Вл. Егоров

Русь и славянство:

 между Востоком и Западом.

Краткое введение

 в философию религиозной политики.

Обнинск

2001



	В данной книге рассматриваются некоторые вопросы церковной политики
через призму исторических взаимоотношений двух частей христианской
Церкви – Западной, именуемой католической, и Восточной, именуемой
православной. Рассмотрение данного вопроса проводится с учетом
непосредственного участия славян христианской Руси (России), а также
некоторых иных славянских народов.

	Книга может быть полезна студентам, преподавателям и аспирантам высших
учебных заведений, специализирующихся в области политологии и истории 
межцерковных отношений, а также всем, интересующимся вопросами
религиозной политики.

© Вл. Егоров        



Светлой памяти Станислава Иосифовича

и Марии Николаевны Кушелевский, моих

моих дедушки и бабушки, посвящается. 

От автора

	Первым, Кто показал несовместимость Божественной Истины и политики –
был Иисус Христос. «Царство Мое не от мира сего», - сказал Он Пилату. Но
мы живем в «мире сем» и поэтому мы так или иначе должны оценивать
различные стороны (в том числе и церковные) реальной политической жизни.
От того, насколько по-философски мудро мы сможем это сделать, зависит
полнота нашей искренности перед Богом и самими собой.

	Все, что происходит в мире общественных отношений «здесь» и «сейчас»,
то есть в настоящий исторический момент, может быть охарактеризовано как
«политика»: политика общественных, политика церковных, политика
международных и т.д. отношений. То же, что уже произошло и стало
достоянием прошлого, мы называем «историей». В историю записывается все,
что смогли или чего не смогли реализовать люди в сфере
общественно-политических отношений. Их деяния и события, которые эти
деяния повлекли за собой, собственно и составляют Историю. Но, именно
поэтому, политика и несовместима с Божественной Истиной, потому что
политика и история – категории временные, Истина же, в силу Своего
Божественного достоинства – категория вечная. Философия взаимоотношений
этих двух категорий, - политики и Истины, олицетворением пути к Которой
в «мире сем» считается религия, - попытки их совмещения, решает, по
сути, задачу невыполнимую.

Само же понятие «философия» переводится с греческого языка как «любовь к
мудрости». Философия занимается рассмотрением отвлеченных понятий бытия,
таких, что немецкий поэт и философ И. В. Гете так сформулировал понятие
философии: «В сущности говоря, вся философия есть лишь человеческий
рассудок на туманном языке…». В самом деле, философ размышляет над
проблемами, которые не имеют предельного решения. Поэтому и возможно
рассмотрение отношений двух взаимоисключающих категорий.

	Каждый день в нашей жизни происходят события, которые требуют
конкретных решений. Однако эти решения можно принять качественно только
тогда, когда проблема рассмотрена со всех сторон, когда учтены все
нюансы, когда приняты во внимания все, даже совсем общие, положения и
сделаны соответствующие выводы. Но почти всегда рассмотрение важных
вопросов сопряжено с рассмотрением именно общих форм осмысления
проблемы. Эти формы бывают фундаментальными и настолько общими, что
порой, на первый взгляд, могут и не относиться напрямую к решению данной
проблемы. Но иногда общий исход дела зависит именно от того, насколько
были учтены эти общие положения.

	Проблемы, которые в настоящее время стоят перед славянским миром,
настолько обширны, что подчас невозможно решить, с какой стороны подойти
к их решению. Некоторые из них на первый взгляд достаточно просты, а
иные – чрезвычайно сложны. Но решение их должно начинать, на мой взгляд,
прежде всего с осмысления этих проблем в свете различных отраслей
научного знания. История, социология, психология, филология, политология
-  вот только начальный список тех отраслей современного общественного
знания, который необходим для качественного подхода к решению почти всех
проблем, стоящих сегодня перед людьми, живущими на территории бывшего
Советского Союза, а, если немного расширить и переориентировать
рассматриваемое пространство, то на территории «славянской ойкумены» -
геопространства многовекового обитания различных народов, объединенных
одним общим понятием – славяне.

	И, конечно же, к этому списку отраслей общественного знания необходимо
прибавить, причем поставив в самом начале, одну из важнейших на
сегодняшний день отраслей – Религиоведение. Нет, не различные
богословские отрасли знания, как, например, догматическое богословие или
литургику и т. п. Этим должно заниматься богословам, определяющим
внутреннюю сторону богословской жизни Церкви. А именно религиоведение –
предмет, изучающий религиозные течения как бы извне, рассматривающий не
само богословие, а его прикладной характер в применении к
действительности в ее историческом контексте. Здесь проявляется и
философия религии, и социология религии, и религиозная политика.
Рассмотрению этих сторон религиозной жизни славянских народов, именно с
философских позиций, с позиций философии религиозной политики, политики
Церкви, в контексте исторического пути славянства, и в первую очередь,
Руси, России, посвящена данная работа.

	В работе особое внимание уделено трем главным вопросам, основе
исследования:

Действительно ли имела место в истории так называемая «Великая схизма»
или «Разделение церквей» в 1054 году, либо это – всего лишь
идеологический штамп?

Кто «виноват» в чудовищном по своему значению исходе Четвертого
Крестового похода?

В чьей юрисдикции находилась молодая Русская церковь после принятия
«государственного» крещения во время правления Киевского князя
Владимира?

Это – главные вопросы, поднимаемые в исследовании. Параллельно
рассматриваются вопросы, связанные с проникновением христианства в
славянские земли, зарождением и развитием христианской культуры у
славянских народов; вопросы взаимовлияния различных культурных основ при
формировании национальных культур различных славянских народов. Отдельно
 затронут вопрос о возникновении и развитии высшей школы на Московской
Руси, а также, поставлен вопрос о первенстве в русском, именно в русском
книгопечатании.

	Отдельно рассматриваются вопросы взаимоотношений русского и польского
народов, как двух основных культурообразующих и одновременно
противоположных по своей культурной основе народов в единой славянской
семье. Также отдельно рассматривается вопрос о политической основе
восстановления церковных отношений между Восточной, православной, и
Западной, католической, Церквами. При этом все вопросы рассматриваются,
как правило, с исторической и этической точек зрения; догматические
вопросы намеренно обходятся стороной. Это сделано для того, чтобы
показать аморальную сущность политических взаимоотношений при
перенесении их в плоскость взаимоотношений церковных.

	Сама по себе работа состоит из двух частей и является своеобразным
обзором мнений, изложенных в различных источниках. Особенность работы
заключается в том, что в качестве источников в достаточно большом
количестве использованы учебники и другие учебные пособия, по которым
происходила в начале XX века и происходит в настоящее время подготовка
кадров, например, церковно- и священно-служителей: это учебники по общей
истории христианской Церкви, истории Церкви в России и т. п. Особое
место уделено учебным пособиям таких авторов, как А.В. Карташев,
Митрополит Макарий (Булгаков), Г. Вернадский, Ф.И. Успенский, имеющим в
своей основе огромный фактический материал, в связи с чем ценность, их
свидетельства является неоспоримой. Также использованы учебные пособия,
на основании которых построен учебный процесс во многих и светских, и
духовных учебные заведениях. Сделано это с целью показать намеренную
«ошибочность» некоторых источников знания в угоду господствующей
идеологии (большинство из церковных учебных пособий было написано в
начале века). Был использован ряд публикаций, сделанных в советский
период российской истории. Это обусловлено тем, что порой в последние
десятилетия Советской власти в России под видом критически направленных
антирелигиозных и антицерковных пропагандистских публикаций на самом
деле выходили в свет весьма интересные исследования, основанные на
действительном фактическом материале.

Отличия первого и второго разделов друг от друга заключаются в том, что
раздел I посвящен в основном рассмотрению ситуации в период
средневековой истории; так сказать, рассматривается фундамент, основа
возникновения проблем во взаимоотношениях. В разделе II рассматривается
подобна же ситуация, но только в период истории, более приближенном к
настоящему времени; действия различных отдельных лиц, а порой и целых
партий, церковных иерархов, сопряженных с развитием церковных и светских
структур таких, как, например, сфера образования и просвещения. Все
события, описанные в этих разделах, не могли не повлиять на развитие и
становление той ситуации внутри славянского мира в первую очередь, и
всей Европы вообще, которую мы имеем на момент окончания 2-го
тысячелетия, срока, берущего свое начало от Рождения Того, Чье имя было
положено в основу всей политической истории евроазиатского континента в
рассматриваемый период времени.

Также, кроме всего прочего, во второй раздел была включена глава, вроде
бы не относящаяся целиком к анализу исторических событий. Но в ней был
проведен анализ некоторых понятий и терминов, используемых в церковном
обиходе и обыденной жизни у различных славянских народов; с этой целью
были использованы ряд словарей, как современных, так и древних языков с
целью показать взаимосвязь ключевых обрядовых моментов через общность
терминов.

Особое внимание хочется уделить главе «Книгопечатание и развитие высшей
школы», в которой описывается не только политический инструментарий
государственных идеологов, желавших и, вроде бы, «сделать дело», и
вместе с тем, «не испачкаться». Данная глава посвящена с одной стороны
показанию настоящих истоков современного высшего образования (и не
только светского), С другой – имелась цель: проследить путь
политико-идеологической фальсификации первенства в отечественном
книгопечатании, как одной из основных сторон, вместе с высшей школой, в
деле просвещения народа.

Само по себе данное издание  является популярно-научным. Оно
предназначено для тех читателей, которые интересуются проблемой
разделения церквей, проблемой их дальнейших взаимоотношений, проблемами,
стоящими перед настоящей Россией и остальным славянским миром сегодня,
но имеющим глубокую историческую основу. Главное, чтобы интерес
читателей был продиктован не эмоциями и идеологией, а трезвым желанием
действительно дойти до истинных первопричин возникновения проблем, не
взирая на идеологическое давление со стороны нынешних участников этих
проблем, заинтересованных в сокрытии истинной исторической подоплеки
происходящих сегодня событий.

Целью данной работы ни в коем случае не была  пропаганда католицизма; в
этом случае логику рассуждений необходимо было бы построить совершенно
иначе. К тому же, по мнению церковного историка современности протоиерея
Владимира Рожкова, на IV, Халкидонском Соборе «глубокое расхождение
Западной и Восточной Церквей в понимании структуры Вселенской Церкви …
выявилось с достаточной отчетливостью. В дальнейшем оно не только не
было преодолено, но даже углубилось, явившись основной причиной великого
разделения». То есть, проявилось дело рук церковных политиков, так как
«Халкидонский Собор поднял авторитет Рима на такую высоту, которой он не
достигал прежде. Но этот же Собор одновременно принял определение,
наносящее тяжелый удар идее папства». Так гениально принять два
взаимоисключающих по своей сути решения могли политики, являющиеся
мастерами своего дела, но только не верующие люди.

Именно потому, что работа направлена на оценку действий церковных
политиков, на попытку постижения практического воплощения их философии,
в числе исследуемой и цитируемой литературы нет таких трудов, как,
например, «Церковное предание и русская богословская литература» или «О
Церкви», принадлежащих перу княгини Е.Г. Волконской. Хотя, в одной из
глав приводится ее мнение по вопросам, связанным с Западно-Восточными
взаимоотношениями церквей. Однако, книга кн. Волконской «О Церкви»,
согласно воспоминаниям ее сына кн. Сергея Волконского, была написана с
такой «искренностью, убежденностью и логикой», что вызвала бурю
негодования среди «представителей чиновного православия»,  взросших «в
неискренности официального вероисповеданного оказательства, в
полемических приемах чиновно-богословской литературы». 

А посему, главной целью написания книги является показать пагубность
решения основных религиозных вопросов при помощи политических методов,
пагубность такого подхода именно в историческом аспекте в масштабе
многих народов, огромных народов. Мнение автора отнюдь не является
«истиной в последней инстанции». Напротив, было бы очень хорошо, чтобы
мнение автора данного издания нашло здоровую конструктивную критику. В
любом случае, если мнение автора заинтересует читателей, это будет
означать лишь то, что проблемы, поставляемые историей и описываемые
автором, еще не безразличны российским людям.

Автор выражает искреннюю признательность всем, кто прямо или косвенно
способствовал выходу в свет данной работы.



Раздел I: Между Византией и Римом.

На Константинопольском Соборе 381 г, известном как II Вселенский Собор,
св. Григорий Богослов, будучи епископом Константинополя, пытаясь
защитить позицию Запада по некоторым вопросам, связанным с устройством
Церкви, подвергся жёстким упрёкам со стороны участников Собора: «Как?
Подчиниться Западу? Разве не с Востока восходит Солнце? Разве не здесь
началось христианство? Разве Сын Божий воплотился, учил, страдал и
воскрес на Западе, а не на Востоке?» – «Да, - соглашался Григорий, - но
на Востоке же и убили Христа».

(А.В.Карташёв. Вселенские Соборы. с.132-133).

Введение.

7 декабря 1965 года завершил свою работу 2-ой Ватиканский Собор, высоко
оценивший «установления, литургические обряды, церковные предания и
уклад жизни Восточных Церквей. Ибо в них, славных священной древностью,
сияет предание, идущее от Апостолов через Отцов и составляющее часть
Богооткровенного нераздельного достояния всей Церкви». Эта оценка
фактически открыла новую веху в истории взаимоотношений между Западной и
Восточной частями некогда единой христианской Церкви.

В этот же день, 7 декабря того же года, была обнародована «Совместная
декларация Римско-Католической Церкви и Константинопольской Православной
Церкви по случаю снятия анафем», в которой было подчёркнуто, что «Среди
препятствий, которые находятся на пути к братским отношениям доверия и
уважения следует назвать, прежде всего, воспоминание о достойных
сожаления решениях, проступках и инцидентах, приведших в 1054 году к
отлучению патриарха Михаила Керулария и двух других лиц легатами
Римского Престола, возглавляемыми кардиналом Гумбертом, подвергшимся в
свою очередь подобному отлучению со стороны Константинопольского
патриарха и Синода». Воспоминаемые в Декларации события открыли эпоху
церковной вражды, сопрягаемой, порой, с чудовищными жестокостями,
совершаемыми приверженцами одной из враждующих сторон в отношении их
«идейных» противников. Эта эпоха, трагическая эпоха, длилась целую
тысячу лет.

И вот, принятый документ содержит строки, говорящие о том, что оба
Иерарха Единой, но трагически разделённой Церкви: «а) …сожалеют об
оскорбительных словах, о необоснованных упрёках и осудительных жестах…;
б) что они равным образом сожалеют и желают изъять из памяти и среды
церковной акты отлучения…; в) что они скорбят о том, что дурные
прецеденты и последующие события под влиянием различных факторов, прежде
всего взаимного непонимания и недоверия, в конце концов, привели к
реальному разрыву церковного общения».

Формально этот день можно считать днём восстановления церковного
единства. Однако, и патриарх Афинагор I,  и папа Павел VI в Декларации
обоюдно высказали своё понимание того, что «этот жест справедливости и
взаимного прощения недостаточен для того, чтобы положить конец
разногласиям, как древним, так и недавним, всё ещё остающимся между
Римско-Католической Церковью и Церковью Православной, и которые будут
преодолены действием Духа Святого, благодаря очищению сердец наших,
благодаря раскаянию в исторических ошибках и деятельной воле к
достижению понимания…».

Действительно, между формальным снятием анафем между двумя иерархами и
фактическим восстановлением церковного единства между двумя частями
Церкви пролегает огромное расстояние. И на этом расстоянии лежит
неимоверное количество препятствий, которые выросли за время тысячелетий
трагедии, и которые по-человечески невозможно преодолеть, если только не
будет помощи Божией, ниспосылаемой нам через благодать Святого Духа,
устраивающего наши земные дела так, как угодно Творцу.

Одним из таких препятствий, лежащих на пути фактического восстановления
единства, является так называемый «славянский фактор», который был умело
«введён в игру» Константинопольскими иерархами-политиками сразу же после
разделения Церквей. Введён в качестве одного из основных «козырей»,
после чего политическая игра, с переменным успехом, продолжается и
поныне.

Данная публикация не является политической конъюнктурой. Её идея
обдумывалась в течение долгих месяцев, а её необходимость созрела много
ранее. Идея данного исследования следующая: попытаться проследить
степень участия и необходимость этого участия славянских народов (и,
наверное, в первую очередь, славян Руси, как наиболее значимого
государства, и в средние века в Европе, и в нынешнюю эпоху в целом мире)
в развитии церковного конфликта из локального (между двумя персонами,
хотя и высокопоставленными) в конфликт мирового значения. Проследить и
попытаться  понять, было ли славянское участие необходимо с точки зрения
церковного строительства, или участие славян было актом политическим.

Конечно, можно возразить, сказав, что церковь, как православная, так и
католическая, не ограничиваются наличием одних только славянских
народов, и, вообще, сугубое обращение к национальной тематике
противоречит принципам христианства. Да, это так. Но, и события средних
веков в Европе и на Руси, и события последних десятилетий (и, вообще,
последних месяцев) лишний раз показывают, что всё ещё происходит ловкая
манипуляция национально-религиозными чувствами людей (и в первую
очередь, славян) и в Европе, и, может быть в большей мере, в России.

Когда человек владеет информацией, то у него появляется возможность
задуматься и, сопоставив факты, принять своё собственное решение. Это
решение его, личное, и он сможет за него бороться, сможет его
отстаивать. Если же человек лишён информации, то он вынужден полагаться
на честность и порядочность тех, кто им командует, кто его благословляет
на какие-либо действия, избирать ту или иную жизненную позицию. Во все
времена было известно, что дураками проще и удобнее управлять. И во все
времена власть имущее с успехом использовали эту формулу.

В истории Церкви была одна дата, которая по замыслам иерархов двух
разделённых церквей, должна была стать отправным пунктом в
восстановлении утерянного единства. Это 1439 год. Ферраро-Флорентийский
Собор, состоявшийся в том году, принял акт единения Церквей. Но творцы
Унии (т.е. Единения) и там умело «разыграли карту» Руси, как наиболее
лакомого кусочка в полинациональном пироге христианского мира. События,
последовавшие сразу после этого Собора, и явившиеся чистейшими
политическими решениями, имеют результаты, достигающие даже доныне в
виде настоящей войны между православными и греко-католиками в
современной Украине. Опять война происходит в центре славянского
региона.

В конце позапрошлого XIX, - и в начале уже ушедшего в Историю, XX,
столетия вопрос о восстановлении церковного единства занимал умы лучших
представителей современной философской и богословской науки. Великий
русский мыслитель этой эпохи В.С. Соловьёв так охарактеризовал
миссионерскую идею славянофилов, которых считал «невольными пророками
церковного соединения»: «Россия призвана явить новый культурный
исторический тип, который примирит в себе Восток и Запад на основе
православно-славянской… Мы верим в национально-вселенскую идею России,
но вера без дел мертва…  Если бы наше призвание состояло бы в созидании
чисто материальной цивилизации, какого-нибудь всемирного муравейника,
тогда ещё можно было бы положиться на одни инстинкты, на уравнительную
борьбу частных сил и интересов.

Но когда дело идёт о вселенской христианской культуре, тут уж никак
нельзя обойти без духовного, свободно-разумного действия, сопряжённого с
нравственной ответственностью и для отдельных лиц, и для всего народа».

Христианская церковь многогранна и объединяет в себе различные народы,
имеющие разный национальный менталитет, который по-разному отражается на
обрядовой стороне различных национальных христианских церквей. И, порой,
исторический путь маленьких национальных церквей бывает весьма
своеобразным. Так, например, некоторые маленькие поместные церкви
Ближнего Востока и Северной Африки, принявшие христианство (а это
значит, и богослужебный обряд, и догматику, и традиции аскетики и многое
другое) от Византии, не поддержали «мать-империю» в её акте церковного
разделения 1054 г, сохранив, тем самым, каноническое признание Рима, как
центра вселенского христианства, и оставшись, при этом, в рамках
восточной богослужебной (и т.д.) традиции. Факт, упорно замалчиваемый
отечественными церковными историками и богословами с целью явно
политической. Но какой прекрасный прецедент! И, вместе с тем, какая
скорбь, что Россия, Русь, в своё время, не смогла выбрать для себя
подобный путь, хотя имелись к этому все предпосылки.

И, ведь, исторический путь арабов-христиан в маленькой мелькитской
церкви в Северной Африке не менее тяжёл и трагичен, чем путь
многострадальной Руси. Всё дело только в масштабах. А только,
представить себе, каково приходится арабам-христианам среди
мусульманского мира, который настроен порой настолько враждебно, что
случаются порой массовые трагедии. И, вместе с тем, эти люди сохраняют
свою верность и Христу, и единой вселенской церкви, как бы символизируя
этим единство и неразделённость Бога.

Поэтому, обращаясь к родной почве, хочется ещё раз опереться на мнение
В. Соловьёва, человека, мыслящего категориями планетарного масштаба.
Наверное, поэтому эти мысли не смогли быть принятыми людьми, имевшими
намного более узкий кругозор. К сожалению, сейчас всё больше и больше
появляется людей, имеющих власть (и светскую, и, что более страшно,
власть духовную), но при этом имеющих узость мыслей, которые всячески
стараются «оградить» российский народ от «еретиков» – и в первую очередь
«католиков», к которым одним из первых они причисляют В. Соловьёва.

В русском языке есть очень ёмкое слово – «временщик», которое глубоко,
очень глубоко отражает историческое значение той персоны, к которой
применяется этот эпитет. Так вот, временщиков-политиков,
временщиков-иерархов забывают спустя несколько лет  (а кого-то даже
всего несколько месяцев) после окончания их земного пути. Яркие же
личности, несущие свет, остаются в Истории, независимо от эпохи, в
которую протекала их жизнедеятельность, и их труды бывают актуальны
спустя десятилетия после их смерти.

На мой взгляд, концепция В. Соловьёва актуальна сейчас, как никогда.
Весь мир, а славянский мир – в первую очередь, подходит сейчас к очень
глубокому кризису. Этот кризис может стать последним в истории мировой
цивилизации. И возрождение, и духовное, и нравственной, человечества
следует искать именно в обновлении своих позиций и взглядов в двух,
враждующих, лагерях христианской церкви. «Если для России соединение
Церквей представляется как высшее призвание и нравственный долг, то для
славянства это самое дело есть настоятельная потребность, насущная
необходимость, без удовлетворения которой славянство как целое вовсе не
может существовать. Оно и не существует как единое целое. Славянская
рознь давно уже стала общим избитым местом для чужих и для своих. Вряд
ли можно сомневаться, что главную свою силу эта рознь получила изначала
в глубоком духовном раздвоении славянства, поделившегося между двумя
враждующими Церквами, и  что, следовательно, соединение этих Церквей
есть самый прямой и надёжный способ объединения славянского мира. …Ибо
Церковь, сама парализованная своим разделением, не может оказывать
своего объединяющего действия даже и над единоверными народами».

Как же происходило то страшное разделение, кто стоял за всем этим, и
можно ли было его преодолеть – вопросы, на которые мы будем себе
постоянно задавать в течение всех рассуждений данного раздела.

А в качестве основной интенции наших рассуждений мне хочется предложить
ряд вопросов, на которых предлагается ответить читателям данного
издания, но только по прочтении наших рассуждений. Эти вопросы задавал в
одной из своих работ В.С. Соловьев, обращаясь к редакции
православно-реакционной газеты «Русь», опубликовавшей нападочную статью
на философа по поводу его монографии «Великий спор и христианская
политика». Эти вопросы могут способствовать наиболее продуктивной оценке
межцерковных взаимоотношений:

Постановления вселенских соборов о неприкосновенности никейской веры
относятся ли к содержанию этой веры или же к букве символа
никео-константинополиского?

Слово Filioque, прибавленное к первоначальному тексту
никео-константинопольского символа, содержит ли в себе непременно ересь,
и если да, то на каком вселенском соборе эта ересь подверглась
осуждению?

Если сказанное прибавление (появившееся в западных церквах с VI века, а
около половины VII века ставшее известным на Востоке) заключает в себе
ересь, то каким образом бывшие после сего два вселенские собора – шестой
в 690 г. и седьмой в 787 г. – не осудили эту ересь и не отлучили
принявших ее, но пребывали с ними в церковном общении?

Если нельзя с достоверностью утверждать, что прибавление Filioque есть
ересь, то не дозволительно ли всякому православному следовать в сем
мнению св. Максима Исповедника, который в послании к пресвитеру Марину
оправдывает сказанное прибавление, толкуя его в православном смысле?

Помимо Filioque, какие другие учения римской церкви и на каких
вселенских соборах осуждены как ересь?

В случае если должно признать, что римская церковь виновна не в ереси, а
в расколе – раскол же по точнейшим определениям святых отцов бывает
тогда, когда часть церкви (духовные и миряне) ради каких-либо вопросов
обряда или дисциплины отделяются от своего законного церковного
начальства, - то спрашивается: от какого своего церковного начальства
отделилась римская церковь?

Если римская церковь не виновна в ереси, а в расколе виновна быть не
может, не имея над собою никакого церковного начальства, от которого она
могла бы отделиться, то не должно ли признать, что эта церковь пребывает
нераздельно частью единой вселенской церкви Христовой, а так называемое
разделение церквей, не имея никаких истинно религиозных и церковных
причин, есть лишь дело человеческой политики?

Если наш разрыв с римскою церковью не основан ни на чем подлинно
божественном, то не должны ли все православные христиане, думающие более
о том, что Божие, нежели о том, что человеческое, деятельно стараться о
восстановлении церковного единства между Востоком и Западом для блага
всей церкви?

Если восстановление церковного общения между восточными и западными
православными есть наша обязанность, то должны ли мы отлагать исполнение
этой обязанности под предлогом чужих грехов и недостатков?

Кто принес христианство в славянские земли?

Согласно Священному Писанию, семена христианства в славянские земли
принёс сам св. апостол Павел. Как повествует книга Деяний св. апостолов,
«и было ночью видение Павлу: предстал некий муж, Македонянин, прося его
и говоря: прииди в Македонию и помоги нам…  Итак, отправившись из
Троады, мы прямо прибыли в Самофракию, и на другой день в Неаполь,
оттуда же в Филиппы: это первый город в той части Македонии, колония. В
этом городе мы пробыли несколько дней. В день же субботний мы вышли в
город к реке, где, по обыкновению, был молитвенный дом, и, сев,
разговаривали с собравшимися там женщинами».1 Филиппы был первым городом
македонской провинции Римской империи. В Филиппах не было синагоги, где
по обыкновению проповедовали апостолы, и молящиеся собирались у реки
Гангитес (там происходили ритуальные омовения).2 Стоит заметить, что все
апостолы были евреями и приоритетными местами проповедей нового учения в
1 веке были города, в которых были еврейские общины. Евангелие обычно
проповедовалось во время синагогальной службы. А продолжалась эта
проповедь уже по окончании службы, когда проповедь превращалась в
диспут, порой оканчивавшийся жаркими выяснениями отношений со стороной,
отвергавшей Благую Весть, при которых стороны разводились порознь
прибывшими государственными стражами порядка.

Проповедь же апостола Павла была направлена в основном на нееврейские
народы. «Спутниками Павла были Сила и Тимофей…».3 Тесное сотрудничество
Павла и Тимофея, начавшееся в это время, продолжалось до самой смерти
апостола.

…Главная работа благовестников была сосредоточена в Европе, на
балканском полуострове. Они проповедовали в македонских городах:
Филиппах, Фессалоннике и некоторых других, менее значительных, - оттуда
перешли в Ахаию…

В Римл. ХV, 19 он свидетельствовал, что “благовествование Христово” было
им распространено “от Иерусалима и окрестности до Иллирика”! Точное
значение этого последнего географического термина не может быть
установлено. В административном смысле он обозначал Римскую провинцию,
границы которой, вообще говоря, совпадали с границами теперешней
Далмации (т.е. территория современной Югославии – прим. авт.). В
этнографическом смысле, он относился к области, населённой иллирами, в
которую входила и часть Македонии. Если даже ап. Павел и употреблял
термин “Иллирик”  в этом последнем смысле, представляется вероятным, что
он ходил, благовествуя о Христе, и вглубь Балканского полуострова”.4

Церковное предание свидетельствует также о миссионерских трудах на
Балканах св. апостола Андрея Первозванного, мученически скончавшегося в
Ахаии.  По свидетельству сербского историка диктора Душана Л. Кашича,
апостол Павел “в Далмацию послал своего ученика Тита и ему, как и многим
общинам в Македонии и Греции, писал послания, чтобы он продвинул
распространение христианства в той области”.5

В IV веке на территории, входящей ныне в состав Югославии, были
митрополия Сирмийская и архиепископия Салонийская. Сирмийская митрополия
была основана сразу после издания Миланского эдикта.6 Она состояла из
приходов, находившихся на территориях между Дравой и Савой, притоками
Дуная, и тянулась далее вниз по течению реки. В её юрисдикции были
города Сингидун (Белград), Сисак, Целе, Эмона (Любляна). В Санонийскую
архиепископию входили приходы римской провинции Далмации. Её юрисдикция
на юго-восток простиралась до реки Дрии. В начале VI в. на Дунай
вторглись Авары, уничтожавшие на своём пути всё, что было создано
христианскими проповедникам на Балканах. В первой половине VII века папа
Римский, по просьбе константинопольского императора Ираклия (610-614),
прислал в тое земли священников, которые многих сербов обратили в
христианство. И до 732 года сербы находились в юрисдикции Западной
Церкви. В 732 году император Лев Исаврянин отнял у папы Григория III
восточную Иллирию, подчинив тем самым сербов, которые там жили,
юрисдикции константинопольского патриархата.7

Следует заметить, что славяне, как народ, в племенной своей форме
жизнедеятельность сформировались достаточно поздно в Истории. Под
обобщающими именами СЛАВЕНИ (СКЛАВИНЫ, СКЛАВЕНЕ) группу народов,
проживающую между Балтийским морем и Карпатами стали, так называть с VI
в. по Р.Х.8 Поэтому говорить о благовестии апостольском среди собственно
славян представляется абсурдным. Апостольская проповедь звучала для
смешанных народов, населявших Балканы, среди которых были и
пра-славянские племена, расселявшиеся в том регионе с I в. до Р.Х.

На территории современной Болгарии и соседних с ней землях христианство
начало распространяться немного ранее. Церковный историк Евсевий
сообщает, что уже во II в. имелись епископские кафедры в городах Дебелт
и Анхиал. Епископская кафедра в г. Одесс (нынешняя Варна), согласно
преданию, хранимому в Болгарской Церкви была основана учеником св.
апостола Павла, Амплием.9

Если “первая волна” христианской проповеди в ранние века (IV-VI)
европейской истории в Далмации была принесена попеременно, то римскими,
то греческими миссионерами, то в V-VII веках христианство проникло в
болгарские земли, благодаря славянским воинам-наёмникам, принимавшим во
время службы крещ ение и, автоматически, по возвращении домой
становившимся благовестниками христианства. Поэтому Болгария в большей
степени была изначально приобщена к византийскому духовному, а значит, и
культурному наследию. Это мы сможем проследить немного позднее, по ходу
рассуждений.

Также, интенсивность проникновения христианства к болгарам
(пра-болгарам) из Византии была обусловлена наличием развитых
торгово-экономических сношений Болгарии с христианской Византией.

Но, всё в те же ранние века христианства, благовестие не было столь
успешным, как позднее, ближе к концу тысячелетия. Причиной тому было то,
что благовестники трудились, используя для проповеди и богослужения
чужие для славян языки (римские миссионеры использовали латынь, а
константинопольские – греческий). По настоящему христианство коснулось
славянских земель лишь в IX веке, во время миссионерских трудов святых
братьев Кирилла и Мефодия. Так христианство у сербов окончательно
утвердилось после того, как святые братья начали свою проповедь на
народном славянском языке. По всей видимости, братья миссионеры,
направляясь из Константинополя в Великую Моравию прошли через сербские
земли. Массовое крещение болгар относится к этому же времени; оно было
при святом болгарском князе Борисе I в 865 году. Примечательно, что по
мнению Е. Голубинского, по причине государственной зависимости Сербии от
Болгарии в то время, сербский (Рашский) епископ находился в юрисдикции
болгарского Архиепископа. Это было в правление болгарского царя Самуила
(+1014). После покорения Сербии греками епископ перешёл в подчинение
Константинополя.10

Соседние  с сербскими и болгарскими земли, в нынешнем веке заселённые
румынами, - народом этнически не относящимся к славянам, но в культурном
и религиозном отношении составляющим со славянскими народами единый
культурно-этнографический конгломерат. В древности эта область была
римской провинцией Дакией. По преданию, в эту провинцию первые семена
христианства были принесены св. апостолом Андреем Первозванным и
учениками апостола Павла. А во II и III веках христианство проникло,
благодаря купцам, торговцам и римским поселенцам. «Согласно заключениям
близких к современности церковных историков, христианство, занесённое в
Дакию римскими колонистами, которые на первых порах и составляли большой
контингент христиан, очевидно, должно считаться занесённым сюда не с
востока…».11 Свидетельством раннего развития христианства среди предков
румын является большое количество мучеников, пострадавших в годы гонений
римских правителей на христианскую Церковь. Немало мучеников было в
районе Дуная до Паннонии и в последние гонения императора Диоклетиана
(284-305). В конце II – начале III века Тертуллиан Карфагенский
свидетельствовал, что в его время было немало христиан из даков (т.е.
предков современных румын, проживавших в Дакии).12 Священник Н. Лашков
подчёркивает, что «римский язык и римские порядки и общественность
оставили глубокие следы в поселенцах Дакии Траяна…».13

В V веке на территории Румынии христианство распространял латинский
миссионер св. Никита Ремесьянский (+431). Он обратил к христианству
многие народы и основал между ними монастыри. Известно, что на Втором,
Третьем и четвёртом Вселенских Соборах был уже епископ из г. Томы (ныне
Констанца)…

«Провинция Дакия входила в область Иллирика, поэтому и дакские епископы
находились в ведении архиепископа Сирмийского, подлежавшего юрисдикции
Рима, - следовательно, зависели от Римского папы. После разрушения
Сирмии гуннами (V век) церковная область Дакия вошла в ведение
архиепископа Солунского, подчинявшегося, то Риму, то Константинополю. С
учреждением в VI веке императором Юстинианом 1 в родном своём городе –
первой Юстиниане – центр церковной администрации вместе с другими
провинциями, подчинёнными этому центру, была подчинена и Дакия… В VIII
веке Церковь этой области (Первой Юстинианы, а вместе с ней и Дакии)
императором Львом Исаврянином ставится под полную юрисдикцию
Константинополя. С возвышением у южных славян Охриды для румын в Х веке
этот город становится религиозным центром».14

В этой связи интересна сама история болгарской церкви или, точнее
Охридской архиепископии, которая была автономной. История получения
автономии весьма интересна и заслуживает особого внимания. Крещение
болгарского народа произошло в 865 г. Непосредственно после принятия
христианства князь Борис принимает меры к провозглашению церковной
автокефалии.  «Он обратился с просьбой о даровании независимости своей
Церкви в Константинопольскую Патриархию, но там ему отказали на том
основании, что Болгарская Церковь только что основана и ей, как ещё
молодой, необходимо пребывать под непосредственным руководством своей
Матери-Церкви».15 Вообще, как было видно христианство, правда не такое
массовое, было в Болгарии и до Бориса. Но он «первый сделал из
христианства орудие государственного роста, государственной
“кристаллизации” своего Царства, короче говоря, пересадил в сознание
славян ту христианскую теократию, которой от обращения Константина жила
Византия».16

Борис долго колебался, откуда принять христианство – из Рима, или из
Византии. Победил политический расчёт. Большинство из окружения Бориса
было связано с языческой традицией, и христианство принимало чисто
номинально. Согласно византийской теократической идеологии, связывающей
Церковь и Империю в нерасторжимое единство, крещение означало вступление
в мир византизма, вхождение в Царство. И задача Бориса состояла в том,
что, приняв удобную государственную идеологию, не дать Империи
поглотить, растворить в себе молодое болгарское государство. Выход здесь
был один – добиваться церковной независимости, чтобы выйдя из
зависимости от Константинопольского патриархата, не быть в подчинении и
у византийского Императора.

Итак, получение от Византии церковной автокефалии для Бориса «означало
первый шаг к Царству – мечте всех варварских государств, в самой борьбе
с «Ромеями» усваивавших навсегда римо-христианскую идеологию.

Но Византия совершенно не собиралась давать ему этой «автокефалии». Ведь
для неё политический замысел при крещении Бориса был противоположным
замыслу Бориса. Борис через крещение искал упрочения своей
независимости, твёрдого фундамента для болгарской государственности.
Византия тем же путём стремилась насколько возможно, подчинить себе
сильную и опасную Болгарию, включив её в сферу своей «теократии»…

…Не получив «автокефалии» от Византии, он (Борис) обращается в Рим. И
болгарско-византийская драма усложняется нарастающим в эти десятилетия
разделением церквей.  …(Папа) Николай I не мог не ухватиться с радостью
за эту возможность утвердить свою власть на Востоке. Он послал в
Болгарию двух епископов (византийцы не шли дальше архимандритов), книги,
подарки, письма. Обрадованный Борис прогнал из Болгарии всё греческое
духовенство и там началась бурная латинизация…

Но длилось это недолго. Борис хотел патриарха и автокефалии. А к этому
папство было ещё менее склонно, чем Византия…  И так же решительно, как
он порвал с Византией, Борис порвал с Римом и снова обратился в
Константинополь. Наученные горьким опытом Византийцы принуждены были
теперь согласиться на полуавтономию болгарскую архиепископию. Что они
сделали это по необходимости,  из «экономии», не отрекаясь на деле ни от
йоту в своём понимании церковной «монополии» Византии, покажет
дальнейшая трагическая история болгарско-византийских отношений».17

В дальнейшем Борис, дважды уходя в монастырь и возвращаясь, всё-таки
оставил болгарский престол своему внуку Симеону, с которым Болгария
достигла своего апогея. Сам Симеон воспитывался в Византии, где получил
лучшее по тем временам образование. Будучи пленённым красотой и величием
византийского двора Симеон создал у себя подобие этого в новой столице –
Преславе Великом. Но это всё не побудило его забыть, а наоборот,
заострило у Симеона давнюю мечту его деда: заступить на место дряхлеющей
Империи, став наследницей Христианской теократии.

«Почти всё царствование Симеона прошло под знаком войны с Византией –
первой большой междоусобицы в православном мире. Болгарские войска
стояли под Константинополем, но для Империи ещё не наступило время
уступить своё превосходство. Не победив Византии, Симеон, как и дед,
обратился в Рим – и оттуда получил титул царя для себя, титул Патриарха
– для своего архиепископа. Правда, это было чистой «фикцией»: никакого
подчинения Риму мы не видим в это время в Болгарии, но эта фикция
красноречиво указывает на силу теократической мечты, владевшей сознанием
Симеона».18 Прекраснейший образец церковной дипломатической игры! В
соответствующей главе мы рассмотрим более подробно, какие последствия
имело это политическое лавирование, игра «на грани фола». И, как
следствие, - достижение желаемого результата. Что не могли получить в
середине первого тысячелетия малоазийские небольшие народы, принявшие
христианство, находясь в рамках сильной Империи, и пребывая там в
качестве «второстепенных», тех, чьего мнения не спрашивали, то смогла
получить сильная (на тот период) Болгария, представлявшая для Империи
реальную угрозу. Но, позднее мы увидим, что Византия «отплатила сполна»
Болгарии, завоевав территорию, и понизив болгарскую церковь настолько,
насколько позволяла политическая ситуация в то время. До XIX века
болгарская церковь была в таком плачевном положении, что порой
запрещалось даже служить на родном языке.

История развития Охридской церкви интересна для нас тем, что эта
поместная церковь напрямую связана с приобщением Руси к христианству.
Русское государство приняло крещение из Византии, по византийским
законам «признавалось грекам (на спрашивая мнения самих русских)
вассальным в отношении Нового Рима – Цареграда. Известно, что в
церемониальных росписях византийского Двора русскому великому князю в
XII-XIV вв. усвоялся лишь скромный титул: о еpi trapezis offikios, т.е.
«официант при трапезе, - стольник». «Инородцы», крестившиеся задолго до
нам, со всей силой испытали на себе эти гордынные «расистские» претензии
греков. И в ереси ушли в значительной мере по мотивам национального
протеста: копты, эфиопы, сирийцы, армяне. Крестившиеся незадолго до нас
сербы и болгары были в напряжённой вековой борьбе с греками не только за
свою политическую независимость, но и за привилегии и возможную
независимость своих церквей от поглощения Константинопольским
патриархатом».19 Эта ситуация была показана выше в тексте и сейчас,
очевидно, полностью подтверждена.

Но упоминание о малоазийских и североафриканских народах, об их
отношении к национально-имперскому засилию против них также подтверждает
предположение насчёт несостоявшегося пути славян по примеру этих малых
народов, которое было высказано в самом начале исследования. Но, лучше
продолжить по порядку, тем более, что вероятен неоднократный возврат по
ходу текстовых рассуждений этим, уже имеющимся фактам.

Итак, «русские знали о греческом давлении на славянские народы через
церковь, и, стремясь всё-таки приобщиться к блестящей византийской
культуре, по примеру болгар, крепко думали об устройстве своей церкви на
началах максимальной независимости от греков, т.е. на началах
автокефалии, или, по крайней мере, автономии. Великая княгиня Ольга, как
известно, была очень обижена греками, у которых она, несмотря на своё
путешествие в Константинополь, так и не добилась, чего хотела. А хотела
она, вероятно, автономного иерархического возглавления пока ещё
маленькой, но в её мечтах имеющей вскоре стать общенародной, русской
церкви. Недаром часть её дружинников ходила в 959 г. к императору
Германскому Оттону I и искала через него устроить русскую церковь в духе
иерархической автономии. Но время было упущено, и к 961 г. языческая
партия Святослава, захватив для него власть, отстранила Ольгу. Пришедший
епископ (латинский) Адальберт должен был спасаться бегством».20

Ольга, жившая в Х веке, принадлежала ещё к неразделённой церкви и
противостояние между Западом и Востоком она видела прежде всего как
политическое соперничество, и осознавала его второстепенным по сравнению
с просвещением Руси, созданием Русской Церкви, как более насущной
задачей. Ольга была незаурядной личностью, имевшей стратегическое
мышление, масштаба не просто небольшого княжества, а крупного
государства, основы которого она успела заложить в Киевской Руси, взяв
за образец византийский тип устройства Империи. До сих пор мы пользуемся
основанной ею системой государственного администрирования. Но есть
версия, что возможно расстройство планов более тесного взаимодействия
Руси с Европой через Западную Церковь «не обошлось без византийской
тайной дипломатии: настроенные против Ольги и встревоженные возможностью
усиления Руси за счёт союза с Оттоном, греки предпочли поддержать
язычников».21

Итак, вслед за Ольгой, её внук Владимир, приняв крещение от Византии,
должен был со всей силой ощутить на себе её имперское давление. Это,
очевидно, тем более, что даже на своём закате, Константинополь держал
русских в очень низком ранге, как уже было показано из текста выше. Но
Владимир «не ввёл вновь воссозданную им русскую церковь в юрисдикцию
Константинопольского патриархата… Владимир, как глава народа и
государства, не мог не учесть самоочевидной ценности и с миссионерской,
и с патриотической точки зрения, того редкостного и огромного факта, что
принимаемая им и для его народа новая вера, к счастью, имеет уже
привлекательное национальное языковое обличье. …Римское же христианство,
по национальному бессилию древних и новых, подчинившихся ему инородных
племён, упорствовало с государственной жестокостью в формулировке
евангелия и культа исключительно только на имперском латинском языке.
Восточная эллинская сестра римской империи в своём сознательном языковом
аристократизме почти не разнилась от своей западной половины. …Однако,
после злого изгнания латино-немцами Кирилло-мефодиевского славянского
христианства из Моравии, Паннонии и Далмации, оно быстро укоренилось и
процветало на территории новоустроенной славянской Болгарии, в союзе с
которой Владимир как раз воевал против греков. …Как князь славянского
народа, …он не мог не использовать легально открывшейся ему возможности,
через постановку русского христианства в каноническую независимость от
Цареграда, и замену её канонической зависимостью от автокефальной же
Ахридской архиепископии. Эта архиепископия в тот момент составляла
сердцевину  и возглавление всей Болгарской церкви, находившейся в
границах независимого Болгарского государства. Разумеется, такой
проигрыш престижа вселенского престола был горе греческому патриотизму.
А Владимир в нём упорствовал до конца своей жизни, т.е. до 1015 ., и
передал по инерции это положение дел и сыну Ярославу. Ярослав не раз
воевал с греками, но в конце концов, после захвата греками Болгарского
царства и упразднения автокефальных привилегий Ахридской кафедры, должен
был в 1037 г. принять юрисдикцию Константинополя».22

Слова о «воссоздании» Владимиром русской церкви, очевидно, относятся к
факту наличия в IX в. – нач. XI в. митрополии, охватывающей ту
территорию Восточного Крыма и таманского полуострова, то есть
Тмутаракань, Русь Тмутараканскую.23 Именно эта митрополия была первой
«русской митрополией» согласно Византийскому каталогу, возникшей в 891
г. «Но это было не в Киеве, а в Тмутаракани, в устье реки Кубань в
пределах Хазарской империи или каганата. Создателем её, по византийскому
повествованию, был Константин-философ, будущий св. Кирилл, направленный
в Хазарский каганат в ответ на ходатайство тамошних христиан о защите от
хазарских гонений».24 И вот, в первой половине Х века два сына кн.
Владимира, Ярослав и Мстислав, поделили между собой Русь на Восточную и
Западную. Тмутаракань была столицей Восточного княжества, находившегося
под владычеством Мстислава. «Остальные епархии, кроме Черниговской, были
у Ярослава. Хотя у них был договор, что после смерти одного из братьев
Русь будет снова объединена под оставшимся в живых, Ярославу не
нравилось, что в его стольном граде, Киеве, не было своего
митрополита».25 Согласно версии проф. Голубинского, Тмутараканская
епархия была преобразована в самоуправляемую архиепископию,
пользовавшуюся правами автокефалии при приёмнике Фотия, патриархе
Игнатии. В 1036 г. Мстислав умер, не оставив наследника, и Русь вновь
стала единым государством, имеющим одного князя, киевского, Ярослава.
Ярослав отказался от тмутараканской автокефалии и обратился в
Константинополь. В итоге «Киев стал церковной столицей, но с пониженными
правами».26 И всё же, первой русской церковью является «та малая русская
церковь, всего из 200 семейств, крещённых на Юге Руси самолично в 861 г.
нашими святыми первоучителями, Константином и Мефодием, патриарха Фотия
была возглавлена митрополитом – миссионером по имени Михаил».27

Чехи, паннонцы (предки словенцев) и поляки были приобщены к христианству
трудами святых Кирилла (Константина) и Мефодия, приехавших в 862 г. по
приглашению Велкиоморавского князя Ростислава в славянские земли из
Константинополя. В Великую Моравию входили территории, на которых
проживали словаки, чехи, моравы, лужицкие сербы и поляки (вислянцы).28
Поэтому можно время начала массового приобщения этих народов к
христианству и появления церковного устройства отнести ко времени
миссионерской деятельности свв. Кирилла и Мефодия. Тем более, что св.
Мефодий после смерти брата в Риме, как это известно из «Жития св.
Мефодия», вернулся в Моравию в сане архиепископа (причём хиротонию он
получил от папы Римского Адриана II).29

Крещение же польского (вислянского) князя польский историк и лингвист
Тадеуш Милевский относит в 880 г. Известно это из достоверных сведений
различного рода письменных памятников: «Киевского Миссала (Х в.), жития
Мефодия (885 г.), письма архиепископа Зальцбурга и епископов баварских
(900 г.) и др., в которых есть сообщение о том, что Мефодий, епископ
мораван, в 875 г., посылал к князю-язычнику вислян посольство. В числе
его были энергичные миссионеры Вышенег и Ослав».30

Первые очаги христианской культуры

 у славян.

Итак, как мы видим, семена христианства были принесены на земли, ныне
населяемые славянскими народами, еще на заре жизни христианской Церкви.
Церкви неразделенной, кафолической.1  Были среди миссионеров
представители Западной, римской традиции, были представители Византии,
то есть Востока. Однако, как мы уже увидели , проповедь Евангелия и
приобщение славянского региона Европы более успешно совершилось лишь к
концу IX века, то есть во время евангельской миссии святых братьев
Кирилла и Мефодия - представителей восточной христианской традиции,
посланных в Моравию константинопольским патриархом Фотием.

Удача, сопутствовавшая миссии Кирилла и Мефодия, была обусловлена, как
мы уже увидели, использованием для проповеди родного для славян языка.
Но, ни одна культура духовного развития народа не может существовать без
письменности. До недавнего времени и светские и, в особенности,
церковные историки считали  (по крайней мере, они так официально
излагали свою позицию), что письменный язык появился у славян с началом
миссионерской деятельности святых братьев. По мнению же некоторых
современных лингвистов и историков, Кирилл и Мефодий были не
создателями, а лишь реформаторами уже существовавшей азбуки, основанной
на греческом алфавите и использовавшейся при записи, к примеру,
Велесовой Книги.2 Св. Кирилл создал азбуку на основе элементов различных
письмен: рунического, финикийского, еврейского, самаритянского,
эфиопского, хазарского, арабского, албанского, древнеперсидского,
авестийского, сиро-палестинского, коптского, клинописного и кипрского
слогового письма.3 Кирилл знал несколько «живых» и «мертвых» языков
Востока и, вероятно, желал приобщить славян к соборной древней мудрости
народов, входящих в христианскую ойкумену; народов, чья культура влилась
в византийскую культуру и стала частью ее культурного имперского
достояния. Но при этом славяне, чтобы сохраниться в национальном
отношении, должны были сохранить свою культурную самобытность, что нашло
свое воплощение в своеобразной азбуке, называемой «глаголица», созданной
именно свв. Кириллом и Мефодием.

Но еще современные историки-лингвисты высказывают мнение, что «помимо
греческой, славяне имели и свою оригинальную систему письма, так
называемую узелковую письменность». Знаки ее не записывались, а
передались с помощью узелков, завязанных на нитях, которые заматывались
в книги-клубки. Память о древнем узелковом письме осталась в языках и
фольклоре. […]

Часто в сочинениях христианского времени встречаются иллюстрации с
изображением сложных переплетений, вероятно, перерисованных с предметов
архаической эпохи. Художники, изображавшие эти узоры, следовали
существовавшему в то время правилу - наряду с христианской символикой
использовать и языческую. Следы узелковой письменности можно найти на
стенах храмов эпохи «двоеверия», когда христианские святилища украшались
не только ликами святых, но и орнаментальными узорами.

Если узелково-яэыческая письменность у древних славян существовала, то
она была очень сложна. Доступная лишь избранным - жрецам и высшей знати,
она являлась священным письмом. По мере распространения христианства и
угасания древней культуры славян вместе со жрецами-волхвами погибали и
эти знания, «завязанные» узелковым письмом. Очевидно, что узелковая
письменность не могла соперничать с более простой и логически
совершенной системой письма, основанной на кириллице.

Православие стало вытеснять древнюю культуру и веру славян не ранее XI
в. - много позднее, чем у других европейских народов. До этого она
существовала не менее полутора тысяча лет. Ее принято возводить к
культуре скифов-сколотов - высокоразвитого земледельческого народа,
жившего в Приднестровье в VI-IV вв. до н. э. Культура праславян-сколотов
пришла в упадок во время сарматского нашествия в III в. до н. э. 
Дальнейшее ее культурное развитие - в течение ряда веков поступательное
- было прервано вторжением гуннов во время Великого переселения народов
в IV-V вв. н. э. Тем не менее, от легендарного славяно-антского князя
Буса  (он упоминается в «Слове о полку Игореве» и готским историком
Иорданом)и до князя Владимира славянская культура развивалась почти
полтысячелетия».4

Очевидно, эти причины оказали немалое влияние на создание св. Климентом
Охридским азбуки, почти целиком скопированной с греческого
литургического письма, т.н. УНЦИАЛА, 1Х-Х вв. «Этот характеризуется как
медленное и торжественное письмо, отличающееся красотой и правильностью,
отчетливым архитектурным характером линий и незначительным числом
сокращений. Он применялся для создания роскошных, каллиграфически
исполненных церковных рукописей. Из глаголицы в него были введены знаки,
обозначавшие специфические славянские звуки, не свойственные греческому
языку».5

Итак, был создан письменный язык для славянских народов, который стал
основой христианской культуры славян. «Евангелие не ведет к оскудению
или угасанию того, что каждый человек, народ и страна , каждая культура
на протяжении истории признавала и воплощала как добро, истину и
красоту. Оно скорее побуждает усваивать и развивать все эти ценности:
жить в них достойно и радостно и дополнять их таинственным и ликующим
светом Откровения».6 Эти слова принадлежат нынешнему папе Римскому
Иоанну Павлу II. Но как они перекликаются с действиями папы Адриана II,
к которому на суд и за поддержкой отправились святые братья Мефодий и
Кирилл (Константин)!7 Папа Адриан, поняв, какое значение может иметь
труд миссионеров по созданию фундамента славянской христианской
культуры, «признал старославянский язык в церковной письменности и
богослужении. С его благословения были проведены первые славянские
службы в церквях Санта-Мария, святого апостола Петра, святой Петронилы,
святого апостола Андрея и др.».8 Кстати сказать, одним из самых древних
памятников (если не самым древним) славянской христианской письменной
культуры являются т. н. «Киевские листки», представлявшие собой отрывки
обедни по римскому обряду (то есть Святой Мессы), написанные глаголицей
и переведенные на старославянский язык с латыни».  Относятся эти
«Листки» к концу Х века». Ученые полагают, что они были написаны еще в
Моравии.9

Братья-миссионеры отправились в Рим не случайно. Причиной этому
послужило негативное отношение их соседей - немецких латинских епископов
к их служению и проповеди на славянском языке”. Римская церковь в ту
пору отстаивала "трехъязычный" догмат, и, чтобы опровергнуть обвинение в
ереси, которое выдвигало против них высшее латинское духовенство из
немецких соседних с Моравией земель, Кирилл (Константин) и его брат
вынуждены были прибегнуть к мнению Римского Первосвященника, как первого
из Епископов Церкви”.10 К тому же, Моравские земли, как увидим позднее,
входили в территорию, подчиненную Риму, поэтому, в Рим святые бритья
принесли с собой часть мощей священномученика Климента, папы Римского,
открытые в Херсонесе. «Культ св. Климента стал наряду со славянской
литургией и письменностью составной частью кирилло-мефодиевской
традиции, важнейшей чертой которой было неприятие курса на разделение
Церквей и провозглашение идей единой Вселенской Церкви».11

Деятельность миссионеров в Моравии длилась недолго. Князь Святополк,
преемник Ростислава на Великоморавеком престоле, был приверженцем
Западной, Римской, богослужебной традиции. К тому же следующий после
Адриана папа Степан 1У в 890 г. запретил славянское богослужение,
"назвал еретическими славянские книги, запретив их. Этот запрет был
повторен в 915 г. папой Иоанном V, стремившимся прекратить тайное
греко-славянское богослужение на землях западных славян в Моравии,
Паннонии, Чехии, Польше. После смерти Святополка в 905 г. Моравия была
завоевана немецко-мадьярскими войсками. Богослужение на славянском языке
в бывших Великоморавских землях было запрещено.

В 886 году, сразу после смерти Мефодия, ученики обоих братьев были
изгнаны из Моравии и Паннонии. Предполагают, что Горазд, Савва и другие
священники были убиты. Некоторая часть учеников была продана в рабство и
затем выкуплена византийцами. Многие бежали: одни направлялись в
Хорватию, другие в Сербию и Боснию, к южным славянам, где продолжили
развитие славянского просвещения».12 

Вот, как видно, произошло начало культурного разобщения славянских
народов. Меньшая по численности часть славян, проживавшая в
западнославянском регионе была отторгнута от своих восточных братьев.
Любой захват одного народа другим влечет за собой приобщение
побежденного народа к культуре победителя. Хотя, справедливости ради,
стоит вспомнить о захвате Греции Римом, но при этом не о порабощении
греческой культуры, а, наоборот, проникновении греческой культуры в
римскую и определяющем влиянии греческой культурной основы на римскую.
Но такое возможно лишь вследствие слаборазвитой культуры
народа-победителя, как, например, варварских племен, завоевавших
Западно-Римскую империю в V в. В случае с западными славянами сработала
классическая схема, т. к. захват Моравии произошел из германских земель,
где уже была развитая культура римского образца. Но  влияние римской
культуры на славянские народы будет рассмотрено позднее.

В основном же славянство было все-таки приобщено к культурной
византийской основе. «Кирилл и Мефодий принадлежали к той умственной
элите Византии, которая во второй половине девятого века сгруппировалась
в Константинополе вокруг патриарха Фотия. Константин был философом,
ученым, лингвистом, ему поручались ответственные миссии к арабам и
хазарам (в южной, Приднепровской России) […]

Надо сказать, что мотивы, толкнувшие Ростислава признать византийских
миссионеров, были не столько религиозного, но, скорее, политического
свойства. Укрепляя славянское христианство, он тем самым укреплял и свою
национальную независимость от создавшегося в то время исторического
“колосса” - германизма. Здесь и начали братья, параллельно с чисто
миссионерской деятельностью, свою великую работу по переводу
христианской письменности на славянский язык. Формально они действовали
в области, издревле находившейся в сфере Римского церковного влияния. А
это были годы напряженной борьбы между папой Николаем I и Патриархом
Фотием. Чтобы урегулировать свое положение, или, может быть, по вызову
из Рима, где могли беспокоиться об усилении греческого влияния среди
западных славян, братья отправились вскоре в Рим, где преемник Николая
Адриан оказал им торжественную и любовную встречу. Славянское Евангелие
в знак папского благословения было положено на престол св. Марии, и
славянское богослужение совершено во многих римских храмах. Славянская
миссия, начинаясь под двойным благословением – Византии и Рима - сулила
быстрый расцвет и успех» – оценивает эти события исследователь церковной
истории, выдающийся богослов современности протопресвитер Александр
Шмеман.13

Действительно, у миссии было очень перспективное начало. И именно в
свете усиливающихся разногласий между Римом и Константинополем. При
граммотном и очень тонком ведении дела славянская миссия могла стать
фактором, определяющим и сдерживающим в локализации нарастающего
латино-византийского конфликта. Но, как мы видим, судьба распорядилась
иначе.

Мы живем в век глобальных философских и геополитических доктрин, в век
интенсивного обмена идеями и людьми, в век различных экуменических
контактов. В нашу эпоху концепции Вл. Соловьева, высказанные в начале
нынешнего века, звучат с большей актуальностью. «Сейчас вопрос стоит
так: где вселенскость и общечеловечность –  в византийском наследии,
переданном нам свв. Кириллом и Мефодием, ил и в более широком круге
христианских и внехристианских идей? Или, может быть, святые братья
передали нам не византийское наследие, а нечто иное, ближе к воззрениям
Петра и концепциям Вл. Соловьева?

По-видимому, очевидно для всех, что рассматривать византизм как
греческую средневековую культуру неправомерно. Византизм – это
вселенский феномен, в формирование которого внесли свою лепту и
греческий мир, и латинский Запад, и Ближний Восток, и Египет, а с VII –
IX веков, когда уже можно говорить о византизме как об основной
культуре, отличной от позднеантичной и раннехристианской, - и славяне
[…]

У византийских императоров хватило государственной мудрости для того,
чтобы не только найти со славянами взаимовыгодный  modus vivendi, но и
активно вовлечь их, используя термин Оболенского, в систему
Византийского сообщества, что имело далеко идущие последствия в деле
упрочения империи. В самом деле, когда она потеряла Ближний Восток и
Египет, свою главную житницу, именно славянский элемент позволил ей
сохранить себя как государство, как оплот православия и вселенской
культуры».14

В этой связи очень важным является именно тот факт, который имел место
именно во время появления и становления славянской христианской
культуры. Факт, связанный с изгнанием учеников свв. Кирилла и Мефодия из
Моравии. «Трое ближайших учеников Мефодия: Климент, Наум и Ангеларий
оказались в Болгарии, где князь Борис-Михаил, понимавший значение
христианской религии в борьбе за самостоятельность государства, принял
живое участие в судьбе учеников славянских просветителей. Климент, Наум
и Ангеларий были направлены в Охридскую область болгарской Македонии,
где… Климент и Наум создали ряд монастырей и школ. Прославившийся своей
деятельностью Климент по преданию обучил славянскому языку 3500
учеников…

В период 30-летнего правления сына Бориса царя Симеона (893-927 гг.)
наступает расцвет славянской письменности. Позднее это время будет
названо “золотым веком” славянского просвещения. Столица Болгарии
Преслав к 900 г. стала не только государственным центром, но и центром
славянской письменности».15 Знаменитый “Преславский кружок”, ставший
центром развития славянского просвещения и христианской славянской
культуры, можно рассматривать как “первый славянский университет”, или
как славянскую академию.16

В кратчайший срок славянскому сообществу в лице Болгарии стали доступны
все передовые разработки науки на тот период Истории. Причем, доступны в
удобной форме, на родном, понятном языке. «Богословие, философия,
логика, аскетика, патристика, всеобщая история, география, астрономия,
биология, лингвистика, церковная поэзия – вот области науки и культуры,
которые возникли одновременно в короткий исторический момент в Болгарии.
Все это не может не навести на мысль о существовании хорошо продуманного
единого плана, по которому осуществлялась литературно-переводческая
работа».17 На славянский язык были переведены почти все песнопения и
молитвы, которые употреблялись в Константинополе. Славяне получили 
возможность читать на своем языке труды таких богословов Востока, как
Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Дамаскин,
Кирилл Иерусалимский и др. Стали доступны древние Синайский, Скитский и
Римский патерики, большая часть житий святых, фундаментальное сочинение
по восточной аскетике – “Лествица” Иоанна Лествичника. Все это в
кратчайший срок стало литературным достоянием теперь уже и славянского
мира.

Особая роль в интенсивном приобщении славянства к византийскому
(греческому) богословско-литературному наследию принадлежит св. Клименту
Охридскому – создателю кириллицы. В принципе нельзя недооценить значение
азбуки, визуально похожей на греческую, для “огречивания” славянских
народов.  Хотя, как ухе было замечено в тексте выше, византийскую
культуру нельзя полностью отождествлять с культурой только греческой,
греческая культурная основа была определяющей для культуры Византии. В
этой связи легкое “огречивание” народа, входящего в мир Византии,
происходило в любом случае, хотя, как свидетельствует другой историк
Церкви протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Византия в принципе избегала
эллинизирования прозелитов. Она не заставляла их учить чужой зык. Этот
благородный народ, который можно назвать “кирилло-мефодиевским,
существенно влиял на то, как в славянских странах, и особенно, на Руси,
воспринималось и принималось христианское учение, доступное в основном в
переводах, а не в греческом оригинале. …в культурном отношении ее (Руси)
приобщение к византийской цивилизации было ограничено языковым барьером,
так что творческое развитие в этой области в значительной степени могло
опереться только на собственные таланты, способные использовать местные
ресурсы».18 Вслед за греческим обозначением букв в славянскую культуру
стали плавно перетекать и стиль, и форма, и подход (литературный,
религиозный), и геополитическое мышление Византии. И в этом процессе
ведущая роль принадлежит именно Болгарии, ее столице  Преславе и всему
южнобалканскому региону, т. к. «это действительно был центр
общеславянского значения»,19 так как по заданию Симеона (в эту эпоху)
там были сконцентрированы ведущие литературные силы не только Болгарии,
но и из других мест за ее пределами.20 

Дальнейшая судьба славянских центров христианства.

Итак, до конца I тысячелетия все славянские страны были просвещены
христианской верой. В конце IX – начале X в. своеобразным центром
развития христианства, как мы видим, стал балканский регион, и весьма
интересна дальнейшая судьба развития Церкви среди народов, населяющих
Балканский полуостров. К тому же, наиболее крупное государство
славянского мира, Киевская Русь, естественным образом была тесно
взаимосвязана со славянскими странами, раньше ее принявшими
христианство, получая из этих стран все новейшие “разработки”
христианской культуры в переводах на славянский язык.

Ученики свв. Кирилла и Мефодия свв. Климент, Наум и др., будучи изгнаны
из Моравии, как было видно в предыдущей главе, нашли приют в Охридском
крае в Македонии. Св. Климент стал первым епископом первой славянской –
Величской – епархии. В 893 г. в этой епархии, ставшей сердцем будущей
Охридской церкви, начали процветать монашество, письменность и
просвещение.

В тот период Сербия еще не имела своей  церковной организации, и сербы в
разные времена состояли в: римской, греческой или Охридской
юрисдикции.21 Позднее, в XIII в. папа Римский стремился усилить свое
влияние в Сербии. И именно к этому времени относится установление
автокефальной Сербской церкви. В 1204 г. под ударами крестоносцев пала
Византийская империя, и был захвачен Константинополь. В Никее было
организовано греческое Никейское царство, (которое просуществовало до
восстановления Византийской империи, т. е. до 1261 г.). Именно в Никею к
греческому Патриарху Мануилу I был отправлен сербский монах Савва,
который был Патриархом рукоположен в 1219 г. в сан Архиепископа.
Одновременно с этим была признана автокефалия Сербской Церкви. При
возвращении Саввы в Сербию он посетил на Афоне Хилендарский монастырь,
взяв с собой оттуда нескольких образованных монахов, которых затем
хиротонисал во епископов вновь образованных сербских епархий.

Хорошо организованная святителем Саввой Сербская Церковь была колыбелью
сербской культуры, выразителем и охранителем сербского народа.22 Савва,
будучи возведенным на Первосветительский престол родной Церкви, старался
создать неразрывный союз между Сербской Церковью и Сербским государством
во имя сохранения сербов как нации и спасения Православия. На эту
позицию Саввы, без сомнения, повлияло положение православия после
разделения Церквей и захвата Константинополя крестоносцами. Подобная
позиция греческих иерархов в отношении к Западу станет, как увидим
позднее, определяющей в политике и Киевской, а в дальнейшем и Московской
Руси.

Позднее, в 1346 г. сербский король Стефан Душан созвал в Скопье 
церковный Собор, на котором Сербская Церковь была возведена в ранг
патриархии. Патриаршая резиденция располагалась в г. Печ, и в истории
закрепилось название Печская Патриархия.

«Печскую Паириархию признал Тырновский Патриарх Симеон и Охридский
Архиепископ (последний был в то время подданым сербского короля).
Константинопольский же Патриарх Каллист не только не признал Сербского
Патриарха, но в 1352 г. наложил на него анафему. Причиной были признаны
те обстоятельства, что Стефан Душан будто бы являлся единомышленником
Западной Церкви, и что, укрепляя национальную Церковь, изгнал в 1349
году греческих епископов».23

С 1459 г. Сербия была порабощена турками. Турецкое иго было тягостным
для сербского народа, а, в особенности, для Церкви: в церквях замолчали
колокола, многие церкви были обращены в мечети, резко сокращено число
школ. Верующих насильно заставляли принимать ислам. Печская Патриархия
прекратила свое существование. Но ее восстановление состоялось в XVI в.
В конце XVII в. под Веной польский король Ян Собеский разбил турецкие
войска. Побежденные турки вымещали свою злобу на сербах, разрушая церкви
и монастыри. По зову австрийского короля Леопольда и особенно Патриарха
Арсения III сербы поднялись на восстание. Однако, австрийские войска
были разбиты турками под Призреной, и Патриарх с 50 000 беженцами был
вынужден оставить Печ и искать убежище в Славонии (северной части
Хорватии). С начала же XVIII в. на Патриарший престол поставлялись
греки, и, наконец,  в 1766 году султан Мустафа III , по настоянию
Константинопольского Патриарха Самуила, отдал распоряжение о полном
подчинении Печской Патриархии Константинополю с низведением ее в ранг
митрополии.24 «Вследствие этого сербской церковью в турецких владениях
начали править греческие архиереи. Последние были часто без всякого
образования, совершали богослужения в сербских церквах на греческом
языке и стремились навязать таковой и низшему духовенству, выходившему
из сербов […]. Во время управления сербской Церковью греческих архиереев
духовное просвещение сильно упало, так как последние, будучи сами людьми
малообразованными, не могли заботиться и о просвещении сербского
духовенства и вообще управляли церковью с полным произволом».25 В
качестве примера стоит привести одно историческое мнение: «Неуважение к
славянским книгам, - говорит один из свидетелей угнетенной жизни
балканских славян, - дало повод к их истреблению. Книга славянская или
заключает в себе то, что и греческая, или же написана болгарином… или
сербом, следовательно, - так умозаключали сторонники эллинизма, ничего
не стоит».26 Только в 1879 г., после того, как Сербия по Берлинскому
договору получила политическую самостоятельность, Константинопольский
Патриархат признал автокефалию Сербской Православной Церкви.

Не менее тернист был путь в истории Болгарской Церкви. Вообще, как уже
мы успели увидеть, создалось такое двоякое непонятное положение в
православном мире с самого начала просвещения славянских народов. С
одной стороны, славяне,  приняв православную веру, стремились завоевать
независимость государственную и получить самостоятельность церковную; с
другой стороны, Православная Церковь декларирует принцип соборности,
подразумевающий самостоятельность поместных церквей и принятия
жизнеобразующих для православного мира решений соборным разумом. Именно
отстаивание этого принципа, как увидим в следующих главах, легло в
основу политики Константинололя, окончившейся в 1054 году разделением
единой Церкви на две неприемлющие друг друга  Западную и Восточную.
Принцип соборности, исповедуемый в Церкви в Никео-Константинопольском
Символе Веры, “отстаиваемый” Константинопольской Церковью, оказался, как
мы уже увидели на примере Сербской Церкви, грубо попираем самим же
Константинополем. В подтверждение моим словам я предлагаю познакомиться
с краткой историей Болгарской Церкви во II тысячелетии.

Еще в середине IX в. болгарский царь Борис в поисках церковной
самостоятельности, ведя переговоры попеременно то с Римом, то с
Константинополем о предоставлении церковной независимости для молодой
Болгарской Церкви, через своих послов обратился к Отцам Поместного
Собора, проходившего в то время в Константинополе с просьбой определить,
какой Церкви подчиниться болгарам. Определить Отцам собора, чтобы
болгарам «не погрешить в каком-либо пункте». «Папские легаты
незамедлительно ответили, что болгары должны подчиниться Римской Церкви.
Но болгарские послы не удовлетворились этим ответом и потребовали, чтобы
легаты этот вопрос решили с представителями Восточной Церкви».27 После
долгих споров, не взирая на протесты римских легатов, было принято
решение, что «Страна эта (Болгария) принадлежит Константинопольской
Церкви».28

Позднее, как было показано в предыдущей главе, Болгарская Церковь
все-таки сумела получить автокефалию и титул Патриарха от Римского папы.
А в 1018 – 1019 гг. византийский император Василий II Болгаробойца,
завоевав Болгарию, хотя и признал автокефалию Болгарской	 Церкви, низвел
ее до Архиепископии, лишив патриаршества, которое было восстановлено в
начале XII в. после победы восстания болгар против византийского
владычества и освобождения Дунайской Болгарии. Новой Патриаршей
резиденцией стала столица – г. Тырнов.

«Тырнская Патриархия, просуществовав чуть больше 150 лет, прекратила
свое существование в 1393 г. после захвата Болгарии турками. Удар по
политической независимости Болгарии был одновременно ударом и по
церковной независимости. После падения Тырновского Патриархата
средосочием духовной жизни болгарии осталась лишь Охридская
Архиепископия, которая находилась под греческим управлением. Но в 1767
г. и она прекратила свое существование. Теаким образом, болгары, подобно
сербам, оставшись без собственного духовного руководства, были вверены
попечению нежелательной для них  греческой иерархии».29  В результате
начались, подобно тому, что было и в Сербии, систематические попытки  со
стороны греческого руководства эллинизировать Болгарскую Церковь.

Болгары вели освободительную борьбу сразу “на два фронта”: против турок
за государственную независимость и против греческого церковного
руководства – за независимость церковную. Во второй половине XIX в. при
существенной поддержке Русской Церкви, в духовных школах которой стали
обучаться болгарские иноки, что способствовало появлению значительного
числа образованных монахов-болгар, в большей степени соответствовавших
требованиям епископского служения, чем греческие кандидаты, от
Константинопольского Патриарха было получено разрешение служить и
проповедовать в болгарской церкви в Константинополе на славянском и
болгарском языках. А в 1870 г. специальным фирманом турецкого султана
был утвержден независимый болгарский экзархат. Экзархату предлагалось
поминать за богослужением Константинопольского Патриарха и ставить его в
известность о своих решениях. Этим фактически восстанавливалась
независимость Болгарской Церкви. Константинопольский Патриархат
предпринял попытки заставить Экзарха полностью подчиниться Патриархату,
объявив в ультимативной форме о возможном лишении сана Экзарха в случае
непослушания. В ответ на ультиматум Экзарх в 1877 г. объявил о
провозглашении Болгарской Церкви автокефальной. Поместный Собор
Константинопольской Церкви, созванный вскоре после этого события,
объявил Болгарскую Церковь схизматической.30 Эта схизма была
ликвидирована лишь в 1947 г. при посредничестве Русской Церкви, после
освобождения Болгарии в 1945 г. Советской Армией.

Кроме Болгарии и Сербии, славянское богослужение утвердилось еще в
Боснии, в Хорватии и у словенцев. «Претензии Рима и немецких прелатов
привели к раннему подчинению хорватской и словенской церкви папе
Римскому: словенцы и хорваты стали католиками с латинским языком
богослужения. Правда, хорватам дозволялась славянская письменность
глаголической графикой. В Боснии же дольше всех сохранилась славянская
кириллическая письменность  Протест против давления Рима и католицизма
здесь выразился в попытке создания своей “народной боснийской Церкви”.
Не примкнув ни к Западной, ни к Восточной Православной Церкви, боснийцы
впали в богомильскую ересь. В результате завоевания Боснии (1528 г.)
турками-османами большинство боснийцев приняло ислам. Еще раньше
утратила независимость Хорватия (1102 г.) и на многие столетия вошла в
состав империи Гагсбургов».31

Итак, к XVI веку почти все народы Балканского полуострова утратили свою
политическую независимость. Православные народы полуострова: сербы,
болгары, молдоване, валахи и греки оказались под игом исламской Турции.
Кроме того, как мы уже видели, славянские народы испытывали в церковных
делах вместо поддержки и понимания, сильнейшее давление греческой
иерархии из Константинополя, стремившейся, по сути, уничтожить,
искоренить национальную культуру славян, навязав вместо нее эллинскую.
«Спасаясь от преследования, деятели православной духовной культуры
(священники, писатели, иконописцы, зодчие) пришли на Русь, где встретили
теплый прием. Болгарские и сербские книжники принесли новые переводы и
самостоятельные произведения духовной и художественной литературы. Объем
древнерусской литературы увеличился вдвое. Русская духовная культура
испытала благотворное южнославянское влияние».32 Таким образом, Русь,
включившись в среду Византийской культуры в конце X века, в XVI веке
смогла стать опорой и стержнем для развития культуры многих славянских
народов при сохранении общего религиозного направления этой культуры,
положенной в основание при принятии крещения от Византии.

Константинополь и Рим: разделение 

сфер влияния.

Как было видно из предыдущих глав, славянские земли с самого начала
зарождения и дальнейшего бурного развития в них христианства были
разделены к юрисдикциям иерархов двух различных
церковно-административных центров, Рима и Константинополя. Такое
изначальное разделение (хотя они все равно находились тогда еще в лоне
единой христианской церкви) обусловило изначальное приобщение
родственных славянских народов к различным христианским традициям
(богослужебной, значит, и общебогословской, включающей и аскетику, и
общефилософский христианский взгляд на окружающий мир). Церковное
разделение повлекло за собой серьезное расхождение в некоторых вопросах
догматики. А некоторые из догматических расхождений сами явились
причиной раздоров, выросших впоследствии в серьезный конфликт. Но, кроме
догматических разногласий, в основу церковного разделения легли
политические события, в которых иногда принимали участие (прямо или
косвенно) славянские народы, а иногда события касались территорий,
заселенных славянами. Какова же роль политики, и какова роль религиозных
разногласий в трагедии, происшедшей в своем окончательном варианте в
середине XI века, нам и предстоит выяснить в этой главе. 

С течением истории в христианской Церкви утвердились пять крупных
иерархических центров. Эти центры, в соответствии с решениями VI
Вселенского Собора, располагались в соответствии со своей значимостью в
следующем порядке: «Собор постановляет, чтобы первым был престол Рима,
вторым – Константинополя, третьим – Александрии, четвертым _ Антиохиии и
пятым – Иерусалима.». Четыре из пяти престолов были апостольскими, т. е.
Христианские общины были основаны там одним из апостолов: община
Иерусалима была возглавлена первоначально апостолом Иаковом, «братом
Господним»; первые упоминания об Антиохии были связаны с двумя
«первоверховными» апостолами Петром и Павлом; основание христианской
церкви в Александрии предание связывает с именем апостола-евангелиста
Марка; римская же община целиком связана с именем апостола Петра.
Константинопольский престол выбивается из общего списка, т. к. появление
там епископа, равного прочим четырем, связано целиком с именем
императора Константина Великого, который после завоевания Рима в 313 г.
в Милане издал эдикт, «которым христианская религия, доселе только
терпимая, была объявлена государственной, наравне с языческой». Позднее,
в 330 г. Константин, оставив Рим, «перенес свою столицу в Византию,
которая была названа по его имени Константинополем: здесь он основал
столицу вполне христианскую, уничтожив идолов и украсив город
христианскими храмами». Со времени перенесения столицы на Восток, в
дальнейшем и разделении Римской Империи на Западную и Восточную,
Константинопольский епископ начинает приобретать вес в единой Церкви, т.
к. он является епископом стольного  города. Уже в 381 г. на II
Вселенском Соборе принимается, что «Константинопольский епископ да имеет
преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый
Рим». А позднее, в 451 г. отцы IV Вселенского Собора принимают
постановление «о преимуществах святейшие Церкви тогожде Константинополя,
новаго Рима, ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества:
поелику то был царствующий град».

Итак, «с течением времени, после четвертого Вселенского Собора, в ряду
других восточных патриархов особенно возвысился патриарх
константинопольский. Его возвышению способствовало то, что он занимал
кафедру в столице империи или, по выражению II Вселенского Собора, в
новом Риме, и находился в близких отношениях с императорской властью». 
Запомним это обстоятельство, потому что со временем, как мы увидим
потом, именно близость к императорской власти очень часто толкала
иерархов вмешиваться в государственную политику, в те сферы, где
духовной власти совершенно не должно быть места, в соответствии с
евангельским учением о «Царстве не от мира сего». Именно эта близость к
сферам большой политики часто являлась причиной падений многих иерархов;
падений, как чисто духовных, так и политических. Чуть позже, спустя два
века, утверждению Константинополя в его соперничестве с Римом, в
качестве центра христианского мира, способствовало еще одно
обстоятельство. Часть восточных народов, населяющих Восточную Римскую,
или Византийскую, империю, таких, как сирийцы, египтяне,  вследствие
порой откровенно шовинистической политики Византии в отношении
негреческого населения,  ушли в ереси монофизитства и несторианства.
Действительно, на том же IV Вселенском Соборе в Халкидоне, где основным
мотивом явилась борьба с монофизитством, с особой отчетливостью
проявилась власть императора над делами церковными. По окончании Собора
все противники императорской власти стали называть православных или
презрительным прозвищем «мелхиты» (т. е. «царские» от «мелех» – царь),
или «синодиты» («халкидунойе» или «синходойе»). […]. У императоров была
непростительная для них специальная ошибка. Они были слепы в своей
политической, небогословской сфере. Они упустили опасность сплетения
монофизитского кризиса с национальными вопросами Восточной Римской
империи. 

Уже несторианство определилось, как национальное движение Несториане
сами назвали себя “халдейскими христианами”, т. е. народом
восточно-сирийского языка.

Монофизитство задело тех же сирийцев, армян, коптов.

Вопросы национальные были в Римской империи давние и нерешенные.
Двуединая империя даже в культурном ядре своем не имела и не достигла
господства единого языка. На два языка она и распалась вместе с
Церковью. Неудивительно, что и окраинные народы (“языки”)  также
отделились от нее  во всех отношениях.

Греческий язык на востоке нашел границы своей культурной победы. Особый
отпор эллинизации выявился в Сирии. Отдельные города восточного диоцеза,
как Селевкия, Лаодикия, Антиохия, стали гордостью эллинизма… Но уже в
окрестностях Антиохии народ говорил по-сирски. Сам Иоанн Златоуст, как
пресвитер, в самой Антиохии должен был проповедовать по-сирски. В низах
«румойе», т. е. римляне, означало разговорно «солдаты», т. е. напоминало
о завоевателях и иногда о жестокостях».

Это небольшое отступление от основной темы не случайно. Во-первых, мы
немного увидели цену византийской «соборности» и силу власти императоров
над Церковью; во-вторых, византийская система государственности была со
временем почти полностью перенесена на российскую землю: взаимоотношения
между Церковью и государством и, как следствие этого, многие остальные
пороки были перенесены на Русь через византийское влияние в начале
строительства христианской  России, а дальше, через исторический пример
Византии, довлеющей над Россией, и в последствии оказали во многом
решающее влияние на политическую позицию России в отношении малых
народов, населяющих Россию, и в отношении славянских соседей - собратий.


 Но, продолжим. «Отпадению сирийских и египетских несториан и
монофизитов способствовало также арабское завоевание. Разделение
христианского мира было в интересах мусульман. Они обращались с
еретиками как с совершенно отдельными общинами и побуждали их иметь
собственных иерархов. Православные патриархии Александрии, Антиохии и
Иерусалима  хотя и продолжали существовать, однако, их паствы
сократились и находились под контролем светских властей неверных. Хотя
Константинопольский патриарх все еще считал себя хранителем и защитником
православных повсюду в мире, и хотя сами православные почитали его своим
настоящим правителем, живя даже под властью халифа, на практике
восточные патриархи уже не могли иметь постоянные сношения с
императорским двором. В течение трехсот лет затем лишь один из них смог
послать в связи со своим избранием окружное послание
константинопольскому брату. Еще труднее было поддерживать связь с Римом
иначе, чем через посредничество редких пилигримов с Запада. Практическая
изоляции старинных соперников Константинопольского патриарха в положении
безусловного главы восточных христиан, а соперничество патриархов
свелось к соперничеству Рима и Константинополя; и, покуда Рим  в
результате войн и вторжения варваров приходил в упадок, Константинополь,
императорская столица, становился безусловно богатейшим, крупнейшим и
культурнейшим городом христианского мира. Естественно, что
константинопольские начинают оспаривать и игнорировать прежние
притязания Римского епископа. В то же время хаос жизни на Западе
способствовал росту авторитета  папы как главы единственно авторитетного
института».

Проанализировав ситуацию, сложившуюся  в Восточной Римской империи,
способствовавшую  становлению и возвышению положения епископа
Константинополя, именуемого по традиции патриархом, необходимо
рассмотреть подробным образом причины, приведшие римского епископа,
именуемого папой, в то положение в Западной Римской империи и в целом во
всем христианском мире, которое констатировали и Вселенские Соборы,
отмечая его значение как епископа столицы империи и которое состоялось в
истории Церкви, явившись в дальнейшем определяющим фактором в серьезном
соперничестве с его восточным собратом за ведущую роль в единой Церкви.
Итак, обратимся к истории. « Римско-католической Церкви основание
христианской общины в Риме считается делом ап. Петра. Его называют
первым Римским епископом, с которого начинается род Римских пап, и срок
его епископства определяется в двадцать пять лет. Рим и оказывается в
этом толковании тем «другим местом», куда отбыл Петр по оставлении
Иерусалима».

Итак, «Римская Церковь была основана святым Петром, и в ее основание лег
апостольский камень. В глазах преходящего мира Петр был всего лишь
безвестным рыбаком: безвестной и тайной была история первых епископов
Рима. Церковь в то время в большей степени была духовной общиной, чем
организацией, ибо, мало связанная с миром земным, она мало имела нужды и
в земных институтах. Не проведены были еще границы епископий, не
закреплена юрисдикция постановлениями Соборов: но духовный авторитет
епископа Рима как наследника апостола Петра с самого начала был признан
всеми христианами мира».  Можно увидеть несколько причин, согласно
которым был велик авторитет апостола Петра в христианском мире. По
версии Восточной Церкви авторитет римского епископа был связан с
положением Рима как столицы империи. Однако отнюдь не столичное
положение  повлияло на личный авторитет Петра. И даже не его
мученическая кончина в Риме определи честь римских пап раннего периода
христианской истории. Римские папы ранней Церкви – «это святые: в начале
исповедники и мученики, затем мужественные борцы за истинную веру перед
лицом охватывающих империю еретических заблуждений. Это талантливые
организаторы, умевшие во время хаоса и анархии  укреплять церковные
структуры; это теологи, неутомимые строители храмов, писатели и даже
поэты».

Любой епископ должен отстаивать веру, заботиться о вверенной ему Богом
общине. Первые два века жизни Церкви ознаменовало огромное число
мучеников за веру, и первыми платили своей жизнью за веру епископы,
главы христианских общин, которые подвергались мучениям в числе первых.
Поэтому мученическую кончину во время нероновских гонений тоже нельзя
рассматривать в качестве фактора, определяющих сугубый авторитет
римского престола.

На самом деле авторитет апостола Петра был основан, как это видно из
Евангелия самим Христом. «Св. Петр был первоверховным апостолом, камнем,
на котором была основана Церковь, ему вручены были ключи от Рая и дана
власть на земле «решать и вязать». Ко времени своей кончины он был
Римским епископом, и его приемники на учрежденном им епископском
престоле наследовали и его власть».  Именно на этом был основан сугубый
авторитет апостола Петра, авторитет апостольского престола и
автократическая структура Западной Церкви.

«В 395 г. Римская империя формально была разделена на две части –
Западную и Восточную. Восточная Римская империя (Византия), более
богатая и меньше подвергавшаяся опустошительным набегам варваров,
просуществовала еще почти тысячу лет. Судьба Западной империи была иной.
Уже в 410 г. племя готов вторглось в Италию. Готы захватили и разграбили
Рим. …А в 455 г. Рим подвергся новому разгрому, на этот раз от племени
вандалов (воспоминание об этом разгроме сохранилось в слове
«вандализм»). На месте Западной Римской империи возникли королевства
варваров. На Востоке сильной императорской власти удалось подчинить себе
Церковь, которая стала важнейшей идеологической опорой этой власти. На
Западе Церковь пережила империю».

Подобно тому, как возвышение константинопольского престола было
благодаря его столичному положению, хотя возвышение было своеобразное –
практически полностью положение патриарха зависело от расположения к
нему императора; подобно этому в Риме примерно в это же время
происходило возвышение и упрочение власти папы, епископа стольного
города западной империи. Но в этом процессе были моменты, определяющие
его своеобразие и отличие от Востока, характерны, только для той
ситуации, которая сложилась к концу V в. именно в Западной Римской
империи. Вернее сказать, в том, что осталось  от Западной Римской
империи к концу V в. после завоевания Рима варварами. После набега
варваров все государственные институты на разоренных территориях были
разрушены, административной системы управления не существовало, а многие
из чиновников, как военных,  так и гражданских были просто убиты. Но
сохранилась структура Церкви. Церковь не могла оставить своих чад без
окормления и, естественно, когда это требовалось, епископы в этот период
часто были единственными, кто мог осуществить административную власть,
тем самым, тем самым, структурировав общество от окончательного
распадения. Могущего повлечь за собой полную потерю людьми их
человеческого достоинства живущих в цивилизованном обществе, и в итоге
уподобление оставшихся в живых граждан Римской империи тем варварам,
которые ее разрушили. «Поэтому в 476 г. формально гражданским правителем
Рима был prefectus utbis своего рода императорский “губернатор”. Но de
facto  в те периоды, когда римские области не попадали под власть
варваров, ими управлял папа и местная аристократия».

Благодаря активной гражданской административной позиции Римской Церкви
не произошла трагедия полного уничтожения всего духовного и культурного
наследия Древнего Рима варварами. Подобно тому, как в древности Рим,
завоевав Грецию, не уничтожил той мощной культурной основы древней
Эллады, а сам стал «завоеван изнутри» этой всепроницающей основой,
превратившись из грубого полудикого воина в тонкого ценителя искусств и
строителя совершенной государственной системы; подобно этому и варвары,
захватив Римскую империю, сами были порабощены изнутри римской
культурной и религиозной основой, и, впитав ее в себя, постепенно
«очеловечились», став частью цивилизованного римского мира, понесли
римскую культуру в свои земли. Ведь «разве обращение не становилось
знаком приобщения варваров к цивилизации? И разве епископ зачастую не
оказывался единственным защитником города? Воцерковление психологически
и культурно означало для варваров вступление в иную, пропитанную
монолитной церковно-иерархической организацией, объединенную авторитетом
латинского языка, в жизнь, обладающую очевидными преимуществами: особой
культурой, историческим прошлым, письменной традицией, то есть всеми
теми общественными достижениями, которых так не хватало народам,
лишенным исторической памяти. Стабильности и справедливости, которую
заменяло у них право сильного».

Так, для Западной Европы Римская Церковь бесспорно является колыбелью
цивилизации. И именно в этом факте должно искать причины, повлекшие
возвышение Римского Престола. На разоренном варварами Западе
утверждается единственного уцелевшего общественного института – Церкви.
Во главе ее Римский епископ. Однако он, исполняя обязанности также
светского владыки, никогда не представляется иконой Христа; он –
функционер, заместитель Иисуса Христа, его «викарий». Если восточный
император, выступая в качестве представителя подвластны ему людей пред
престолом Божиим «устраивает» их спасение, то римский первосвященник –
цезарь стремится совершить то же совсем иным путем. Его задача, как
«викария Христа» – утвердить Его Церковь на земле, побудить каждого его
члена освободиться от грехов, чтобы потом это земное царство Христа с
переходом душ праведников в мир иной было перенесено в инобытие.
Профанное существование, пусть и освященное, является первичным, а
сакральное, трансцендентное – вторичным».

На Востоке в это же самое время происходит становление Византийской
церковно-государственной системы, в корне отличающейся от системы
западной. «При императоре Юстиниане в VI в. формируется доктрина о
«симфонии», согласно которой император и его правительство принимает на
себя заботу обо всех светских и земных нуждах христианского государства
и христиан – так сказать, об общем благе». Церковь же в лице ее
священства исполняет роль духовного советника. императора и его
чиновников на всех уровнях, неся  ответственность нравственного порядка
в обществе, вынося прещения, отлучая отступников всех рангов, включая и
императора.  Позднее, спустя века и расстояния в XV в. в далекой от
Византии славянской стране с именем Россия идеолог «Русской симфонии» и
отец ранней отечественной инквизиции  игумен Волоколамского монастыря
Иосиф в борьбе с ересью богословски обосновал необходимость истребления
инакомыслящих. Идя дальше в развитии от византийской основы
церковно-государственного администрирования Иосиф утверждал, что «надо
разыскивать инаковерующих и еретиков, а не ждать, пока они дадут о себе
знать проповедью своих взглядов. «Все равно молитвой или оружием 
убивать сопротивляющихся закону Христову», - писал он».  Роль и влияние
византийской культуры на культуру России и, вообще, славянских народов
будет рассмотрена более подробно позднее. Однако, вышеизложенный факт
весьма интересен тем, что развитие церковно-государственной «симфонии»
из византийского варианта привело к позиции Церкви, подобной позиции
инквизиции Запада с ее борьбой с ересью и инакомыслием. Примеров
подобного фактического единства взглядов и позиций мы найдем в истории
неисчислимое множество, несмотря на разность позиций перед «внешним
миром» различных церковных традиций. Тем не менее, при всем внутреннем
их единстве, проявление внешних позиций налицо. И вот, как уже было
показано, к середине первого тысячелетия христианской истории на Западе
ясно вырисовывается примат римского епископа, как наследника благодати
св. первоверховного апостола Петра. На востоке, тем временем,
утверждается идея церковно-государственной «симфонии» – детище
византийских императоров, фактически легитимирующее их светское
владычество над империей.

«Исследователи истории Западной Империи замечают, что истоки римского
примата, т. е. идеи присутствия «живого Петра» в Римской Церкви 
явственно прослеживаются со второй половины IV в. Так, св. Дамас I
(336-384 гг.), а затем легат св. Целестина I (422-432 гг.) пресвитер
Филипп на III Вселенском Соборе говорил о примате Римского епископа как
об утвердившемся факте церковной практики. В окончательном же виде
положение о преемственном праве, которым  обладает всякий Римский
епископ (даже недостойный) как приемник св. Петра сформулировал св. Лев
Великий. Его высказывания уже носят характер юридической обоснованности.
[…]

Тезис о полноте власти Римского епископа  при св. Льве Великом
приобретает и юридическое значение. […] С конца V в. прослеживается
тенденция к созданию западного канонического права, и папские
постановления перестали утверждаться соборным одобрением.

Стремлению Римского епископа обладать исключительными полномочиями во
многом способствовали исторические обстоятельства, хотя идея примата
долгое время была лишь теоретической. В самой Италии с Римом соперничали
Милан, Равенна и Аквилея, которые были резиденциями императоров, и даже
Карфагенская Церковь имела значительную автономию. Церкви во Франции,
Испании, Британии, Шотландии и Ирландии только с VII-VIII вв. стали
переходить под юрисдикцию Рима.

На Востоке таинственное отождествление Римского епископа со св. ап.
Петром было неприемлемо, хотя и не оспаривалась преемственность служения
ап. Петра. Выражение отцов IV Вселенского Собора «Петр глаголет устами
Льва» понималось лишь как сравнение. Сборники Соборных постановлений
Востока также не включали папских постановлений, а принцип «Высший
Престол никем не судим» и «Рим – центр церковного единства» никогда не
принимались на Востоке».

Конфликт между Римом и Константинополем: политика или религия?

	Размолвка 1054 года между Римом и Константинополем, хоть и вылилась в
конфликт планетарного масштаба и стала историческим событием,
олицетворявшим трагедию единой Церкви, отразившейся на ее жизни во всем
грядущем тысячелетии, не была единоразовым событием. Локальные конфликты
и размолвки между главными епископами христианского Запада и Востока
имели место, начиная с конца IV века, однако, они бывали, как правило,
непродолжительными.

	Но в 1054 году  в Константинополь  приезжает легат папы Римского Лев
IX, папский секретарь Гумберт Мурмутьерский, кардинал Сильва Кандида.
«15 июля 1054 года в начале литургии он кладет на престол Святой Софии
акт об отлучении Михаила Керулария и «его сторонников». Патриарх
обвиняется в десяти ересях, самые серьезные из которых – допущение
женатого духовенства и опущение filioque в Символе веры. Легаты при этом
не преминули уточнить, что они не посягают ни на императора, ни на
духовенство в целом, ни на «христианнейший и православный город
Константинополь».

Четыре дня спустя, 20 июля, решением Синода, … патриарх в свою очередь
отлучает «Гумберта и его сообщников». Он четко указывает, что это
осуждение не затрагивает Римской кафедры, в то время вакантной, «ни
конкретно Льва IX, именем которого злоупотребили легаты». Прошу,
уважаемых читателей заметить, что ни Гумберт, ни Керуларий не обращают
свои анафемы против епископских кафедр. Их нападки направлены против
персоналий. Факт очень важный с точки зрения юридической, если
рассматривать его в конкретном контексте истории. Это касается истории
всего христианского мира, а, в первую очередь, истории славянских
народов, и, наипаче, истории Руси, так как по мнению протопресвитера И.
Мейендорфа, «христианство стала государственной религией Киевской Руси
(988 год), влияние Византии превратилось в главный фактор развития
русской культуры. Размеры и характер этого влияния следует оценить в
свете трех элементов, которые определяли жизнь византийского общества:
римской политической традиции, греческого литературного наследия и
православной христианской веры». Факт, касаемый  «римской политической
традиции»,- несоизмеримо важный, так как традиция эта имела в основании
своем Римское право, «замешанное» на четком юридизме и конкретике
понятий. Если  сказано, что анафеме предается конкретное лицо, а не весь
тот род деятельности, которую это лицо осуществляет, то это означает,
что другое лицо, другая персона, сменившая то, преданное анафеме, на его
месте,  в осуществлении данного рода служения, априори, свободно от этой
анафемы. Это уточнение очень важно, так как оно поможет доказать
дальнейшую ошибку византийских, а, самое главное, и российских церковных
и светских политиков в построении их отношений с центрами христианства в
эпоху, последующую за 1054 годом.

«События 1054 года должны быть проанализированы во всех деталях,
поскольку этот год по традиции считается временем окончательного разрыва
между Римом и Восточной церковью.[…] Политическая ситуация в Италии и
атака патриарха на церковную практику латинян, вызванные как его
собственной политикой внутри патриархата, так и римской политикой в
Италии, привели к новым переговорам, которые кончились катастрофой 1054
года. Катастрофа с этими переговорами, впрочем, не бросает тени на
папство, поскольку у легатов не было законных полномочий. Новый папа мог
бы отречься от деятельности легатов без всякого ущерба для своего
престижа. […]  Для любого папы, пожелавшего бы возобновить дружественные
отношения, оставалась возможность признать, что Гумберт действовал ultra
vires. […] 

Почему же события 1054 г. получили такое несоразмерное значение? В
Константинополе заметили происшедшее, придав ему значение внутреннего
кризиса. Но на Западе все приняли всерьез, отчасти благодаря тому факту,
что с реформой папства события в Риме вызвали острейший интерес повсюду
в Западной церкви. Неожиданная атака греков на практику Западной церкви
соответственно вскоре стала известна широчайшему кругу общества и
вызвала к себе враждебное отношение, чего не случалось никогда, не
случалось прежде в ходе политики между Римом и Константинополем. Еще
больше на развитие событий повлияли личные черты его главных участников.
Гумберт нисколько не был сконфужен неудачей своей миссии: его отчет
читается как гимн триумфатора – Запад так и оценил его. Вплоть до смерти
в 1061 г. Гумберт оставался влиятельнейшей фигурой в курии. Другой
легат, Фредерик Лотарингский, стал папой Стефаном IX; ближайшим другом
Гумберта был Гильдебрандт – будущий папа Григорий VII. Таким образом, в
Риме и не думали порицать действия легатов, но, напротив, превозносили
их правоту, так что наконец на Западе утвердилось мнение, что
беспредметные нападки какого-то упрямого епископа были справедливо и по
заслугам наказаны исключением его из общения; поскольку же ни сам этот
епископ, ни его преемник не искал прощения, схизма продолжалась. Гумберт
обдуманно не включил всю константинопольскую церковь в свой акт
отлучения епископа этой церкви; однако продолжая выбирать и поддерживать
схизматических епископов, она сама становилась схизматической». Это было
мнение западного церковного историка, основанное на общей позиции
Западной Церкви в отношении разделения церквей 1054г. Данное мнение
очень хорошо отражает развитие богословия на Западе и знание легатами в
сане кардиналов истории Церкви. Яркой характеристикой исторических
знаний Гумберта служит обвинение Керулария в «опущение filioque в
Символе веры». А выражением его этико-богословской позиции служит
обвинение в «допущении женатого духовенства». Впрочем, подобные
положения и позиции были характерными для той эпохи. Поэтому, для того,
чтобы объективно оценить все события, не включая идеологическую позицию,
сформировавшуюся с течением веков и, одновременно, не стать обвиненным в
свою очередь в плохом знании истории, я, как автор исследования,
предлагаю читателям вместе со мной обратиться вглубь христианской
истории, и отыскать там причины трагедии 1054 г. Искать будем и на
Востоке, и на Западе.

 Хотя в начале главы мы уже начали рассматривать взаимоотношения двух
частей одной церкви, Западной и Восточной, в свете исторических событий.
Но теперь хочется, также, рассматривать события, и в сфере истории
развития богословия, и взаимоотношения богословия с политическими
течениями. Только комплексный подход поможет обеспечить максимальную
объективность оценки. 

Мы уже знакомы с историей утверждения и возвеличивания папства, то
основой наших дальнейших поисков и рассуждений станет прибавка к Символу
веры, называемая filioque (переводимая с латинского – «и от Сына»). Так
вот, в соответствии с обвинением Керулария, Восточная Церковь «опускала»
filioque в Символе веры. По официальной версии Православной Церкви пять
последних пунктов Символа веры были приняты на II Вселенском Соборе,
состоявшемся в 381 году в Константинополе. Этому учат в приходских и
монастырских храмах, с церковных амвонов священники и архиереи, этому
учат и в духовных учебных заведениях, где готовят священнослужителей.
Но, к сожалению, только узкому кругу духовенства и специалистов по
Истории Церкви известен тот факт, что «только со времени IV Вселенского
Халкидонского Собора 451г наш символ веры начал приобретать всеобщую
известность и обязательность.[…] Собор и не мог издавать символа веры,
ибо он не был вселенским, и канонические постановления его получили
общее признание лишь после Халкидонского собора.[…] Символ этот довольно
рано (VI в.) приобрел на практике, без всякой формальной санкции,
название Никео-Цареградского. Таким названием внушалась мысль, будто он
издан II Вселенским собором, на что собор этот не был уполномочен. Ни
самим собором (381г) и никем из его участников и современников этот
символ веры II собору не приписывался. […]

К букве просто Никейского вероопределения механически приписана вся
вторая половина более позднего Никео-Цареградского символа. Полный же
текст этого последнего в первый раз попутно приводится лишь в протоколах
IV Вселенского Халкидонского собора. А после этого, без всяких споров и
разговоров, этот символ веры как бы автоматически разливается по всем
церквам Востока и Запада».

В действительности, император Феодосий созывал собор только в пределах
своей, восточной, империи. «Папу Дамасия (из империи Гратиана) даже не
извещал. Следовательно, собор не вселенский, а только всевосточный». Это
лишний раз доказывает, что собор не мог принять Символ веры,
обязательный для всей Церкви. Но «в 380 г. Феодосий тотчас после …
крещения издал свой эдикт-манифест о вере, в котором наложил на болеющий
разбродом Восток просто западную исповедную норму. Вот текст нового
церковного закона: К жителям города Константинополя. Желаем, чтобы все
народы, какими правит власть нашей милости, следовали той религии,
которую божественный апостол Петр передал римлянам…, чтобы мы все,
согласно апостольскому установлению и евангельскому учению, верили в
одно Божество Отца и Сына и Св. Духа, при равном величии их и
благочестивой Троичности (sub parici Majestate et sub pia Trinitate)». 

«Христианам, повинующимся этому закону, повелеваем прилагать к себе имя
кафоликов. … (Cod. Theodos XVI, I, 2)».

Итак, мы увидели, с одной стороны, что Символ веры, в таком виде, в
котором он был на момент церковного разделения 1054 г. и в том, в
котором он сохранился до нынешних времен, утвердился в церкви лишь после
середины V века, и может лишь с большой долей условности иметь название
Никео-Константинопольского (или по-русски Никео-Цареградского). Но, с
другой стороны, в ходе рассуждений мы увидели, что с момента собора
381г., по велению Феодосия начинается единообразие исповедания веры по
всему Востоку в соответствии с Западным исповеданием. И на основании
этого мы имеем, что тот текст Символа веры, который действительно дошел
до нас с той древней поры, будучи единым по всему христианскому миру от
Запада до Востока. Но какая же форма 8-го пункта была в те  времена?
Прав ли был Гумберт, обвиняя Керулария в «опущении» filioque, или правы
православные церковные историки, обвиняя Гумберта в плохом знании
истории?

Filioque – является вставкой, сделанной «франками в Испании в Символ
веры… Римские папы сопротивлялись введению этой вставки в Символ веры в
течении двух столетий. Все это время во всех храмах Рима и Италии Символ
произносился в первой никейской редакции; но в землях, находившихся под
непосредственной властью франков, цитировался искаженный текст, а папа
не решался этому перечить. Только в 1009 г. папа сдал позиции и начал
пользоваться Символом и никейской вставкой». И вот, именно с этого
момента начинается рассмотрение ситуации с выходом на Европейскую арену
франков, их места в общеевропейской политике и роли в политике Западной
Церкви до и после разделения церквей. Эта ситуация лежит в основе
проблемы, рассматриваемой в настоящем исследовании, и, поэтому,
правильная оценка может гарантировать нас от неправильного понимания
всего процесса. Кстати сказать, с влиянием франков связано не только
фактическое утверждение Символа веры, содержащей filioque, но и
утверждение политики поставления неженатого духовенства (целебата). А,
что самое главное, политика франков напрямую причастна к процессу
возвеличивания и утверждения папства на Западе.

Итак, согласно взглядам православных церковных историков, изначально ни
одни из первоиерархов вселенской Церкви не имел власти надо всей
Церковью. За римским первосвященником, согласно древнему принципу,
утвержденному первыми христианскими императорами (Константином Великим,
Феодосием) признавалось лишь первенство чести. Это же было подтверждено 
Вселенскими Соборами. Но «с III в., особенно же в IV в, западные
церковные писатели стали насаждать особое понятие, что в Церкви, кроме
невидимой, существует и видимый глава. Этим, по их утверждениям,
достигается всеобщее единство Церкви. Такой же главой они признавали
римского епископа, главу всемирного города, наследовавшего власть
апостола Петра.[…] В этом им помогли с IV в. обстоятельства церковной и
политической жизни. В 328 г. имп. Константин Великий начал создавать
новую столицу в Византии, названную потом Константинополем. С переездом
его туда в 330 г. римский епископ сделался более свободным от
непосредственного влияния императорской власти. Во время ереси Ария,
когда императорская власть еще поддерживала ариан, папа Юлий (336-352
гг.) проявил себя строгим ревнителем православия. В Риме оказывалась
поддержка православным епископам, искавшим там убежища. В то время на
папу и на востоке начали смотреть как на единственного защитника веры и
церкви».

Вообще, для первых веков христианства характерно обращение к юридическим
формулам и принципам римского права, которые в полной мере приняла на
службу Западная Церковь, положив тем самым основание для борьбы с
грехом, беззаконием и искушениями, связанным с отступлением части Церкви
от принципов христианства, вовлечением ее в политические интриги и, как
следствие этого, появлением тенденции ко ввержению в хаос. В качестве
примера можно привести историю, когда «в 449 г. собрался собор в Эфесе,
получивший потом название «разбойничьего». На нем преобладали монофизиты
во главе с Диоскором, заручившиеся поддержкой императора. Диоскор
зачитал Седьмое правило III вселенского Собора, по которому запрещается
«составлять, или писать, или слагать иную веру, кроем определенной», в
Никее на I Вселенском Соборе в 325г . На этом основании Диоскор заявил,
что Флавиан – патриарх Константинополя – и Евсевий (оба православные)
должны быть низложены, так как они исповедуют учение о двух природах во
Христе, не содержащееся в Никейском догмате.

В поднявшемся гвалте Флавиан воскликнул, обращаясь к папским легатам:
«Взываю к вам!» Тогда один из легатов, диакон Илларий, напрягая голос,
произнес свое историческое: «Contradicitur», то есть «Опровергается».

[…] Владимир Соловьев так оценивал этот факт: «Все бессмертное
могущество Церкви сосредоточилось для восточного христианства в этом
простом юридическом термине, произнесенным римским диаконом:
«Contradicitur». У нас привыкли упрекать Западную Церковь за ее крайне
юридически, законнический характер. Без сомнения, в Царствии Божием
принципы и формулы римского права не признаются. Но «Эфесское
разбойничество» поневоле оправдало римскую склонность к юстиции.
Contradicitur римского диакона – это было провозглашение принципа против
факта, право против грубой силы; это была невозмутимая нравственная
твердость ввиду торжествующего порока одних и малодушия других; это
была, словом, неодолимая скала Церкви, противопоставленная вратам
адовым».

Таким образом, с течением времени стало самой жизнью утверждаться такое
состояние, когда «папа Римский был не только верховной властью в своей
Церкви, но и верховным авторитетом в догматических вопросах». Именно
такая позиция помогла папству утвердиться в средневековой Европе в
качестве еще и политической силы в борьбе с последователями ересей.
Кстати сказать, именно борьбе с ересью Ария в Испании обязана filioque,
- «вставка, сделанная франками в Испании», где преобладали ариане. Союз
пап с франками сделал возможным с веками и появлению первого папского
государства. Во второй половине I тысячелетия «Рим продолжал играть
определенную роль в политике Константинополя. Когда исаврийские
императоры стали насаждать в империи иконоборчество и принудили к
сотрудничеству патриархов, … особый расчет был на поддержку папы, чей
авторитет специально подчеркивался в надежде озадачить императора и
патриарха. Папа, как и следовало ожидать, осудил иконоборчество как
ложное учение, но ничего не предпринял в борьбе с ним. Недовольство
императором появилось у Льва III, только тогда, когда сицилийская и
иллирийская провинции были переданы из-под власти Римского патриархата
Константинопольскому. Эта передача совершилась не потому, что Рим
отказывался повиноваться распоряжениям иконоборцев – император и не
пытался распространить эту доктрину в дальних провинциях – просто он
действовал в русле общего устремления исаврийцев упорядочить управление
империей. [...] Рим протестовал, но не прервал отношения с
Константинополем. Папа, политическим позициям которого угрожали
лангобарды, не мог отказаться от поддержки императора. Через 20 лет, в
753г, именно в тот момент, когда Константин V созвал великий
Иконоборческий собор, папа Стефан II попросил у него срочную военную
помощь и только отказ Константинополя побудил его обратиться к франкам и
положить начало той политике, которая привела в конце концов к созданию
империи Карла Великого».

Помощь Стефан II получил от Пипина, короля франков, которого он помазал
на царство в аббатстве Сен-Дени., Куда папа приехал просить Пипина о
помощи в защите от лангобардов, угрожавших Равенне и Риму. Там же, «в
Сен-Дени между папой и королем был заключен договор, который заложил
основы политических отношений между папой и императором на протяжении
всего Средневековья. В защиту папских интересов Пипин выступал дважды –
в 754 и 755 гг. Дарственным актом были «отданы апостолу (Петру) и его
представителю папе, а также всем его преемникам в вечную собственность и
владению этого города». 

Так территории вокруг Равенны и Рима, а также соединяющий их «коридор»,
стали основой папского государства». В итоге, подарком Пинина в 755 г.
было положено начало светской власти римских пап.

Сын Пипина, Карл, носящий в истории эпитет Великий, был коронован папой
Львом III, приветствовавшим его, как «императора Запада». «Св. Лев,
возлагая корону на голову Карла Великого, совершил решительный шаг,
вследствие которого папство стало играть заметную роль в формировании
европейской истории….[Св. Лев] дал начало процессу, который возвысит
святейший престол до вершин его средневекового могущества: до полного
расцвета неограниченной и могущественной теократии, от которой зависела
судьба королей и императоров». Но, тогда, в VIII в, папа короновал Карла
Великого «императором, т.е. как собратом Константинопольского императора
по управлению Римской империей. Поскольку Византия отказалась признать
законность этой имперской коронации, продолжая называть франкских
императоров королями, последние начали интриговать с целью добиться
разрыва между Римом и Константинополем. Поэтому добиться такого разрыва
можно было только через церковный раскол».

Во многом такому положению способствовала внутренняя политика Карла
Великого, обладавшего «верховным достоинством правителя и вождя народа
Божьего. У него сложилась мистическая концепция императорской власти.
[…]  Карл объединил западный мир политически, а крещением объединил его
духовно. В ту пору, когда папство еще не взяло на себя миссию единения
Европы, именно он осуществлял это мистическое единство.[…]

Прежде императоры (Восточные) навязывали Церкви свою волю. Карл вел себя
иначе. Он покорно принимал все догматы. Более того, он ничего не решал в
духовной области без санкции Церкви. Свое правление он рассматривал как
служение Церкви. В жизнь ее он вмешивался лишь затем, чтобы улучшить
дисциплину епископов, клириков и монахов».

Пора подвести некоторые итоги. И в качестве вывода данной главы следует
отметить крайнее влияние политиков на церковных иерархов в первом
тысячелетии, когда происходила закладка фундамента и традиций в двух
частях единой Церкви, пока еще разделенных лишь в административном
смысле, как принадлежавших к двум, уже тогда разделенным, частям некогда
единой и великой Священной Римской Империи. Но именно административное и
политическое разделение империи стало, в конце концов, давлеющим и в
отношении Церкви. Концептуальное различие в отношении к Церкви монархов
двух различных частей Империи отразилось на образе жизни и подходе к
церковному строительству иерархов двух различных частей единой Церкви.
Порой внутренние отношения монарх – иерарх в одной из частей Церкви
(Восточной или Западной) бывали продиктованы не интересами
взаимоотношений между государством и Церковью (как, например,
церковно-государственной «симфонией», творцом которой являлся император
Юстиниан), а, напротив, церковь в лице иерарха бывала унижаема в угоду
политическим интересам государства. К примеру, в VII в. на Шестом
Вселенском Соборе во время борьбы с монофилитами, сложилась такая
ситуация, при которой «победой римское богословие было обязано по
большей части вмешательству императора. Императоры… придавали отношениям
с папой особое значение, поскольку он физически был менее доступен
контролю, а политически – более полезен из-за своего влияния в Италии.
Поэтому, если папу можно умиротворить унижением патриарха, императоры с
готовностью приказывали патриарху признать превосходство папы и сами
торопились высказать предпочтение папскому престолу». И, вместе с тем,
западные императоры ближе к концу тысячелетия изо всех сил стремились
легитимизировать свое политическое состояние, не унаследованное от
предшественников, как это было в Византии, а вновь утвержденное течение
процесса объединения мелких, некогда разрозненных варварских княжеств и
королевств в единую, наращивающую свою мощь, империю франков,
претендующих на общеевропейское государство. Понятно, что византийские
императоры, являющие собой «белую кость» христианской монархии ни во что
не ставили монархию европейскую, варварскую. Поэтому, «только объявив
восточно-европейского императора еретиком, смог глава франков присвоить
себе титул императора Священной Римской Империи».

Славянская «карта» в политической игре.

	Строительство нового государства – империи в Европе и поединок между
франками и Византией в свете этих событий не могли не повлиять на судьбы
христианства среди славянских народов. И, хотя, на самом деле,
разделение 1054 года, о котором все знают как об окончательном разрыве
между Востоком и Западом, носило тогда еще пока локальный характер,
трещина в отношениях между Римом и Константинополем, образовавшаяся в
середине XI в, постепенно усиливаясь, превратилась к началу XIII в. в
огромную зияющую пропасть. Сама трагедия разделения, схизмы, состояла «в
том, что она не была делом исключительной ревности  или соперничающих
церковных традиций. Дело зашло дальше: она возросла из взаимной
неприязни восточных и западных христианских народов, неприязни,
проистекавших из политических событий XI–XII вв.».

	Сама по себе схизма 1054 г. и в церковных, и в политических кругах 
Запада и Востока в ту пору еще не рассматривалась в качестве
окончательного решения сторон. В период между правлением патриархов
Фотия и Михаила Керулария на Востоке в Константинополе очень часто
вычеркивали из диптихов имена римских пап, так что это стало как бы
обычным явлением, и очередная ссора двух столиц в лице их иерархов
никого не удивила. Более того, в  марте 1095 г. папа Урбан собрал собор
против антипапы Жильбера и поддерживающих его светских властей. На
соборе папа позволил обратиться послу Константинопольского императора
Алексея с просьбой о военной помощи императору в его борьбе против
турок. Итоговым событием этого собора, с точки зрения взаимоотношений
между церквами, был Первый Крестовый поход. Во время этого похода
впервые обнаружилось фактическое различие религиозных концепций Запада и
Востока при неизменной единой христианской вере. «До сих пор находятся
идеалисты, которые уверены, что, если только люди ближе узнают друг
друга, навсегда воцарятся мир и добро. Это трагическое заблуждение.
Действительно образованные люди – мужчины и женщины – могут находить
удовольствие в компании иноземцев, уважать их обычаи и испытывать к ним
симпатию. Однако простые люди, оказавшись в стране незнакомого им языка
и обычаев, чувствуют себя в растерянности и ожесточаются. Именно это и
произошло с солдатами и паломниками крестовых походов, тысячами
пересекавших Византийскую империю в 1096-1097 гг. Они пустились в путь,
чтобы освободить восточных христиан; однако, достигши
восточно-христианских земель, они обнаружили здесь людей странных и
неприветливых. Язык – непонятен. Незнакомые большие города заставляют
насторожиться. Храмы не похожи на их собственные; священники с черными
бородами и пучками черных волос, в черных рясах – совершенно не похожи
на священников у них дома. Да и народ не очень-то радуется приходу
освободителей. У них нет обычной для западного человека легкой привычки
угощаться чем захочется. Местные крестьяне поспешили спрятать свои
запасы еды, а купцы заключали сделки, не проявляя ни щедрости, ни даже
честности. Местная жандармерия лютовала, без жалости нападая на тех, кто
отклонялся от дороги. И никогда западным солдатам не приходило в голову,
что причиной враждебности местного населения было их собственное
поведение. Лучше понимали местную культуру князья и прелаты-крестоносцы,
но у них были собственные цели кроме поставленной папой задачи –
освободить восточное христианство». Действительно, порой простой народ
может сломать все планы политиков, а может, вопреки всем ожиданиям
худшего, выправить положение, не приняв каких-то решений политиков. 

	Критическим для отношений между Римом и Константинополем, между
церквами Запада и Востока, было движение, известное как Четвертый
Крестовый поход. Именно со времени этого похода разделение между
церквами окончательно утвердилось, оставшись таковым до настоящего
времени. Сам по себе крестовый поход был организован для освобождения от
мусульман святого города – Иерусалима. Однако, в дело вмешались
интригующие члены царской семьи из Константинополя, пытавшиеся при
помощи крестоносцев решить свои дела относительно занятия царского
престола. В ходе закулисной борьбы за престол один из претендентов
прибег к наемной помощи крестоносцев и венецианцев, которые затем, не
получив обещанных денег из-за отсутствия средств в казне, решили в
отместку разрушить Византию и заменить ее Латинской империей.

	Сам по себе IV Крестовый поход был детищем папы Иннокентия III, который
считал, что крестоносцев следует направить не в Палестину, а в Египет
для защиты христиан, терпящих издевательства мусульман. Но в своей
реализации Четвертый крестовый поход, по мнению академика Ф.И.
Успенского, «потому …  приобретает широкий исторический интерес, что
является результатом политических отношений того времени: с одной
стороны, между империями, Восточной и Западной, с другой – между
Венецией и Византией». Венеция, как известно, была главной соперницей
Византии в делах торговых. И, это вполне естественно, всячески желала
устранения своего конкурента. Только вот, методы оказались через чур
варварскими.

	Руководящая роль в организации Похода принадлежала итальянскому князю
Бонифацию, макграфу монферратскому, который на определенном этапе
вступил в соглашение с венецианским дожем Генрихом Дандоло, отстаивавшем
интересы Венеции в этом мероприятии. В то время императорские дома
Гогенштауфенов, представителей европейских монархий, и Комнинов,
императоров византийских, сдружились между собой, «надеясь при этом
потеснить папу и прочно утвердиться в Италии. Дух критики и отрицания
устоев, на котором строилось папство, Гогенштауфены заимствовали из
Византии, где, как известно, Церковь не имела притязаний возвыситься над
светской властью. Фридрих I и II прямо ставили папе в пример Восточную
Церковь и находили в византийских теориях враждебное папству сильное
оружие для борьбы с ним».  И здесь политики Гогенштауфены, «боясь союза
Византии с папством, все усилия направляют к тому, чтобы помешать
сближению между своими соперниками».

	В 1185 г. на Византийском престоле Комнинов сменили Ангелы. А в 1195 г.
произошел переворот, при котором Исаак Ангел был свергнут с престола
своим братом Алексеем. Дочь Исаака была замужем за Филиппов, королем
Швабским. И именно к нему обратился за помощью Исаак через своего сына,
царевича Алексея. Алексей осенью 1201 г., представившись папе,
отправился в Германию, где уже был Бонифаций, занятый переговорами с
Филиппом Швабским. И в январе 1203 г. посредством официальных послов от
короля германского и византийского царевича Алексея получили формальное
утверждение два акта: 1. союз между германским королем и царевичем
Алексеем; 2. договор между Венецией и крестоносцами о завоевании
Константинополя. Филлип обратился к крестоносцам со следующим
предложением: 

	«Я посылаю к вам брата моей жены и вручаю его в руки Божии и ваши. Вы
идете защищать права и восстанавливать справедливость, вам предстоит
возвратитьконстантинопольский трон тому, у кого он отнять с нарушением
правды. В награду за дело царевич заключит с вами такую конвенцию, какой
накогда ни с кем не империя не заключала, и, кроме того, окажет самое
могущественное содействие к завоеванию св. Земли. Если Бог поможет вам
посадить его на престол, он подчинит католической Церкви греческую
империю…». Далее перечислялись финансовые средства, обещанные к оплате
царевичем Алексеем крестоносцам. Дальнейшее развитие событий лишь
показало, что Византию действительно просто «разыграли» венецианские и
европейские политики и подачи честолюбивых византийских же императоров.
Политика и власть оказались превыше самого святого. А в марте 1204 г.
между Бонифацием и Дандоло имел место весьма любопытный договор,
говорящий о плане раздела империи. Акт, заключенный в это время,
обращает на себя внимание именно тем, что он представляет собой четко
обдуманный план действий, «от которого крестоносцы не отступали ни на
йоту. Этим актом решено было: 1. взять Константинополь вооруженной рукой
и установить в нем новое правительство латинян; 2. город предать
расхищению и всю добычу, сложив в одном месте, разделить полюбовно: три
доли из добычи должны идти на погашение долга Венеции и удовлетворение
обязятельств царевича Алексея, четвертая – на удовлетворение частных
претензий Бонифация и французских князей…». Таким образом, трагедия
Византии была следствием лишь полукриминальной «разборки» купцов и
высших государственных «авторитетов», подобно обычной драке за сферы
влияния, только несоизмеримо больших масштабов. 

	6 апреля1204 г. началось наступление крестоносцев на Константинополь.
12 апреля венецианцы прорвались в месте, где стены города спускались к
Золотому Рогу. После занятия Константинополя он был отдан солдатам «на
три дня на разграбление Погром, учиненный крестоносцами в
Константинополе, - одна из отвратительных и трагических страниц истории.
Византийцы не без основания гордились своей высокой культурой и
ученостью. Теперь они увидели свои библиотеки в огне, и  там гибли
древние манускрипты, а также величайшие произведения искусства прошлого
и настоящего. Еще боле бесчеловечным кошмаром стала расправа над
мужчинами, женщинами, детьми, священниками, монахами и монахинями.
Богобоязненный Восток содрогнулся в особенности при виде святотатства,
учиненного в христианских церквах.[…] Сколько было разрушено без всякой
пользы, мы никогда не узнаем, а то, что уцелело, захватили победители.
Венецианцы, более образованные и утонченные, чем франки, сумели
захватить для себя самое ценное; впрочем, и после этого невиданного
разрушения горы добычи были так велики, что крестоносцы не верили своим
глазам. […] За все это было заплачено вечной враждебностью греческих
христиан. 

Восточные христиане никогда не забывали и не простили Четвертого
Крестового похода. С этого поворотного пункта определенно начинается
схизма между греческой и латинской церквами». Но даже несмотря на то,
что «папа имел авторитет и мог бы наложить интердикт на все предприятие,
если бы он уже не связал себя ранее согласием смотреть сквозь пальцы на
подготовившуюся авантюру», мы не имеем права обвинять Римскую церковь в
варварской подготовке и уничтожении православной святыни, как этому учат
большинство русских церковных историков. Прямая вина на исполнителях
«заказа», косвенная вина – на всей Церкви; но нельзя ни в коем случае
перекладывать на церковных иерархов вину продажных светских политиков.

Итак, рассмотрев подробно глубинные причины дальнейшего продолжения
разделения 1054 г. и окончательного его утверждения после событий 1204
г., мы  немного отошли в сторону. Однако, прежде чем понять роль и смысл
участия славянских народов в противостоянии, нам необходимо было
выяснить глубину проникновения разделения в основные народы, в нем
участвующие. Тем более что два основных народа, участника и творца
разделения – греки и франки, - использовали славянский фактор в своих
целях. Рассмотрим же ситуацию дальше, но при этом нам необходимо
вернуться в IX в. европейской истории. «В 862 г. Ростислав, князь
великой Моравии, которая территориально включала в себя большую часть
нынешних Чехии, Словакии, части Австрии, Венгрии и южной Польши, в том
числе Краков, обратился к византийскому императору с ходатайством
прислать ему миссионеров, которые могли бы распространять слово Божие на
славянском языке. Великая Моравия формально входила в империю Карла
Великого, и ее наводнили немецкие миссионеры с богослужением на
непонятном латинском языке. Император и патриарх Фотий отправили
философа Константина, профессора языков Константинопольского
университета, и его брата иеромонаха Мефодия во главе группы славянских
миссионеров, вероятно, болгар, македонцев и сербов. […]

В своем стремлении добиться имперской монополии в Западной и Центральной
Европе франки не могли допустить появления там государства
славяно-византийской духовной культуры, поэтому, поддерживая так
называемое божественное трехъязычие, …они развернули преследование
славянских миссионеров в Моравии. В 864 г. франки под командой князя
Людвига Германского оккупировали Моравию, заставив Ростислава признать
себя вассалом франкского императора. Византия не могла помочь моравам в
борьбе с германцами, так как ей в это же время пришлось отражать
нападение болгар и агрессию с востока. Кирилл и Мефодий  могли надеяться
только на заступничество папы, который тоже стремился остановить
агрессию франков». Оказывается, чисто влияние светской политики гораздо
большее в перипетиях славянских миссионеров IX в., чем религиозных
причин. Оказывается не только каноны и правила можно составлять в
соответствии с требованиями государственной политики, но отстаивать
догматы, т.е. непреложные истины, которые, как считается, формируются
под благодатным влиянием Духа Святого, можно отстаивать, сообразуя тот
или иной догмат с политическими требованиями эпохи и региона. Приведем
еще один пример участия славян в политике, где светские интересы
возобладали над канонами церковными. Кстати сказать,  ситуация эта также
формируется вокруг имени Фотия. В 858 г. Фотий, будучи обер-секретарем,
т.е. светским чиновником, хотя и высокого ранга, был поставлен царем
Михаилом III, который перед этим сместил с кафедры патриарха Игнатия.
Просто сместил, и все. Сместил, потому что тот был поставлен решением
императрицы Феодоры, матери Михаила. Михаил собственноручно лишил свою
мать регенства и убрал неугодного ему патриарха, который был другом его
матери Феодоры.    

«Фотий, спешно проведенный через все ступени рукоположения, решил
действовать, строго следуя традиции. К тому времени уже исчезла практика
посылки окружных посланий к церквам с извещением о вступлении на
патриарший престол. Связь с восточными епархиями давно уже стала
нерегулярной, а взаимное исповедание веры между Римом и
Константинополем, казалось, окончательно прекратилось во время
иконоборческих споров. Фотий, однако, сумел послать письма восточным
братьям – патриархам и в Рим. Без сомнения, он имел в виду завоевать
симпатии других христианских церквей и тем самым ослабить сторонников
Игнатия в Восточной церкви. […]

Папа Николай I  был неприятно поражен слухами о неожиданном избрании
мирянина в патриархи и посчитал, что весь этот спор между двумя
патриархами был Богом данной возможностью утвердить власть Рима над
Константинополем. Он отказывается принять окружное послание Фотия, но
три года спустя, в 861 г., посылает, однако, своих легатов в
Константинополь с предложением не замечать некоторых упущений при
условии, что Иллирия и Сицилия будут возвращены Риму.

В это время в Центральной и Восточной Европе две великие силы –
языческие Моравия и Болгария – склонились к тому, чтобы обратиться в
христианство. Половина Болгарии и часть Моравии находились в пределах
старой провинции Иллирии. Таким образом, возвращение старых провинций
Риму не только поколебало бы императорскую власть на значительных
территориях, но и помешало бы распространению влияния Византии через
миссионерство». Год спустя Фотий посылает свв. Кирилла и Мефодия с
группой миссионеров. Чего больше в этой ситуации: политики или религии?

Так или  иначе, но уже к Х в. почти вся территория современных
восточноевропейских славянских стран была под административной властью
франкской империи, а в церковном отношении – под юрисдикцией Рима. В
этой связи участие славянских народов в политических распрях между
Востоком и Западом начинает сводиться к сугубому участию славян Руси,
как основного и могущественного славянского государства того периода.
Остальные славянские народы, чехи, словаки, поляки, хорваты, попав под
административный контроль Рима, постепенно утрачивали свою самобытную
культуру, вливаясь в культурную единую латинскую среду, хранительницей
которой в эпоху европейского средневековья была Римская церковь. Но этот
процесс происходил порой в течение нескольких столетий. К примеру,
«языческий князь поляков был окрещен около 880 г. … Позднейшие памятники
свидетельствуют о недлительном подчинении земли вислян (с Краковом)
моравской земле. Вплоть до XI в. продолжалась борьба на территории
Польши между двумя  церквами. […]

Списки  архиепископов  также указывают на существование в Кракове двух
архиепископов одновременно: одного с греческим именем (очевидно,
православного митрополита), другого с немецким (католического
архиепископа). На коронации Болеслава Смелого (1076 г.) было 15
епископов обоих исповеданий: греко-славянского и  католического. Но
преемник Болеслава – Владислав Герман (1079-1102) запретил
греко-славянский церковный обряд. Однако этот обряд полулегально
просуществовал в Польше еще до II половины XII в. С XI в. центр
славянской письменности, литературы, культуры переместился в Киевскую
Русь».

Да, действительно, центр славянства с его успехами и проблемами, с его
участием в большой европейской политике, перемещается в Киевскую Русь, а
со временем и в северо-восточные ее пределы, где начинает формироваться
новое русско-славянское государство, которое спустя несколько столетий
займет центральное  место  в европейской политике и будет удерживать это
положение до самого конца XX в. 

Исходя из всего вышесказанного, видится необходимым рассмотреть
привлечение именно славян Киевской Руси к межцерковным распрям в период
с Х в. по начало XIII в., то есть в период, начиная со ссоры патриарха
Фотия с папой Николаем I и правления в Европе Оттона I и до
окончательного утверждения схизмы после Четвертого крестового похода на
Константинополь. Первое серьезное упоминание об участии славян Руси
относится к 959 г. Перед этим, в 957 г. княгиня Ольга была в
Константинополе. К этому же времени относится и принятие ею крещения по
византийскому обряду. Но, согласно утверждению историков, ссылающихся на
летописи, «в 959 г. послы ругийской княгини Елены (Helenae, reginae
Rugorum), которая при Романе, константинопольском императоре, крещена в
Константинополе, пришедши к Оттону, коварно, как после открылось,
просили у него епископа и священника для своего народа. Вследствие чего
в 960 г. монах Либуций был поставлен епископом для ругийцев. Но он,
замедливши по обстоятельствам, еще до отправления своего на место
скончался в следующем (961) году. Тогда избран был новый епископ –
трирский монах Адельберт, который, будучи щедро снабжен от императора
всем нужным, немедленно отправился к ругийскому народу. Однако же, не
успевая ни в чем, за чем был послан, и видя напрасными все свои усилия,
он в 962г возвратился обратно, будучи избран язычниками…».

Летопись Гильдезгеймская (кон. Х в) под 960 г. свидетельствует «к королю
Оттону пришли послы русского народа (Rusciae gentis) и просили его, 
чтобы он послал им одного из своих епископов, который показал бы им путь
истины. И говорили, что хотят отстать от своего язычества и принять
христианскую веру. Король внял их просьбе и послал по вере католического
(fide catholicum) епископа Адальберта. Но они, как показал исход дела,
во всем солгали».

Летопись Корвейская под 959г свидетельствует: «Король Оттон по прошению
русской королевы послал к ней Адальберта, инока нашей обители, который
впоследствии стал первым епископом в Магдебурге».

Что же произошло, отчего Ольга, приняв крещение в Константинополе, вдруг
стала просить епископа на Западе? Итак, одна летопись говорит, что послы
«как показал исход дела, во всем солгали», другая говорит, что послы
пришли «лживым образом». При дворе великого князя Святослава, у которого
Ольга была регентшей до его совершеннолетия, были соперничающие
различные партии, политические пристрастия которых, порой отражались на
дипломатических ходах, порой за спиной монархов. «Не удивительно
поэтому, что в окружении Ольги среди варягов, уже охристианившихся, были
и их родичи, послы и гости из районов западной Европы, христиане
латинского, римского патриарха, которые искренне приходили к мысли, что,
если греки так горды, то Киевской Руси можно принимать крещение и
иерархию из западного папского района». Что же это за ситуация, в
которой проявилась гордость греков, заставившая отшатнуться от них часть
русского княжеского двора? Ответ заключается в очень простом факте. Во
время своего путешествия «Ольга весь сезон от апреля до октября 957 г.
проболталась со своим караваном на водах Босфора и Золотого Рога, и
никакой выдержкой и долготерпением не добилась все-таки от гордых
«порфирогенитов» того, чего искала. Она мечтала о том же, чего
определенно добивался потом князь Владимир: о брачных связях своей
варварской династии с порфирогенитами, дабы раз и навсегда выйти из
черного тела «варваров» и стать династическими аристократами. На мировой
политической бирже того века были единственными бесспорными
аристократами, «кесарями-августами», только византийские василевсы. 

[Ольга] знала, как низко котируется при византийском дворе вся помпа
Западной империи. Она мечтала о приобщении не к компании «узурпаторов»,
а к достоинству единственно подлинных царей всего православия. Но не все
в ее свите с ней могли быть согласны. Люди западной комбинации могли
надеяться, что, если они привлекут в Киев западных миссионеров и 
епископов, то и Ольга преклонится перед совершившемся фактом. И эти
мечтатели из окружения Ольги тайком создали такое положение. Пользуясь
непрерывно существующими организованными коммерческими и политическими
сношениями с западноевропейскими государствами эти варяжские элементы
очередных посольств задумали предпринять нечто на свой страх. А именно:
злоупотребляя  своим апостольским положением, выдать авантюрный план за
прямое поручение княгини Ольги».

Оттону же подобное состояние дел было только на руку. Он, «известный
своею необычайною ревностью в распространении римской веры, а вместе с
нею и своей власти, узнавши от них [послов], что великая княгиня наша
уже крестилась в Константинополе, не мог, по обычной своей склонности к
политике, не вмешаться в это дело. Он поспешил послать к нам своих
миссионеров и  для благовидности мог распространить слух, что послы
русские затем к нему и приходили от своей княгини, тогда как они и мысли
о том не имели. Подобные поступки со стороны пап и их поборников
повторялись очень нередко и в последующее время: сколько сохранилось
посланий Римских первосвященников, в которых они писали к нашим князьям:
склоняясь на ваши пламенные желания, или: услышав о готовности вашей
покориться кафедре святого Петра и т.п., мы посылаем в вам своего посла…
», - такого мнение о политике Оттона и подвластного ему в ту пору Рима,
известного российского церковного историка митрополита Макария
Булгакова. Действительно Россия всегда представляла «лакомый кусочек»
для каждой из соперничающих сторон в европейской политике во все
времена. Далее можно предположить, что мнение политиков, по большому
счету, сводилось к мысли о том, что владеет ситуацией в Европе (вообще,
на всем Евразийском континенте) тот, кто владеет «душой и умами» России.
По крайней мере, вся история последнего тысячелетия склоняет к такому
выводу. И первым, хотя и косвенным подтверждением этому может служить
попытка Рима войти в тесные канонические отношения с Русью в  лице князя
Владимира. Никоновская летопись и Степенная Книга, оба источника говорят
о том, что «как князю Владимиру в Корсуни приидоша послы из Рима и мощи
святых принесоша». Папой был Иоанн XV. Этим папа зазывал Владимира в
свою дружбу и в церковную зависимость. Очевидно, Риму был хорошо
известен острый конфликт Владимира с греками. Момент мог казаться
благоприятным для завоевания Римом под свое влияние нового народа.
Разделения церквей еще не было. Для Владимира никакого вероучительного
препятствия - ввести свой народ в зависимость от римского патриарха не
было. Но Владимир этого не сделал. Очевидно, и не хотел делать. Не
смотря на коварство и обман греков, Владимир искал приобщить свой народ
к высшей культуре, носительницей которой тогда представлялась всему миру
Византия, а не отсталый, обветшалый Рим». Но, несмотря на такое
понимание ситуации, Владимир не был противником Запада. Да он и не мог
им быть, так как одна из характерных черт того времени состояла в том,
что русские князья состояли в многочисленных брачных связях с латинскими
европейскими династиями. Летописи свидетельствуют, что сам Владимир
дружил с королями Чешским, Венгерским, Польским. Он «обменивался с
папами очень любезными и вежливыми посольствами, а свое внимание к
латинскому епископу Бруно простер до того, что благословил его на
миссионерский подвиг в половецкой степи».  К тому же Киевская Русь была
связана тесными торгово-экономическими связями со всем близлежащим
регионом. «Русские купцы ездили в Грецию, в Болгарию, Германию, Чехию и
на Восток. В Киеве и Новгороде было постоянное стечение купцов. В
Новгороде жили немецкие купцы и имели свою церковь – «Варяжскую
божницу»; немецкие же купцы через Польшу ездили в Киев. В Киеве был
еврейский и, кажется, польский квартал; жили постоянно купцы
католического вероисповедания, которых называли «Латиною»…». Поэтому
князья не могли себе позволить экстремистки-негативного отношения к
представителям других исповеданий. Тем более, что в отношении к
представителям западной, римской церкви и не могло существовать никаких
канонических препятствий, так как то был еще период единой неразделенной
христианской Церкви. 

Примечательно, что политические игры были присущи, и это естественно, и
не только монархам и церковным иерархам Византии и Рима. Славяне очень
быстро усвоили нормы и стиль поведения в новой среде. Но, естественно,
политическая деятельность русских государственников была направлена на
удовлетворение чисто своих интересов. Показательно в этом отношении
деятельность княгини Ольги. В летописном сочинении араба Масуди,
написанном в 956г, «говорится о «руссах»: «… вошли многие из них в
настоящее время в общность (или сообщество) Ар-Рум (Византийской
державы) подобно тому, как вошли ал-Ар-ман (армяне) и ал-Бумар
(дунайские болгары)…». Византийцы и русские совместно осаждали сирийскую
крепость Хадас… «и… надеются Ар-Рум (Византия) и Ар-Рус на ее
разрушение»… Здесь впервые мы видим употребление рядом терминов «Рус» и
«Рум» (впоследствии это часто встречается в восточной литературе при
изображении двух мощных военных сил, являющихся наиболее опасными
врагами мусульман). … Цитируемые арабские сочинения создавались во время
этих событий. И они ясно говорят, что Ольга сумела войти в тесный союз с
Византийской державой и сделать свою Русь прямой участницей тогдашней
мировой политики».

Да, действительно, уже в эпоху правления Ольги Россия в короткое время
смогла войти в самые верхи европейской и евроазиатской политики. Прочно
утвердив свое политическое положение на Юге (то есть в Византии) и на
Западе. В этом прямая и величайшая заслуга княгини Ольги, считавшей
противостояние Запада и Востока «прежде всего политическим
соперничеством, второстепенным по сравнению с насущной задачей –
созданием Русской Церкви, христианским просвещением Руси…». Но именно
поэтому для нас сейчас опыт Ольги чрезвычайно важен. Важно увидеть, чему
княгиня отдавала предпочтение, какое направление деятельности и политики
государства было приоритетным для перспективы дальнейшего успешного
развития нации.

В этой связи очень интересен опыт княгини Ольги в меж церковных
взаимоотношениях, отражавшихся на состоянии всего народа. Очевидно, что
Ольга знала об опыте болгарских царей Бориса и Симеона в устройстве
независимой, автокефальной национальной церкви. «Русские… крепко думали
об устройстве своей церкви на началах максимальной независимости от
греков, то есть на началах автокефалии или, по крайней мере, автономии.
Великая княгиня Ольга, как известно, была очень обижена греками, которых
она, несмотря на свое путешествие в Константинополь, так и не добилась,
чего хотела. А хотела она, вероятно, автономного иерархического
возглавления пока еще маленькой, но в ее мечтах имеющей вскоре стать
общенародной русской церкви. Недаром часть ее дружинников ходила в 959
г. к императору германскому Оттону I и искала через него устроить
русскую церковь в духе иерархической автономии. Но время было упущено, и
к 961г языческая партия подрастающего Святослава захватила для него
власть, отстранила Ольгу. Пришедший епископ Адальберт должен был
спасаться бегством». Здесь, как видим, был в полной мере учтен опыт
болгар по политическому балансированию для блага своего народа. В свете
такой интерпретации событий и миссия самого Адальберта, и взоры Западной
Римской Империи в сторону Руси видятся уже не такими грозными, несмотря
на то, что Оттон I видел одну из основных задач в присоединении к своим
владениям славянских земель и едва ли не главным средством для этого
считал превращение населения этих земель в паству всецело подчиненных
ему церковных властей». И предпосылок рассчитывать на успех этого дела у
Оттона было очень много, исходя из северо-западного, северного
европейского происхождения русских князей. Варяжское их происхождение и
брачное родство с дворянскими родами Западной Европы могли облегчить
Оттону выполнение его задачи.

Но был и совершенно иной аспект у миссии Адальберта. Знаменательно, что
почти сто процентов русских мечей периода с IX по XI вв. являлись
продукцией рейнских, то есть немецких мастеров. «Ввоз немецких мечей был
основой военного могущества державы Рюриковичей. Вся Европа – и викинги,
и французы, и итальянцы – сражались тогда немецкими мечами: естественное
разделение труда. Лишь со времени Ярослава Мудрого появляются киевские
мечи, ни в чем не уступающие европейским. Сложность состояла в том, что
основные статьи киевского импорта, в том числе и оружие, держали в своих
руках еврейские купеческие общины, оседлавшие так называемый
«Регенбургский торговый путь». Обращение Ольги непосредственно к Оттону
имело в этих условиях целью так же и восстановление государственной
монополии на торговлю оружием…». Вот так в единый клубок слились
религия, политика и экономика. Чего здесь больше – неизвестно. Но
известно одно – подобные клубки, как правило, начинаются со смены
религии и политики. И только, когда это бывает выгодно творцам большой
политики, сквозь витки иногда просматриваются религиозные причины. А все
покрывает экономика. В конечном итоге либо все сводится к отстаиванию
экономических интересов, либо под конкретные экономически выгодные
факторы и действия политики начинает подгонять религиозную составляющую.
Вот так и получаются подобного рода клубки, порой уводящие тех, кто
рискует держать в руках, далеко-далеко от истиной цели их земного
царствования. 

Вообще, судя по мнениям историков, Киевская Русь во многих отношениях
«стояла не ниже прочих молодых государств из своих ближайших соседей,
славян. Исследователи первоначальных сношений Руси и Польши прямо
признают культурное превосходство первой. И материальная культура
киевского общества стояла сравнительно с прочей Европой не низко.
Западным иностранцам Киев казался соперником Константинополя.
Впечатление, которое он производил, вело к невольным гиперболам с их
стороны… Во всяком случае, Киев был крупным городом восточной Европы,
городом с разноплеменным населением, высшие классы которого знакомы были
с лучшими произведениями окрестных стран и вызывали со стороны нашего
летописца даже упреки в роскоши». 

Таким образом, становится понятным вся политическая игра вокруг Киевской
Руси, а также, примыкающих к ней славянских стран, ибо естественное
желание первых политиков, как Константинополя, так и Рима, иметь в своих
союзниках (а если повезет, и вассалах) такую большую страну с таким
выгодно развитым потенциалом, стоящую на стыке путей с запада на восток
и с севера на юг.  

Византия и Русь – мачеха и падчерица.

В конце XIX в. вышла в свет посмертная монография княгини Елизаветы
Григорьевны Волконской, перешедшей незадолго до своей кончины в
католичество. Сын ее, князь Сергей Волконский, внук известного
декабриста, опубликовал монографию своей матери под названием «Церковное
предание и русская богословская литература. Критическое сопоставление».
Эта книга была предваряема небольшим «проспектом», вложенным в каждый
экземпляр, который давал краткую характеристику того, что в этой книге
изложено. Вот его текст: «Всякий, кто интересуется вопросом соединения
церквей, должен будет приветствовать появление предлагаемой книги. Она
имеет целью показать, насколько искусственна та пропасть, которая, по
мнению русских богословов, разделяет Римскую церковь и церкви Восточные.
Уже несколько столетий подряд восточные христиане воспитываются на том,
будто понятие о верховенстве Римского Епископа было неизвестно
христианской древности и будто главенство папы есть, таким образом,
узурпация, которой не должны признавать те, кто хотят оставаться верными
церковному преданию. За последние двадцать лет русская церковная
литература, кажется, особенно усердно потрудилась над делом разобщения
церковного единства. Для обоснования своих доводов официальные
представители «русского православия», по-видимому, ни перед чем не
останавливаются: путем искажения текстов, умышленных пропусков,
тенденциозных вставок, произвольных толкований память о вселенском
главенстве Римского Епископа понемногу сглаживается со страниц
святоотеческих писаний

Автор настоящей книги разоблачает недобросовестность подобных примеров;
его труд, поэтому встретит сочувствие не одних верных сынов католической
церкви, но и каждого, кто - независимо от религиозных убеждений и
вероисповедных различий – стоит за раскрытие истины во всяком деле,
уважает добросовестность исторических исследований, умеет ценить
бесстрашие в борьбе против невольного невежества и вольного мрака и
жаждет лишь одного – да будет свет».

Слова архигениальные. Их можно использовать в качестве резюме ко всему,
что написано выше. Итак, уже мы рассмотрели достаточно ситуацию, которая
привела к тому положению, в котором находится сегодня наша Церковь. 

Но, что же было на Руси после принятия крещения от Византии? Во время
правления князя Владимира позиция Киева была вполне конкретно выражена:
Владимир не ввел молодую русскую церковь в юрисдикцию
Константинопольского патриархата, но и не стал подчинять ее Римскому
первосвященнику. Владимир попытался исполнить давнюю мечту своей бабки,
княгини Ольги, - установить независимость русской церкви. Но в связи с
этим возникает одна пикантная ситуация, которую, мне думается, никак
нельзя обойти стороной в рамках данной работы. От выводов, сделанных
после рассмотрения, может зависеть то, как должно будет относиться к
реакции церковной русской иерархии на конфликт 1054 г. и, возможно ли
будет рассчитывать на какое-либо изменение отношений к этому в
дальнейшем.

Итак, при кн. Владимире русская церковь находилась в канонической
зависимости болгарской Охридской церкви. «Киевский князь… не мог не
использовать легально открывшейся ему возможности через постановку
русского христианства в каноническую независимость от Цареграда, и
замену ее канонической зависимостью от автокефальной же Ахридской
архиепископии. Эта архиепископия в тот момент составляла сердцевину и
возглавление всей болгарской церкви, находившейся в границах
независимого болгарского государства».

Итак, мы имеем, что с самого основания русская церковь была канонически
подчинена Охриду. Эту же гипотезу выдвинул «русский историк Приселков в
1913 г.  … утверждая, что Владимир, не сумев договориться с греками о
степени автономии Русской Церкви, подчинив ее Охридскому
архиепископу-патриарху». Существует также версия, принадлежащая
Вернадскому, «которая связывает отсутствие митрополита в Киеве с
Тмутораканью. Там уже сто лет была русская архиепископия, и,
предположительно, греки считали, что теперь власть Тмутораканского
архиепископа распространяется на всю Русь и поэтому не может быть
отдельного митрополита в Киеве. Косвенное подтверждение этому Вернадский
находит в преамбуле к церковному уставу св. Владимира, где говорится,
что он получил крещение от императора Константина и патриарха Фотия. Но
Фотий был современником Кирилла и Мефодия и установления русской епархии
в Тмуторакани, произведенной при его приемнике, патриархе Игнатии, в
самоуправляемую архиепископию, которая, по мнению Голубинского,
пользовалась правами автокефалии. Это дает основания предполагать, что
Владимир упоминает Фотия символически, как зачинателя самостоятельности
Русской Церкви». Две различные версии, противоречащие друг другу. От
того, какая версия будет принята в качестве основной, будет зависеть
легитимность одного, но очень важного вывода.

Первым русским митрополитом, т.е. предстоятелем церкви был Михаил. Он
был первоиерархом самой первой русской церкви, основанной еще свв.
Кириллом и Мефодием. Это действительно была церковь в Тмуторакани. Этот
факт уже был рассмотрен в соответствующем разделе. О Михаиле, как о
первом Киевском митрополите, говорит церковный историк митрополит
Макарий (Булгаков) со ссылкой на церковный устав Владимира.  Но факт
связи церкви Киевской Руси и церковной иерархии времен патриарха Фотия
на страницах Владимирова церковного устава мы тоже рассмотрели. Далее,
митрополит Макарий свидетельствует о митрополите Леонтие или Леоне,
сведения о котором также содержатся в уставе Владимира: «И взя…
митрополита Киеву Леона, а Новограду епископа Иоакима Корсунянина, а по
инем градом епископы, и попы, и диаконы, иже крестина всю Русскую
землю». А историк Карташев прямо свидетельствует: «Что касается Леона
или Льва, именуемого здесь митрополитом Киевским, то может быть здесь
опять сознательная дипломатическая неточность. Лев в те годы был главой
автокефальной Архидской митрополии и в этом смысле «возглавлял» в начале
еще не сформировавшуюся миссионерскую русскую церковь».  Таким образом,
мы имеем достаточно материала, чтобы сделать вывод  о действительной
принадлежности русской церкви при князе Владимире юрисдикции
автокефальной Охридской (или Ахридской) болгарской церкви. 

Это еще более подтверждается и тем, что Владимир в союзе с Болгарией
«воевал против греков», и, по версии еще одного историка, Костомарова,
греческая царевна Анна «была не родная, а двоюродная сестра греческих
императоров, дочь болгарского царя Петра».

После смерти Владимира основная власть перешла к его сыну Ярославу,
который «с братом Мстиславом поделили Русь на Восточную и Западную.
Столицей Восточной во главе с Мстиславом была Тмуторакань. Остальные
епархии, кроме Черниговского, были у Ярослава. Хотя у них был договор,
что после смерти одного из братьев Русь будет снова объединена под
оставшимся в живых, Ярославу не нравилось, что в его стольном граде,
Киеве, не было митрополита. И вот первый митрополит Киевский, грек
Феопемпт, прибыл из Константинополя в 1037 г. У греков митрополит ниже
архиепископа. Следовательно… ценой получения особого митрополита для
Киева Ярослав отказался от автокефалии, исходившей из Тмуторакани.  В
1036 г. Мстислав умер бездетным. Вся Русь перешла к Ярославу. Киев стал
церковной столицей, но с пониженными правами». 

И все же, многие историки и церковные, и светские, свидетельствуют о
том, что «из Греции пришла на Русь иерархия: в Киеве стал жить русский
митрополит, поставляемый Константинопольским патриархом…», а «первым
русским митрополитом был св. Михаил».

Но это вполне объяснимо: когда приехал в Киев Феопемпт «конфуз для
греческой амбиции требовалось как-то затушевать в русской летописи.
Действительно, имена первых русских митрополитов Архилской юрисдикции
отсутствуют в нашей летописи. Тенденциозная «Повесть» (т.е. «Повесть
временных лет» монаха Нестора – прим. авт.) закрывает своим многословием
эти годы жизни русской церкви при кн. Владимире, но, по крайней мере, не
пытается никак подделать эту историю. Случайно мы узнаем об именах
некоторых возглавителей русской церкви этого болгарского периода из
других источников. Но пробел на этом месте и немота летописи оставляют
недоуменное впечатление у всякого непредубежденного читателя».

Но, для чего все эти усилия были предприняты со стороны греческого
руководства русской церкви? Очевидно, ответ кроется в самом ходе
Истории. «Идейные соображения для разъединения и вражды с чужестранными
народами у русских явились только с водворением у них христианства. То
было время разделения церквей и разгара страстной религиозной полемики
Востока и Запада. Русским, принявшим греческую веру, также предстояло
определить свое религиозное отношение не только к восточным иноверцам,
но и к христианским народам латинского обряда. Оставалось: или усвоить
греческий взгляд на римскую веру, или выработать свой собственный.
Русские «младенцы в вере» - естественным образом в теории примкнули к
грекам. У самих греков отношения к латинянам не имело строгого
однообразия. Там существовали на этот счет две точки зрения:  одна
умеренная, согласная с  канонами, воспрещавшая лишь богослужебное и
брачное общение с латинянами, как с еретиками, и другая преобладающая –
крайняя, фанатичная, видевшая осквернение во всяком даже малейшем
житейском общении с ними. Русские под влиянием митрополитов греков,
представлявших все римское в черном свете, в частности по мотивам
соперничества из-за церковной власти над Русью, должны были постепенно
усвоить эту крайнюю греческую точку зрения». 

Итак, верность византийскому христианскому наследию была решающим
фактором в отношении Руси с западным христианством». Но византийцы,
греки представляли все римское «в черном свете». И еще на одной причине
именно сейчас может быть акцентировано наше внимание – «из-за
соперничества церковной власти над Русью». Но, возникает второе: зачем
Византии так бороться, отстаивать свое право церковного владычества над
Русью, если и так очевиден факт изначальной принадлежности русской
церкви юрисдикции Константинополя? Ведь, прибывшие в Киев
митрополиты-греки учили русских «правильному» отношению к латинянам. В
своем наставлении митрополит Георгий писал: «не подобает у латыни
комкати, ни молитвы взимати и пития из единой чаши ни ясти, ни дати им».
Тому же учил и митрополит Никифор: «нам православным христианам не
достоит с ними пити, ни ясти, ни целовати их; но аще случится
православным с ними ясти по нужи, да кроме поставить им трапезу и сосуды
их». Еще «круче» отношение выражено в поставлении грека-монаха Федосия
князю Изяславу Мстиславовичу (XII в) – «о вере христианской и
латинской». Очень показательное сравнение! В чем же причина такого
категоричного отношения?

По  всей видимости, ответ на вопрос кроется в простом, но тщательно
скрываемом церковными историками, начиная с первого греческого русского
митрополита Феопемпта, факта. Этот факт уже упоминался в настоящей
работе, в одном из предыдущих разделов. Он связан в историей церкви в
соседнем с Русью, Болгарском царстве. Если обратиться еще раз к периоду
IX-X вв., и более подробно вспомнить о том, что болгарский князь Борис
«пересадил в сознание славян ту христианскую теократию, которой от
обращения Константинополя жила Византия».

И для полноты перенесения теократического сознания в славянскую Болгарию
необходима была церковная автокефалия. «Не победив Византии, Симеон, как
и дед, обратился в Рим – и оттуда получил титул царя для себя, титул
Патриарха – для своего архиепископа. Правда, это обращение было чистой
«фикцией»: никакого подчинения Риму мы не видим в это время в
Болгарии…».

Вот это – именно то, в чем содержатся ответы на очень многие вопросы.
Именно эта «формальная», но все-таки принадлежность болгарской церкви,
автокефальной Охридской архиепископии-патриархии дает возможность
полагать, хоть и столь же формальную, но все же связь русской церкви,
посредством канонического подчинения Охридской церкви, с Римом. В этом
случае «на свои места» становятся такие непонятные моменты, как излишне
строгое отношение греческих иерархов Руси к «чистоте исповедания», и,
якобы, «претензии» Римских первосвященников на «материнское» отношение к
христианам Руси. Также становятся понятными такие случаи более позднего
периода (уже XVIII - нач. XIX вв. в России), когда некоторые русские,
достаточно высокопоставленные и образованные дворяне считали, что «при
отделении Восточной церкви от Римской, Киев из всех Российских городов
оставался последним в его верности «Римскому седалищу». Мысль сама по
себе, конечно, абсурдна, но по ней можно проследить, куда пустили корни
факты, связанные с образованием русской церкви и государства, которые
так тщательно, из чистейших политических соображений, скрывала греческая
иерархия Константинополя и Киева. Скрывала именно «из-за соперничества
церковной власти над Русью».

Но как дальше развивалась ситуация? Могла ли русская церковь
рассчитывать на скорое «освобождение» от Константинопольского греческого
«протектората». В середине XI в такая попытка была предпринята князем
Ярославом, который санкционировал избрание и поставление митрополита в
Киев, не прибегая «к услугам» Константинополя, а в соответствии с
древней церковной традицией: после Феопемпта на Киевскую митрополичью
кафедру взошел русский человек Илларион, избранный собором епископов
русской церкви. Но, греки его не признали. Он продержался лишь короткое
время и к середине 1050 г. уже был вынужден вернуться в свою
киево-печорскую келию простым монахом. Так первая попытка независимости
Русской церкви потерпела неудачу». По версии Карташева, «фигуру»
Иллариона Ярослав пожертвовал при реализации своего стремления
достигнуть высоких, «аристократических» благ в политической игре с
греками. Ярослав сам был по материнской линии наполовину греком. И для
себя искал брака с греческой принцессой. Брак состоялся, у него родился
в 1053 г. сын Всеволод, а «заплатил» за это Ярослав свободой и
независимостью русской церкви. Греки сломили гордыню Ярослава, купив
право навязывать ему «свою игру». Политическая позиция государственного
амбициозного деятеля оказалась важнее политики церковного обустройства.
А иначе и быть не могло.   

Интересно, что Ярослав, несмотря на свое стремление более тесно
привязать свое государство к мощной Империи, в противовес этому заложил
совсем иную систему, приведшую к потере величия Руси, с таким трудом
достигнутого его дедом и отцом. «Древняя Россия погребла с Ярославом
свое могущество и благоденствие. Основанная, возвеличенная
Единовластием, она утратила силу, блеск и гражданское счастье, будучи
снова раздроблена на малые области. Владимир исправил ошибку Святослава,
Ярослав Владимирову: наследники их не могли воспользоваться сим
примером, не умели соединить частей в целое, и государство, шагнув, так
сказать, в один век от колыбели своей до величия, слабела и разрушалась
более трехсот лет».  Именно такая система не дала возможности утвердить
церковную самостоятельность Руси и, тем самым, укрепив ее позиции на
внешнеполитическом уровне. Не состоялась Русь тогда еще как независимая
держава. Вернее состоявшуюся независимость уступили в обмен на брачные
связи великого князя с империей-патроном.

Спустя столетия попытка обретения независимости была повторена. Но была
повторена уже на фоне феодальной раздробленности Руси. Мы вновь
встречаемся «с фактом независимого от греков поставления русского
митрополита. Это поставление в Киеве собором шести русских епископов при
протесте меньшинства в 1147 г. митрополитом иноком Зарубского монастыря
Климента по желанию великого князя Изяслава Мстиславича. Нельзя не
видеть в этом акте проявления не умиравшей у русских национальной мечты
о церковной автокефалии. Политическая обстановка благоприятствовала
только вскрытию этой мечты». В то время в Киеве велась ожесточенная
борьба за великокняжеский престол между двумя княжескими линиями
Мономаховичами и Ольговичами. В ходе борьбы, которая велась и при помощи
военной силы, и при помощи интриг, в которых помогал Ольговичам
тогдашний киевский митрополит Михаил, великим князем стал Всеволод
Ольгович. «Успехи примирительной политики митрополита всякий раз
окупались уступками со стороны Мономаховичей и закончились переходом
киевского стола в руки Ольговичей. Не удивительно, если представитель
обиженного рода, Изяслав Мстиславович, воротивший себе в 1146 г. власть
путем нарушения клятвы, данной Всеволоду Ольговичу, не был расположен не
только к наличному митрополиту, но и вообще к митрополитам-грекам,
которым, как видно из примера митрополита Михаила, чужды были родовые
пристрастия князей, и дороже всего была нейтральная политика мира.
Изяслав захотел иметь митрополита партизана, защитника интересов своего
рода. Таковым мог быть только русский и при том в полном смысле его
креатура, то есть поставленный по воле князя, без спроса патриарха. Вот
возможный мотив действия великого князя в данном случае».

Климент, по прозвищу Смолятич, был действительно удобной фигурой для
проведения политики князя Изяслава. Во-первых, это был, подобно
Иллариону в XI в., образованнейший человек своего времени. Летописцы
говорят, что Климент «бысть же книжник и Философ; прежде бо его и не
бывал таков в Руси». Во-вторых, избранный митрополит был тезоименитым
святому Клименту, папе Римскому, который принял мученическую кончину в
Крыму в I в. Как мы помним, часть мощей князь Владимир перевез из
Херсона в Киев почле принятия христианской веры, так вот, «особое
распространение культа этого папы произошло благодаря миссионерской
деятельности свв. Кирилла и Мефодия… Часть мощей была перенесена в Рим…
Культ св. Климента стал наряду со славянской литургией и письменностью
составной частью кирилло-мефодиевской традиции, важнейшей чертой которой
было неприятие курса на разделение церквей и провозглашения идеи единой
Вселенской Церкви.

Культ св. Климента противостоял «грецизации» русской церкви, которую
проводила константинопольская патриархия. В 1147 г. … попытка
освободиться от зависимости Константинополя не удалась, и прибывший
тогда из Византии митрополит Константин не только проклял Климента
Смолятича и инициатора собора киевского князя Изяслава, но и стал
смещать без какой-либо вины русских епископов, замещая их греками, чтобы
собор 1147 г. не мог повториться…

Приблизительно в третьей четверти XI в. было написано «Слово на
обновление Десятинной церкви», в котором прославлялось христианское
русское государство, имеющее своего небесного покровителя св. Климента
Римского. Но в последующем культ святого папы, как покровителя Руси, был
вытеснен введенным князем Андреем Боголюбским культом ап. Андрея
Первозванного».  В этой связи вообще будет очень интересно рассмотреть
историю с появлением сугубого культа этого святого в Восточной Церкви и
введением его именно на Руси чисто, из политических целей. Вот версия
церковного историка А.В. Карташева. 

О миссионерских путешествиях апостолов было составлено множество, как
пространных сказаний, так и кратких по форме известий в виде списков.
Согласно мнению одного из первых церковных историков Евсевия, в
соответствии с преданием, апостол Андрей получил по жребию Скифию для
проповеди, его брат, первый верховный апостол Петр – Галатию. Позднее, к
VIII, IX и последующим векам накопилось множество материала в виде
апокрифических и церковных сказаний, преданий, списков и т.д., который
послужил созданию новых «деяний», «похвал» и «житий» апостолов. Из этих
повествований более всего заслуживает рассказ монаха Епифания, так как в
нем есть некоторые элементы, впоследствии вошедшие в русский вариант
сказания. Епифаний, в своем повествовании об ап. Андрее тщательно
отмечает все священные изображения, жертвенники, храмы и кресты, ведущие
свое начало, по рассказам жителей разных местностей Византии, от времени
проповеди у них этого ученика Христова. Неподалеку от Никеи в Вифинии
«блаженный ап. Андрей, низвергнув гнусную статую  Артемиды, поставил там
животворящее изображение спасательного Креста». Далее, ап. Андрей
посетил  некоторые из кавказских стран, не обходя Меатического залива
(Азовское море), через пролив (Керченский) проходит прямо в Воспор
(Керчь); отсюда идет в города Крымского полуострова в Феодосию и
Херсонес; затем плывет морем на Синоп и возвращается в Византию.

Другие историки свидетельствуют о благовестии апостола во всех странах
севера и всей прибрежной части Понта (т.е. Черного моря). Известный
биограф патриарх Игнатий, составитель ряда похвальных речей в честь
апостолов, об ап. Андрее выражался так: «Получив в удел север, ты
обходил Иверов и Сарматов, Тавров и Скифов, всякую страну и город,
которые лежат на севере Евксинского Понта и которые расположены на его
юге».

Византии нужна была легенда об ап. Андрее в таком ее развитии.
Во-первых, нужно было оградить свою независимость от Римского престола и
доказать свою равночестность Риму; а во-вторых, должно было обеспечить
себе самой, по возможности, господство надо всеми церквами Востока. В
данном отношении весьма характерен рассказ, содержащийся у Епифания, о
то, как два брата-апостола поделили власть над вселенной: Петру выпал
жребий просвещать западные страны, а Андрею – восточные.

Таким развитием сказаний, Византия дала все, что было необходимо для
создания русского верования о насаждении у нас христианства ап. Андреем.
 И, как второй частью укрепления влияния была именно поддержка
византийскими патриархами князя Андрея Боголюбского в его сепаратной
политики по утверждению и возвышению Владимиро-Суздальской Руси, как бы
в альтернативу Руси Киевской.

Итак, к середине XII в. Византия полностью взяла под свой контроль самую
большую и целостную часть славянского мира. Уже к  X в. все
западнославянские страны окончательно отошли под юрисдикцию Рима, только
Болгария и Киевская Русь были независимыми. И, хотя и Болгария и Русь
получили крещение и богослужебный обряд от Византии, т.е. считались
принадлежащими к Восточной Церкви, формально они отходили все-таки к 
церкви Римской: Болгария, как мы помним, через процедуру получения
самостоятельности своей Охридской церкви, а Русь – через принадлежность
к этой самой  Охридской церкви, стараниями князя Владимира. После
разгрома Болгарии и уничтожения самостоятельности Охрида путем
насильственного подчинения этой церкви Константинополю, был пущен в ход
весь арсенал политических средств, находящихся в руках у византийских
политиков, от устройства брачных связей между императорским и
великокняжеским дворами, до внедрения откровенных креатур в лице
церковных иерархов в высшие сферы русского государственного управления.
В итоге, в целлостный и самобытный славянский мир Киевской Руси, в
церковное сознание, прибывающее в наивно-детской вере во вселенское
неразделенное христианство, была внедрена мысль о несостоятельности
притязаний русских, - «младенцев в вере», - на самостоятельные решения.
Это было подкреплено политической поддержкой князей, выгодных
империи-патрону. Таким образом, в качестве итога сказанному остается
сделать вывод: ситуация X – XII вв. в славянском мире складывалась таким
образом, что славянство, изначально, в силу географических и
геополитических обстоятельств, не могло не быть разделено на две части:
западную и восточную, согласно их принадлежности двум соответствующим
частям церкви. Русь, как наибольший и наиболее лакомый кусок в
славянском «пироге» достался тому, кто приобщением к развитой культуре
тонкой политикой, интригами, целенаправленной просветительской работой,
а, наверное, к тому же еще и Божьей волей сумел заложить на Руси основы,
путем которых огромный народ, стремившийся найти себя в христианском
мире, был накрепко привязан к матери-империи несколько веков. За это
время на Русь перешло множество позиций византийской церкви, а через нее
и Византийской империи.

Неприязнь к Риму была настолько велика, что, когда галицкий князь Даниил
Романович, находясь в безысходности, решил обратиться к папе Римскому за
помощью в борьбе против татарских захватчиков, ставленник Даниила на
митрополичью кафедру Кирилл, при поставлении в митрополиты для Руси был
поставлен патриархом Мануилом II так, что по возвращении на родину,
дистанцировался от князя и, покинув родные пределы, перешел в северные
земли, Владимиро-Суздальскую Русь. «Очевидно, вел. Князь Юго-Западной
Руси делал ошибочную ставку в борьбе за свою независимость от татарской
власти на союз с Западом, включая сюда и признание римского
первосвященника. Кирилл, прибыв к Византийскому патриарху на поставление
в митрополиты русской церкви, узрел своими глазами ту духовную и
политическую действительность, которой не понимал Даниил Галицкий.
Латинская империя, насильственно засевшая 1204 г. в Царьграде, была
предметом пламенной ненависти византийцев, сидевших до 1264 г. на
положении беженцев малоазиатского берега в Никее и Трапезунде…» 

Целью же для Даниила «было искание поддержки для спасения от татарской
власти земель – Галицкой, Волынской и Киевской… Он в это время метался
между двумя ориентациями: татарской и латинской…». Историки замечают,
что Даниил не угадал преимущества ориентации на татар. Однако хочется
так же заметить еще один немаловажный фактор, но связанный с Россией,
Русью всего лишь косвенно. Татары на тот период были еще язычниками.
Окончательная религиозная ориентация произошла у них полтора века
спустя. Ориентированные на ислам, татары сразу же стали не такими уж
безобидными для христиан Руси, тем более, что и сама Византия спустя еще
менее века перестала существовать под ударами Османской империи, несущей
зеленое знамя ислама. Константинополь остался одним из центров
восточного христианства скорее формально, чем фактически. 

И все же, на нынешнем ближнем и африканском востоке до сих пор
существуют, хотя и маленькие, но самостоятельные церкви, состоящие в
основном из арабских народов. Эти церкви имеют свой богослужебный обряд,
отличный от обряда, принятого, например, в России. Не все из этих
церквей имеют исповедания веры, согласное с мнением Византийских и
Русских канонистов. Причину этому мы, хотя и немного, попытались увидеть
в рамках настоящего очерка. Но, тем не менее, они являются маленькими
светлыми островками христианства в окружающем их океане ислама. Они
подобно светлячкам в ночи, которые, представляя собой крохотные
светящиеся точки в темном окружающем их пространстве, похожие на
звездочки на ночном небосводе. Все эти церкви пребывают в общении с
Римом. И, Бог знает, возможно, именно поэтому им и удалось устоять и
сохраниться под натиском единокровных, но иноверных народов (а на фоне
арабов это очень странно), столько столетий делающих политику в этом
регионе.

Маленькие тайны большой политики.

	В предыдущих главах было рассмотрено достаточно ситуаций, когда
интересы политиков от церкви преобладали над интересами истинных
строителей церкви – Тела Христова. Последствия, к которым привело
разрешение конфликтных ситуаций, сотворенных религиозными политиками,
проявляется до сегодняшних дней. Хотя, как мы уже увидели, многие
ситуации имеют глубочайшие корни, уходящие в глубь истории на многие
сотни лет, а некоторые более тысячи лет.

Здесь мне хочется коснуться некоторых моментов в основном отечественной
истории, также уходящих в самые глубины истории, те, которые напрямую
взаимосвязаны с политикой развитых держав того времени против славянских
народов, населяющих в основном территорию современной России. Эти
ситуации интересны еще и тем, что определяющими моментами были отнюдь не
религиозные, но политики умело использовали религиозные составляющие
государственной политики, которые не имеют никакого отношения к истинной
и настоящей вере, но, которые при умелом включении их в общий огромный
внешнеполитический процесс, стали определяющими в положении стран
славянского региона на много столетий вперед.

Для этого хочу вернуться вновь в эпоху IX - XI вв. и даже лет на двести
– триста ранее, чтобы рассмотреть политические коллизии, в которых
оказывались славянские народы в рамках общей политики Византии. В
Византии термин Русь в IX – X вв. обозначал не восточных славян, а
выходцев из Северного Причерноморья. Вместе с тем, даже в рассказе о
крещении Владимира конца X в. греческие авторы именуют восточных славян
не «русами», а «скифами» или «тавроскифами», что также связано с местом
их обитания. Это было известно и русскому летописцу Нестору. В рассказе
о расселении племен в Восточной Европе он добавляет: «да не звались от
грек Великая Скифь».

	Действительно, первыми обитателями северных пределов Византии,
Северного Причерноморья, южнорусских степей в середине I тысячелетия до
н. э. были скифы. Это племя лингвистически принадлежало к иранским
народам, но по образу жизни стояло ближе к турко-монголам. Они появились
в Южной России приблизительно в VII в. до н. э. А в начале IV в. до н.
э. скифы подверглись давлению другого народа иранской группы – сарматов,
которые к концу II в. до н. э. заняли побережье Черного моря.

«Наиболее могущественным племенем среди сарматов были аланы… Хотя аланы
происходили из типичных кочевников, со временем некоторые из их кланов
перешли к оседлости. Смешавшись с туземным сельскохозяйственным
населением, они постепенно пришли к власти в некоторых
восточнославянских племенах. Многие из первых славянских князей носили
аланские имена, и старое имя наиболее сильного восточнославянского
племена – антов – тоже иранского происхождения. Кавказские аланы
назывались асами или осами – имя, которое их потомки осетины носят до
сих пор. Их «внешние» кланы известны под именем антов. Ведущий клан
антов назывался рукс – «блистательный», - и от него предположительно
произошли имена Рос или Рус (позже Россия, русские). Археологические и
лингвистические свидетельства убеждают нас в том, что анты, должно быть
существовали в Южной России в виде славянского племени во главе с
аланскими вождями с III в. н. э.  и рано достигли сравнительно высокой
степени цивилизации». 

Это была версия русского историка Георгия Вернадского. Далее он пишет:
«В III в. н. э. господствовавшие в наших степях сарматы были потеснены
германскими племенами готов, которые спустились вдоль Днепра и Дона.
Завоевав западный угол евразийских степей, готы вскоре усвоили и обычаи
кочевников, и материальную культуру народа, которую они отбросили. Со
временем они сами стали конными воинами, и примерно в середине IV в.
организовали сильное государство во главе с Ерманарихом. Поскольку  они
успешно покоряли одно восточнославянское племя за другим и принудили
крестьян работать на себя, казалось, что они установили постоянную
власть тевтонов над славянами. 

Однако в конце IV в. новые наступления с востока в свою очередь
сокрушила власть готов. Этими вторгнувшимися были гунны, турецкое племя,
ведомое военной аристократией, похожей на ту, монгольскую, которая много
позже, в XIII в. опустошила Россию. Хан гуннов, сначала сделал своими
вассалами аланов, а затем повернул на готов, которых он легко
разгромил». 

Следствием этих воин явилось основами западного форпоста гуннов в
Паннонии, откуда позднее они были изгнаны мадьярами. Остатки гуннов,
по-видимому, отступили в область Азова, где они осели и стали известны
под именем болгар. Взаимоотношения Византии с гуннами и антами начались
примерно в VI столетии, и были связаны с проблемами, которые создавали
Империи анты и гунны, присоединив к себе другие славянские племена и
совершая опустошительные набеги на византийские земли южнее Дуная.
«Византийские императоры попытались устранить антославянскую угрозу
дипломатическими и военными мерами. Неутомимо сеялись семена раздоров,
пробуждая различные этнические и социальные группы к борьбе между собой,
и иногда эта стратегия срабатывала так успешно, что анты и склавины
(славяне) забывали про общего врага, Византию, и вместо нее принимались
истреблять друг друга». Интересно то, что императоры были христианами и
правили Христианской империей.

Новую струю во взаимоотношения Византии с соседними народами привнесли
хазары – народ, происшедший от смешения турок, завоевавших
гунно-болгарские племена, с кавказскими аборигенами, которые к 650 г.
образовали устойчивое государство. Со временем «племя хазар» прочно
осело на Кавказе и в южнорусских степях… Так как через земли хазар
пролегали торговые пути из Европы в Азию, то хазарские города, стоявшие
на этих путях, получили большое торговое значение и влияние. Особенно
стали известны столичный город Итиль на нижней Волге и крепость Саркел
(по-русски Белая Вежа) на Дону близь Волги. Они были громадными рынками,
на которых торговали азиатские купцы с европейскими, и одновременно
сходились магометане, евреи, язычники и христиане. Влияние ислама и
еврейства было особенно сильно среди хазар; хазарский хан («каган» или
«хакан») со своим двором исповедован иудейскую веру; в народе же было
распространено магометанство, но держалась и христианская вера и
язычество. Таковое разноверие вело к веротерпимости и привлекло к
хазарам поселенцев из многих стран. Когда в VIII столетии некоторые
русские племена (поляне, северяне, радимичи, вятичи) были покорены
хазарами, то хазарское иго не было тяжелым для славян. Оно открыло для
славян легкий доступ на хазарские рынки и втянуло русских в торговлю с
Востоком».

По сути своей, время образования хазарского каганата является временем
проявления византийских интересов в землях, пролегающих далеко на север
и северо-восток от границ Империи. В самом деле, Прикаспийская область
Северного Кавказа являлась местом сообщения юга и севера, Византии и
«варваров». «Великий торговый путь на север проходил по верхним притокам
Волги, по территории болгар, Каспию и через Кавказ на Ближний и Средний
Восток, который в это время (700 год н. э.) находился под властью
арабов. По этому пути хазары развили оживленную торговлю, с одной
стороны, между Дальним Востоком и Черным морем, с другой – между
арабским югом и славянским севером».

И центром, экономическим и политическим центром Востока в ту эпоху был
город Дербент, расположенный в южной части современного Дагестана. Здесь
в древности пролегал знаменитый прикаспийский путь – единственная
удобная дорога из степей Юго-Восточной Европы на Ближний Восток. На этом
пути, в одном из его самых стратегически важных и географически удобных
мест, возникло первое поселение на месте нынешнего Дербента… 

Сам Дербент до 30-х годов VII в. был контролируем Ираном, которым
управляла династия Сасанидов, находящихся во вражде с Византией. Хазары
сумели захватить Дербент из-за того, что Иран, «ослабленный войной с
Византией очень мало уделял внимания Дербенту». Однако после 652 года
город перешел в руки арабов. В первой четверти VII в при знаменитом
арабском полководце Масламе бен Абд-ал-Малике Дербент становится
крупнейшим военно-политическим центром Кавказа, где находился очень
крупный гарнизон, резиденция наместника халифа. Сюда стекались налоги и
продовольствие со всей территории северо-восточного Кавказа. Отсюда шло
распространение ислама (!)*

Однако, со второй половины VIII в. Дербент превращается в крупный
торгово-ремесленный центр Кавказа и всего Ближнего Востока. Здесь
процветали и получили развитие все основные отрасли средневекового
ремесла: гончарное, стеклоделательное, металлообрабатывающее, ткацкое,
ювелирное, камнеобрабатывающее, кожевенное и многие другие. На особенно
высоком уровне находилось ткацкое производство. Из всех городов Кавказа
только в Дербенте производили «льняное полотно и одежды», которые
вывозили во все страны мусульманского востока и где они смогли потеснить
на рынках знаменитую сирийскую парчу, византийский пурпур (!), и
китайский шелк. 

Арабы сумели подорвать византийскую торговлю на Черном море и повернуть
основные торговые пути в бассейн Прикаспия (!). Дербент становится
центром международной транзитной торговли, основным посредников в
товарообмене между «северными странами неверных» и мусульманским
Востоком. На VIII –X  вв.  приходится период расцвета и экономического
подъема города. Сюда стекались товары из Средней Азии, Ирана, Сирии,
Египта, Закавказья, Древней Руси, Волжской  Булгарии и других стран.
Город превратился в центр морской торговли – главный порт на Каспии, с
крупной, хорошо укрепленной гаванью.Теперь становятся ясны причины столь
ревностного внимания со стороны Византии к прикаспийскому региону,
экономика – один из основных движетелей политических процессов.
Подорванное экономическое влияние на северо-востоке спровоцировало очень
серьезные действия (вплоть до военного вмешательства) в том регионе. Но
возникает законный вопрос, какое же отношение имеет к этому Русь и
славянские народы? Вообще, весь этот экскурс в древнюю историю был
необходим для того, чтобы подчеркнуть глубину развития
межгосударственных отношений в ту эпоху в регионе, который до сих пор
является очагом напряженности.

И, «рассматривая ситуацию мы почти вплотную подошли к моменту вступления
в Историю собственно Руси в том виде, в котором она в дальнейшем будет
фигурировать в наших рассуждениях, и в которой она является своеобразным
центром славянского мира, то усиливая, то «сдавая» свое внутриславянское
положение (в зависимости от времен и обстоятельств). Итак, обратимся ко
времени возникновения государства с именем Русь. По мнению того же
Вернадского, основателями государства в северо-западных пределах
современной России были норманны (или как их еще звали - викинги). Вслед
 за ними в южные земли России около 750 г. проникли шведы, «где они
смешались с русами и даже приняли их имя. Будучи как и анты, по
происхождению иранским племенем, русы, подобно им, славянизировались».

Затем через Крым, Керченский пролив они вторглись на Таманский
полуостров «первоначально они признавали авторитет хазарского кагана.
Однако, затем, поощряемый ослаблением власти хазар после нового
наступления арабов, шведско-русский военноначальник отверг власть хазар
и объявил себя независимым. Приняв титул русского кагана, он,
предположительно основал свою резиденцию в Тмутаракане, на Таманском
полуострове. Первый русский каганат отобрал у хазар и волжских болгар
часть их международной торговли, которую они вели до сих пор».  Похоже,
что главной статьей торговли были дорогие меха из северных районов
России. Они поступали из областей вдоль южного берега озера Ильмень и
сосредотачивались в городе, который все еще носит название «Старый Рус»
(Старая Русса). Устойчивый поток товаров шел вниз по Донцу и Дону и
оживленная экспортная торговля велась не только с Византией, но также с
Востоком. В хрониках Халифата в IX в. отмечается регулярное посещение
русскими купцами такого города, как Багдад… 

(Однако) агрессивная политика хазар привела к нарушению торговых связей
между русскими на Тамани и обширной областью на севере, затрагивающей не
только русский каганат, но и Старую Руссу, и целый регион вокруг озера
Ильмень. Вскоре стало очевидным, что единственным выходом из серьезного
экономического кризиса, который стал быстро развиваться во всей этой
области, была отправка экспедиционных сил с севера, чтобы снова открыть
торговые пути… На зов откликнулся Рюрик (по анналам франков - Рорик);
знаменитый искатель приключений и пират с севера. Как вассал императора
Лотара, он был правителем Южной Ютландии и Фрисланда. Его главный
интерес был связан с Западной Европой,* и он несколько раз вынужден был
улаживать дела на западе, чтобы обезопасить свои владения во Фрисландии.
Так как Рюрик ничем не помог шведско-русским купцам в Старой Руссе, он
не стал возражать против организации ими своей собственной экспедиции…
Они так и сделали, и примерно в 858 г. отряд их воинов успешно достиг
Киева и обосновался там по соглашению с  мадьярами. Из Киева они сумели
соединить свои силы с русской Таманью и вместе с ними в июне 860 г.
совершили нападение на Константинополь. Но даже эти соединенные силы
двух русских групп не обладали достаточной мощью, чтобы достигнуть своей
цели, и в конце концов они были вынуждены отступить. Однако эта кампания
имела важное побочное следствие: византийский патриарх Фотий после
отступления русских воспользовался случаем отправить миссионеров. И
несколько лет спустя значительная часть русских была окрещена. В 861 г.
они приняли епископа, чья кафедра предположительно обосновалась в
Тмутаракане на Таманском полуострове».

Этот факт подтверждается исследованием современных археологов. И даже
исследованиями на рубеже XIX – XX вв. (Напр., концепция ак.
В.И.Ламанского), так как тенденциозность Житий свв. Кирилла и Мефодия
«большинством ученых признана бесспорной», Очевидно, реальная сторона
хазарской миссии св. Кирилла (Константина-философа), - основать
христианскую общину на северо-восточных рубежах Византии, своеобразный
форпост для защиты Империи от нападений руками самих же нападавших. С
этого «пятачка» можно было в дальнейшем проводить политику утверждения
своих национально-государственных интересов, действую по уже
апробированной схеме: религиозная миссия – создание христианской общины
– подчинение обращаемого народа церковно-каноническими нормами –
фактическое подчинение государства интересам Империи при формальном
сохранении самостоятельности. 

Но, продолжим. В начале  X в. отношения Византии с  восточным соседом,
стремящимся к контролю над Прикаспийским регионом, - Арабским халифатом,
были враждебными: Империя  искала союзников в своей борьбе  за  влияние
на Кавказе. «В Армении царь Смбат I Багратуни (891-914) опирался на
Византию, император которой пожаловал ему титул тагавора (царя), что
символизировало независимость Армении от Халифата. Однако наместник
халифа в Азербайджане Юсуф ибн Абу-с-Садж в то время активно старался
отстаивать интересы халифа в Закавказье. Стремясь нейтрализовать Сибата
и настроить против него часть армянских феодалов, Юсуф в свою очередь
дал корону крупнейшему владетелю восточной Армении Тагику Артсруки,
правителю Васпуракана. Война между Смбатом и Юсуфом затянулась, и вполне
можно допустить, что Олег послал русские дружины на Восток именно для
того, чтобы поддержать сторонников империи в Закавказье. (Согласно
древнерусской летописи, князь Олег в 907 г. ходил в Византию, после чего
заключил с империей мирный договор.) Текст русско-византийского договора
907 г. не сохранился, да если бы он и уцелел, то вовсе необязательно,
чтобы такой договор отражал все аспекты соглашения двух сторон. Могли
быть и секретные статьи, устные обязательства».

Вообще, с мирного греко-русского договора начинаются дружественные
взаимоотношения между христианской Византией и языческой Киевской Русью.
Только, как это естественно, исполняется в лучших традициях византийской
закулисной политической игры: дружба между двумя сильными соседями –
молодым и зрелым, набирающим мощь и стареющим, теряющим силу – дружба
эта имела односторонний характер. Вернее, искренность в этой дружбе была
односторонняя. Кроме помощи Византии на Кавказе, русские воины «во все
царствование Константина VII Багрянородного, сына его и Никифора Фоки…
служили при Дворе Императоров, в их флоте, войсках, и в 964 году, по
сказанию арабского историка Новайри, сражались в Сицилии, как наемники
греков, с Аль-Гассаном, Вождем Сарацинским». И, вместе с тем, другие
факты говорят о том, что русичей византийцы просто пользовали, когда им
это было выгодно. В остальных же случаях византийцы, действуя крайне
подло, за спиной Киевского князя направляли против них силу
кочевников-печенегов. «В X в. печенеги стали серьезной политической
силой на юге Восточной Европы. Отношения с ними Киева были сложными.
Византия рассматривала печенегов как свою главную возможную опору в
странах к северу от Черного моря, в том числе в борьбе против
усиливающегося влияния Руси… Если учесть наставления Константина
Багрянородного своему наследнику, то ясно, что печенеги воевали по
подстрекательству Византии, заинтересованной в том, чтобы отвлечь
Святослава от Балкан».

К середине IX в Дербент, по мнению историков, стал пунктом опоры русских
на Восточном Кавказе. Позже, в XI в. «в борьбе с ширваншахами и местной
знатью дербентские эмиры были вынуждены опираться на
телохранителей-руссов». Но, еще в X в., по-видимому, из-за нападения на
Дербент правителя Азербайджана Марзбана, решившего «распространить свою
власть на север от Аракса и Куры в пределы Ширвана и Арана», который был
союзников Византии из-за конфликта с сирийскими Хамданидами, в 945 г.
состоялся новый поход руссов, под предводительством уже князя Игоря, на
Восток, в прикаспийские области. В этом походе руссы уже действовали не
только собственными силами, но и опирались на помощь дружественных им
лезгинов и алан (которые к тому же были им родственными); об этом
свидетельствовал сирийский историк Бар Гербей.

Такое положение вещей, вероятно, устраивало Византию, т.к. все равно
Восток оставался за Империей. Там ей не с кем было делить «сферы
влияния»: из христианских государств там не было конкурентов.
Иноверческие народы никак не угрожали византийской версии христианства.
Наверное поэтому византийцы терпели руссов на Северном и
Северо-восточном Кавказе и в Прикаспии. Однако, стоило только русскому
князю проявить серьезный интерес к славянскому Западу, а конкретнее, к
Балканам, тут же возникли проблемы на восточных рубежах древнерусского
государства. «Основным направлением внешней политики Киевской Руси стали
Балканы, причем киевский князь сначала выглядел как союзник Византии, а
затем как ее противник. Уделяя главное внимание балканской политике,
русский князь забывал восток…». В 967 г. состоялся поход Святослава
против болгарского царства. И, хотя первоначально Святослав пошел
воевать по желанию императора Никифора Фоки, в дальнейшем, очевидно, его
планы насчет будущего Болгарии и Руси изменились настолько, что князь
мечтал «перенести на Дунай даже свою столицу».В отместку ему греки
устроили нашествие печенегов на Киев и Святослав был вынужден прервать
строительство славянской империи со столицей на Балканах и «вернуться с
Дуная и отгонять печенегов, которых наняли византийцы».

Последующие события в своем развитии могут помочь представить масштабы
византийских политических планов в отношении Руси, Балкан и Кавказа:
Святослав поплатился жизнью за свой второй поход на Византию;
возвращаясь из похода он погиб «в засаде, устроенной у днепровских
порогов печенегами по подстрекательству Византии». На Киевском престоле
со временем воцарился князь Владимир, младший сын Святослава. «В те
времена Византия переживала, пожалуй, последний период своего
политического подъема. Отец Владимира Святослав был побежден в войне с
нею. Арабские государства тоже терпели поражения от византийцев,
претендовавших на Сирию и Закавказье. Успехи сопутствовали Византии и на
Балканах». Во время княжения Владимира были укреплены позиции Руси на
Кавказе. «После крушения Хазарского государства пределы Киевской Руси на
Востоке расширились… Таманский полуостров, а также, очевидно, часть
Подонья и Крыма были Киеву подчинены». Область, называемую Тмутараканью,
Владимир отдал одному из своих сыновей, Мстиславу Храброму. Его имя
может указать, хотя и косвенно, на то, какое значение Тмутаракань имела
для Киевской Руси во время княжения Владимира. При этом Киев продолжал
контролировать Дербент, поддержав эмира Маймуна в 987 г. в его распре с
городской знатью и выслав для его поддержки 18 кораблей.

Вторая половина X – первая половина XI вв. период крепнущего влияния
Руси на Северном Кавказе, ее участия в событиях, происходивших в
Закавказье, к которым так или иначе были причастны и Византийская
Империя и ряд государств Передней Азии. Во второй половине XI в Византия
сумела решить и вопрос Балкан, разгромив Болгарское царство, и проблему
русского Кавказа, навязав Киеву церковную зависимость от Константинополя
и, тем самым, сделав его послушным, управляемым при помощи митрополитов,
поставляемых из Константинополя. А после смерти Ярослава Мудрого в
Киевской Руси начала проявляться тенденция к распаду на уделы. При этом
характер, цели и направленность русско-византийских связей в X-XI вв.
«определялись торговыми и политическими интересами стран Востока в
Европе, а Руси – на Востоке…». Позднее, в XIII в. характер
русско-византийских отношений изменился – он стал определяться
интересами Империи уже не на Западе, а на Востоке. Это может показать
ситуация киевского погрома татарами. Митрополит Иосиф, прибывший «в
самый год нашествия татар на северо-восточную Русь,… по всем признакам
избегая киевского погрома 1240 г., удалился восвояси. Понять это бегство
можно и как дипломатию. Византийцы стремились (и вскоре это осуществили)
к миру и династическому родству с монгольской империей». Так что, вполне
можно высказать предположение, что нашествие  монголо-татар на Русь не
обошлось без участия Византии.

Это утверждение поможет нас проиллюстрировать рассмотрение характера тех
дипломатических щагов, которые были предпринимаемы Империей в X веке. К
примеру, по утверждению исследователей, «династические браки в ту эпоху
были важным политическим средством для упрочения мира и военных союзов.
Именно в этих целях Роман I выдал в 927 г. свою внучку за сына царя
Болгарии Симеона Петра. В поисках союзников против западных арабов этот
же император обручил в 944 г. своего шстилетнего внука Романа II (сына
Константина VII) с дочерью Гуго Аральской Бертой-Евдокией. Резко
ухудшились в 968 г. отнощения Византии с Германской империей Оттона I
после отказа Никифора II Фоки обручить с Оттоном II дочь Романа II Анну
(она, как известо, стала в 989 г. женой Владимира Святославича)… Но
наиболее вероятно, по нашему мнению, что предложение обручить 5 –7
летнего Святослава с одной из дочерей Константина VII (у него их было
пять) сделала Ольга… 

В случае осуществления брачного союза, существенно повышался престиж
Древнерусского государства…». Так у нас есть свидетельства,
подтверждающие мнение о том, что политическими процессами руководили
прежде причины сугубо политические (и, в конечном итоге, конечно же,
экономические). Религию «включали» только тогда, когда требовалось. Но
на первом месте, все же, стояли далеко не религиозные причины. Это,
кстати, может подтвердить и тот факт, что, когда во время военного
конфликта Болгарии с Византией, в 924 году Симеон присоединил к Болгарии
территорию Сербии, имеющую восточную религиозную ориентацию, «Хорватия
вступила в союз с Византией против Симеона». Как мы знаем, Хорватия уже
тогда была сориентирована в религиозном отношении в сторону Рима; из-за
нее, как мы помним, даже были предпринимаемы некоторые  дипломатические
шаги двумя противоборствующими иерархами Рима и Константинополя именно в
X веке. Так что, с христианской точки зрения не совсем понятен
тактический шаг Византии, заключившей военный союз против единоверной
Болгарии. Равно как и не понятны, с точки зрения христианина, мотивы
Симеона в военном конфликте с Византией.

Подобный же политический подход, по-видимому, был и в случае с татарским
нашествием на Русь. Тем более, мы имеем косвенное тому подтверждение «в
лице» бегства митрополита Иосифа из Киева. Византийцы пожелали
«благополучно незаметить» проблем своей огромной «митрополии» - Руси, -
в угоду принципу союза, основанном на династическом родстве. Возможно,
что военный союз с Ордой – молодым и сильныс государством, - был
Константинополю более выгодным, чем с уже раздробленной, но еще
строптивой, постоянно мечтающей о самостоятельности, Русью. Наступала
новая эпоха, появлялись новые приоритеты для политиков. Это понятно, к
сожалению.

Краткий итог событий

Завершив первую часть нашего краткого исследования, можно подвести
какие-то итоги, сделать, хоть и маленькие, промежуточные, но вполне
определенные выводы.

Как мы отметили в предыдущей главе, на Русь вместе с христианством
пришла из Византии и система государственности и, что ужасно, система
«делания» политики, система дотоле славянам неведомая. Однако,
предстояло пествовать эту систему в огромной северной стране века,
ожидая, во-первых, превращения самой страны в мощную державу, а,
во-вторых, тем временем притирая эту систему, систему
церковно-государственного администрирования, сообразно с отличием
менталитета славян от менталитета, скажем, греков.

За века сам менталитет славян под влиянием многих внешних факторов
претерпел огромные изменения. Изменилось и понимание самого
христианства, и понимание роли христианства в жизни народа, и понимание
роли и значения христианского государства, большого государства,
империи, в жизни самого этого христианского народа. Все эти изменения и
«притирания» привили ситуацию к такому результату на российской почве,
который описывает в XIX веке русский философ П. Я. Чаадаев в своих
«Философических письмах»: «Как могло случиться, что самая поразительная
черта христианского общества как раз именно и есть та, от которой
русский народ отрекся в лоне самого христианства? Откуда у нас  это
обратное действие религии? Не знаю, но мне кажется, одно это могло бы
заставить усомниться в том, чем мы кичимся. Вы знаете, что ни один
философ древности не пытался представить себе общества без рабов, да и
не находил никаких возражений против рабства. Аристотель, признанный
представитель всей мудрости, какая только была в мире до пришествия
Христа, утверждал, что люди родятся - одни, чтобы быть свободными,
другие – чтобы носить оковы. Вы знаете также и то, что по признанию
самых даже упорных скептиков уничтожением крепостничества в Европе мы
обязаны христианству. Более того, известно, что первые случаи
освобождения были религиозными актами и совершались перед алтарем и что
в большинстве отпускных грамот мы встречаем выражение: pro redemptione
qnimqe – ради искупления души. Наконец, известно, что духовенство
показало везде пример, освобождая собственных крепостных, и что римские
первосвященники первые способствовали уничтожению рабства в области,
подчиненной их духовному управлению. Почему же христианство не имело
таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ попал в
рабство лишь после того, как он стал христианским, а именно в
царствование Годунова и Шуйских? Пусть Православная Церковь объяснит это
явление. Пусть скажет, почему она не возносила материнского голоса
против этого отвратительного насилия одной части народа над другой ».

Упрек очень жестокий, если помнить о том, что Россия, принявши
православное христианство из Византии, получила его в том виде, который
оно имело там в X и XI веках; вместе с православием она получила и
византизм, т. е. «смешение вечных и существенных форм Церкви  с временым
и случайным, вселенского предания с местным». Хотя нельзя обвинять
Византию в наличии обоснования для узаконения рабства в византийской
концепции государственности. «Византийское общество было удивительно
прогрессивным. Например, одним из самых ответственных членов
правительства был министр по делам сирот. Женщины обладали равным с
мужчинами правом наследования независимо от своих мужей… В отличии от
феодальной Европы, не имевшей понятия об экономике, Византия обладала
рационально регулируемой экономикой…

Интересным образом отражалось христианское учение на византийском быте.
В то время, как в Западной Европе вешали за кражу башмаков, в Византии
избегали смертной казни как таковой. Так, за 25-летие царствования
Иоанна Кольпина не было ни единой казни. Вместо этого применялось
телесное увечье, поскольку считалось, что надо дать преступнику
возможность раскаяться, замолить свой грех».

И все же византизм, византийский фундамент государственности перетекли
именно с христианством на Русь. Когда Константинополь был царствующим
градом Византии, то он естественным образом занимал центральное
положение и во всей Восточной Церкви. Патриарх царствующего града
начинает называть себя вселенским, и, как следствие, частное
византийское предание возводится в степень предания вселенского. Поэтому
со временем для восточных христиан само понятие Православная Церковь
становится синонимом Церкви греческой. После падения империи в XV веке
политическим центром восточного христианства становится Москва. И именно
Москва начинает считать себя полноправным наследником всех политических
притязаний и преимуществ Константинополя на тех же основаниях, на
которых столица Византии считала себя наследником Рима.  В полной мере
это нашло отражение в доктрине «Москва – третий Рим».. «То чувство
политической и национальной гордости, с которым прежде византийские
греки смотрели на древний Рим, впавший, по-видимому в варварство, -
такое же чувство теперь по справедливости могло явиться в Московской
Руси после того, как она отразила и сокрушила того самого врага, под иго
которого безусловно склонилась Византия».

Вообще, для нас весьма интересно может быть мнение Вл. Соловьева,
охарактеризовавшего позицию  Рима и Византии с точки зрения церковной 
геополитики.

В историческом смысле Христианская Церковь является примирением в себе
двух начал. Восточное состоит в пассивной преданности божественному.
Западное утверждается самодеятельностью человека. Действие же человека в
Церкви может оказаться или слишком слабым или через чур сильным. В
первом случае церковная жизнь подвергается застою, во втором же примеси
человеческих страстей и интересов могут исказить дело Божие. Народы
Востока и Запада, соединенные Церковью, разошлись в своем понимании этой
Церкви. Хотя и исторический Восток, и исторический Запад нашли в Церкви
высшую истину, обе эти части Церкви наложили на само христианство печать
односторонности.

Сам идеал Церкви в согласовании этих двух различных действий, а не в их
слиянии. И непонимание смысла этого привело к внутреннему конфликту
между Востоком и Западом. Восток был православным в богословии, несмотря
на то, что сама жизнь Востока во многом была неправославной. Он, поняв
богочеловечность Христа, не сумел понять богочеловеческой значение
Церкви. Восток хотел видеть в Церкви только божественное, но не
богочеловеческое. Для него Церковь была только святыней. «Для него вся
истина христианства, представляемая Церковью, была только над
человечеством и прежде человечества. Но христианство есть истина
богочеловечества, т. е. внутреннего единения Божества с человечеством во
всем его составе». И в этом смысле сама Церковь есть не только святыня.
Она еще одновременно власть и свобода. Без этого триединства святыни,
власти и свободы не может быть истиной жизни Церкви.

Первое тысячелетие две части Церкви, стоящие на этих двух
взаимодополняющих принципах, - пассивном богосозерцании и активном, до
самонадеянности, действии, нуждались во взаимном дополнении. Восток,
одолеваемый ересями, был вынужден обращать свои взоры на Запад и искать
«в православном Риме поддержку и опору».

В свою очередь Рим, православный и независимый, но находящийся в
окружении варваров, вскоре оскудел умственным образованием, и ему
приходилось черпать духовные и интеллектуальные силы в Константинополе.

IX век в корне изменил ситуацию. К тому времени «еретическое движение
завершило свой круг», и Церковь определилась по всем основным вопросам
богословия. Восток, раздираемый ересями, утвердил последний из
обсуждаемых догматов – об иконопочитании. Была  поставлена точка: на
Востоке Церковь отпраздновала торжество  православия. В свою очередь и
Запад, не знавший столь бурных еретических разногласий и относительно
спокойный в богословии, определился в своей политической
интеллектуальной жизни. «После того, как германские варвары окончательно
покорены католичеством, и главный их вождь получает в Риме императорскую
корону, - полагаются основы новой западной цивилизации и
самостоятельного образования, делающие христианский Запад независимым от
христианского Востока. Прежнее общее дело их – утверждение догмата –
покончено, и единство высшего интереса исчезает, не сдерживаемые больше
этим высшим единством антагонизм и соперничество получают преобладание,
и совершается разделение Церквей».

Настоящей причиной, коренной причиной всех разделений, больших и малых,
частных и глобальных, отложившихся в истории, является человеческая
воля. И в данном случае, какие бы ни были формальные причины и
обстоятельства, способствующие разделению Церквей, «оно окончательно
могло произойти лишь потому, что и с восточной, и с западной стороны
крепко хотели покончить друг с другом. Воистину, если бы и в Риме, и в
Византии не искали своего, то разделение Церквей не совершилось бы». 

Это - главный вывод Соловьева в этом вопросе.

Вообще, «не случайно этот раскол имел место на границе западного и
восточного культурных ареалов, когда Запад и Восток стали чаще проявлять
взаимное непонимание. В Византии не забыли того факта, что в 800 г.
коронованный Римом франк стал властелином Западной империи, тем самым
нарушив права византийского императора». Славянский же мир, приобщился к
христианской ойкумене, на рубеже кульминации конфликта между Западом и
Востоком. И славяне, «младенцы в вере» не могли не остаться безучастными
в той ситуации. Незнакомые с ухищрениями церковных политиков и
государственных дипломатов, русские князья «клюнули» на развитую систему
государственности, благолепие церковных служб, высокую культуру
Византийской империи. Сами же славяне по своему типу являются открытыми
и прямодушными. И  одновременно, подобно всем остальным людям,
славянские князья увидели преимущество развитой государственности для
своей личной власти… Многие из них, и это в первую очередь касается
князей именно Руси, как наиболее значительного государства, попросту
«заболели» византизмом.

В этом отношении показателен пример князя Ярослава, сына св. Владимира,
который в расплату за свою гордыню и великодержавные амбиции, отторгнул
от себя мудрейший пример своего отца, всеми усилиями старавшегося
сохранить церковную независимость Руси. Владимир, попытавшийся создать
славянскую христианскую ойкумену, не смог оставить себе достойного
преемника. Расплатой за ошибку явилось фактическое подчинение идеологии
разделения и вражды, являющейся по сути антихристианской,
антибожественной. Той идеологии, которая до настоящего времени не дает
возможности в конце 2-го тысячелентия христианства взглянуть на мир
по-иному.

Истинной причиной же церковной схизмы 1054 года между Востоком и
Западом, схизмы, легшей в основу всех злоключений многих народов на
многие столетия, является тот факт, что «обе стороны придавали слишком
большое значение вопросу о власти внутри Церкви; их стремление к
соблюдению собственных интересов сужало их горизонты». И в этой узости,
к сожалению, посчитали своим долгом принять участие князья Руси, как
наиболее значительного из славянских государств, сузив, тем самым, еще
более горизонты церковных интересов многих европейских народов.

Раздел II: Славянство и Европа.

Внутренние церковные процессы на 

Московской Руси и их влияние на дальнейшие взаимоотношения с Европой.

	В предыдущем разделе мы остановили наши рассуждения на рассмотрении
мировоззренческой позиции народов, выражающейся соловьевским термином
«религиозный материализм». И этот материализм, как мы уже определили,
свойственен не только народу Израиля, как основной движущей силе
различных геополитических и экономических процессов современности
(согласно мнению многих отечественных и зарубежных политологов). Этот
материализм неотделим от мировоззренческой позиции нации, считающей себя
избранной для выполнения «великой миссии» в этом мире.

	Также мы уже касались истории возникновения русской доктрины «Москва –
Третий Рим», как выражение национальной религиозной материалистической
позиции русского народа, жаждущего служить не самой материальной
природе, а «в ней и чрез нее служить Богу». Но хочется сейчас еще раз
обратиться к рассмотрению сущности этой доктрины, так как многое может
проясниться в отношении дальнейшего анализа судеб не только русского
народа, а всех славянских народов, в свете событий как
постсредневековой, так и новейшей европейской истории.

	Как уже было сказано, доктрина «Москва – Третий Рим» появилась на свет
не сама по себе «из ничего». Своеобразным толчком появления этой
доктрины явилась Византийская церковно-государственная «симфония». Об
этом мы уже тоже упоминали. Но, все же, придется немного еще поговорить
об этом, так как многие моменты, связанные именно с данной позицией
Восточной церкви, стали, спустя века, определяющими положение не только
русских славян, но и во многом, славян Европы, в их положении на всем
европейском геопространстве в современную эпоху, существующую «в
границах» XX века.

	Но сейчас наши рассуждения пойдут немного «вдалеке» от собственно самой
вышеупомянутой доктрины, хотя, в дальнейшем мы должны будет прийти
именно к рассмотрению ее, как логическому завершению процесса
фактического устранения русского духовенства от действительного
управления его паствой. Этот процесс отразился и на общем духовном
состоянии славянских народов, причем, не только сопредельных с землями,
бывших некогда Московской Русью. Но, что самое страшное, так это то, что
данный процесс принижения духовенства и отстранению его от
действительной власти, происходил именно из византийской «симфонии» и
успешно развивался на русской почве.

	Итак, как мы только что заметили, «система взаимоотношений в
христианском государстве властей церковной и гражданской, созданная
греками и закрепленная в истории восточного канонического права,
сводится к началу двуединой симфонии. … Идеальной нормой был
унаследованный от римского владычества образ единого на земле, по
крайней мере по возглавлению всех других, вселенского царства, которым
управляет миропомазанный церковью вселенский христианский царь
(basileus) Нового Рима, т. е. Константинополя. Рядом с ним стоит
архиепископ Нового Рима, патриарх вселенский, по чести и значению
возглавляющий других патриархов».

	Согласно мнению современного философа и богослова, византолога
профессора С.С. Аверинцева, «Римская империя относится к царству
Христову, как время относится к вечности; а время, как известно, есть
«образ» вечности, ее подвижная «икона». Христианский монарх был обязан
ощущать себя christomimitis – «мимом», представителем, исполнителем роди
Христа…». Интересно, что император Константин Великий так был пронизан
ощущением своей представительской роли, своего статуса Божьего
ставленника, что «назвал себя перед Отцами Никейского Собора «епископом
внешних дел церкви»».

	Поэтому со временем в Византии стал утверждаться принцип, согласно
которому, «так как вселенский царь и вселенский патриарх являются
фигурами единственными в Мире, как и само православное «Ромейское» (так
называли его и себя по Риму византийцы) царство, то этот своеобразный
«христианский империализм» логически возглавлял все другие православные
народы, государства и церкви и канонически соподчинял их себе». Налицо
имеем обоснование многих историко-политических процессов, которые
частично были рассмотрены нами, к примеру, в разделе I; данное
утверждение попросту раскрывает сущность всех притязаний Византии и в
отношении малых народов, скажем Передней Азии, и позднее в отношении
славян.

	Собственно говоря, по-видимому, у императоров не было никакого желания
разделять свое властвование с кем-либо еще, даже с духовными лицами, как
это мыслилось богословам. И это вполне объяснимо, ибо при
административном управлении должно иметь только одного главу, иначе в
конце концов может произойти разделение «в самом себе». И поэтому
«император Запада вел спор в папой за право быть единственным
«наместником» Христа – и в конце концов проиграл этот спор. Даже
император Востока вел спор с иконой за право быть единственным «образом»
присутствия Христа – и тоже проиграл спор. Тяжба о праве быть держателем
символа. Но и примирение имперской идеи с христианской идеей, их
«симфония», их сопряжение в единую систему правоверия могло происходить
всякий раз только при медитации платонически окрашенного символизма.

	Христианство как таковое было для империи лишь знаком…». Итогом этих
споров явилось появление уже в более поздней истории на Западе папского
государства Ватикан, сочетающего в себе фактически функции духовного
властителя и над-имперской государственной структуры. На Востоке же этот
спор привел к воплощению «симфонии» в жизни империи, которую со временем
государственная власть постаралась выхолостить до одной лишь видимости.
Как это происходило мы и постараемся сейчас рассмотреть, чтобы не
остаться голословными обвинителями.

	Для этого нам необходимо еще раз обратиться к русской и славянской
терминологии, применяемой в отношении к священнослужению, как к
действенному воплощению своего призвания. Почему же мы обращаемся именно
к русской терминологии? Ответ на этот вопрос содержится в самом ходе
истории. Сторонники связывания судьбы Церкви и православия с
политическими судьбами Византии, «Ромейского царства», стояли на
принципах преемственности царства от времен Ветхого Завета, к
современности. «Патриарх Фотий говорил: «Как владычество Израиля длилось
до пришествия Христа, так и от нас – греков, мы веруем, не отнимется
царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа». Но
печальная действительность противоречила этой уверенности. Не говоря уже
о неуклонном приближении волны турецкого потопа, даже соседние
православные славянские державы начали именоваться царствами, а их
князья и крали венчаться «царями и самодержцами» с расчетом взять самый
Царьград. Правда, их столицы пали от турецкого меча еще раньше, чем
Константинополь. Но крушение их юных, неокрепших надежд на преемство
православного царства не прошло бесследно и для Руси. Раненое
национальное чувство подсказало славянским пришельцам на Русь
(митрополит Киприан, Пахомий и др,) перенести свои радужные упования на
таинственную новорожденную столицу северного славянского «царства» -
Москву – и желать видеть в ней «Новый Царьград». Так, по существу
идеологии и по сумме внешних исторических обстоятельств, мысль о
«передвижении и преемстве» вселенского православного центра стала
мостом, по которому в определенный момент перешла на Русь вся
величественная византийская историческая концепция и дала мгновенно
полное, богатое и законченное до художественной цельности содержание уже
выношенному в глубине народного сознания самочувствию «святой Руси»».

	Но вместе с этим на Русь пришла и глубинная имперская подоплека
внутреннего противоречия церковно-государственной «симфонии». Нет,
внешне все выглядело вполне благопристойно и благочестиво. Но внутреннее
содержание раскрывается во внутренних конфликтных ситуациях в период
окончательного утверждения имперской позиции Москвы, то есть в эпоху
правления (а фактически, царствования) великого московского князя Ивана
III.

	Мы уже говорили о настоятеле Волоколамского монастыря Иосифа Санина,
чья личность с периода второй половины XV века до сей поры
отождествляется серьезными церковными историками с утверждением
имперской, торжествующей позиции российской церкви. Иосиф сделал все,
чтобы утвердилось такое положение православной церкви именно на Руси, а
позднее, в России, которое можно с небольшой долей сарказма назвать
«русским сионизмом». Сам по себе сионизм является идейным и
социально-политическим движением, основанным на понятии избранничества
евреев, как только одной нации, и имеющим перед собой цель сбор их на
историческую родину. Однако понятие «сионизм» этимологически происходит
от названия горы, - Сион, - которая, согласно словам пророка Исайи
станет основой обращения людей к Богу и возвращения былой славы Его
народу. Во времена же еврейского царя Давида, с захвата им
крепости-города Сион началось торжествующее его царствование и
строительство настоящей еврейской империи.

	Первоначально Иосиф находился в конфликте с московским великим князем
Иоанном III. Княжеской власти на тот момент был более удобен
представитель созерцательного направления, последователь исихастов,
учитель Нила Сорского Паисий Ярославов, нежели последовательный
стяжатель церковного и монастырского имущества Иосиф игумен
Волоколамский. Эта позиция княжеской власти и первоначальный конфликт с
ней Иосифа проявились во время новгородских событий 1471-1478 гг.,
окончивших существование «славянской республики», Господина Великого
Новгорода. Как мы знаем, в итоге с помощью военной силы Иоанн III силой
подчинил себе Новгород, упразднив там вече и отобрал большое количество
церковных земель в новгородцев в казну. «Сторонник богатой церкви Иосиф
Санин не мог относиться к секуляризации в Новгороде иначе как к
святотатству. Не одобрял он и грубого вмешательства светской сласти в
церковные дела. …

	Находясь в Волоцком уезде, Иосиф Санин написал подробный трактат о
происхождении власти государя и о его взаимоотношениях с подданными.
Признавая необходимость повиновения подданных власти монарха,
установленной Богом, Иосиф в то же время перечистят условия, делавшие
такое повиновение недопустимым. Не надо повиноваться царю, писал Санин,
если царь  имеет «над собою царствующие страсти и грехи, сребролюбие…
лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех неверие и хулу»,
ибо «таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь есть, но
мучитель». Прошло много лет, прежде чем в среде московского духовенства
возникли течения нестяжателей – учеников Паисия Ярославова и Нила
Сорского и их противников осифлян – последователей Иосифа Санина. Но
размежевание началось уже в пору падения Новгорода и решительной
конфискации новгородских церковных земель».

	Как видим, основа позиции Иосифа была вполне благочестивой и
благопристойной. В ее фундамент была положена крепкая вера в
избранничество Руси Богом для спасения остального христианского мира.
Для того и стремился Иосиф возвысить церковь, сделав ее максимально
независимой, в экономическом и политическом смысле, от государя.
Государство же «переиграло» церковь, следуя уже проверенному,
византийскому сценарию. Стремление церкви к стяжанию имущества для
независимого и благолепного правильного прославления Бога обернулось для
нее ловушкой, в которую она была загнана с помощью все той же
материальной приманки. Ее попросту «купили», полностью подчинив ее
власти государя. И при этом, церковь «верой и правдой» стремилась
служить интересам в первую очередь державы в лице ее монархов. По мнению
Поспеловского, «дальнейшее развитие это учение получило в писаниях
ученика Иосифа – митрополита Московского Даниила, который подчеркивал,
что цари и князья властны только над телом, но не над душой человека.
Поэтому нельзя подчиняться правителю, если он приказывает убивать или
делать что-либо вредное для души. … К сожалению, деятельность самого
Даниила на посту митрополита совершенно не соответствовала его
писаниям». Как мы знаем, Даниил, в угоду князю Василию III сыну Иоанна
III, совершил противозаконный бракоразводный акт бездетного князя с его
супругой Соломонией Сабуровой и насильно постриг ее в монахини. Сделал
он это невзирая на письменный запрет Восточных патриархов только лишь,
чтобы послужить делу продолжения рода отечественного монарха. Таким
образом, «поскольку иосифлянство проповедовало активное вмешательство
Церкви в государственную политику, а партнерство между мечом духовным и
материальным ведет на земле неизбежно к победе материального, то на
практике восторжествовали не лучшие, а худшие стороны иосифлянства».

	Худшие стороны проявились тотчас в виде борьбы с инакомыслием, которую
с успехом развязали последователи взглядов Иосифа. По сути время Иосифа
Волоцкого можно считать началом русской инквизиции. Другими словами,
когда в Европе закончились преследования инакомыслящих, в России они
только-только начинались. И начало этому положила борьба Новгородского
архиепископа Геннадия при участии Волоколамского игумена Иосифа с так
называемой «ересью жидовствующих». Об этой борьбе и о собственно
происхождении данной ереси было написано многое множество
исследовательской литературы. В каждом учебном пособии по истории
христианства в России есть упоминание об этой ереси. Поэтому нам нет
необходимости подробно рассматривать вопрос, связанный с появлением и
развитием ее в пределах Московской Руси, то есть на землях, подчиненных
московскому княжеству. Но есть необходимость рассмотреть эту историю
несколько с иной стороны.

	Сама по себе «ересь жидовствующих» была обусловлена отсутствием
нормального систематического богословского  образования на Руси (да и не
только на Руси на тот период истории). А основу этого можно увидеть
прежде всего в отсутствии полного текста Библии, то есть Священного
Писания на языке, доступном для чтения. Как это не прискорбно, но даже
православная церковь имела для богослужебных потребностей только лишь
отрывки из Ветхого Завета в церковно-славянском переводе, так называемые
«паремии». На них фактически и обрывалось знакомство большей части
церкви с Ветхозаветной основой веры.

	Поэтому, по мнению Флоровского, эта ересь, занесенная из Киева ученым
евреем-медиком в начале в Новгород, а оттуда в Москву, была прежде всего
«брожением умов»: «Нет надобности припоминать внешнюю историю «жидовской
ереси» и стараться восстановить еретическую «систему» в целом. Всего
вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные
настроения, именно «шатание умов», вольнодумство…». Но эта ситуация
спровоцировала развитие и отечественного богословия: трудами Иосифа к
1503 году был опубликован памфлет «О новоявленной ереси», а позднее на
его основе Иосиф написал огромную книгу «Просветитель», ставшую
фактически первым полемическим богословским трудом в православной церкви
в Московской Руси. А заботой архиепископа Геннадия началась подготовка к
изданию полного текста церковно-славянской Библии. «Через 80 лет эта
самая Геннадиевская Библия с поправками и дополнениями напечатана была в
Остроге (1580-1582 г.), как первопечатная церковно-славянская Библия, и
тогда еще опередившая этим своим появлением весь христианский Восток».

	Но позиция и деятельность Новгородского архиепископа и Волоколамского
игумена имела и оборотную сторону. Во-первых, как уже было сказано, сам
Иосиф, своим мнением положил начало русской инквизиции. «На Пасху 1503
года Иосиф Волоцкий был принят великим князем (Иоанном III). … Во время
встречи Иосиф говорил о необходимости разыскать и истребить еретиков». И
уже на церковном соборе 1504 года, где присутствовал великий князь, к
смертной казни через сожжение были приговорены первые «еретики» и их
ближайшие родственники.

	А во-вторых, сама по себе большая и важная богословская работа по
составлению и обработке полного славянского библейского свода,
производимая подвижниками в Новгороде, привела к возникновению прочных
взаимоотношений с латинским богословием. Во время этой работы «решающее
влияние имел некий доминиканец Вениамин (может быть прибыл из Кракова
или Праги), «презвитер, паче же мних обители святаго Домника, именем
Вениямин, родом словенин, а верою латынянин». Вряд ли этот Вениамин
оказался в Новгороде случайно. Есть основания предполагать, что он был и
не одинок. … Во всяком случае, при Геннадии мы наблюдаем в Новгороде
целое движение латинского стиля. Повидимому, Вениамин имел с собою
готовые библейские тексты (влияние хорватского глаголита чувствуется в
языке). Ни к греческим рукописям, ни даже к греческим изданиям в
Новгороде не обращались. Не были в достаточной мере использованы и
вполне доступные славянские материалы (из богослужебных книг). Зато
очень чувствуется влияние Вульгаты. Иные книги и вообще просто
переведены с латыни: Паралипоменон, 3 Ездры, Премудрость, 1 и 2
Маккавейские. …

	…Нужно еще отметить: когда в борьбе в жидовствующими Геннадию
понадобилась новая пасхалия (или «миротворческий круг»), он выписывает и
получает ее из Рима … Вряд ли все это только случайные совпадения. …
Когда то Ор. Миллер так отзывался: «по внутреннему смыслу, по духу,
собор на еретиков в Москве при Иосифе Волоцком был вторым Флорентийским
собором». Это, конечно, слишком резко и сильно сказано, и очень неточно.
Но в известной мере Миллер был прав: «латинское становилось нам тогда
ближе греческого». И в знаменитом споре осифлян и заволжцев мы в
сущности наблюдаем, между прочим, это столкновение нового и старого,
латинского и греческого…».

	Конечно, это обращение новгородцев к духовному и интеллектуальному
потенциалу Запада было не первым. Мы помним, что еще во времена Киевской
Руси были теснейшие контакты и торговые и политические связи русской
государственной власти со многими государствами Европы. Но в
«пост-татарский» период, в период нарождающегося имперского сознания
чрезвычайно важен был дружественный взгляд не только на христианский
Восток. И весьма показательным в смысле остаточного независимого
русского мышления было обращение к богословским достижениям
христианского Запада. Важным было именно для Московской Руси, фундамент
которой в идеологическом смысле закладывался в период сильнейшего
влияния греков, которые в свою очередь были в состоянии острейшего
конфликта с Римом. И попытка проявить хоть накую незначительную, но все
же самостоятельную богословскую, а в ту эпоху это означало и
политическую, позицию могла способствовать утверждению достоинства Руси
в ее самобытном состоянии; что, в свою очередь, не смогло не оказать
своего влияния на положение в дальнейшем в среде единоплеменных,
славянских народов.

«Польский вопрос» и позиция Москвы.

    Как  мы увидели, на протяжении  веков  совершалось  разделение 
христианского мира. Но все же, в чем была истинная причина, руководившая
 народами и церковными иерархами, участвовавшими в разделении? Казалось
бы, мы видели политическую  подоплеку событий, легших в основу 
разделенного ныне мира. Но эти причины никак нельзя считать
основополагающими. Они лишь следствие одного общего чаяния всех народов.
Одного общего для всех  видения смысла общенародной христианской жизни –
христианской теократии, как воплощения Царства Божьего, «пришедшего в
силе» здесь на Земле. Различие было в единственном – в путях достижения
этой теократии. И именно это стало основой разделенного мироощущения 
различных частей единого христианского мира. Вопросы и проблемы,
связанные с теократическим  сознанием занимали умы  многих философов и
богословов. Мне бы хотелось обратиться  к мнению русского философа Вл.
Соловьева, как к критерию нашего понимания  проблемы. У Вл. Соловьева 
есть одна работа, называющаяся «Еврейство и христианский вопрос», в
которой четко раскрывается смысл  ветхозаветной теократии, и ее
взаимосвязь с теократией новозаветной. В соответствии с концепцией
Соловьева «христианство и еврейство имеют  общую теократическую задачу –
создание праведного общества. …Так как источник всякой правды в Боге, то
 праведное общество есть общество богочеловеческое. … По еврейским
понятиям такое идеальное общество должно воплотиться  в народе
израильском (в царстве Мессии), по христианским понятиям  к нему
одинаково призваны все народы. …Все народы равны перед евангельским
законом в том смысле, как, например, в государстве все граждане равны
перед  законом страны, что нисколько не мешает различным состояниям и
разрядам граждан иметь свои особые права, вытекающие из особых
обязанностей их. …Подобным же образом и в гражданстве Божием (in 
civitate Dei)  различные народы могут иметь  различные преимущества,
смотря по особому историческому положению и национальному призванию,
лишь бы этим не  нарушались взаимная любовь и общая солидарность.

…Божественное управление должно распространяться на всю человеческую
жизнь и не может ограничиваться одною какою-нибудь частною областью этой
жизни; поэтому и органы Божественного управления должны находиться не
только в собственно религиозной, но также и в политической и в
социальной сфере».

 Теократическая концепция Соловьева базируется на понятии единства трех
образующих видов служения, на которых, как на трех китах, почивает (или
должно почивать) государство, именуемое философом «гражданством Божием»
(civitatis Dei). Эти три рода служения суть: священническое, царское и
пророческое служение. «Религиозная сфера жизни имеет своим органом
священника (или скорее первосвященника, так как священник не возможен
без святителя); сфера политическая имеет своим теократическим органом
царя, как помазанника Божия; наконец социальная жизнь народа имеет свой
теократический орган в лице пророка, то есть свободного проповедника или
учителя. …Священниик направляет, царь управляет, пророк исправляет. В
порядке Божественного правления священству принадлежит авторитет,
основанный на предании, царь обладает властью, утвержденной на законе,
пророк пользуется свободой личного почина».

Потеряв истинное царское служение и лишившись священства, иудейское
общество сконцентрировало  свои религиозные чувства на социальной
составляющей теократии – пророческом служении, принявшем форму крайнего
религиозного учительства. Это произошло, «когда вслед за исчезновением
последних признаков царства исчезло и священство с разрушением второго
храма, а вдохновенное пророчество окончательно переродилось в
рассудочное и кропотливое учительство (раввинизм), всю свою душу
положившее в исполнение отеческого завещания: возводить ограду вокруг
закона, и эта ограда возводилась с таким усердием и  трудолюбием, что
скоро из нее вышел настоящий лабиринт».

 Тема служения еврейского народа перед лицом Божиим  заслуживает
отдельного исследования. Но для нас сейчас эта тема интересна именно в
связи с теократическим началом жизни Божьего народа. Христианство, этот
Новый Израиль, унаследовало от Израиля Ветхого все черты теократии,
расширив их до всемирного уровня. Но само по себе христианство, будучи
еще единым и имеющим только зачатки разделения, обусловленные
географическими и некоторыми историческими причинами (как это было
показано ранее), сконцентрировало у себя две оставшиеся позиции
теократического сознания: первосвященническое и царское служение. И,
если взглянуть на церковное разделение с этих двух теократических
позиций, то можно не только увидеть фундаментальные причины последующего
разделения, но, увидев их, возможно, найти пути к их устранению. Однако,
эти же позиции будут нам необходимы при рассмотрении более близких к нам
проблем, при взаимоотношениях между двумя родственными славянскими
государствами на протяжении тысячелетней истории христианства у
славянских народов. Именно две различные позиции в христианском
теократическом сознании легли в основу разобщения двух различных частей
Церкви в начале конфликта. Развитие же конфликта не только обусловило
разобщение славянского мира, но, даже именно славянство стало
питательной средой для развития и «процветания»  церковного конфликта до
сей поры. И центральными «фигурами» такой скрытой войны внутри
христианского мира стали два наиболее близких этнически и изначально
культурологически народа  северо-славянского региона – поляки и русские.
Выразителем сознания конфликтующих народов явились государства – Польша
и Русь. Русь Московская, как выразитель сознания русского народа в
собственно русском государстве. И вот как интересно охарактеризовал
взаимоотношения русского и польского народов в Истории русский философ
Н. Бердяев в своем труде «Судьба России»: «Старая ссора в славянской
семье, ссора русских с поляками, не может быть объяснена лишь внешними
силами истории и внешними политическими причинами. Источники вековой,
исторической распри России и Польши лежат глубже. И сейчас особенно
важно для нас осознать духовные причины этой вражды и отталкивания,
разделяющие славянский мир. Это,  прежде всего распря двух славянских
душ, родственных по крови и языку, по общеславянским расовым свойствам и
столь различных, почти противоположных, с трудом совместимых,
неспособных понять друг друга. Народы родственные и близкие менее
способны друг друга понять и более отталкиваются друг от друга, чем
далекие и чужие. Родственный язык звучит неприятно и кажется порчей
собственного языка. В семейной жизни можно наблюдать это отталкивание
близких и невозможность понять друг друга. Чужим многое прощают, но
своим, близким ничего не хотят простить. И никто не кажется таким чужим
и непонятным, как свой, близкий».

Примечательно, что на польской земле происходило отрабатывание
миссионерской политики Западной Церкви. По мнению польского ученого 
Тадеуша  Милевского,  ссылавшегося  на  сведения,  «почерпнутые из ряда
письменных памятников: Жития Мефодия (885 г.), писем архиепископа
Зальцбурга и епископов баварских (900 г.) и др. В них есть сообщения о
том, что Мефодий, будучи епископом мораван, в  875 году посылал к
польскому  (вислянскому) князю-язычнику посольство. Вислянский князь был
окрещен по православному обряду около 870 г. Вплоть до XI в. на
территории Польши продолжалась борьба между церквами. 

Списки архиепископов также указывают на существование в Кракове двух
архиепископов одновременно: одного с греческим именем, очевидно главу
православной  церкви, другого – с немецким (католического архиепископа).
На коронации польского короля Болеслава Смелого (1076 г.) было
пятнадцать епископов обоих вероисповеданий: греко-славянского и
католического. Преемник польского короля Болеслава Смелого Владислав
Герман (1076-1102 гг. правления) запретил греко-славянский церковный
обряд. Однако полулегально он просуществовал до второй половины XIII в.
и был окончательно запрещен Вроцлавским Синодом 1248 г.».

Южная часть Польши входила в состав Великоморавского княжества (см. гл.
1), которое в 905 г. было завоевано немецко-мадьярскими войсками, да и
святой Мефодий, как уже было показано ранее, был епископом,
рукоположенным по западному обряду. И Запад делал свое дело, собирая при
помощи Церкви разрозненные народы, принадлежащие к разным этносам и
культурам, в единую европейскую империю, подчиненную Римскому
Первосвященнику. Подобно тому, как духовное руководство на Востоке
принадлежало Первосвященнику Константинопольскому. К XIII в. уже
окончательно сложились королевства Европы. Этот век можно считать
вершиной средневековья. К этому времени «определился новый быт и уклад
жизни. Создалась иерархичность средневековья. В вершине этого здания
утвердился папский престол, победивший и язычество. И сопротивление
светской власти. В Европе именно к этому времени утвердилась и расцвела
великая цельность и монолитность средневековья, его размерная
уставность, подчиненность всего миросозерцания единому высшему началу.

Эта внутренняя крепость и внутренняя победа сказались в стремлении к
распространению вовне, к расширению своих внешних пределов. Поэтому как
раз начало XIII в. ознаменовано походами Европы на восток. Эти войны и
внешние, и внутренние исходят из Рима, из папской курии. Папы побуждали
эти походы и буллами благословляли выступающих для завоеваний.
Внутренний смысл этих походов был в утверждении власти Рима, в
насаждении средневековой цельности и уставности в тех странах, которые
по своему облику и культуре были глубоко чужды средневековью и
католичеству». Мы хорошо помним, что в начале XIII в. был  Четвертый
Крестовый поход латинских рыцарей на Константинополь, после которого
разрыв отношений между христианским Западом и Востоком окончательно
утвердился в истории. Но в XIII же веке произошло изгнание ливонцев из
пределов Руси войсками князя Александра Невского, защищавшего именно
православную веру и свою родную землю от иноземцев и «иноверцев» (так,
по крайней мере, нам об этом свидетельствует официальная история). И,
как это уже подчеркивалось, в XIII в., окончательно был запрещен
греко-православный (т. е. восточный) богослужебный обряд на территории
Польши. Все акценты были окончательно расставлены.

Взаимоотношения между Польшей и Русью начались еще во времена Киевской
Руси, и в начале они отнюдь не были враждебными, так как, не имели под
собой религиозной подоплеки. Начавшиеся еще в эпоху киевского князя
Владимира, межгосударственные отношения внутри славянского мира были
обычными соседскими взаимоотношениями. «Дочь Болеслава Смелого была за
Святополком, усыновленным племянником Св. Владимира; дочь Владимира за
Российским князем (может быть, Давидом Игоревичем); Болеслав Смелый
женился на княжне Российской; сын его Мечислав также». Причем интересно,
что жена внука Болеслава Храброго Казимира Мария была дочерью Св.
Владимира, сестрой Ярослава. «Польские историки говорят, что брачное
торжество совершилось в Кракове; что добродетельная и любимая Мария,
названная Доброгневою, приняла веру Латинскую».  Кстати сказать,
русско-польский конфликт в начале XI в.  между Болеславом и киевлянами
был целиком и полностью спровоцирован вероломной политикой Святополка,
незаконно занявшим киевский великокняжеский престол. Болеслав, будучи
тестем Святополка, оказал ему военную помощь и помог вернуться на
престол после изгнания его из Киева князем Ярославом, законно
претендовавшим на место великого князя. После отступления Ярослава в
сторону Новгорода, Болеслав осадил Киев. «Наконец угнетенные граждане
отворили ворота и Епископ Киевский, провождаемый духовенством, в ризах
служебных с крестами встретил Болеслава и Святополка… Народ снова
признал Святополка государем, а Болеслав удовольствовался именем
великодушного покровителя и славою храбрости…

Покорив южную Россию зятю своему, король отправил назад союзное войско и
развел собственное по городам Киевской области, для отдохновения и
продовольствия. Злодеи не знают благодарности: Святополк, боясь
долговременной опеки тестя и желая скорее воспользоваться
независимостью, тайно велел градоначальникам умертвить всех поляков,
которые думали, что они живут с друзьями, и не брали никаких
предосторожностей. Злая воля его исполнилась к бесславию имени
Русского».  Вот, очевидно, где может находиться историческая причина
взаимной неприязни поляков и русских. Тем более, что еще первый
отечественный историк монах-летописец Нестор «называет сей поступок
Святополка безумием». Естественно, что, по мнению польского историка
Дулгоша, король за вероломство Святополково отдал Киев на разграбление
полякам (с которого времени сия столица утратила свое великолепие).

Первые семена взаимной неприязни и вражды между двумя родственными
народами были посеяны неумелыми и неумными и вероломными политиками. Но
в дальнейшем в дело вступили различные религиозно-политические позиции
монархов, бывших выразителями двух противоположных позиций, и вражда
начала усиливаться, удобренная «благодатным» раствором церковного
разделения.

 Мы уже касались темы теократического  сознания и его развития в
христианстве. Так вот, по мнению Вл. Соловьева, «христианство явилось
расширением и воплощением иудейской теократии не тем только, что оно
приобщило к ней новые национальные элементы, но еще более тем, что оно
возвысило и усилило образующие начала самой теократии. Прежде всего оно
дало миру подлинное священство по прямому божественному праву,
независимо ни от какого человеческого служения и установления. […]
Иудейское священство находилось в генетической зависимости от другого
служения – пророческого, которое одно в еврействе стояло в
непосредственной связи с Божеством. В христианстве, напротив,
первоначальное священство представляется Божественным лицом Иисуса
Христа. […]  Собственно говоря, Иисус был и пребывает  единым истинным
первосвященником; но, пока видимая Церковь имеет отдельное существование
на земле, необходимо должны быть видимые носители священства Христова,
которые священствуют, и священствуют не от себя и не от какого бы то ни
было человеческого имени, а лишь как заместители Христа, Его силою и
благодатью. […]

Внутреннее единство церковной иерархии зависит от ее божественного
происхождения, видимым же выражением этого единства в жизни Церкви
служили вселенские соборы и папа.

Рядом с этим иерархическим элементом христианство возвысил и царственный
элемент теократии. Развитие этого элемента выпало на долю Византии,
представительнице эллинизированного Востока, перенявшего к себе центр
Римской империи. В православном царе нового Рима все языческие элементы
царской идеи были очищены и перерождены христианством. Восток принес
свой образ государя как верховного владыки, неограниченного
самодержавца, Эллада внесла свою идею царя как мудрого правителя,
пастыря народов, Рим дал свое представление императора как воплощенного
государственного закона. Христианство связало все это с высшим
предназначением православного царя как преимущественного служителя
истинной религии, как защитника и хранителя ее интересов на земле. Как
помазанник Божий царствующий Божией милостию христианский государь
независим от народного своеволия. Притом в порядке временном цари, не
будучи связаны с самим Христом никаким действительным преемством, должны
получать свое освящение от прямых представителей Христовой власти, от
первосвященников Церкви, что и совершается в священном действии венчания
на царство. Это не дает церковной иерархии никаких державных прав в
государственной власти, но это обязывает царя быть преданным сыном
Церкви и верным служителем дела Божия…

Идея христианского царя при всем своем значении есть лишь часть
теократической идеи, и одностороннее ее развитие в ущерб другим
теократическим элементам, ее перевес над ними может привести к пагубным
последствиям для дела Божия на земле. Так оно и случилось в Византии.
Большая часть ее властителей думали, что то верховное владычество над
христианским народом, которое они получили от Христа через Церковь,
распространяется и на саму веру Христову, и на самые жизненные основы
Церкви, что они могут полновластно распоряжаться в самом святилище и
вместо того, чтобы служить Церкви своим господством, заставить Церковь
служить их господству. Отсюда великие бедствия для христианского мира;
отсюда ереси, покровительствуемые, а иногда и изобретаемые императорами
(монофизитство, иконоборчество); отсюда постоянные гонения и низложения
православных епископов и незаконные поставления на их место еретиков и
человекоугодников; отсюда и многие другие злоупотребления властью.

Но злоупотребления византийского цезаризма имели еще и более глубокие
последствия, они исказили самую жизнь христианского общества на Востоке.
При недостаточно самостоятельной и твердой духовной власти в Византии,
власть царская, не сдерживаемая с этой стороны, всею своей тяжестью
обрушилась на социальную жизнь, подавляя в ней всякий энергический
личный почин, всякую самостоятельную деятельность. Все сильное уходило в
монастыри, все слабое порабощалось грубому произволу*. Деспотизм питался
нравственным бессилием и порождал общественный разврат. Спасение души
было предоставлено монастырям, а главная задача мирской жизни состояла в
том, чтобы угождать императору и его слугам. Теократическая задача
христианства – создание правового общества – потерпела в Византии
решительное поражение».

Итак, Византия преподнесла миру монашество. Как альтернативу мирскому
угождению «императору и его слугам». Вот как определил суть монашества
православный богослов современности протопресвитер Александр Шмеман:
«Если в основе монашества, как его исходное вдохновение лежит отречение
от мира,… монашество есть ни что иное, как воплощение в новых условиях
того исконного евангельского понимания христианства, которое определяет
собою жизнь всей ранней Церкви… Отречение от мира не есть ни осуждение,
ни отрицание мира. Но во Христе открылась людям слава будущего Царства и
в свете ее «проходит образ мира сего». Все устремлено теперь к этой
конечной точке и все ею измеряется. Между тем, в «мире сем» продолжает
царствовать зло: оно мешает нам идти к Царству, отрывает от него
тысячами соблазнов, искушений, иллюзий. Путь христианина оказывается
узким путем борьбы: не о силе ли зла, не о борьбе ли с ним, не об
отречении ли ради Царства говорит Евангелие? …Мученичество было первым,
родившимся из внешних условий. Ответом на эту потребность; когда эти
условия изменились, и мир перестал бороться с христианством, а,
напротив, предложил ему союз, …монашество стало как бы утверждением их
независимости…». 

Русь получила монашество уже в окончательно сложившейся форме.
Оставалось только принести свой плод. И пока Русь была зависима от
Византии, пока византийская модель теократии была в качестве эталона для
Руси, монашеской служение черпало поддержку в византийском потенциале
подвижничества. Однако XV в. привнес определенные изменения в укладе
православной жизни соответственно особенностям той эпохи и положению
Руси в православном мире. Эти изменения связаны с событием, очень сильно
повлиявшим на положение Церкви в Византии и России, и других славянских
государств. Это событие в истории именуется Ферраро-флорентийской Унией,
когда в христианском мире появился прецедент восстановления утраченного
единства.

Но дальнейший ход истории: неприятие Унии московским князем и церковной
иерархией, а на Востоке падение Византии под натиском турецких
завоевателей; это стало определяющим в судьбе дальнейших взаимоотношений
Московской Руси и ее западного ближайшего соседа – Речи Посполитой.

XV в. в истории России _ это период окончательного этапа образования
единого государства. Но этот период «отмечен также столкновениями между
светской и духовной властью. Конфликт был вызван не теократическими
замашками Церкви, и ее стремлением захватить руководящие позиции в
государстве, а усилением светской власти и самодержавными
поползновениями монарха. Иван III был первым из московских царей.
Именовавшим себя самодержцем. Новый титул символизировал, прежде всего,
независимость от Орды. Но в нем отразилась также огромная власть,
которой стали пользоваться государи всея Руси. Вмешательство монарха в
церковные дела усилилось».

Причиной начала столь жесткого отношения царской власти к
«подведомственной» ему Церкви может являться «перетекание» на Москву из
Константинополя всех «традиций» режима власти после падения Византии.
«Возникшая у русских после Флорентийской Унии и падения Константинополя
идея о переходе прав и привилегий византийских императоров на
московского князя нашла себе реальное основание и поддержку в браке
великого князя Ивана III Васильевича (1462-1505) с племянницей
последнего греческого царя Зоей Палеолог, переименованной в России в
Софию…

Несомненным признаком принятия идеи о константинопольском наследстве
московскими князьями  служит усвоение Иваном III герба восточной Римской
империи – двуглавого орла в качестве русского государственного герба.
Может быть, по некоторой связи с этим, особенно после падения татарского
ига (после 1480 г.), Иван Васильевич III первый из московских князей
официально принимает титул «самодержца». Это – и оттиск с титула
византийских василевсов…». Естественно, в качестве идеолога
зарождающейся русской Империи была привлечена поместная Церковь. Церковь
и ранее всегда «шла в ногу» с государством, но «при всем своем участии в
государственных делах, при всем своем патриотическом служении, иерархия
продолжала сознавать себя представительницей другого высшего «целого» –
Вселенской Церкви, и этим сознанием делало и свое патриотическое
служение более высоким, более независимым*. …Но вот, чем сильнее
становится Москва и власть московского князя, тем слабее авторитет
московского митрополита. На Соборе 1459 г. епископы поклялись не
отступать от Св. Московской Церкви: разделение Русской Церкви по
признаку исключительно государственно-политическому стало совершившимся
фактом… И здесь мы касаемся подлинной трагедии Русской Церкви – это
торжество теократической мечты, этот взлет национально-религиозного
сознания обернулось торжеством Московского самодержавия, а в нем были не
только византийские черты, но и черты азиатские…».

Само по себе падение Матери-Империи подтолкнуло к реализации идеи
теократии на Руси. Это же отразилось и на состоянии Церкви во всем
русско-славянском регионе. С исчезновением опеки Константинополя,
стесняющей самостоятельность поместной русской Церкви, но дающей
некоторую степень независимости от княжеской власти, к середине XV в.
произошло естественное и окончательное разделение Церкви на Руси.
Церковь в Московской Руси стала возглавляться митрополитом с титулом
«Московский и всея Руси». На Литовской Руси же титул митрополита был
«Киевский и всея Руси».

И именно взаимоотношения между Русью Московской и Русью Литовской легли,
хотя и косвенно, в основу разделений отношений между московскими, -
восточно-теократически мыслящими монархами и главами польско-литовского
государства, находившимися в русле западно-теократического мышления.
Монашество же в лице преп. Иосифа игумена Волоцкого с его концепцией
создания «богатой» Церкви в лице монастырей, было призвано подводить
«идеологический» базис под строительство национальной христианской
империи, «Появление на поприще московской церкви конца  XV – начала XVI
в. фигуры Иосифа Волоколамского должно быть признано фактом весьма
симптоматическим. Изжив 250-летнее татарское иго, ведущее из русских
земель, собравшись около Москвы, достигло того, что в новое время
называется имперским самосознанием».

Идеологическая работа, как полагается, шла в двух направлениях –
теоретическом и практическом. Вместе с появлением и утверждением
доктрины «Москва – третий Рим», подчеркивающей «провиденциальный переход
на Московское православное царство ведущей роли вечного Рима, ставшего
теперь, после падения Второго Рима, Римом Третьим и Последним»,
московский князь Иван III стал утверждать силу и власть Москвы в
западных пределах. Для проведения «сильной линии» Москвы как нельзя
лучше подходил вольный город «Господин Великий Новгород» –
славяно-русская республика, бывшая «костью в горле» у московских князей.
Но именно Новгород стал тем «камнем преткновения» московской политики на
западе Руси. Именно по его вине потерпела крах политика московского
князя в Литве, сделавшей выбор в пользу Польши, католического Запада,
повернувшейся спиной к православной Московской Руси. Еще в середине XV
в. князь «Казимир IV в своей Литве старался демонстрировать свое
одинаковое отношение ко всем подданным всех языков и всех вер, призывая
их к единению во всех отношениях. Церковная смута и сепаратизм были ему
не по пути. Когда в 1448 г. Москва, наконец, решилась на самостоятельное
поставление митрополита всей русской церкви Ионы (быв. Рязанского),
Казимир в письменном договоре с Василием Васильевичем Московским (1449
г.) согласился признавать митрополитом неразделенной русской Церкви на
Москве и Литве того, «кто будет люб им обоим». …Действительно, первые
десятилетия своего великого княжения Казимир IV был другом русских и
любил больше Литву, чем Польшу. Но с 70-х годов он входит в конфликт с
Москвой. Начинает понимать и разделять политику олатынивания всей Руси и
русской Церкви. Особенно потряс атмосферу литовско-русской дружбы удар
Ивана III в 1471 г. по Новгороду за то, что тот для сохранения своей
вольности сговорился и перешел в федерацию литовско-русского
государства». Следствием политики тяготения Казимира IV к Польше явился
факт объединенного правления Польским и Литовским королевством уже сыном
Александром Казимировичем, а затем и в 1569 г. Литовская государственная
уния с Польшей в Люблине. И уже, по-видимому, навсегда утрачивается
возможность каких-либо мирных взаимоотношений между Русью Литовской,
отошедшей к Польше, которая является выразительницей позиции Рима, и
Русью Московской, сформированной под влиянием византийской
идеологической позиции. А Византия, как мы видим, с начала XIII в.
питала крайнюю вражду ко всему латинскому.

Интересно, что со временем неприязнь к латинству на Руси отразилась на
неприязни русского к польскому, как явному носителю латинства, и
наоборот. Католики в России были поляками. Духовенство было польское, и
взаимное нерасположение под влиянием национальной борьбы, исторической и
современной, этих двух народов, переходило иногда в ненависть: на борьбу
с ней (Польшей) в продолжение веков, по замечанию В. О. Ключевчкого,
были обращены народные силы (России). Один из католических священников
восточного обряда, живший в первой половине XX в., о. Диодор Колпинский
считал. Что «не только простой народ, но и более просвященные круги
русской общественности в каждой католической церкви видели церковь
польскую, в каждом католическом священнике – священника польского, не
говоря уже о так утвердившемся, к сожалению, в России термине,
определяющем католическую религию «польской верой». Это  была
характеристика ситуации, относящейся к XIX и началу XX вв. Но и в XVI в.
 на Руси Литовской и в Польше был «в моде» протестантизм благодаря
благосклонному отношению государственных «верхов». Таков был, к примеру,
литовский канцлер и Виленский воевода князь Николай Радзивилл Черный,
который учился за границей и принял всей семьей в 1551 г. кальвинизм.
Этой моде  польский протестантизм обязан переводом на польский язык
Библии, катехизиса Кальвина и пр. К тому времени литовская и русская
аристократия уже читала и говорила на польском языке. Протестантизм
приняли представители известных литовско-русских православных фамилий:
Ходкевичи, Воловичи, Сапеги, Горские, Вишневецкие и др. Эта «несколько
загадочная склонность православных фамилий к переходу в протестантизм
объясняется инстинктом сопротивления католицизму, как  орудию
колонизации и дерусификации. «Опротестантимся, чтобы  не облатиниться и
не ополячиться», – таков существовал тогда девиз среди русских
православных панов на литве. «У русских православных могло быть и
злорадное сочувствие протестантизму, как врагу, смиряющему гордыню
латинства».

Примечательно, что первые десятилетия XVII века многие российские
историки пытаются представить определяющими в отношениях между Польшей и
Россией на дальнейшие времена. При этом, в качестве основной вины
польской стороне инкриминируется католическая экспансия на «святую Русь»
в виде попыток либо поддержать Лжедимитрия на московском престоле, либо
посадить на этот престол королевича Владислава, сына польского короля
Сигизмунда. Церковные историки, такие как, например, профессор
Знаменский или А.В. Карташев утверждали, что при окончательном решении
вопроса о кандидатуре на московский престол после низложении Василия
Шуйского, под давлением «склонных к латинству» бояр, патриарх Гермоген
«должен был согласиться на желание господствующей партии и успел только
настоять на том, чтобы послы в своих переговорах о Владиславе
необходимым условием поставили обращене королевича в православную веру».
Против «притязаний» поляков даже призвание шведской интервенции
возводится, к примеру Н. Тальбергом, в ранг добродетели. Однако, два не
менее авторитетных, чем те, чье мнение приводилось выше, но светских
русских историка, В.О. Ключевский и С.Ф. Платонов, свидетельствуют о
том, что в борьбе против Лжедимитрия II, «Тушинского вора», царь Василий
Шуйский был вынужден прибегнуть к иноземной помощи, помощи именно
шведов. «Шуйский хорошо сознал свою слабость и стал искать средств для
борьбы с Вором во внешней помощи… В 1608 г. он посылает своего
племянника князя Михаила Васильевича Скопина-Шуйского для переговоров со
шведами о союзе. В феврале 1609 г. … с королем Карлом IX был заключен
союз на следующих условиях: король должен был послать русским помощь из
трех тысяч конницы и трех тысяч пехоты, взамен этого Шуйский
отказывается от всяких притязаний на Ливонию, уступая шведам город
Корелу с уездом и обязался вечным союзом против Польши – условия тяжкие
для Московского государства». Но далее, «Соединенные силы шведов и
русских были бы в состоянии разгромить Тушино, если бы оно уцелело до их
прихода под Москву, но Тушино исчезло: временный воровской городок,
образовавшийся в Тушине, был оставлен Вором и сожжен до появления
Скопина в Москве.  Не одни опасения движения Скопина и Делагарди
заставили Тушино исчезнуть: опаснее для него оказался другой поход –
поход на Русь Сигизмунда, короля польского. Поход этот был  ответом на
союз Шуйского со шведами».

Итогом всех этих событий был договор, подписанный между группой бояр,
вышедших из Тушино, но взявших на себя роль представителей Московского
государства. Договор, подписанный между ними и королем Сигизмундом,
«излагал условия, на которых тушинские уполномоченные признавали
московским царем королевича Владислава.  … В договоре прежде всего
обеспечивается неприкосновенность русской православной веры, а потом
определяются права всего народа и отдельных его классов. …Договор
обязывает короля и его сына никого не отводить от греческой веры в
римскую и ни в какую другую, потому что вера есть дар Божий и ни
совращать силой, ни притеснять за веру не годится: русский волен держать
русскую веру, лях – ляцкую».

Церковный историк Карташев приводит мнение патриарха Гермогена по поводу
предстоящего призвания польского королевича на московское царство: «если
королевич крестится и будет в православной вере, то я вас благословляю;
если не оставит латинской ереси, то от него во всем московском
государстве будет нерушена православная вера, и да не будет тогда на вас
нашего благословения». И все же, несмотря на это свидетельство, мы
видели, что, согласно договора с Сигизмундом не планировалось
кардинального насильственного изменения веры на Московской Руси. Более
того, договор между московскими боярами и Сигизмундом оцениваентся, к
примеру, Ключевским, как «целый основной закон конституционной
монархии,… притом закон совершенно консервативный, настойчиво
оберегающий старину, как было прежде, при прежних государях, по
стародавнему обычаю Московского государства». Вот только «стародавние»
обычаи перестали «работать» на Москве. Оттого то и потянулись люди к
конкретному законодательству. «Люди хватаются за писанный закон, когда
чувствуют, что из-под ног ускользает обычай, по которому они ходили.
Салтыков сотоварищами живее первостипенной знати чувствовали
совершающиеся перемены, больше ее терпели от недостатка политического
устава и от личного произвола власти… Старый колеблющийся обычай они и
стремились закрепить новым, писанным законом, его осмысляющим». Но их
действия ложились в идеологическое русло, противоположное тому, в
котором действовала официальная московская власть, предпочитавшая союз с
иноземными шведами при значительных территориальных потерях не только
сразу, а и на значительную историческую перспективу, слиянию двух
братских славянских, наиболее всех близких этнически - поляков и русских
– фактически в одно мощное славянское государство, имеющее все
предпосылки стать форпостом и для реального возрождения церковного
единства, и для зарождения единства всеславянского. Такая перспектива по
каким-то для нас сейчас неизвестным причинам была отвергнута московской
властью, а может быть она вовсе и не рассматривалась; мы этого сегодня
не знаем. Но в данной ситуации характерна сильнейшая неприязнь,
сформировавшаяся в отношении польского народа на Московской Руси после
победы противников подобного слияния государств, неприязнь, доходившая
порой до откровенного национализма.

И все же, несмотря на такую сильную неприязнь к Польше и к латинству, из
нее исходившему, неприязнь, выразившуюся в закреплении на столетия в
русских церковных календарях и богослужебных книгах празднования 4
ноября (22 окт. ст. ст.) Казанской иконы Божией Матери, совершаемого «в
память избавления от поляков в 1612 г.»; несмотря на это, именно Польша
и Западная Русь, с ней граничащая, стали определяющими в богословии и
всем укладе русской Церкви на Москве в период XVII-XIX вв. В этом смысле
определяющей является фигура киевского митрополита Петра Могилы. С его
именем связана целая эпоха в истории западнорусской церкви и культуры.
Сам Петр Могила по своим вкусам и привычкам был убежденный западник.
После смерти его отца он был под опекой канцлера Ст. Жолкевского и
гетмана Ходкевича, - у Могилы были крепкие родовые связи в польском
аристократическом обществе. Сочувствие и содействие польских магнатов
впоследствии немало помогло Могиле в его начинаниях. В молодые годы
Могила был  архимандритом Киево-печерской лавры; его кандидатура была
подсказана Польски правительством. И в этом качестве он занялся
устройством лаврской латино-польской школы, которая создавалась в
противовес уже существующему славяно-греческому училищу. Со временем
училище растворилось в этой латино-польской «коллегии», которая
впоследствии была перемещена из лавры в Братский монастырь. Программа
этой новой школы целиком была взята из иезуитских школ, развитие которых
было бурным в польше и Литве во второй половине XVI века в качестве
основы антипротестантской проповеди иезуитов. Кстати, по мнению А. В.
Карташева «тип иезуитских школ для нас интересен еще и в том отношении,
что после некоторого сопротивления их типу и традициям, как раз на их
родине в Литве, в XVII в. В Киеве и через Киев на Москве их тип стал
прототипом всего строя русской духовной школы, которая почти до третьей
четверти XIX в. продолжала с запозданием их копировать». И это смогло
произойти именно благодаря активной деятельности Петра Могилы в области
православного просвещения.

 Кстати, Могила был не одинок в своих замыслах и затеях. У него было
много друзей – новое поколение, прошедшее западную школу, для которого
не Восток, а именно Запад был своим. «Это был своеобразный романизм,
скрытое униатство». Могила и его сподвижники были откровенными
западниками. Они стремились объединить русских и нерусских в единой
психологии и культуре, за единой культурной работой. В планах
единомышленников было «соединить униатов и «дизуниатов» под властью
особого западнорусского патриарха. Который был бы сразу в общении и с
Константинополем и с Римом». Действительно, Могила хорошо знал 
латинские книги и то, что он в них находил, «принимал за православие, за
древнее предание. Для него стоял только вопрос юриспруденции».

Могила начал латинизацию Православия. «На опустевшем месте строится
латинская и латинствующая школа, и латинизации подвергается не только
обряд и язык. Но и богословие, и мировоззрение, и самая религиозная
свобода». Латинизируеся самая душа народа. «Странным образом,
латинизировались часто именно ради внешней национально-политической
борьбы с Римом…

Неверно винить в этом одного Могилу, процесс начался до него, и сам
Могила скорей выражал дух времени, чем прорубал новые пути».

Поразительно, что с персоной Петра Могилы и с его действиями странным
образом перекликаются действия другой, не менее примечательной персоны,
его «земляка из будущего» митрополита Андрея Шептицкого, проводившего
свою просветительскую программу на современной Украине, в пределах
Западнорусской митрополии. Однако, в противовес Могиле, Шептицкий,
будучи католиком древнего русского, но в XVII в. «окатоличенного и
ополяченного» рода, был озабочен многочисленными деформациями
византийского обряда «как в Украинской Греко-Католической Церкви за счет
латино-польских заимствований, так и в Православной, обряд которой
«обрусел» за период ее вхождения с 1686 года в состав Православной
Церкви России.

Заботой митрополита Андрея было постепенное возвращение украинского
греко-католицизма к его восточно-христианским основам. К тому обряду,
который существовал в Киевской митрополии до того, как она вскоре после
Брестскойй унии разделилась надвое». Итак, действия Шептицкого были по
своей форме прямо противоположны действиям Могилы. Но по существу это
были действия взаимодополняющие друг друга. Могила стремился приобщить
Церковь, и посредством ее, славян западной Руси к достижениям западного
богословия, не отрывая их от восточных традиций. Шептицкий же стремился
укрепить восточные традиции, обряд, благочестие, некогда «испорченное»
Западом, но не отрывал их от Запада в юридическом отношении. «Именно
соединение всех украинцев во вселеннской вере и византийском обряде,
лишь только оно может нам дать свободу религиозной и культурной жизни
при всех политических формах федерации, объединения или союза с другими
братьями славянами», считал Шептицкий. «Много сил было положено им на
ознакомление Запада с сущностью Православия и восприятия им
восточно-христианского наследия как полноценной и неотъемлемой
составляющей общехристианской культуры, без чего Католическая Церковь
так и останется Церковью Западной, Латинской, а не Вселенской».

Позиции Шептицкого и Могилы совпали и еще по одному пункту, наверное,
самому важному. Они оба вели политику дистанционирования от московского
русского православия: Могила стремился познакомить Православную Церковь
в Западной Руси с западом; Шептицкий «очищал» западнорусский
православный обряд от московских наслоений. Они оба уводили свою Русь от
Москвы: один – откровенно в Польшу, другой, в то время, - в никуда,
стремясь при этом стать центром объединения славянского мира. Интересно,
но причину такого дистанцирования от имперского центра украинских, то
есть «малороссийских» или южно-русских иерархов разных эпох показал
русский историк XIX века Н.И. Костомаров, приоткрыв завесу над загадкой
отношений между великороссами и малороссами в лице представителей их
властей различных уровней, заботливо опущенную московско-русскими
идеологами русской исторической науки. По мнению Костомарова,
политические взаимоотношения между двумя народами-представителями
русско-славянской нации строились на основании многовековой борьбы двух
начал государственности – демократического, федеративно-вечевого и
монархического, направленного к централизации и единодержавию. Носителем
демократического начала была, по мнению историка, южнорусская
народность, в то время, как начало «единодержавия» воплотилось в
народности великорусской. Ярким подтверждением этого мнения может
служить характер взаимоотношений, складывавшихся между Литвой, Русью
Литовской и Русью Московской в период с XIV по XVI вв. И иллюстрирует
позицию Костомарова факт «бегства» из Москвы на Литву в XVI веке лучших
представителей русской общественной мысли, таких, например, как Троицкий
игумен Артемий, князь Курбский, московский первопечатник диакон Иван
Федоров. Бежали от начинающегося произвола централизованной
государственной власти, бежали именно к сохранению свободы и достоинства
личности, основанных на фундаменте государственной, хотя и частично, но
все-таки демократии, на фундаменте древнерусского федерализма.

Трагедия развития взаимоотношений Польши – Руси проявилась именно на
Украине – государстве, имеющем исторические корни Киевской Руси, но пока
потерянном в этом качестве для будущего. Ведь если христианский мир (как
православный, так и католический) признает такое существование вещей,
это будет означать лишь то, что западнославянский мир интегрировался
целиком в европейскую цивилизацию, а восточные славяне остались на
перепутье между Европой и Азией. «Польский вопрос», на сегодняшний день,
поставил точку в трагедии разделения славянского мира.

 Взаимосвязь народов и взаимопроникновение культур.

	Взаимная связь Европы и Руси, славян Руси с различными народами, не
только славянскими, населяющими весь Европейский континент, как это всем
известно, берет начало в еще период дохристианской Киевской Руси.
Дальнейшие контакты тоже всем известны. Мы не будем рассматривать такие
классические примеры, как пример Киевской княжны Анны Ярославны, ставшей
королевой Франции. И вообще, период домонгольской Руси и славянского
мира несколько своеобразен тем, что в тот период еще не происходили
необратимые политические процессы на христианском Востоке. Нам более
интересен период, находящийся ближе к настоящему времени, берущий начало
в эпоху позднего русского средневековья, когда в Европе уже началась
эпоха Возрождения.

	Хотя мы все же немного вернемся назад, в древнюю Русь, для того, чтобы
обратить свое внимание на несколько весьма интересных фактов. Мы знаем,
что великая российская княгиня Ольга обращалась через своих послов к
королю Оттону, будущему основателю Германской империи, с просьбой
прислать епископа и священников. Этот факт имеет достаточно широкую
известность. И все знают, что во многом неудаче миссии епископа
Адальберта-Войцеха способствовали внутриполитические русские причины.
Однако, «был у миссии Адальберта и другой аспект. … Приходилось ли вам
видеть в музеях или археологических каталогах русские мечи девятого,
десятого, даже одиннадцатого веков? Это на девяносто процентов –
продукция рейнских, немецких мастерских. Ввоз немецких мечей был основой
военного могущества державы Рюриковичей. В этом нет ничего обидного. Все
Европа – и викинги, и французы, и итальянцы – сражались тогда немецкими
мечами: естественное разделение труда. Лишь со времен Ярослава Мудрого
появляются собственные киевские мечи, ни в чем не уступающие
европейским. Сложность состояла в том, что основные статьи киевского
импорта, в том числе и оружия, держали в своих руках еврейские
купеческие общины, оседлавшие так называемый «Регенсбургский торговый
путь». Обращение Ольги непосредственно в Оттону имело в этих
условияхцелью также и восстановление государственной монополии на
торговлю оружием – в обход иудейских посредников…». Так что основным
мотивом взаимоотношений была чистая экономика.

	Экономика же руководила и более поздними связями например Скандинавии и
Северо-Восточной Руси. «Через Новгород и Ростов шла веками торговля
Северной Европы с Азией. Уже в начале XI в. она была, видимо, даже
оформлена торговым договором между Ярославом Мудрым и норвежским
конунгом. …

	В Скандинавии не только имели представление о городах
Владимиро-Суздальской Руси, но и хорошо их знали. Источник XII в.
(Hauksbok) содержит перечисление, в котором едва ли не на первом месте
указаны северо-восточные центры: «…в том государстве (или в той стране),
которая зовется Руссия и которое мы называем Гардарики, главные города:
Муром, Ростов, Суздаль, Хольмгард (Новгород Великий), Сирнес (?), Гадар
(?), Полоцк и Кёнуград (Киев)».

	Даже те отрывочные сведения, которые находим в сагах, дают основание
утверждать, что к середине XIII в. торговые и политические связи не
только не ослабли, но даже усилились. И это – несмотря на поражение
шведов в 1240 г. в устье Невы. Контакты норвежского конунга Хакона с
Александром Невским привели к установлению демаркационной пограничной
линии между Русским государством и Норвегией. Подобные соглашения в
достаточной степени отражают международное значение отношений Руси и
скандинавских стран».

	Итак, отношения, «замешанные» на экономических факторах, работали,
независимо от политических или религиозно-политических причин. Но вместе
с экономикой, как это известно, происходил и культурный обмен. И более
всего это видно из некоторых общих названий в разговорных и литературных
языках соседних народов, пусть даже относящихся к различным этническим
группам. Примеры такой общности можно найти в языках, например, немецком
и польском: немецкий будет выразителем культуры центрально- или
северо-западного европейского региона, а польский – культуры одного из
славянских народов.

	Интересны с этой точки зрения, к примеру, такие польские слова, как
malowac или farbowac – красить; farba – краска. Соответственно в
немецком языке слово «краска» и глагол «красить» имеют переводы: Farbe и
farben. Естественное заимствование слов.

	С другой стороны весьма интересны не только общность терминов, которая
может сложиться под влиянием, скажем, длительной определенной
политико-экономической или религиозно-политической ориентации, как это
было, например, не только с Польшей, но и с другими западнославянскими
странами, длительное время в средние века ориентированными на
среднеевропейские страны, представляющие собой части Западной Римской
империи и имеющие в своей основе долгое время германскую культуру. К
тому же вся Европа, в том числе и большинство славянских государств
Восточной Европы входили в юрисдикцию, а это значит, в конечном счете, и
в единое культурное пространство Западной, Римской церкви.

	Но с другой стороны, некоторые языковые особенности имеют общность
историческую, не обусловленную единым геопространством или единой
религиозной ориентацией. Так, например, имеющееся в немецком языке
возвратное местоимение sich – себя. Подобное ему слово есть и в
современном английском – self, переводящееся как сам, личное «я».
Немного значение изменяется. Но, зато в современном польском или
старо-славянском языках оно имеет значение именно возвратного
местоимения: si? – в польском, и (( – в старославянском. Интересные
аналогии, не правда ли?

	Но еще есть один момент теснейшей взаимосвязи языков среднеевропейского
региона и языков славянского мира. Мы рассмотрим два славянских, и не
просто славянских, а два русских имени, весьма распространенных как в
древней Руси, так и в современной России. Первое имя – Владимир.
«Сегодня мы понимаем преимущественно смысл этого имени как «владеющий
миром» или «владеющий особым даром мира, умиротворения». Исторически имя
Володимер относится к числу двучленных славянских языческих имен, первый
корень которого – «власть, властвовать», а второй корень,
соответствующий славянскому «мера», немецкому «mehr» («больше») имеет
примерно следующее значение: «самый», «самый большой», «самый
значительный». Другое имя, русско-варяжское – Глеб, которое на самом
деле является фонетическим преобразованием древнесаксонского God(o)lef
>*Gъdlebъ >*Gъlebъ.

	Другим примером взаимного влияния, но уже внутриславянского, можно
считать союз але, который совершенно чужд русскому и литературному, и
разговорному языкам. Но в украинском и белорусском языках он
употребляется как правило в значении «а», «но», «однако», - таком же
значении, какое он имеет в современных некоторый западнославянских
языках. «В юго-западной письменности появляется в XIV в.: было нас двое,
але я дал за одино (жалованная грамота Казимира польского после 1340 г);
просим вашей милости, штобы есте учинили иный лист, яко тот, што писан,
но не 4, але 3 тисячи (грамота молдавского воеводы Петра 1388 г.). Але
широко распространено в западнославянских языках. Не исключено, что але
в украинском и белорусском языках является результатом
западнославянского (прежде всего польского) влияния. Во всяком случае
совпадение с западнославянским але не случайно».

	Хочу припомнить один интересный случай из личной жизни, который имел
место во время моей поездки в Стамбул в 1997 году. Мы зашли в одну
лавку. Продавец в ней, как и почти все продавцы лавок в тех районах, где
закупали товар русские «челноки», довольно сносно говорил по-русски.
Однако мы с одним моим спутником заметили одну особенность его речи – во
время разговора он несколько раз употребил союз але. Мы спросили его,
где он учился русскому языку и откуда он родом. Оказалось, что продавец
этот совсем не турок, а славянин. Его родители – боснийцы, и они
переехали в Турцию, когда он был еще совсем маленьким. Но в их семье
сохранилось употребление родного языка. Так мы «вычислили» славянина,
принадлежащего ныне к тюркской культурной традиции, однако сохранившего
характерную особенность речи, присущую западнославянским языкам.

	Еще, в качестве одного примера взаимного развития языков, хочу
рассмотреть развитие терминологии, связанной с славянским языческим
отправлением культа. Этот мой интерес связан еще с политическими
причинами развития употребления данной терминологии. Итак, мы знаем
слово КАПИЩЕ, имеющий в современном церковном представлении значение
«языческий храм, кумирница». Корневая основа, слово КАПЪ, переводится в
том числе как «изображение, статуя, идол, то же что капище». С этим
словом связано название особых священно-служителей в более позднюю,
христианскую эпоху в Европе. Их называли КАПЕЛЛАНАМИ, по названию
специальных палаток, КАП, «в которых хранились ковчеги с мощами святых –
христианские короли брали их во время военных походов. Лица, носившие
капы, получили название капланов (capelani)». По другой версии,
Капланами в средневековой Европе в войсках называли первоначально слуг
королей, феодалов и прочих знатных лиц, то есть тех, кто, согласно чину,
«носили «КАПЫ»… Это название происходит от capa или capella (короткая
мантия св. Мартина, патрона Франции)». В Древней Руси капланами называли
католических священников.

	В основе же терминов КАПИЩЕ или КАПЪ лежит индо-европейское
*k[h]uep[h]-; ср. лит. kvapas «дым», греч. kapuos «дым», «пар», др.-инд.
kapi- «благовоние».232 То есть, мы видим ясно взаимосвязь термина,
обозначающего «служителя жертвенника», или попросту «жреца» и самого
понятия жертвоприношения и связанных с ним действий: дым, воскурение
благовоний. Естественно, и мы это хорошо знаем, что в древности, когда
формировались пра-формы не только современных, но даже древних языков, к
которым мы иногда пытаемся апеллировать, практически все народы (за
исключением еврейского) приносили жертвы языческим богам, не ведая
Истинного Бога, Основу всего тварного мира. Поэтому отождествление
христианских священнослужителей со жрецами является, мягко говоря,
некорректным отношением к самой форме религии, служителями которой они
являются.

	Тем не менее, в современной Русской Православной церкви сама
терминология, официально применяемая по отношению к священнослужителям,
может сказать о многих негативных процессах, происшедших в нашей
истории, и не только наложивших свой отпечаток на действительность, но
даже в чем-то утвердивших создавшееся положение вещей. Я имею в виду
современное официальное именование церковных чинов. Мы уже упоминали в
разделе II о том, как, по-нашему мнению закладывалась основа современных
чинов священнослужителей. Согласно канонам Церкви, представитель
«средней» степени священства именуется пресвитером (или священником).233
Греческое слово presviteros переводится на русский в двух значениях: 1)
евр. религиозный лидер; 2) руководитель христианской общины.Но
современный священный сан именно в Русской Православной церкви имеет
название ИЕРЕЙ, что буквально соответствует греческому iereos –
священник, жрец.

	Развитие такого положения можно проследить, обратившись к истории
реформ в российской церкви в пост-никоновские, а даже точнее, в
петровские и пост-петровские времена. И связано это в введением т. н.
Духовного Регламента, «творцом» которого является всем известная
личность, любимец Петра, проводник петровской церковно-государственной
реформы, архиепископ Феофан Прокопович. Именно ему церковь «обязана»
таким своим положением, в котором она оказалась в дальнейшем. Но начало
этого положения было положено в византийской «симфонии» и ее
практическом воплощении преп. Иосифом Волоцким в его борьбе в защиту
монастырских владений. Рассмотрим эти тезисы подробнее.

	По мнению Флоровского, сущность петровской реформы состоит «не в том,
что Петр «повернул к Западу». В западничестве он был не первым, не был и
одиноким в Москве конца XVII –го века. К Западу Московская Русь
обращается и поворачивается уже много раньше. И Петр застает в Москве
уже целое поколение, выросшее и воспитанное в мыслях о Западе, если не в
западных мыслях. Он застает здесь уже прочно осевшую колонию Киевских и
«литовских» выходцев и выучеников, и в этой именно среде находит первое
сочувствие своим культурным начинаниям. Новизна Петровской реформы не в
западничестве, но в секуляризации». Секуляризация Петра проявилась
именно в том, что перед лицом государства церковь полностью потеряла
какое-либо самостоятельное положение. Она стала полностью зависимой от
государства, зависимой настолько, что как только государство попыталось
обезличить церковь, поставив ее в унизительно зависимое и подчиненное
положение, церковь тот час же ответила искренней «сыновней» (или
«дочерней») преданностью.

	«Государство отрицало независимость церковных прав и полномочий, и
самая мысль о церковной независимости объявляется и обзывается
«папизмом». Государство утверждает себя самое, как единственный,
безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого
законодательства, и всякой деятельности и творчества. … У Церкви не
остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, -
ибо государство все дела считают своими. … Потому само государство
определяет объем и пределы обязательного и допустимого даже в
вероучении». Такова система, церковно-государственных отношений,
введенная реформами Петра и утвержденная Духовным Регламентом. По сути
своей эта система – есть воплощение на российской почве принципов
швейцарского реформатора Жана Кальвина, считавшего заботу о церковном
порядке и благочестии делом государственным. И хотя, как мы утверждаем,
введение Духовного Регламента Прокоповичем было возможно в России,
подготовленной извращенным восприятием православной доктрины о
двойственности или «симфонии» властей, «опираясь на Ветхий Завет и на
традицию римских императоров, Прокопович выдвигает протестантскую
доктрину единственного «маестата», т. е. величества только царя, который
является одновременно главой государства».

Таким образом, духовенство из «старейшин» и «духовных лидеров»
превращается в касту жрецов, чья забота сводится только к отправлению
церковных служб и исполнению треб. Духовное же лидерство остается
привилегией государственной власти – таков итог церковного развития
церковно-государственных отношений в крупнейшем славянском государстве,
которое несколько веков было в роли «удерживающего» с межславянской
среде. Духовная основа великой славянской державы была превращена в
обыкновенную жреческую обязанность. И, к сожалению, такое положение (на
вербальном уровне) сохраняется поныне: возрождающаяся церковь использует
ветхую терминологию далеко не лучших времен. Это влечет за собой
отклонение от «правильного курса» к конечной цели, отклонение на уровне
мистического восприятия. Мы неминуемо «откатываемся» назад, в эпоху
фактических жертвоприношений и ритуальных воскурений, забывая о
Совершенной Жертве, принесенной за всех Спасителем Мира, принявшим
человеческий образ. Только возврат даже в используемой терминологии
может способствовать правильному восприятию сущности происходящих
процессов. Иначе мы обязательно утвердим ветхозаветную форму принесения
службы Богу с сохранением новозаветной символики, вместо того, чтобы
действовать с точностью до наоборот.

Итак, взаимосвязь славян с европейскими народами в период новой истории
проявилась в культурном и политическом влиянии Европы, ее наиболее
развитых национально-культурных частей, в первую очередь на Россию, как
наиболее значительную, в политическом отношении, часть славянского мира.
Влияние немецких идей эпохи Реформации, «латинизация и
западноевропеизация Русской Церкви и духовной школы достигли таких
пределов в XVIII веке, что Екатерина писала своим корреспондентам –
французским энциклопедистам, что Православная Церковь отличается от
лютеранской только обрядом, но не богословием».

К началу XX в. культура России, как, впрочем, и остального славянского
мира в достаточной степени перемешалась с европейской культурой. Но при
этом народы славянских стран даже явно западной, латинской, ориентации
все же, наверное интуитивно тяготели в России – сильному, большому
соседу, своей мощью олицетворявшему спокойствие для братской славянской
среды. Это утверждение хорошо может подтвердить один эпизод, описанный
русским священнком, протопресвитером Русской Армии и Флота, имевший
место при его встрече с Варшавским римско-католическим архиепископом
Александром Каковским в самом начале Первой Мировой войны.
«…Архиепископ, - вспоминает автор, - стал делиться со мною своими
переживаниями последнего времени.

Поверьте мне, - говорил он, - что я люблю Россию, желаю ей добра и
славы, и потому мне особенно тяжелы те огромные ошибки, которые русской
властью допускаются на каждом шагу, нанося, может быть, непоправимый
вред русскому делу. Будем говорить о Польше, о русской политике в
Польше. Русская власть точно нарочно бьет по самолюбию поляков. Обратите
внимание на такой факт. Немцы нам ненавистны, - они наши давние враги.*
А в нашем крае все высшие должности предоставлены немцам: недавно умер
генерал-губернатор Скалон, теперь и. д. Генерал-губернатора – Эссен,
губернатор Корф, обер-полицеймейстер – Мейер, начальник жандармов –
Утгоф, президент города Миллер и т. д.

…Нам запрещают преподавание Закона Божия и истории на польском языке и
пр. Я понял бы все эти ограничения и притеснения, если бы они были нужны
или полезны для государства, для Православной церкви… Но они ведь для
церкви не нужны, для государства вредны, для нас же, поляков, обидны,
оскорбительны, унизительны».

Не будем, однако, «скатываться» на националистическую позицию. Но, все
же, хочу привести еще один пример своеобразной трансформации
общественных взглядов в одной из «новых» славянских стран, появившейся
на географической карте в последнее десятилетие – Беларуси. Уверен, что
этот пример не является показательным в качестве иллюстрации
общественной позиции всего беларусского народа, но сам факт наталкивает
на многие размышления.

Речь идет о лете 1999 года, когда подразделение российских десантников,
из числа миротворческого контингента ООН, то есть «голубых касок»,
совершив стремительный марш-бросок, опередили своих «коллег» из стран
НАТО и заняли аэропорт Приштины, столицы Косово, автономного края
Республики Югославия. Эта акция наших военных наделала много шуму во
всех и военно- и общественно-политических кругах стран не только Европы.
А вслед за сообщениями о действиях российских десантников и прогнозами о
грядущих послеследствиях этих действий, стали появляться передачи и
отдельные сюжеты, как бы ненавязчиво показывающие «новые»
взаимоотношения народов бывшего Советского Союза и современного Запада.
И один из таких сюжетов был посвящен небольшой фабрике по пошиву рабочей
одежды из Пинска. На эту фабрику, наполовину частную, незадолго до этого
поступил заказ из Германии по пошиву полевой формы для военнослужащих
Бундесвера. И автор сюжета со скорбью и долей недоумения размышлял над
тем, что, возможно, форму для детей и внуков тех, кто в составе
Вермахта, воевал на беларусской земле полстолетия назад, сегодня шьют
дети и внуки тех, кто пал от руки этих солдат в той войне.

Конечно, можно с большой долей правды сказать, что такие рассуждения
сегодня носят по большей части риторическо-демагогический характер.
Особенно, когда подобные производственные заказы – порой единственный
способ заработать людям себе на пропитание. Но, все же, хочется в связи
с этим, обратить еще раз внимание на мнение архиепископа Александра
Каковского по поводу более разумных административных действий
государственной власти различных славянских народов. Ведь только тогда
взаимопроникновение культур будет не пагубным, а прогрессивным, когда
оно не будет вызывать порой трагических и очень часто необратимых
разобщительных процессов в среде родственных, единокровных народов -
внутри славянского мира.

Книгопечатание и развитие высшей школы.

	Две этих стороны развития славянской европейской культуры сведены
вместе для рассмотрения в рамках одной главы не случайно. Это связано с
огромной ролью, «посреднической» ролью, которую играла Русь Литовская
или, как называлось это государство официально, Великое княжество
Литовское, в процессе формирования и культурного взаимообмена между
Россией, Русью Московской, другими славянскими государствами и Западной
Европой. Великое княжество Литовское и Польское королевство, а после
Люблинской унии 1569 года, Речь Посполита – государства, которые в
действительности явились зерном для развития не просто культурного
взаимообмена в процессе, например, экономических связей. Литва, а
позднее и вся Речь Посполита, являясь частью, окраинной частью, но, все
же именно частью Европы, и, вместе с тем, этнически и, в какой-то мере,
религиозно находясь в достаточной близости к Московской Руси, явилась,
как это мы уже пытались увидеть в предыдущих разделах и главах, тем
самым связующим звеном, воплощая в себе славяно-европейское
взаимодействие.

	Вообще, согласно мнению современного историка и богослова игумена
Иоанна Экономцева, «западное влияние шло на Московскую Русь двумя
основными путями: через Украину проникала католическая культура из
Польши; через Новгород и Псков – протестантская культура Северной и
Центральной Европы. В этом отношении важным этапом в истории России
явилось Смутное время…

	Польский язык и польская культура в период правления Алексея
Михайловича приобретают значение, сопоставимое разве только со значением
французского языка и французской культуры в последующее время. В 70-х
годах XVII в. в царском дворце появляются обои и мебель в польском
стиле. Ко двору приглашают органистов-поляков. Примеру царя следуют и
бояре. … Боярин Н.И. Романов одел своих слуг в польские ливреи, а,
отправляясь на охоту, сам надевает польский костюм.

	Царь Феодор Алексеевич хорошо знал польский и латинский языки.
Пристрастие царя ко всему польскому дало даже повод некоторым
католическим писателям считать его склонным к унии. По-польски говорят и
сотрудники Посольского приказа. Царевич Алексей Алексеевич объяснялся с
польскими послами по-польски и по-латыни. А.А. Матвеев пишет жития
святых не только по-русски, но и на латинском и польском языках…

	Западная, польская мода отражается не только на светских костюмах.
Шляпа патриарха Никона сделана на манер кардинальской, его башмаки
украшены крестами, митры его имеют вид то тиары, то западной короны.

	Книги на латинском и польском языках в большом числе поступают в
частные библиотеки знати и монастыри». Такое взаимное влияние и
взаимодействие двух народов в культурном плане имеет огромное значение.
И наиболее четко это взаимодействие проявилось именно в двух, можно
сказать, культурообразующих направлениях интеллектуального развития –
книгопечатании и формировании высшей школы, как светского, так и
духовного направлений. Поговорим же об этом подробнее.

	Есть особые отличия в принципах формирования системы образования в
Европе и на Руси. Примечательно, что в данное понятие Европы включаются
и славянские государства, как существующие в рамках общеевропейского
мироощущения, обусловленного сформированной единой религиозной основой
социально-духовной общности народов. Имеется в виду латинское
исповедание христианства. Не будем забывать, что не только
западноевропейские, но, также и многие восточноевропейские славянские
народы находились в сфере культуры латинской, которая оказала
определяющее влияние на формирование многих сторон жизни народов.

	Поэтому и процесс развития образования «на просторах» Европы коренным
образом отличается от подобного процесса на христианском Востоке, частью
которого в силу религиозных причин является и Россия. На Востоке, то
есть в Византии, мировом центре развития науки и культуры I тысячелетия,
формированию образовательной системы уже христианского периода
способствовало наличие стройной отлаженной образовательной системы,
берущей свое начало из античных времен и сформированной под влиянием
античной эллинской традиции. В IV – V вв. традиционное античное
мировоззрение уступает место мировоззрению христианскому, при этом
сохраняется внешняя традиционная форма. Для христианства происходит
«примирение с миром, принятие форм его жизни, языка, мысли. Василий
Великий и его друг Григорий Богослов будут всю жизнь вспоминать с
благодарностью о «золотых» годах, проведенных ими в Афинском языческом
университете. Василий Великий напишет даже маленький трактат о пользе
для юношей изучать светскую … литературу. Григорий радостную тайну
Троицы воспевает классическими стихами. Но это примирение совершается
под знаком Креста. Все освящается, но на все теперь отбрасывает свою
тень грядущее Царство…».

	В славянские же страны из Византии образовательная система была
принесена учеными-просветителями, свв. Кириллом и Мефодием и их
учениками. «Самыми известными учениками были Климент и Наум, которые
открыли знаменитую славянскую академию – первый славянский университет –
с 3 тысячами студентов в Охриде…». По мнению того же Экономцева,
«Создание центра духовного славян, переместившегося после кончины
Мефодия из Великой Моравии в Болгарию, изменило разом всю обстановку в
славянском мире и в Европе в целом. Единая вера и единый богослужебный и
литературный язык спаяли славян и дали им возможность с новой силой
осознать свое единство. В рамках славянского мира возникли удивительно
благоприятные условия для обмена идеями и духовными ценностями». И
потому неслучайно первое, что, согласно преданию, сделал киевский князь
Владимир, приобщив Киевскую Русь к византийскому христианству, - это
открыл духовные училища для юношей.

	Дальнейшее развитие истории изменило расстановку акцентов в
образовательной сфере на Руси. Приоритет, все же, был отдан западной
форме образования, которая постепенно стала проникать в пределы
Московской Руси. А  западная система образования имела свои особенности,
так как, в первую очередь, возникновение европейских центров образования
было делом независимым. Например, в Италии «в Салерно изучали медицину,
в Болонье и Павии – право, в Падуе, немного позднее – точные науки, в
Неаполе – философию. «Штудии» рождались обособленно, в узком кругу,
состоящем из образованного учителя и нескольких учеников-добровольцев, а
потом разрастались, - на помощь учителю приходили другие, являлись новые
ученики, им нужны были новые преподаватели. Так появились объединения
«штудий», то есть университеты.

	Болонский университет обрел международное значение, тем более что
студенты создали город в городе. Руководили им особые должностные лица,
избиравшиеся из числа преподавателей, и, управляя обучением, они не
подчинялись гражданским властям». Согласно иному мнению, принадлежащему
монсеньору Полю Пупару, ректору Парижского Католического института,
«были школы, основанные при кафедральных соборах, … (которые) и стали
колыбелью средневековых университетов. Как часть Церкви они отличались
двумя главными чертами: все обучение в них, включая широко
распространенное преподавание искусствЮ было ориентировано на
богословие, а зачисление преподавателей, составление программ, вручение
дипломов проходило под контродем со стороны епархиальной церкви или
монастыря. Императоры могли влиять на них лишь косвенно, благодаря
сближению Церкви и государства в эпоху Каролингского возрождения».

	Традиции же российского  образования закладывались несколько иным
образом. «Вместе с христианством на Русь пришла письменность, а с нею
книжное просвещение, - пишет русский историк Платонов. – Тотчас по
крещении на Руси возникают школы с учителями священниками и появляются
книжники – любители просвещения, собиравшие и переписывавшие книги».
Так, образование поддерживалось Церковью, а Церковь, в свою очередь,
была поддерживаема княжеской властью. Поэтому изначально в России
образование и его организация было делом государя.

	Но по-настоящему говорить о начале формирования российской
образовательной системы европейского уровня можно говорить лишь начиная
со второй половины XVII в., когда западные границы Московской Руси
отодвинулись за Смоленск, Могилев, Киев и на Москве появилось множество
духовенства западнорусского происхождения, то есть из земель, входивших
ранее в состав Польско-Литовского государства. «Большинство киевских
священников имело за плечами иезуитские коллегии или Могилянскую
академию, которая по форме во всем походила на них. Языком преподавания
в них была латынь, а общались часто на польском, который был языком
культуры Речи Посполитой.

	Знание польского языка стало необходимым атрибутом образованного
человека. На русский с польского стали переводиться труды католических
богословов, научные трактаты, светская художественная литература и
поэзия». Об этом влиянии мы уже упоминали выше. 

	Среди носителей западной культуры и организаторов российской высшей
школы первой волны был ученый монах Симеон Полоцкий. Он «закончил
Киевскую академию и Виленскую коллегию отцов-иезуитов. В 1664 году
приехал в Москву и по поручению царя начал обучать в Заиконоспасском
монастыре молодых подьячих тайного приказа. Вскоре был назначен
воспитателем царских детей…». Симеон вместе с учеником, Сильвестром
Медведевым, разработали концепцию первого российского университета. Сам
Полоцкий не успел дожить до ее воплощения, а «зимой 1682 года царь Федор
сделал … решительный шаг, утвердив своей подписью подготовленный
Сильвестром Медведевым документ об основных принципах организации и
деятельности первого московского университета (или еще он назывался
Академией).*

	…Ряд заложенных в нем идей и сейчас сохраняет актуальность. Первое
высшее учебное заведение в России должно было быть максимально
автономным, независимым ни от каких соображений и требований, кроме
научных и просветительских. Помимо дотаций из казны Академия имела
собственные источники доходов (земли, монастыри, пожертвования). Она
управлялась выборным ученым советом, избиравшим из своей среды ректора и
самостоятельно определявшим учебную программу…

	Согласно Привилею, в учебную программу университета обязательно
включались славянский, латинский и греческий языки, все основные
гражданские и духовные науки, начиная от грамматики, поэтики, риторики,
математики, астрономии, геометрии, диалектики, логики – до метафизики,
этики и богословия. По примеру других университетов Европы в Москве
должны были изучаться светская и церковная юриспруденция, медицина» и
прочие все свободные науки, «ими же целость Академии… составляется».

	Медведеву покровительствовала царевна София Алексеевна, после «падения»
которой он был обвинен в государственной измене и казнен. А идея
организации университета оказалась «подвешенной в воздухе». Но еще с
конца XVI в., «начиная с Иеремии II (Вселенского Патриарха)* восточные
патриархи постоянно обращаются с настойчивыми призывами к московскому
правительству принять решительные меры к подъему образования в России и
созданию в Москве греческой школы; они буквально оказывают давление в
этом вопросе на русских иерархов и царей». Поэтому с ликвидацией
Медведева и его противников в лице московского патриарха Иоакима и
сторонников последнего, именуемых «мудроборцами», ярых противников
западного типа образования и, вообще, всего того, что связано с
западной, латинской культурой, проблема организации высшей школы «с
повестки дня» снята не была.

	Весьма кстати пришлось присутствие в это время в Москве двух
братьев-греков иеромонахов Иоанникия и Софрония Лихудов, которые стали
«вдохновителями гонений на латинство», хотя сами были выпускниками
католического Падуанского университета. В своем преподавании «они
следовали в целом системе, принятой тогда в Падуанском и других
европейских институтах. В логике и физике Лихуды в значительной мере
ориентировались на Аристотеля, который был тогда главным авторитетом в
европейской науке. Грамматику и пиитику Лихуды преподавали на греческом
языке, а риторику, логику и физику – на греческом и латинском». Так было
положено начало Славяно-греко-латинской Академии.

	Но еще ранее, в 1640 году Киевский митрополит Петр Могила предлагал
устроить в Москве как бы некое ученое подворье для Киевских монахов, где
они могли бы обучать грамоте греческой и славянской. Могила был
основателем Киевской академии, которую впоследствии так и будут называть
– Киево-Могилянской. «С культурно-исторической точки зрения, Киевская
ученость есть несомненное и значительное событие, не только явление. Это
первая и открытая встреча с Западом. Сложилась школьная традиция,
возникла школа, … именно «школьное богословие», theologia scholastica…
Кругозор Киевских эрудитом был достаточно широк, связь с Европой была
очень оживленной, и до Киева доходили вести о новых движениях и исканиях
на Западе».

	Сама же личность Могилы интересна еще и тем, с позиции становления и
развития высшей школы, что, будучи архимандритом Киево-Печерской Лавры,
он создал при монастыре латино-польскую школу, программа которой целиком
была взята из иезуитских школ. И в этой связи, обращает на себя внимание
тот факт, что сами иезуитские школы, или, как их называли, «коллегии»,
получили развитие в Польше в период борьбы с протестантизмом,
захлестнувшим Речь Посполиту в начале второй половины XVI века.
Виленский воевода князь Николай Радзивилл Черный, в качестве «орудия»
протестантской миссии, открыл в Вильне Коллегию – среднее учебное
заведение, с намерениями преобразовать ее в университет. Подобные
коллегии были открыты в Слуцке, Несвиже, Ковне, Витебске. В противовес
протестантам, призванные в 1564 году в Польшу иезуиты тоже старались
использовать школу для своих целей – возвращение в лоно Римской церкви
совращенных протестантизмом высших классов народа. Иезуиты начали с
учреждения своих «коллегий». Протестанты к тому времени уже имели свои
школы, но в этой борьбе победила сторона, имевшая более мощный фундамент
и более сильную образовательную базу. С того времени Польша являет собой
образец настоящей католической страны. А тип иезуитских школ интересен
для нас еще тем, что «в Литве в XVII в., в Киеве и через Киев на Москве
их тип стал прототипом всего строя русской духовной школы, которая почти
до третьей четверти XIX в. продолжала с запозданием их копировать».

	Развитие же другой стороны культурного взаимодействия славянских
народов между  собой и славянских государств с государствами Европа, -
книгопечатания, - происходило не столько при активном участии Западной
Церкви, сколько при общем использовании культурного и интеллектуального
потенциала Запада, сформированного, как это неоднократно подчеркивалось,
при активном действии Церкви.

	Нам в России со школьных лет каждому известно, что первым русским
печатником был Иван Федоров. И это – так, при одной «прибавке»: первым
московским русским печатником. Так как, во время начала развития
печатного дела в русско-славянских землях, а этот период можно считать –
1517-1522 гг., - не было еще унитарного Польско-Литовского государства -
Речи Посполитой, а было, хотя во многом и формальное, существование
Польского Королевства и Великого княжества Литовского, то есть, как еще
его называли, - Руси Литовской.

	Это отступление было сделано намеренно, так как первым печатным
изданием в славянских землях, первым славяно-русским изданием, была
Библия; и они вышла в свет именно в Литовской Руси; и напечатана она
была не просто на одном из славянских языков, и не на
церковно-славянском языке, а именно на западно-русском наречии – языке,
используемом в пределах Литовской Руси, языке, ставшем предшественником
современного литературного белорусского языка. А человеком, первым
осуществившим такое издание, был уроженец древнего русского города
Полоцка, литвин по имени Франциск Скорина. О вкладе Скорины в развитие
общеславянской культуры, белорусского языка, о влиянии трудов Скорины на
развитие московского и всего русско-славянского печатного дела мы и
поговорим немного подробнее.

	Но сначала необходимо сказать о предшественниках Скорины. И первым
предшественником, как его звали, «славянским Гуттенбергом», был
Швайнпольт Фиоль, чьи «первые инкунабулы кириллического шрифта,
напечатанные в 90-е годы XV века», появились в Кракове. И появились
именно там не случайно, «ибо древний Краков еще в 70-е годы XV века стал
родиной польского книгопечатания. Среди первых краковских типографов
исследователи называют Каспера, Штраубе, Яна Халлера, Каспера Хохфедера.

	Большинство предметов в Краковском университете изучалось по печатным
учебникам. Профессор Краковского университета Ян из Глогова (около 1445
– 1507) был страстным библиофилом и поклонником печатного искусства».

	О кириллическом книгопечатании можно еще упомянуть, что в 1494 году оно
возникло в южно-славянских землях, в Черногории, в столице которой,
Цетинье, южно-славянский печатник Макарий, «мних и священник», выпустил
Октоих первогласник (1494), Октоих пятигласник (около 1494), Псалтирь
(1494), Молитвенник (1495). Есть предположения, что его труду
принадлежат также Служебник (1508), Осьмогласник (1510),
Четвероевангелие (1512).

	Позднее, в 1580 году в Остроге, то есть тоже в пределах Литовской Руси,
трудами князя К. Острожского был напечатан полный свод православной
Библии. Издание это так и вошло в историю под названием Острожской
Библии. Мы уже упоминали об этом издании, но оно интересно еще тем, что
поводом к его появлению было именно начало издания русскоязычных текстов
Библии на западе, в Литовской Руси. По мнению Флоровского, все эти
различные издания и разные «западно-русские переводы отрывались от
восточной библейской традиции. И в этой связи значение Острожской Библии
определяется уже тем, что она сознательно и критически обоснована на
греческом тексте».

	Скорина же, начав печатание Библии в Праге, арендовав типографию,
расположенную в Старом Мясте, в основу своего перевода положил чешский
перевод Яна Гуса, издания 1509 года, пользуясь при этом латинским
постиллами Николая де-Лиры. Князь Курбский весьма отрицательно отзывался
о скорининском переводе, отмечая его сходство «с Люторовом Библием», и
заявляя, что он сделан «с препорченных книг жидовских».  На самом же
деле, по всему видно, что «в целом печатная книга Скорины в то же время,
несомненно, возвышалась и над паствой католической и над паствой
православной – вообще над всем многоцветием Великого княжества
Литовского, становясь еще и как бы заявкой на веру отдельную – не
папистскую, не лютеранскую, но, может быть, литвинскую, или
русско-литвинскую, или белорусскую». Возможно, что это было выражением
личной позиции Скорины, его декларацией необходимости единения
единокровных народов, преодоления братьями-славянами
политико-религиозных разногласий, возвышение над ними во имя братского
единства. А выразителем его позиции в действии, по-видимому, должен был
стать русский народ Великого княжества Литовского, иначе, белорусы, как
народ, равно близкий и к Москве, и в Киеву, и к Праге, и к Кракову, и к
Вильно.

	Очевидно, что Скорина был человеком широких взглядов, и ведущую роль в
формировании его мировоззрения сыграло полученное им образование. А
образование Скорина получил в лучших учебных заведениях Европы той
эпохи. Сначала он окончил Краковский университет, получив степень
«бакалавра свободных искусств». «В XV – начале XVI века этот (основан в
1364 году) был одним из крупных центров образования в Европе.
Относительно широкому представительству в нем «литвинов» и «русинов»
способствовали благоприятные политические отношения, связывавшие
Польское Королевство и Великое княжество Литовское, а также его
географическая близость к Белоруссии и Литве. Созданный по образцу
Парижского Краковский университет имел четыре факультета: «свободный
искусств», теологии, права и медицины. Из его стен вышли многие
выдающиеся представители славянской и общеевропейской культуры, в том
числе Николай Коперник, Ян Длугош …».

	В 1512 году Скорина получает степень доктора «медицины и гуманитарных
наук» в университете в Падуе. Фреска с его изображением есть в зале
Сорока Падуанского университета. Падуя же с 1405 года входила в состав
Венецианской республики – родины Ренессанса. Потому вполне возможно, что
именно в Падуе, именно на родине Ренессанса зародилась у Скорины мысль
выпустить иллюстрированную «Библию русску». «Этому, несомненно,
способствовало широкое развитие здесь книгоиздания на различных языках.
Огромный интерес к печатному делу в значительной мере был вызван
гуманистическим движением, потребностью в распространении знаний, в
книге».

	Итак, хроника появления печатных трудов Скорины такова: 1519 г. –
выходят в свет 20 книг Ветхого Завета. Их Скорина печатал в пражской
типографии. Далее, в 1521-22 гг. устроив типографию в Вильне Скорина
начинает издавать книги Нового Завета, но начинает он печать с книги
Деяний святых Апостолов. В перерыве же, в 1520 г. Скорина выпускает
«Малую подорожную книжку» - сборник молитв и акафистов для пользования в
дороге купцами, чтобы мысли растрачивать не на пустоту, а обращать их к
Богу. Примечательно, что если книги Ветхого и Нового Заветов Скорина
печатал на «старобелорусском» языке, то «Малая подорожная книжка» была
издана на церковно-славянском языке, официальном литературном языке на
Литве в то время, для пользования всем русскил людом: и на Литве, и на
Москве.

	Вообще, если говорить о языке книжного общения, то весьма интересным
окажется то, что в самом Великом княжестве Литовском древнерусский язык
общения с началом настоящей самостоятельности Руси Литовской сменился
языком старобелорусским, наряду с которым все более широкое
распространение получал и язык польский. «Старобелорусский язык,
возникнув как следствие новых исторический условий, как человеческий
знак рождения еще одной народности, в силу своего естественного
развития, обретения новой лексики, синтаксический конструкций – в связи
с влиянием на него языков польского и литовского, - стал все более
отдаляться от языка церковнославянского, от языка общерусской книжности
бывшей Древней Руси. Но во времена Скорины языковые процессы оставались
еще во взвешенном состоянии: все смешалось, окончательно не отстоялось,
и это затрудняло задачи Скорины…». Если же говорить о влиянии собственно
польского языка на процесс формирования языка старобелорусского, то
весьма интересным для нас может оказаться мнение одного известного в
свою эпоху деятеля католической церкви о. Якова Урбана, который,
оценивая атмосферу межнациональных отношений в регионе
Польша-Белоруссия-Украина в конце XIX – начале XX века, полагал, что
«поляки считают белорусов частью польского народа, а белорусский язык –
ветвью языка польского».

	А касательно вопроса о персоналии русского первопечатника хочется еще
заметить, что существует мнение, правда не до конца подтвержденное
историками, что сам «русский первопечатник» Иван Федоров мог быть в
числе учеников Франциска Скорины. Так или иначе, но официальная первая
«печатная продукция» руки Федорова на Москву пришла из Литвы, куда
московский первопечатник вынужден был эммигрировать для плодотворного
продолжения своей деятельности. И язык Федоровских печатных книг также
отличался от языка московского именно в западно-русскую, то есть
белорусскую, в сторону. А потому, вполне серьезно можно отсчитывать
начало собственно русского книгопечатания не с 1564 года, не от Ивана
Федерова, а именно с года 1520, от Франциска Скорины. Политические
разногласия в мнениях, связанных с этими двумя персонами, можно не
учитывать.

	Возвращаясь же к значению трудов Скорины, следует напоследок заметить,
что, как мы уже говорили, самим оформлением, иллюстрированием своего
издания мастер-подвижник стремился «возвеличить человеческую личность,
показать ее значительность». Подобная точка зрения была характерна, как
мы уже тоже отмечали, для всего европейского образа мыслей того времени.
А вклад  Франциска Скорины в развитие искусства оформления книжных
изданий таков, что специалистам «предстоит также освятить доныне
нерешенный вопрос о влиянии гравюр Скорины на графику более поздних
изданий, не только белорусских, но также русских и украинских».

	С точки зрения развития книжной культуры славянских народов,
проживающих на сопредельных с Московской Русью землях, интересен тот
факт, что с развитием книгопечатания именно на Западной Руси, то есть на
землях современных Украины и Беларуси, уже к XVII веку «в своих изданиях
тогдашние деятели очень охотно пользуются разговорным языком («русским
диалектом»), т. к. книжный славянский не всем легко понятен. Можно
догадываться даже, что и в храмовом богослужении иногда употребляли
современное наречие (срв. Постную Триодь 1627 года)». Но политическая
позиция Москвы в тот период истории была более чем странной: «к книгам
т. наз. «Литовской печати» в Москве в начале века относились очень
недоверчиво, как и к самим «белорусцам» или черкасам, которых на соборе
1620-го года ведь решено было крестить вновь, как недокрещеных
обливанцев. Правда, эти «литовские» книги были, по-видимому, в самом
широком употреблении. И в 1628-м году велено было составить опись по
церквам, чтобы заменить их московскими изданиями, - а у частных лиц
литовские книги должны были быть просто изъяты».

	Еще один пример можно привести, пример, классическим образом
иллюстрировавший отношение отечественной иерархии к различным
просветительским «разработкам» Запада. Этот пример связан с личностью
митрополита Петра Могилы, о ком мы уже говорили в рамках I раздела
нашего обзора. Но настоящее упоминание связано именно с фактическим
единством исповедания веры как на славянском Западе, так и на славянском
Востоке – Московской Руси. Речь идет о яркой иллюстрации
простетительской деятельности Могилы, каковой может рассматриваться
подготовка и издание «Православного исповедания» - самого выразительного
памятника Могилянской эпохи. «Исповедание» было составлено весьма
своевременно в рамках общеевропейской борьбы католической церкви с
протестантизмом, поразившим в середине XVI века верх польской и
западнорусской аристократии и почти «оккупировавшим» Польшу и Литву. В
Киеве «Исповедание» издано не было, но «в 1645 г. выпущен был так
называемый «малый катехизис» Могилы, сразу по-польски и на местном
наречии, - Zebranie Krotkiey nauki o artykulach Wiary prawoslawno
Katholickiey chrzescianskiey». С греческого варианта Могилянского
«Исповедания» с благословения патриарха Адриана был сделан
славяно-русский перевод и издан в Москве в 1696 году, а спустя полвека
там же был издан и «малый Катехизис».

Вот налицо еще один из множества примеров преобладания политического
решения над разумным. Причем политическим решение было именно с точки
зрения религиозной политики церкви в Московской Руси, политики
неразумного обособления русского народа от развитых народов Европы (даже
своих же братьев-славян); политики лицемерия и лукавства, обмана даже
самих себя. В этом смысле показательной может считаться ситуация,
развернувшаяся во второй половине XVII века в Москве, в самый разгар
борьбы за основное направления процесса становления и развития высшего
образования. Тогда «позиции противников просвещения, метко окрещенных в
XVII веке “мудроборцами”», были еще очень сильны. 

Как по команде Москва стала наполняться пасквилями на латинский язык –
международный язык науки того времени. Славяне не должны изучать латынь
и читать латинские книги, утверждали противники просвещения, иначе народ
неизбежно «напитается ядом ереси латинския», погибнет исконное
благочестие. …На словах признавая истину, что «ученье – свет, а неученье
– тьма», «мудроборцы» требовали ограничить науки изучением греческого
языка и чтением книг по-гречески. Учиться у благочестивых греков,
которые всегда были и должны были оставаться образцом для Руси, невзирая
на то, что у самих «греков» (православного духовенства на Востоке) в это
время не было своих университетов, а значительная часть «благочестивых»
книг издавалась в католических и протестантских типографиях на Западе, -
такова была позиция отечественных «грекофилов»».

А потому и до сих пор сохраняется подобная двойственно-лукавая позиция в
современном духовной высшей школе, берущей свое начало из тех
«благочестивых» времен, когда богословы от политики (или, наоборот,
политики от богословия) предпочитали держать народ во тьме и невежестве.
Поступая таким образом, они отстраняли от себя всякую необходимость
задумываться над различными ситуациями и брать на себя ответственность
за принятие решений, - действия, которые просто должно иногда совершать
тем, кому в процессе получения образования открыта информация наиболее
широкого характера. А раз нет информации, нет образования, то нет
необходимости политикам и власть имущим ставить основную массу людей в
известность о своих действиях: хватит с них и того, что им известно.

Так русско-славянский мир был опять разделен и славянский Восток
отодвинулся от славянского Запада. К чему это привело в дальнейшем, мы
увидим позднее. А, подводя выводы уже сказанному, хочется заметить, что
любая ситуация, которой руководят извне чревата тем, что внешняя сила
(иное государство) никогда не будет учитывать интересов тех, кем она
руководит. Есть только личная потребность, личная задача, которую нужно
решить любой ценой, которую платит другой народ.

Европейское сообщество и славянский мир сегодня: под гнетом
«практического материализма».

	Предыдущие главы данного раздела были посвящены анализу событий,
имевших место несколько столетий назад. Несомненно, эти события и их
последствия легли в основу положения, в котором оказался мир сегодня.
Поэтому данная, завершающая наш маленький историко-философский обзор,
глава посвящается анализу ситуации, складывающейся в славянском мире с
настоящее время, под влиянием современных событий. Конечно, как мы уже
определили, многое сегодня основывается на фундаменте, сооруженном
столетия назад. Но наша жизнь протекает не в те эпохи и периоды истории,
а в настоящее время. Поэтому без оценки ситуации, которая складывается в
славянском мире именно сегодня наш обзор будет неполный.

	Но для начала все же вернемся ненадолго опять в глубины истории, чтобы
освежить наше восприятие сегодняшних событий. В начале II половины I
тысячелетия н. э. на Ближнем Востоке появляется новая религия – ислам.
Религия, как мы уже говорили, сочетавшая в себе и понятие о Едином Боге,
причем в ветхозаветном смысле, и, одновременно, признание Христа
Мессией. Ислам достаточно быстро сумел завоевать души многих народов
ближневосточного региона. И к концу I тысячелетия «создалась угроза
флангового охвата Европы исламом, в связи с чем славянский мир, и прежде
всего Русь, приобрел первостепенное значение для судеб европейской
христианской цивилизации. Не случайно поэтому в IX – X вв. не только
Константинополь, Рим и Ингельгейм (столица франкской империи), но и
Багдад стремился разыграть славянскую и русскую карту».

	Да, уже много было сказано о действиях церковных иерархов и политиков
как христианского Востока, так и христианского Запада. В основном борьба
за русь и славян на внутридворцовых уровнях происходила между Римом и
Константинополем. И борьба происходила в первую очередь на уровне
влияния на религиозное сознание народов. Это вполне объяснимо, так как
основная часть населения развитого (да и неразвитого тоже) мира в ту
эпоху жила, все же, осознанием присутствия в своей жизни Бога.

	На сегодняшний день ситуация является иной. Сущность этой ситуации
отражена в названии настоящей главы, так как ныне политики
руководствуются в своих действиях только понятием, охарактеризованном В.
Соловьевым, как «практический материализм». Именно материализм, ставший
основой жизни народов современной Европы, руководит действиями политиков
на нынешних славянских землях, где сегодня разворачивается настоящая
национальная трагедия славян. И, что самое страшное, как по Соловьеву, к
этой материалистической мировоззренческой позиции уже создана философия
материализма, обосновывающая позиции материалистов и оправдывающая их
действия.

	В первом разделе мы уже рассмотравили политику Византии в отношении
Европы и, населяющих ее славянских народов вообще, и в отношении Руси,
как наиболее значительного во всех отношениях славянского государства, в
частности. В конце I – начале II тысячелетий н. э. борьба христианского
Востока с христианским Западом за жизненное пространство воплощала собой
борьбу двух принципов внешнеполитического воплощения имперского образа
мышления. Вернее сказать, принцип был один, а способы его воплощения –
разные. Это касается того времени, когда в Европе, прежде разрозненной и
разделенной на маленькие королевства и княжества, предстояло быть
собранной воедино и образоваться в франкскую Империю. В Византии
подобной проблемы не стояло – она наследовала от Священной Римской
империи и территории и имперское мышление. Зато Византия во
внешнеполитической сфере деятельности прекрасно реализовывала принцип,
который спустя тысячелетие политологи назовут «принципом дробления
больших пространств». Мы уже немного рассматривали ситуацию, когда под
влиянием политиков Византии, неискушенные русские князья в середине XI
века начали проводить междуусобные войны за право наследовать
великокняжеский престол. Естественно, что прямых доказательств такого
влияния Империи нет и быть не может – слишком явный компромат в истории.
Но косвенно это может подтвердить тот факт, что религиозное руководство
раздробленной Русью осуществлялось одним лидером – митрополитом
Киевским, поставляемым именно в Константинополе. Он то и являлся
фактическим проводником политики императора и патриарха в
«подведомственной» Руси. Таким своеобразным «агентом влияния», «пятой
колонной». И это прекрасно подтверджает ситуация, сложившияся перед
нападением на Киев орды в середине XIII века.

	Мы сейчас не будем столь подробно рассматривать то, чему уже уделяли
внимание, мы только немного обновили свое восприятие фактов истории.
Перейдем же к современности. Тем более, что, если в историческом
прошлом, как мы видели, многими событиями руководило отчасти все-таки
религиозное мышление, то в современности политики лишь с успехом
используют религиозный фактор, вернее узкую его часть – фактор
религиозной вражды и разделений, - для достижения своих сугубо
материальных целей. Проанализируем же ситуацию, сложившуюся в последнее
десятилетие в южнославянском, то есть, Балканском регионе Европы.

	Для рассмотрения возьмем развитие событий в одной из республик бывшей
Югославии – Боснии и Герцеговине. Если Балканы называют уменьшенной
копией мира, то Босния и Герцеговина являет собой абсолютную копию
разнородности, поли-этничности и многоукладности этого региона. На карте
Боснийско-Герцеговинской «федерации» наиболе ярко видны ареалы
проживания трех народов, ориентированных на три религиозные направления
– боснийцев-мусульман, хорватов-католиков и сербов-православных. А
потому для всех является очевидным, что их геополитическое тяготение
имеет не просто разнонаправленные векторы, но в векторы «параллельного»
тяготения. Так, хорватская часть БиГ ориентирована на тесный союз и
присоединение к Загребу и, параллельно с этим, поиск более тесных
отношений с западными странами. Мусульмане-боснийцы ищут опору как на
безрелигиозном Западе, так и на мусульманском Востоке. Причины
параллельного тяготения понятны и там и тут. Если говорить о боснийских
хорватах, то ими преследуется двоякая цель: с одной стороны создать
единое моноэтническое государство ховратов, а с другой – привлечь
западные инвестиции в разрушенную экономику и войти в военную структуру
НАТО.

	В то же время боснийским мусульманам изначально была предоставлена роль
трамплина для мусульманского фундментализма в Европу. Сербский политолог
Драгош Калаич в интервью журналу «Элементы» подчеркнул, что «сегодня
стратеги нового мирового порядка стремятся использовать Югославию в
своих целях как составной элемент антиевропейского плана. Босния,
Герцеговина и Македония фактически включены в турецкую сферу влияния,
благодаря чему становится ясно заявление Демиреля о создании Великой
Турции… Кроме того, Турция обеспечивает безопасность американских
нефтяных коммуникаций и нефтяную монополию США… а в перспективе служит
еще и полюсом притяжения для исламских республик бывшего Советского
Союза». Этот вывод подтверждает и Манифест Мусульманской партии –
«Исламская декларация», - опубликованный в Сараево еще в 1970 году,
автором которой является А. Изетбегович. Невозможно опровергнуть и тот
факт, что мусульманская часть БиГ – весьма значительное звено в
исламском поясе Европы, простирающемся от Стамбула до Германии и
Франции. По-видимому, именно с помощью этого «мусульманского фактора» в
Европе ряд стран, таких как Турция, Саудовская Аравия, Иран и др.,
рассчиытвают оказать свое влияние на ход европейских событий.

	Вот немного статистики.

	До 1991 года вся территория Боснии и Герцеговины состояла из 109 общин
(муниципалитетов). По данным последней переписи населения, проведенной в
1991 году, в 34-х из них сербы имели абсолютное численное превосходство.
Сербское население исторически доминировало в Герцеговине, в Западной и
Северо-Западной  Боснии, Планинской и Перипанской областях, разделенных
долинами рек Босне, Врбаса и Уны.

	Между тем, более ранняя перепись, 1981 года, свидетельствует от том,
что сербы составляли абсолютное большинство в 2439 населенных пунктах,
что соответствовало 41,1% от их общего количества в Боснии и
Герцеговине; в 1705 пунктах (69,9%) сербская популяция имела весьма
высокую степень этнической гомогенности.

	В 26 общинах ни сербы, ни мусульмане, ни хорваты не имели абсолютного
превосходства. В Восточной и Центральной Боснии сербское и хорватское
население было сильно смешано с мусульманским, причем сербы
превалировали по линии Пале – Ново-Сараево – Старый Град, а пояс Соколац
– Хан Пиесак – шековичи был ниаболее густо заселен мусульманами.

	Итак, к 1981 году мусульмане по численности населения занимали второе
после сербов место. Демографический рост мусульман начался в 1961 году и
усилился с приданием им статуса нации (в Югославии в рамках Конституции
1974 года нациями признавались компактно проживающие на территории
федерации народы, не имеющие за ее пределами прародины или государства,
населенного народом с идентичным названием. К конституционным нациям
были отнесены сербы, хорваты, словенцы, македонцы и мусульмане). Полная
доминация мусульман была зафиксирована в 2179 населенных пунктах, что на
ту пору составляло 30% от общего количества в их республике.

	Хорваты находились на третьем месте и составляли абсолютное большинство
в 14 общинах. К 1981 году абсолютная доминация эта группа
характеризовалась в 1016 населенных пунктах, что соответствовало 17,3%
от всех населенных пунктов Боснии и Герцеговины.

	Между тем, Соглашение 1995 года по Боснии и Герцеговине и Дейтонское
соглашение, невзирая на вышеприведенные факты отводит под контроль
хорватов территорию, больше занимаемой ими ранее, на которой расположены
районы компактного проживания сербов. В то же время, Республика Сербска,
согласно Соглашению, не распространила свою юрисдикцию ни на одну общину
с хорватским населением. Даже подконтрольный сербской армии Оцак был
выведен за пределы Республики Сербской. Одновременно Дейтонское
соглашение закрепило за хорватами территории, на которых численность их
популяции никогда не превышала 3%. К примеру, под юрисдикцию
Мусульмано-Хорватской Федерации были отданы общины в Гламоче,
оккупированном хорватской армией, где до начала военных действий хорваты
составляли всего 1,48% населения; а в Грахове и Дрваре – 2,64% и 0,20%
соответственно. Сербы же во всех названных населенных пунктах составляли
не менее 90% населения. Аналогичная же участь постигла и общину Купес, в
которой до войны сербское население составляло порядка 51%. Этот список
можно еще продолжить.

	 Все эти статистические данные лишь подтверждают наши утверждения об
интересе, который до сих пор с самых глубин истории поддерживается
политиками к южно-славянскому региону. Только ныне все политические ходы
не прикравыются религиозными причинами, как это было много столетий
назад. Это же подтверждают и следующие статистические данные,
свидетельствующие об экономической подоплеке «реформ».

	Все недвижимое имужество Боснии и Герцеговины было оценено в 31,4 млрд.
долл. США. И, если Мусульмано-Хорватская Федерация получила территорию,
недвижимость на которой исчисляется в 21,5 млрд. долл., то Республике
Сербской отошла территория, имущество которой оценивается лишь в 9,9
млрд. долл. Причем, наиболее важные промышленные объекты оказались на
мусульмано-хорватской территории, а это – рудники олова, железа, цинка,
соли, 90% угля; это - крупные предприятия в Мостаре, Вареша, Брчковский
хлор-щелочной комплекс; это – Кривая, Манлич, Шипад – крупнейшие центры
деревообработки; из 920 км железнодорожных путей Сербии принадлежит
теперь лишь 35%.

	Потери Сербской православной церкви не поддаются никакой оценке: на
территории Федерации оказалось 4 из 5 привославный епархий
(Бихачко-Петровацкая, Тузланско-Зворницкая, Сараевская и Мостарская), 10
из 19 архиерейских намесническт (подворий) и 155 из 804 храмов. Цифры
впечатляющие.

	Но имущество, как говорится, - дело наживное. А вот, механизм
формирования госудаственной власти – проблема куда более серьезная.
Здесь можно в корне изменить ситуацию, что называется, на века. И этот
наш тезис прекрасно подтверждает сложный государственный механизм власти
в Боснии и Герцеговине, где полномочия международных наблюдателей
изначально переплелись с полномочиями и фонкциями органов власти самой
Федерации, в которой к тому же и так присутствие иностранных
функционеров закреплено конституционно. Так, например, из девяти членов
Конституционного суда, трое назначаются Председателем Европейского суда
из числа неграждан БиГ или сопредельных с нею государств. Далее, главу
Центрального Банка назначает Международный Валютный Фонд, и тоже на тех
же условиях. Председатель Палаты по Правам человека и восемь из
четырнадцати членов назначаются Кабинетом Министров Совета Европы и тоже
не их числа граждан БиГ или сопределиных с нею государств. Главный
Правозащитник назначается Председателем OBSE, Председатель и два члена
Комиссии по делам беженцев и перемещенных лиц назначаются Председателем
Европейского Суда по Правам человека, Председателя и одного члена
Комиссии по вопросам охраны памятников архитектуры назначает Генеральный
Директор ЮНЕСКО, Председателя и одного члена Комиссии по общественным
корпорациям  назначает Президент Евробанка Реконструкции и Развития. И
все эти должностные лица назначаются из числа неграждан БиГ.

	Естественным образом возникает вопрос: для чего такие шаги? почему
старательно на этапе формирование государственной власти искореняется
всякое стремление иметь должностных лиц, связанных с данной землей
национальными чувствами?

Ответ, очевидно, будет непростым. Постараемся найти аналогии в истории,
в русской истории. Как мы помним, в середине XII века
Константинопольской духовной властью была пресечена вторая попытка
достижения церковной самостоятельности русской церковью. Одной из причин
этого был крайний местнический интерес удельных русский князей к
перспективной персоне митрополита. Две враждующие стороны всячески
желали проведения на должность первоиерарха своего кандидата.
Константинополь своей властью ликвидировал подобный прецедент на корню.
На Руси первоиерарх стал поставляться независимо от Константинополя
только с началом централизации государственной власти.

Сегодня место мировой Империи заняли Соединенные Штаты, почти полностью
переняв стиль проведения внешней политики у Византии, главный принцип
которой – разделяй и властвуй – был, как это уже упоминалось,
реализовывался Империей на «подведомственной» ей Руси. Штаты же в
качестве «подведомственного» используют Европу. Это могут косвено
подтвердить события последних лет на Балканах. Введение «евро» - единой
европейской денежной единицы, - должно было укрепить самостоятельность
Европы. А потому, одной из глубинных и косвенных причин Балканской
«вспышки» 1999 года можно рассматривать именно попытку европейских
экономистов и политиков ввести единую европейскую валюту. В итоге
необходимость вводить миротворческий контингент ООН в Косово привела к
дополнительным расходам европейские страны и американский доллар
«устоял» на валютном рынке.

Американский политолог Ноар Хомски в своей работе «К чему на самом деле
стремится Америка» полагает, что «если бы Европа успела объединиться, то
она стала бы  единственной силой, а Америка – второразрядным
государством». Действительно, объединение Европы под протекторатом
Германии означало бы, что не только Восточноевропейский регион, а
возможно и весь континент вплоть до Курильских островов мог стать
незаменимым источником дешевого сырья со всеми вытекающими для Европы
последствиями.

Интересно, что европейские геополитики в данной ситуации использовали
старую, испытанную еще со времен Империи Карла Великого, тактику –
присоединение сопредельных территорий, возможно небольшими частями, с
последующим приобщением проживающих на них народов к
культурно-религиозной основе макрогосударства. Этой же тактики
придерживалась и Русь, Россия. Вспомним завоевание Казани и Сибири:
сразу же после присоединения территорий к основному государству –
Московской Руси, - следовало бурное развитие религиозной миссии.
Миссионеры несли культуру и прогресс, приобщая тем малые народы ко всем
достижениям макрогосударства. Америка же, следуя тактике Византии в
отношении Руси, с одной стороны старается привязать к себе становящуюся
единой Европу, внося, как ей кажется эффективную струю внутренних
противоречий в европейскую экономику посредством привязывания
европейские страны к необходимости решать задачи по мирному
урегулированию балканского кризиса.

Но современная ситуация, как уже было сказано, сильно отличается от
того, что было, хотя бы, столет назад. Несмотря на то, что сегодня
сербы, страдающие и экономически и духовно от тех процессов, которые
имеют место на земле Югославии, согласно мнению современного сербского
поэта Зорана Костича, утверждают, что «без русских все мы, православные,
осуждены на гибель. Поэтому получается так: сильная Россия – то, во что
упираются наши глаза… Отсюда эта вечная сербская обращенность к России
как к надежде в этом мире. Мы умеем воевать… Знаем как защитить себя. Но
даже когда мы отстоим себя, если мы не будем с русскими, - мы останемся
без нашей духовности. Наша духовность – русская».

Интересна судьба сербских областей Боснии и Герцеговины в XIX веке:
«находясь под турецким владычеством, эти области несли двойное иго –
турецкое и фанариотское, и оно было так невыносимо, что там именно
(собственно в Герцеговине) вспыхнуло (в 1876 г.) то восстание, которое
повело к последней освободительной русско-турецкой войне». Что же
касается самой Сербии в тот же исторический период, что по оценке того
же источника, «жизнь королевства (с 1882 г.) Сербии … зависела и зависит
с одной стороны от направления лиц, стоящих во главе министерства, с
другой от их отношения к Австрии и России, так как интересы Сербии во
многом связаны с этими двумя государствами. С Австрией соединяет Сербию
географическое и экономическое положение, с Россией – племенное родство
и православная вера. Сербия всегда находилась в дружбе то с тем, то с
другим из этих государств, и смотря по тому, с кем она находилась в
дружественных отношениях, так или иначе складывалось и направление всей
ее жизни. … По справедливому замечанию новейшего исследователя, «дружба
с Россией не может ограничиваться одной лишь политической стороной: она
неизбежно влияет и на церковные события, на положение в стране местной
церкви и духовенства»».

Вот так, весьма своеобразно проявляются в истории причины сегодняшних
событий в южно-славянском регионе. Как видим, чисто религиозные
основания для противостояния находятся как бы на втором плане. И
действительно, уже в начале XX века В. Соловьев, проводя исследование
причин, приводящих к религиозному разделению народов и возможности их
объединения, в заочной полемике со своими оппонентами, анализируя
состояние славян в Балканском регионе, писал: «Борьба сербов и
хорватов…, как известно, окрашивается цветом религиозной борьвы. Будем
откровенны: сербы в большинстве чрезвычайно индифферентно относятся к
Церкви, а полуобразованная интеллигенция отрицает даже всякое значение
веры и хвастается своим атеизмом. Но с Православием для каждого серба
соединена неразрывно и его народность, и все воспоминания его о связи с
русским народом. Этим объясняются и такие факты, что лица, признавшиеся
сегодня в своем индифферентизме к религии и хвастающиеся своим
«вольномыслием», завтра становятся самыми горячими защитниками прав
Православной Церкви в Австрии и горько жалуются на пропаганду
Католицизма в Боснии и Герцеговине…».

	Эта глава была написана с целью показать, насколько в настоящее время
можно, прикрываясь святыми понятиями, связанными с христианской верой, с
Церковью – мистическим Тело Христовым, - заниматься деятельностью,
борьбой областях, не имеющих никакого отношения ни ко Христу, ни к
христианству. Только чистая политика, основанная на чистой экономике.
Религиозны же фактор включается тогда и только тогда, когда это
становится выгодным тем, кто стоит у рычагов управления происходящими
геополитическими процессами. И не более того.

Будущее Европы: католичество, православие, а, может, … «третий вариант»?

Итак, мы рассмотрели вкратце историческую ситуацию, в которой оказались
славянские народы и, вообще, народы Европы. История, в которой политика
смешалась с богословием. История, в которой нет победителей, в ней все -
проигравшие. В этом мы уже успели убедиться.

Настоящее же, окрашенное в цвет разделения  и «холодной войны» между
различными ветвями христианства, оказывает решающее влияние на
формирование будущего. Будущее народов европейского континента
определяется сегодня настоящим состоянием взаимоотношений между народами
Европы и Азии в отдельности и взаимосвязью народов этих частей света
друг между другом. Пока еще религиозные чувства большинства народов
Европы определяются христианством, в отличие от религиозного выбора
азиатских народов.

Вообще, некогда стоял вопрос о принятии Русью ислама. Из «Жития святого
равноапостольного Великого князя Владимира» со ссылкой на
Несторо-Летописца известно, что к Владимиру «пришли в 986 г. болгары
веры магометанской. Далее», как повествует нам Житие, были у Владимира
«посланники от папы» и «евреи хазарские, обитавшие в Тавриде,
подвигнутые вестью о посольстве болгар и христиан к сильному князю
русскому, думали привлечь его к своей вере», «наконец прислали и греки
философа своего к Владимиру».

Очевидно, что Русь имела три потенциальных религиозных пути. Один из
них, несостоявшийся в истории и потерявший даже  постоянное пристанище
на земле, был изначально закрыт для Руси, да и, наверное, для всех
других народов. Показательно, что даже в хазарском государстве, согласно
исследованиям Ахматова-Гумилева, иудеями была лишь правящая верхушка во
главе с каганом, и они якобы были не тюрками, а горскими дагестанскими
евреями, захватившими власть в этом конгломерате тюркских и прочих (в
том числе и славянских) племен, исповедовавших ислам, язычество и
христианство». Русские, как мы уже видели, были в дружеских отношениях с
правителями центра северо-кавказского Прикаспия Дербентом «В отличии от
остального Дагестана в Дербенте и его округе давно утвердился ислам. В
самом Дербенте имела место дружба между дербентскими эмирами с русскими
дружинами настолько, что «как это не парадоксально, эмир – правитель
одного из крупнейших исламских центров Кавказа и глава мусульман – в
борьбе со своими «правоверными» опирался на «неверных» – русов».

 В этой связи возникает вопрос, была ли реальная возможность принятия
русскими мусульманской религии? В «Житии» содержится легенда об
испытании вер, когда в разные страны князем Владимиром были посланы
эмиссары, с целью узнать все о «предлагаемых вариантах»  религиозного
выбора. Помимо  легенды «об испытании вер» в нашем распоряжении имеются
два любопытных, в основных деталях сходных, рассказа восточных историков
о посольстве Владимира в Хорезм и о якобы имевшем место обращении русов
в мусульманство. Один из этих рассказов сохранился у арабского ученого,
врача по профессии, Шараф аз-Замана Тахира ан-Марвази (XI в.), второй
его вариант у персидского писателя из Индии Мухаммеда ал-Ауфи (XIII в.).
Соответствующие разделы труда Марвази заимствованы им у географов
предшествующего времени. Оба автора поветвуют о том, что русский князь 
направил послов к хорезмшаху с целью выяснить преимущества мусульманской
веры. Эта вера якобы ему понравилась, и руссы приняли ислам. При этом
Марвази любопытно объясняет мотивы этого поступка. По его словам, еще в
300-х годах (912-913 гг.) руссы стали христианами, «после чего их
православная воинственность исчезла, а ислам они приняли для того, чтобы
иметь возможность вести священную войну».

Весьма интересная версия. Она интересна еще и тем, что сегодня
проявляется агрессивная политическая позиция некоторых народов,
исповедыващих ислам. Хотя, почему, собственно, только сегодня? Весь XX
в. отмечен непрекращающимися войнами исламского мира с христианским
окружением (или, наоборот, христиан с мусульманами). Войны открытые,
войны тайные и пр.

Но откуда появился ислам – религия, имеющая много общих черт и с
религией ветхозаветной и с христианством? Ислам возник в начале VII в.
Н. Э. На Аравийском полуострове. В ту пору через Западную Аравию
(Хиджад) проходил караванный путь, что повело к появлению таких крупных
городов, как Таир, Медина и Мекка.  В том районе, кроме прочих народов,
жили христиане и иудеи. Арабы воевали и торговали с окружающими их
народами и хорошо знали их религии: христианство, иудаизм, зороастризм.
По всей видимости, эти религии со временем оказали влияние на
формирование монотеистической религии одного из арабских племен –
курайшитов, ставшего основным и сплотившего на основе религии единого
Бога, разрозненные и враждующие между собой племена арабов-кочевников.
Вера в Аллаха, - единого верховного Бога, - сопровождалась верой в
мессианство Исы-пророка (Иисуса), сына непорочной Девы Мариам,
почитанием пророка Мусы (Моисея), апостолов – помощников Аллаха и т. д.
Это было, несомненно, результатом учения христиан, чьи общины жили в
окружении арабов. Учение Мухаммеда во многом было взято из Библии,
Талмуда, Евангелия, апокрифов. К тому же. На Мухаммеда в начале
формирования им нового религиозного культа. Большое влияние оказывала
жена Хадиджа, которая «знала Писание, пророков и Евангелия, они верили
чудесам Мусы и Исы и благоговели перед Девой Марией». Согласно
исламского учения, основанного на откровении, полученном Мухаммедом,
«самые близкие по любви к уверовавшим те, которые говорили: «Мы –
христиане!». Это потому, что среди них есть иереи и монахи и что они не
превозносятся». И, вместе с тем, говорит Коран: «Не берите иудеев и
христиан друзьями: они друзья один другому. А если кто из вас берет их
себе в друзья, тот и сам из них. Если бы он и держали прямо Тору и
Евангелие и то, что низведено им от Господа, то они бы питались и от
того, что свеху их, и от того, что у них под ногами. …О, люди Писания!
Вы ни на чем не держитесь, пока не установите прямо Торы и Евангелия, и
того, что ниизведено вам от вашего Господа».

 Но почему же было такое отношение к христианам при почитании основ
христианской религии? Ответ на этот вопрос кроется в Истории. Ответ на
этот вопрос кроется в Истории. VII век – период завершения основных
христологических споров на христианском Востоке. Споров, заканчивающихся
порой очень жестокими репрессиями со стороны официальных властей по
отношению к еретикам. Как правило,  это были малые народы, населявшие
южные земли Византии. Русский историк Карташев так и говорит; о том, что
малые народы «со всей силой испытали гордынные «расистские» претензии
греков. И в ереси ушли в значительной мере по мотивам национального
протеста: копты, эфиопы, сирийцы, армяне». Итак, ислам возник в регионе,
где существующие христиане не смогли принести достойного плода своего
христианства. В итоге Господь попустил возникновение новой религии,
вроде бы, признающей миссианское  достоинство Иисуса, но почитающей Его
одним из пророков. Религии, совмещающей в себе ветхозаветное понимание
Единого Бога – Творца, и не отвергающей миссианства Иисуса, рожденного
чудесным образом от Непорочной Девы. Религии, зародившейся в народе,
считающем себя законным наследником Ибрагима (Аавраама), как потомков
его первенца Исмаила.

Для кочевых арабских племен был огромный прогресс – принятие религии
Единого Бога. Но для развитых народов Европы, Европейского Центра и
Малой Азии принятие таких религиозных форм сопровождалось бы неминуемым
духовным падением, подобно тому, как интеллектуально падает
инженер-технолог или научный сотрудник, оставляя свое интеллектуальное
поприще и устраиваясь работать простым рабочим в той же отрасли. Работа
выполняется, подобная предыдущей, а интеллектуальный ее уровень -
намного ниже.

Подобным было духовное падение, понижение уровня миропонимания и
правильного восприятия своего места в окружающем сотворенном мире и
своей роли в замыслах Творца народов, ранее исповедовавших христианство,
но принявших ислам под влиянием обстоятельств. Среди этих народов были,
как малоазиатские народы, так и представители славян. В соответствии с
мнением В. Соловьева «Мусульманин, веруя в своей и слишком высокий
религиозно-нравственный закон, добросовестно его исполняет и в личной и
в общественной своей жизни: он судит и гражданские и уголовные дела по
Корану, воюет по прямому повелению Корана, к чужеземцам и к побежденным
относится опять-таки согласно предписаниям Корана и т. д. Между тем, в
общественной жизни христианского мира Евангелие никогда не имело того
значения, которое занял Коран в мусульманском государстве и обществе.
Поэтому, если мусульманин предается чувственности, то он может жить так,
не кривя душой,  у него такой закон – у них все так живут; но верующему
христианину  приходится волей-неволей постоянно нарушать свою веру, ибо
то общество, среди которого он живет, мало руководствуется христианским
законом. В Византии же в последние времена вследствие исключительно
аскетического направления религиозности, это раздвоение между верою и
жизнью, между личным спасением души и общественной деятельностью было,
можно сказать, возведено в постоянное правило. Таким образом, торжество
мусульман было справедливым наказанием христианского Востока». Просто
гениальное заключение, заставляющее задуматься.

Перспектива отношений между народами Европы и всего континента может и
должна рассматриваться лишь в контексте истории. Но не только истории.
Весьма важно философское и богословское осмысление всех событий,
происходящих на фоне Божественного Космоса, и, несомненно, оказывающих
влияние посредством участия в космогонии Божественного Логоса. В этой
связи интересна космогоническая концепция В. Соловьева. «Космогония
Соловьева приобрела двойственный характер: искупление Твари и победа над
грехом – процесс сотериологический – смешивался с преодолением самой
Твари, процессом обожения.

Реализация всеединства есть смысл и цель мирового процесса: мировая душа
должна соединиться с Логосом. …Соединение должно быть действительно
обоюдным; мировая  душа только постепенно, рядом последовательных
восхождений воссоединяется с божественным началом. Стремление к
всеединству первоначально действует в природе как слепая сила,… наконец,
космогонический процесс завершается созданием совершенного организма –
человека…

В человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с Божественным
Логосом в создании, как в чистой форме всеединства. В своем сознании
человек имеет образ Божий, а его свобода от идеи… представляется
подобием Божиим.

…Человечество, воссоединенное Богом через Христа, есть Церковь; она
должна в конце времен обнять собой всю природу. …Победы над искушением
злого начала совершаются в Церкви как процесс исторический. Искушению
духа (властолюбию) подпала и католическая церковь в средние века; она
пыталась насильно покорить Христу лежащий во зле мир. Искушению ума
(гордости) подпало протестантство; в своем поклонении личному разуму оно
породило рационализм, нашедший свое завершение в философии Гегеля.
Искушению плоти подпала современная западная цивилизация со своим
экономическим социализмом и позитивизмом.

Восток не подвергся этим трем искушениям и сохранил истину Христову, но
он не осуществил ее во внешней действительности, не создал христианской
культуры. Для того чтобы человечество преобразилось в богочеловеческое
общество, нужно. Чтобы оно сохранило во всей чистоте божественное начало
и со всей полнотой развило начало человеческой самодеятельности.

Восток сохранил первое, Запад – второе.

…Но Соловьев …не считает западное развитие заблуждением и ясно видит
грехи Востока. Славянофилы утверждали, что все будущее принадлежит
православию, и что восточная культура сменит западную; Соловьев,
напротив, заявляет, что и у Запада. И у Востока есть своя правда и что
только в оторванности друг от друга эти правды становятся неправдами.
Божественное начало, сохраненное на Востоке, должно соединиться с
человеческим, развитым на Запале.

…В «России и Вселенской Церкви» автор связывает свое учение о Софии с
древней верой русского народа. Народ прозревал мистическую связь Софии с
Богоматерью и Иисусом Христом, но не отождествлял ее с ними.  «…Под
именем Софии русский народ любил социальное воплощение Божества в Церкви
вселенской. Это - русская. Истинно национальная и безусловно вселенская
идея… Дело в том, чтобы  дать ясную форму живой мысли, которая
зародилась в древней Руси, и которую новая Россия должна поведать миру».

В самом деле, в этих рассуждениях раскрывается провиденциальный смысл
событий истории. Уже говорилось о взаимоотношениях русского и польского
народов. Но сейчас взаимоотношения и состояния этих двух народов
интересны еще и тем, что на протяжении веков эти соседние народы стали
носителями духа христианской теократии (воплотив каждый у себя две
отдельные теократические основы – первосвященническую и царскую).
Соловьев так свидетельствует об этом: «Обе нации, представляющие собой
два противоположных полюса в славянстве – Россия и Польша – еще не
отреклись от начала христианской теократии. Лучшие люди Польши, а также
и вся масса простого польского народа - остаются ревностными католиками
и усердно поддерживают теократическую идею Рима. Лучшие люди России и
масса русского народа пребывают верными восточному православию и
держатся теократических преданий Византии».

Конечно, эти мысли были воссозданы философом более 100 лет назад. Но
сегодня, в начале третьего тысячелетия, они не менее актуальны, чем в
конце XIX века. И далее. По мнению того же Соловьева, «В среду этих двух
религиозных наций, имеющих каждая свою особую теократическую идею,
история выдвинула третий народ, также обладающий своеобразным
теократическим представлением – народ израильский». Действительно, как
уже говорилось. Израильский народ содержал в себе все три ветви развития
теократической идеи. Сосредоточение Израиля на пророческой  ветви
теократии после утраты царя и священства и жизнь большей части
израильского народа посреди двух носителей теократии новозаветной,
по-видимому, было промыслительным. Но, по мнению Соловьева. Их духовное
соединение в одной всеобъемлющей теократической идее, «разрешение этого
вопроса зависит  от того, как относятся между собою по самому существу
дела те теократические идеи, носителями которых являются эти три народа,
исключают ли эти идеи друг друга или. Напротив, совмещаются между
собой».

После написания Соловьевым этих идей и размышлений произошло немало
событий, перевернувших мир. Уже в России нет той опоры теократической
идеи, на которой, по мнению Соловьева, основывается российская
составляющая – упразднена царская власть, более семидесяти лет было
безбожное правление, а ныне  -  власть российская получает свои
полномочия демократическим путем. Но, все же. Президентскую власть можно
считать монархической (по самому существу президентской власти,
определяемому конституцией), хотя и с некоторой натяжкой. Израильский
народ после уничтожения большой его части во время мировой войны,
постепенно сосредотачивается либо на Святой земле, своей «исторической
родине», либо переселяется в Америку – пристанище людей без родины и
духовности, Но, тем не менее, эти события не только не освобождают, а,
напротив, обязывают каждого иметь теократическкие идеи – своеобразное
основание внутри собственной души.

Позиция народа складывается из позиций каждого его представителя. И
только затем она реализуется в обществе. Данная монография была
посвящена комплексному рассмотрению причин, приведших к столь
трагическому положению в христианском мире. Но «все эти различия,
которые так или иначе существовали с самого начала и с течением времени
углублялись, не обязательно должны были привести к расколу. Благовестие
Христа, предназначенное для всех народов, могло и должно было при
сохранении его сущности найти у различных народов различное выражение.
Даже противоположность, на первый взгляд почти неизбежно ведущая к
расколу, заключающаяся в концепции Церкви – здесь Церковь имперская, там
– папская – при взаимном понимании могла бы быть преодолена». Именно к
этому выводу мы шли на протяжении всего пути.

Искусство классика и дар пророка заключаются в том, что и слова
классика, и мысли пророка являются актуальными, независимо от времени,
прошедшего с момента произнесения этих слов и мыслей и до момента
применения их к разрешению кризисной ситуации. Причина этому – в
источнике этих мыслей и слов. Ведь пророк передает откровение, исходящее
от Бога, передает его людям. Классика же только тогда бывает классикой,
если она «выражает прежде всего степень развития духа. Классика
позволяет обеспечить непрерывность культурных традиций, непрерывность
развития духа».

Непрерывность культурных традиций в русской религиозной философии была
определена именно степенью развития духа, духа любви и единения во
Христе. Именно этим духом были обусловлены выводы, сделанные философом
Н. Бердяевым, несомненно ставшими пророческими для нашего поколения:
«Христианской России и христианской Европе, как кара за грехи, за измену
Христу и христианскому откровению о человеке, грозит панмонголизм,
крайний Восток, до сих пор нами забытый. …В надвигающейся опасности
панмонголизма есть мистический трепет, предчувствие конца. И великое
значение панмонголизма состоит прежде всего в том, что им обостряется
вопрос: чем хочет быть Россия, христианской страной, органической частью
христианского всечеловечества, или крайним нехристианским Востоком?
Только христианская Россия, соединенная с христианской Европой, в силах
будет отразить панмонголизм. Восточно-монгольская стихия проникла и в
западную цивилизацию под формой нивелирующего американизма. Крайний
Восток и Крайний Запад таинственно слились. Проблема православного
Востока и христианского Запада разрешается в проблему отношения
христианского всечеловечества, верного христианскому откровению о
человеке, к человечеству нехристианскому, не принявшего христианского
откровения или изменившего ему. Церкви христианские или, вернее. Два
мира христианских соединит внешняя опасность безличной стихии
цивилизации антихристианской. Перед русским мессианизмом стоит
Соловьевский вопрос:

	«О Русь! В предвиденьи высоком

	Ты мыслью гордой занята;

	Каким ты хочешь стать Востоком:

	Востоком Ксеркса иль Христа?»

России грозит опасность стать Востоком Ксеркса, если она не победит в
себе… проникшей в глубину ее стихии Крайнего Востока. С этим
христианским и культурным преодолением стихии …Крайнего Востока связано,
прежде всего, изменение отношения к христианскому Западу. Христианская
Россия должна преодолеть вражду, полюбить христианский Запад, увидеть
единую правду Христову, правду вселенской Церкви и в православии и в
католичестве».

Славянские народы проживают на рубеже между Европой и Азией. Россия же
стоит в авангарде славянского мира, защищая собой Европу от
«проникающего панмонголизма», «крайнего Востока». Слова обращены к
народам, вступившим в век XXI. Эти слова – пророческие. Если мы не
захотим услышать за ними голос Божий, зов Самого Христа, обращаемый
вновь и вновь к его народу, то мы потеряем свое будущее.

Камо грядем?

	Прежде, чем подвести окончательные итоги всем рассуждениям и сделать
выводы изо всего сказанного, хочется рассмотреть еще один, но очень
важный аспект взаимоотношений между двумя современными частями
христианского мира. Имеются в виду различные попытки вернуть утраченное
всецерковное единство. Рассмотрению ситуаций, связанных с реализацией
этих попыток, мы и  посвятим немного нашего времени.

	Как мы знаем, попытки вернуть единство церквей, воссоединить
христианский Запад и Востоком проводились неоднократно на различных
уровнях. Мы можем вспоминать об этих попытках, начиная с Лионской Унии
1274 г. Но она не столь заметна в истории, как ее «преемница» -
Ферраро-Флорентийская Уния 1439 г. Затем в истории, но уже не столько
истории общехристианского мира, сколько в «локальной» истории Русской
Церкви, значительное место занимает знаменитая Брестская Уния 1596 года.

	У этих событий, носящих эпохальное значение для всего христианского
мира, помимо их общей и официальной интенции, - объединение католической
и православных церквей и восстановление утраченного церковного единства,
- есть одна общая маленькая, но очень важная и интересная для нас черта.
Эти Унии были под видом религиозной цели были подчинены целям, далеким
от религии вообще, и от христианства, в частности. Сейчас мы вкратце
рассмотрим данное утверждение. А заодно и рассмотрим, к чему привело
дальнейшее развитие событий на этой почве. Это необходимо сделать еще и
затем, что вывод может стать определяющим для рассмотрения истинных
интенций и выявления ошибок, сделанных в подобных попытках поиска
церковного единства в современной, новейшей христианской истории.

	Для начала отттолкнемся от мнения русского церковного историка Н.
Тальберга, считавшего, что «папы, и по разделении церквей, не теряли
надежды подчинить своей власти греко-восточную церковь. В этих видах они
всеми силами стремились восстановить общение церквей Восточной и
Западной…». Что ж, вполне объяснимое желание, если учесть решение
Халкидонского (IV Вселенского) Собора. Однако, нас сейчас интересует не
каноническая и не этическая стороны стремлений римских пап к церковному
единству. На чем же  основывалось стремление к единству греческой, т.е.
православной стороны?

	«Греки, по рассчетам политическим, со своей стороны, также желали
соединения церквей. Политическое положение Византийской империи в
описываемую эпоху было слишком затруднительно». И действительно, во
второй половине XIII века Византия, освободившись от латинского
владения, подверглась нападению со стороны Карла Анжуйского, тестя
свергнутого с престола последнего латинского императора Константинополя
Балдуина II. В середине же XIV века византийский император Иоанн IV
Палеолог, «предвидя скорое и неизбежное падение империи под оружием
турок, решился для спасения ее испытать последнее средство, - под
предлогом соединения церквей подчинить греко-восточную церковь папе и за
это получить помощь от западных государей».

	Таким образом, «при этих расчетах искренности в переговорах о
соединении церквей не было ни со стороны латинян, ни со стороны греков,
- и те и другие, под предлогом соединения церквей, преследовали
сторонние цели». Что же тогда говорить об успехе этих предприятий?

Естественно, что результаты деятельности творцов церковного объединения
отражал лукавую сущность их деятельности: Лионская Уния так и осталась
принятой только лишь императором с горсткой своих приверженцев; итог
Флорентийской Унии был более трагичным и остался с истории, как
незаживающая язва на теле Церкви. Акт соединения церквей на
Флорентийском соборе был подписан всеми восточными архиереями, за
исключением Ефесского митрополита Марка, горячего противника соединения
с латинской церковью на условиях, ею предложенных, по причине
несоответствия этих условиях православному взгляду на сущность
церковного единства и взаимоотношений между равноправными частями единой
Вселенской Церкви.

Мы здесь не будем рассматривать ни то, насколько канонически и
догматически верен был сам подход к соединению церквей со стороны Рима,
ни то, насколько этически правильно был решен вопрос Унии. Наша задача
несколько иная. Она сводится к тому, чтобы показать неэтичность самого
подхода к этой проблеме. Неэтичность принципов, полагаемых в основу всех
действий как со стороны Рима, так и со стороны Константинополя.
Впоследствии, как мы увидим несколько позднее, подобное отсутствие
элементарной этики, проявится и в действиях наследницы Византии -
Москвы.

Итак, отсутствие под актом соединения церквей подписи Марка Эфесского
фактически решил ее дальнейшую судьбу. «Папа, не видя подписи Марка,
откровенно сказал: мы ничего не сделали». Таким образом даже сам папа
показал нелегитимность самого подхода к решению проблемы унии, поставив
личное мнение, личную позицию всего лишь одного (!) епископа превыше
мнения всего собора греческих и русских епископов. Подобный подход
говорит лишь о том, насколько политические интересы могут преобладать
над всеми каноническими принципами. Случай - почти что беспрецедентный.

Развязка наступила тотчас: «те же греческие епископы, которые
согласились на унию во Флоренции, по приезде в Константинополь,
отказались от нее, выставляя на вид то, что их там принудили согласиться
на соелинение с латинянами». А представитель Русской церкви, митрополит
Исидор, являвшийся по-сути одним их «творцов» Унии, ее «техническим
директором», был в Москве отлучен от кафедры и бежал через Литву в Рим.
И фигура этого иерарха православной церкви представляет для нас немалый
интерес, особенно в связи в тем, что именно он возглавлял православную
церковь на Руси Московской в момент подписания Флорентийской Унии.

Митрополит Исидор, как известно, был поставлен на русскую митрополию
перед самым началом собора, в 1436 г.; при этом была отвергнута
кандидатура русского епископа Ионы, предложенная в митрополиты
московским князем Василием Васильевичем. По мнению А.В. Карташева,
«назначая на русскую кафедру в данный момент своего соотечественника,
греки преследовали вместе с тем и ту прозаическую цель, чтобы наверное
располагать для предстоящего собора русскими деньгами, в которых у самих
у них был крайний недостаток». Прибавим к этому то обстоятельство, что
от огромной русской церкви (правда, пребывающей в статусе митрополии
Константинополя) на собор были вызваны только двое архиереев:
вышеупомянутый Исидор, митрополит Московский, и Авраамий, епископ
Суздальский. Позднее, по возвращении русских делегатов, были
опубликованы воспоминания о Флорентийском соборе двух других членов
русской делегации. Одним из авторов был суздальский иеромонах Симеон; он
написал «Повесть об осьмом соборе». Другой – неизвестный автор «Путевых
записок», - по-видимому, был человеком светским – дьяком. Из чего
следует, что русская церковь подошла к формированию своей делегации со
всей серьезностью, стремясь обеспечить на соборе полное
представительство всех слоев поместной церкви: от предстоятеля и
епископата, до рядового духовенства и мирян. Запомним это
обстоятельство, так как в дальнейшем мы в наших рассуждениях вернемся к
принципу полноты представительства.

Константинополь ни во что не ставил русских. И, скорее всего, у греков
были все предпосылки к этому. Это прекрасно доказазывает тот факт, что
по возврашщении русской делегации в Москву «быстрота и натиск, с какими
действовал Исидор, настолько смутили князя, бояр и епископов, что они  в
первый момент как бы растерялись: «вси князи», говорит летописец,
«умолчаша и бояре и инии мнози, еще же паче и епископы русския вси
умолчаша и воздремаша и уснуша». Собравшись духом, через три дня на
четвертый великий князь Василий Васильевич объявил Исидора еретиком и
приказал арестовать его.  …(Но) видимо в Москве не желали оказаться
церковными бунтовщиками и, через отвержение Исидора, как бы отречься от
церкви греческой». Сказалась греческая «муштра» - русские настолько были
«выключены» из процесса построения нормальных внутрицерковных отношений,
настолько были воспитаны в сознании абсолютной правоты греков по всем
церковным вопросам, что не епископы, князья церкви и архипастыри
духовные, а один из пасомых (правда, в чине Великого князя) сумел
поднять свой голос против греческого беззакония.

	Унию, подписанную в Бресте в 1596 году, можно считать реализацией
Флорентийской унии на русской земле; правда с некоторыми поправками.
Поэтому немного коснемся в наших рассуждениях предистории и судьбы
Брестской Унии. Весьма интересно определил причины заключения этой Унии
западный богослов Э. Х. Суттнер. В своих рассуждениях он основывается на
том факте, что православная церковь в Литве, т.е. Руси Литовской,
которая исторически принадлежала к юрисдикци Киевской митрополии, после
Люблинской государственной Унии Литвы и Польши (1546 г.), автоматически
вошла в состав Речи Посполитой. Но для Польши, то время – время борьбы
католической церкви с протестантскими учениями, захлестнувшими страну,
вплоть до самых верхов государственной власти. Поэтому Суттнер
утверждает, что «тогда представлялось, что Польша станет полностью
кальвинистской, и епископы собора Киевской митрополии хотели через унию
заручиться поддержкой Латинской церкви-сестры, уже имевшей опыт отпора
протестантству. В этом прошении они понимали под унией, что митрополия,
сохраняя автономию, примет общение в таинствах с Латинской церковью,
которая, будучи государственной церковью Польши, предоставит им братскую
поддержку». Хотя, в противовес мнению западного богослова, хочу привести
мнение русского историка об истоках Брестской Унии: «идея унии … лежала
в основе самого предприятия Литовского правительства – отделить Киевскую
митрополию от Москвы. Уния стала хронической болезнью западно-русской
церкви по мотивам политического удобства и всяких выгод».

	Итак, как видим, политика государственно-церковного характера
преобладала во всех рассмотренных случаях: нигде, никогда и никто не
упоминали о Христе, как о Главе и конечной Цели всех производимых
преобразований. В центре всего были лишь интересы политические. И в этой
связи можно рассмотреть политические разногласия, возникшие, как это
всегда бывает в подобных случаях, вокруг иерархов, участвовавших в Унии,
либо не принявших ее.

	Как известно, Брестскую Унию не подписали в 1596 г. всего два
православных епископа – Гедеон Балабан, бывший во Львове, и Михаил
Копыстенский в Перемышле. Но они вскоре умерли, и для православных
возникла опасность утраты законной иерархии. Восстановить полноту
иерархии большое число православных священников и мирян просили
Иерусалимского патриарха Феофана III, проезжавшего на обратном пути из
Москвы через Речь Посполиту. Он тайно посвятил несколько епископов. Но
последовала реакция сторонников Унии и их обвинения в адрес Феофана. В
своем публицистическом произведении под названием «Двойная вина»
«последователи Унии повторили обвинения в оскорблении величества и
государственной измене: Феофан был заслан, чтобы разрушить перемирие
Речи Посполитой с Московией – и, разумеется, отвергли все аргументы в
каноничности посвящений, производимых Феофаном, на том основании, что
патриарх Константинопольский находился в расколе с папой, которому
принадлежит вселенская юрисдикция…».

	Дело в том, что прежде публицистических нападок униатов на патриарха
Феофана известный деятель церковного просвещения западно-русского
православия середины XVII в. Мелетий Смотрицкий доказал официально, что
у патриарха Феофана от Константинопольского патриарха Тимофея были
полномочия экзарха. «В отношении законности посвящений он утверждает:
королевское назначение требуется для посвящения римо-католического
епископа, поскольку последний ipso facto получает место в сенате, чего
не происходит в случае иерархов греческой веры. … Русский же народ так
же, как и польский и литовский Речи Посполитой, 

есть независимый народ, народ, рожденный на той же родине, что и два
другие народа, и несущий наравне с ними все тяготы; народ, истинно
преданный своим государям которям, помазанникам Божиим, готовый по их
первому приказу пролить за них свою кровь.

Он исповедовал греческую веру и пользовался всеми правами и
привилегиями, дарованными Восточной церкви. Поэтому несправедливо, что
его сыны, сохраняющие верность своей религии, подвергаются за это
гонениям».

Итак, как видим, в церковно-политических выяснениях отношений были
задействованы с разных сторон во все времена высшие государственные
чины. Поэтому и дело, задуманное и проводимое иерархами, несомненно
«пробуксовывало» во все времена.

	А теперь, мне бы хотелось оставить рассмотрение процессов, связанных со
средневековой русской и европейской историей. Само дело организации
«основной», «фундаментальной» Флорентийской Унии обеими сторонами, как
мы уже видели, было посталено «нечисто», а потому, и все дальнейшее ее
развитие не может иметь должной степени этической чистоты; хотя, по
мнению того же Суттнера, «на Флорентийском соборе 1439 г. была
провозглошена уния, по которой церквам и епископам греков и латинян
надлежало быть, как во времена Вселенских соборов, равноправными». Хотя,
многие православные считают падение Константинополя в 1453 году было
божественным возмездием за отступления в Унию 1439 г. Интересную мысль,
с связи с этим, проводит Мелетий  Смотрицкий, - «на самом деле падение
города предотвратило вавилонское пленение Восточной церкви Римом».

	Но сейчас, в заключение данной главы, хочу коснуться очень важного
документа современности, на основании которого церкви Запада и Востока
стремятся (или делают вид, что стремятся) строить свои нынешние
отношения. Имеется в виду Баламандская декларация, подписанная Смешанной
православно-католической комиссией по богословскому диалогу в 1993 г.,
которая, кстати, свидетельствует, что «по поводу метода, называемого
«униатством», было заявлено следующее: мы отвергаем его как метод поиска
единства потому, что он противоречит общей традиции наших Церквей». То
еть – совершенно иной качественный подход к решению проблемы. Полный
текст этого документа приведен в разделе «Приложения» данной работы. Там
же приведен полный состав участников комиссии. Поэтому сейчас нам нет
смысла заострять свое внимание на различных аспектах текста этой
Декларации. Интереснее рассмотреть иную сторону проблемы, связанную с
восприятием этого документа в различных частях Церкви.

	Бесспорно то, что католическая часть комиссии имела достаточно высокий
уровень представительства. В составе членов комиссии в своем большинстве
были не просто иерархи высочайшего положения, - кардиналы и
архиепископы, - но они, а также и входящие в состав комиссии священники
(и только один мирянин) имели ученые докторские степени и большая часть
из них были профессорами университетов. Сопредседатель же этой смешанной
комиссии был председателем Папского Совета по единству христиан.

	Но со стороны православной церкви «качественный» состав участников
комиссии несколько отличается. Во-первых, не была представлена вся
полнота православной церкви, т.к. члены комиссии представляли только
девять из пятнадцати поместных православных церквей. Во-вторых, Русская
церковь (Московский Патриархат) и Польская церковь представляли только
лица в пресвитерском звании, а Албанская церковь вообще была
представлена только профессором-мирянином. Если уровень
представительства древних патриархатов (Вселенского или, напримар,
Александрийского) достаточно высок (их представители были в сане
митрополитов), то совсем непонятно, почему Московский Патриархат, - одну
из самых «солидных» и крупных Восточных православных церквей представлял
всего лишь игумен.

	Вообще, если серьезно задуматься, то все становится ясным: ведь при
желании, если политический «расклад» в России не станет
благоприятствовать тому, чтобы признать Баламандское соглашение, всегда
можно от него отказаться, сославшись на то, что не был соблюден
достаточный уровень представительства со стороны Московского
Патриархата. Более того, можно даже придумать, что игумен,
представлявший Русскую церковь не был уполномочен на принятие подобных
решений. Очень удобно и, главное, почти правдоподобно.

	Но одного не учли «творцы» подобного подхода: в этом случае никак
нельзя было своими действиями легитимизировать данный документ со
стороны Москвы, вплоть до прояснения политической ситуации. На деле же
произошло совсем иначе. Во-первых, было создана специальная синодальная
богословская комиссия, изучившая данный документ в рамках рассмотрения
вопросов диалога между Православной и Римско-Католической Церквами. А
во-вторых, выводы данной комиссии были приняты на Архиерейском Соборе
Русской Православной Церкви в 1997 г. Из официального анализа,
сделанного этой комиссией, и принятого Архиерейским Собором следует,
что:

«…II Ватиканский собор Римско-Католической Церкви назвал Православную
Церковь Церковью-сестрой, подтвердив тем самым свое признание
благодатности Православной Церкви и спасительности ее Таинств.
Православная Церковь, в свою очередь, всегда признавала действительность
Таинст Католической Церкви. Видимым свидетельством этому является факт,
что католики принимаются в Православную Церковь по так называемому
третьему чину приема в Православие, не через Крещение, как принимаются
нехристиане и сектанты, и не через Миропомазание, как протестанты, а
через покаяние, как раскольники. Клирики Католической Церкви принимаются
этим же чином в сущем сане, т.е. с сохранением той степени священства,
на которую были возведены своей Церковью.

	Приведенный факт свидетельствует о том, что … римский католицизм
воспринимался православным сознанием и Преданием, как христианская
община, находящаяся в расколе по отношению к Православной Церкви, но как
сохраняющая апостольское преемство.

	Баламандский документ … использует традиционное для Православия
отношение к Католицизму».

	А после окончания Собора и соборного принятия данного заключения
появились в православной прессе мнения некоторых архиереев Русской
православной церкви, называющие Баламандское соглашение «волком в
овечией шкуре» и считающие данное соглашение не соответствующее духу
таких святых, как Афанасий Брестский или Иов Почаевский. Один же из
участников Собора вообще соглашения не читал. Но, однако, официальный
анализ Баламандского соглашения был принят Собором русских архиереев, а
потому, с полным правом может считаться официальным мнением Русской
Православной церкви вплоть до отмены решения Архиерейского Собора
Поместным Собром Русской Православной церкви.

	Кстати, более, чем за полвека до подписания Баламандской декларации, и,
даже, до II Ватиканского Собора, в соответствии со взглядами митрополита
Андрея Шептицкого, проводимыми отцом Леонидом Федоровым, экзархом
русской католической церкви в начале XX века, «целью русских католиков
ставилось вовлечь православных в диалог и стремиться к корпоративному
соединению с ними. Если же в будущем будет восстановлен Русский
патриархат и он станет искать путей к церковному общению с Римом, то
русские католики должны были бы немедленно принять его юрисдикцию».

	Но сегодня, в конце XX века, даже соборно принятые документы, ведущие к
церковному единству, затем отвергаются участниками же данного собора.
Куда же мы тогда идем? Камо грядем? И какое во всех этих действиях наших
иерархов-политиков отводится Христу, как Основе нашей веры? На эти и
многие другие вопросы, возникающие при элементарном анализе ситуации,
сложившейся в истории и складывающейся сегодня, порой нет ответа у
«активистов» Церкви, творящих так называемую «церковную политику». Но
отсутствие ответа не означает ли у них отсутствие чистой совести?

Заключение.

	Христиане Запада и Востока не принесли никакого своего плода. 
Оказывается, мало просто иметь Евангелие. Необходимо иметь, также,
духовное зрение, чтобы уметь читать и разуметь то, что в Евангелии
сказано. Запад прошел через горнило междуусобных войн, а затем, через
войны Реформации. На Востоке тысячелетием ранее была кровопролитная и
унизительная война с ересями. Как уже говорилось, многие народы ушли в
ереси, «благодаря» греческому «расизму» по отношению к малым народам,
населявшим Византийскую империю. Христианство, вместо того, чтобы стать
источником мира и объединения, стало источником национально-религиозной
злобы. В итоге Богом было попущено возникновения ислама – религии, вроде
бы признающей некоторые моменты новозаветного Откровения, но являющей
Бога в ветхозаветном, то есть не в полной мере совершенном, понимании.

	В течение всего  XX века стремительно происходила исламизация мира. 
Ислам занимает одно из ведущих положений даже в тех странах, которые
исторически считаются христианскими: во Франции, некогда христианской
стране, в конце 2-го тысячелетия обсуждают возможности строительства
мечети для мусульманской общины; Америка уже сегодня является едва ли не
наполовину мусульманской страной; Англия – страна, монарх (или
монархесса) которой по конституции является главой поместной
христианской церкви, - становится местом, где мусульмане объявляют сбор
средств на джихад против России в связи с событиями в Чечне. А в самой
России официальная церковь занята кабинетными интригами, «участием в
законотворчестве», пытаясь завладеть умами и сердцами людей не
посредством мирной проповеди и личного примера, а путем установления
диктатуры своего величия при помощи государственной поддержки.

	Сегодня в России, да и во все мире возникает великое множество
религиозных течений, совершенно противных христианству, (а равно и
иудаизму, и исламу, - монотеистичным религиям). Эти течения объединены
одним общим свойством – они все ведут людей в противоположную сторону от
Первоосновы мира, Истинного Бога, от Творца. Некоторые даже официально
именуют себя Церковью сатаны. И это симптоматично.

	В 13-ой главе Откровения святого апостола и евангелиста Иоанна
Богослова говорится о пришествии в мир антихриста в виде зверя с
известным числом, которое является его собственным именем. Число 6 в
противоположность 7 означает неполноту, несовершенство, влекущее за
собою зло. Согласно мнению, например, св. Беды Достопочтенного число,
состоящее из трех цифр 6 «знаменует троекратное провозглашение творения
без субботы и мира без Творца, что означает тройственное и окончательное
отречение от Бога». В начале главы говорится о том, что зверь выходил из
моря. Морем многие толкователи считают мир политики. А сам образ зверя в
восточной символике означал разрушительные стихии хаоса.

	Итак, все забыли о самом главном, о том, на чем стоит существующий мир.
Ведь из Священного Писания мы знаем, что Израиль, Народ Божий,
существует для несения в мир Божественного Откровения. Новый Израиль –
Церковь Христова, - существует для несения в мир Благой Вести о спасении
мира через крестную Жертву Спасителя. Но во все времена народ Божий имел
Закон, заповеди, которые необходимо было соблюдать, чтобы быть народом
Божиим. Христос дал нам всем новую заповедь: «Да любите друг друга.
Потому все узнают, что вы Мои ученики, если любовь будете иметь между
собою».

	Церковь, разделившаяся сама в себе, забыла эту заповедь. Нет, эта
заповедь часто слышна из уст иерархов и пресвитеров церкви. Часто эта
заповедь повторяется богословами. Но она изглажена из наших сердец, где
должно иметь Закон. На скрижалях нашего сердца нет этой заповеди. А
потому, и все попытки навести порядок в христианском мире – тщетны. Соль
земли, которой должны быть «ученики Христа», потеряла силу, и потому она
так часто попирается ногами людей. Ведь тому, кого любят – многое
прощают. Прощают злобу, вражду, прощают ошибки, а порой – прощают даже
измену. Надо только очень крепко любить.

	И пока нет у нас в сердцах этой христианской любви к своему ближнему.
Пока христианский Восток вменяет в вину христианскому Западу
«нехристианские действия» против него. Пока христианский Центр, каковым
является Россия, молчит потому, что сам не имеет этой любви, потому что
сам таит в себе обиды и на Восток, а еще больше на Запад; молчит потому,
что не может никому простить ошибок и обид. Пока существует такое
положение в христианском мире, невозможно вести речь ни о каком
объединении и движении вперед. 

Приложения

«Униатство, как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в
настоящем».

(Совместная декларация)

Введение

По просьбе Православной Церкви запланированный прежде ход богословского
диалога с Католической Церковью был нарушен для того, чтобы немедленно
приступить к выяснению вопроса «об униатстве».

Еще в июне 1990 года на встрече во Фрейзинге по поводу метода,
называемого «униатством», было заявлено следующее: «мы отвергаем его как
метод поиска единства потому, что он противоречит общей традиции наших
Церквей».

Что касается Восточных Католических Церквей, то совершенно осевидно, что
они, являясь частью Католической Церкви, имеют право существовать и
действовать в соответствии с духовными потребностями их членов.

Документ, разработанный смешанным комитетом по координации в Аричиа
(июнь 1991 г.) и действительно принятый в Баламане (июнь 1993 г.),
указывает, какой метод может быть принят обеими сторонами в современных
поисках полного единства, а также раскрывает причины, по которым метод
«униатства» совершенно неприемлем.

Данный документ содержит две части:

экклизиологические принципы.

практические правила.

Экклезиологические принципы

Разделение между Восточной и Западной Церквами не только никогда не
заглушало стремления к единству, заповеданному Христом, но часто данная
ситуация, противная самой природе Церкви, у многих вызывала еще более
острое сознание того, что достижение этогоединства необходимо, чтобы
быть верными заповеди Господа.

В течение многих веков неоднократно предпринимались попытки
восстановления единства. Стремились достичь этой цели различными путями,
иногда приспосабливаясь к политической, исторической, богословской и
духовной обстановке каждой эпохи. К сожалению, все эти усилия так и не
увенчались достижением полного единства между Западной и Восточной
Церквами, а иногда даже приводили к обострению противоречий.

В течение последних четырехсот лет в различных областях Востока как
внутри отдельных Церквей, так и под влиянием внешних воздействий
предпринимались попытки восстеновления общения между Восточной и
Западной Церквами. Эти усилия привели к присоединению ряда общин к
Римскому Престолу и, как следствие этого, к разрыву их единства с
материнскими Церквами Востока. Это происходило не без привнесения
внецерковных интересов. Так возникли Восточные Католические Церкви и
создалась ситуация, ставшая источником конфликтов и страданий сначала
для православных, а затем и для католиков.

Сколь бы искренним не было жедание быть верным заповеди Христа: «Да
будут все едино», выразившееся в объединении отдельных общин с Римским
Престолом, следует констатировать, что единство между Восточной и
Западной Церквами так и не было восстановлено, и существующее поныне
разделение эти попытки лишь усугсбили.

Положение, создавшееся в результате подобных действий, стало, по сути
дела, причиной напряженности и противодействия этим попыткам.

           В дальнейшем, на протяжении десятилетий, следовавших за
такого рода объединениями, одним из основных направлений миссионерской
деятельности оставалось «возвращение» других христиан – индивидуальное
или массовое – в свою собственную Церковь. Чтобы узаконить эту
тенденцию, являвшуюся источником прозелитизма, Католическая Церковь
разработала богословскую теорию, согласно которой она сама была
представлена как единственный носитель спасения. В ответ на это
Православная Церковь в свою очередь приняла точку зрения, согласно
которой спасение можно обрести лишь в ней. Попечение о спасении
«разделенных братьев» приводило порой даже к повторному крещению
христиан и полному забвению необходимости соблюдать религиозную свободу
личности, выражающуюся в свободном выборе веры, что, впрочем, вполне
соответствовало духу того времени.

С другой стороны, некоторые представители светской власти предпринимали
попытки возвратить восточных католиков в Церковь их отцов. Для
достижения этой цели они при возможности не гнушались применением
совершенно недопустимых методов.

В связи с тем, что католики и православные законно рассмотрели свое
отношение к Тайне Церкви и вновь увидели, что они Церкви-сестры, то
описанная выше форма «миссионерского апостолата», называемая
«униатством», не может быть больше принята ни как метод, ни как модель
единства, к которому стремятся наши Церкви.

Действительно, после Всеправославных совещаний и Второго Ватиканского
Собора видение и осмысление Церкви как единства, вновь открытое как
православными, так и католиками, радикально изменило перспективу решения
проблем и взаимоотношения между Церквами.

Обе стороны осознали, что богатство, переданное христом Своей Церкви –
проповедь апостольской веры, учение в одних и тех же таинствам,
особенно, в едином таинстве священства, совершающего единое
жертвоприношение Христово, апостольскую преемственность епископов – не
может рассматриваться как исключительная принадлежность одной из наших
Церквей. Из этого контекста со всей очевидностью следует, что всякое
перекрещивание совершенно недопустимо.

Вышесказанное является основанием для того, чтобы Католическая и
Православная Церкви взаимно осознавали себя Церквами-сестрами, вместе
несущими ответственность за сохранение Церкви Божией в верности
Божественному замыслу – особенно в том, что касается единства. По
столавм Папы Иоанна Поалв II, экуменические усилия Церквей-сестер
Востока и Запада, основанные на диалоге и молитве, направлены на
достажение совершенного и полного единения, которое не будет ни
поглощением, ни слиянием, но встречей в истине и любви (см. Slavorum
Apostoli, п. 27).

Твердо сохраняя неприкосновенную свободу личности и международное
обязательство следовать свободе совести, в усилиях по достижению
единства недопустимо стремление перевести людей из одной Церкви в другую
для их спасения. Речь идет о совместном выполнении воли Христа о тех,
Кого Он избрал, и о замысле Божьем о Своей Церкви, путем общих для наших
Церквей поисков в полном согласии с содержанием веры. Эти усилия
осуществляются и в данном богословском диалоге. Настоящий документ – это
необходимый этап в данном диалоге.

Восточные Католические Церкви, пожелавшие установить полное единение с
Римским престолом и оставшиеся верным этому желанию, имеют все права и
обязанности, которые связаны с принадлежностьюк той Общине, частью
которой они являются. Их отношения с Православными Церквами регулируются
принципами, провозглашенными Вторым Ватиканским Собором и осуществленные
Папами, которые неоднократно уточняли практические выводы из этих
принципов в издававшихся в последнее время различных документах. Но
необходимо, чтобы эти Церкви, как на местном, так и на вселенском уровне
включались в диалог любви в духе взаимного уважения и вновь обретенного
взаимного доверия, и чтобы они перешли к богословскому диалогу со всеми
вытекающими отсюда практическими действиями.

Только в такой атмлсфере теоретические рассуждения, которые уже имели
место в прошлом, и практические указания, которые еще предстоит
выработать в той мере, насколько они будут адекватно восприняты иточно
выполнены, смогут привести к справедливому и окончательному решению
проблем, поставленных Восточными Католическими Церквами перед Церквами
Православными.

В связи с этим в своем выступлении в Фанаре в Июле 1967 г. Папа Павел VI
заявил, «что именно на предстоятелях Церквей, на их иерархии лежит
обязанность вести Церкви по пути, ведущему к полному, вновь обретенному
единству. Они должны делать это, признавая и уважая друг друга, как
пастырей вверенной им части стада Христова, заботясь о сплоченности и
увеличении численности народа Божия и избегая всего, что может рассеять
стадо или произвести замешательство в его рядах» (Tomos Agapis, п. 172).
В том же духе Папа Иоанн Павел II и Вселенский Патриарх Дмитрий I
сделали совместное уточнение: «Мы отвергаем любые формы прозелитизма,
любые отношения, которые были бы или могли бы расцениваться как
недостаточно уважительные» (7 декабря 1987 г.)

Практические правила

Взаимное уважение между Церквами, находящимися в сложной ситуации, будет
расти при соблюдении ими приведенных ниже практических правил.

Эти правила не решат стоящих перед нами проблем, если каждая из сторон
не станет руководствоваться заповеданным в Евангелии духом прощения и,
стремясь к духовному обнослению, не будет непрестанно стремиться вновь
обрести полное единство, которое на протяжении более тысячи лет
существовало между нашими Церквами. Необходимо вновь и вновь со всей
настойчивостью возвращаться к диалогу любви, путем которого только и
можно преодолеть взаимное непонимание и создать необходимый климат для
углубления богословского диалога, который позволит достичь полного
единства.

Первое, что следует сделать – это положить конец всему, что может
привести к раздорам, вырвать презрение и ненависть между Церквами. С
этой целью руководство Католической Церкви должно помочь Восточным
Католическим Цеоквам и их общинам внести свой вклад в дело подготовки
полного единства между Католической и Православной Церквами. Руководству
Православной Церкви следует действовать подобным же образом по отношению
к своим верующим. Таким образом может совершиться уврачевание – в духе
любви и справедливости – чрезвычайно сложной ситуации, создавшейся в
Центральной и Восточной Европе как для католиков, так и для
православных.

Пастырская дейтельность Католической Церкви – как Латинской, так и
Восточной – не ставит болеесвоей задачей переход верующих из одной
Церкви в другую, то есть не направлена теперь на прозелитизм среди
православных. Цель этой деятельности – ответить на духовные запросы
своих верующих, а вовсе не какая-либо экспансия в ущерб Православной
Церкви. Поэтому, во избежание возможного недоверия и подозрений,
необходима взаимная информация о различных пастырских планах,
сотрудничество между епископами и всеми теми, кто несет ответственность
за наши Церкви.

История отношений между Православной Церковью и Восточными Католическими
Церквами отмечена преследованиями и страданиями. Каковы бы ни были эти
страдания и причины, их вызывающие, они ни в коей мере не оправдывают
какое бы то ни было превозношение; никто не имеет права хвалиться этими
страданиями или использовать их как аргументы, чтобы обвинять или
поносить другую Церковь. Лишь Господь знает, кто Его истинные свидетели.
Каково бы ни было прошлое, оно должно быть оставлено на милость Божью, и
все силы Церквей должны быть направлены на то, чтобы настоящее и будущее
в большей степени соответствовало воле Христа о Своем стаде.

Необходимо также – как с одной, так и с другой стороны, - чтобы епископы
и все ответственные лица принимали во внимание религиозную свободу
верующих. Последние должны свободно выражать свое мнение, и для этого им
нужно помочь и дать возможность самоопределиться. Религиозная свобода
требует, чтобы верующие могли, в частности, в конфликтных ситуациях
выразить свое мнение и без давления извне решить, с какой Церковью им
пребывасть в общении – с Православной или с Католической. Религиозная
свобода подвергается насилию, когда под видом финансовой помощи
привлекают к себе верующих другой Церкви, обещая им, напремер, получение
образования и материальные выгоды, которые были для них недоступны,
оставайся они в ограде своей Церкви. В связи с этим необходимо, чтобы
социальная помощь, как и любая филантропическая деятельность,
осущетсвлялась только при общем согласии; это поможет избежать появления
новых подозрений.

Кроме того, обязательное уважение христианской свободы (этого одного из
наиболее ценных даров, полученных во Христе) не должно стать поводом для
осуществления без предварительного согласования с руководителями этих
Церквей какого-либо пастырского проэкта, касающегося верующих этих
Церквей. Одного отказа от какого юы то ни было давления недостаточно –
одним из ведущих принципов пастырских усилий иерархов обеих Церквей
должно стать уважение свободы религиозного сознания, измененного
подлинным мотивом веры, именно оно должно стать темой для обсуждений
(Гал. 5; 13).

Вот почему прежде всего необходимо стремиться вести открытый диалог с
теми, кто в этом регионе несет ответственность за Церковь. Руководители
каждой из общин, о которых идет речь, создадут местные совместные
комиссии или обяжут уже существующие найти решения конкретных проблем и
применить эти решения в духе истины и любви, правды и мира. Если не
удастся прийти к согласию на местном уровне, необходимо поставить этот
вопрос перед вышестоящими инстанциями, предстваленными в смешанных
комиссиях.

Недоверие будет легче рассеять, если обе стороны осудят насилие в тех
местах, где одни общины прибегают к нему в отношениях с общинами
Церкви-сестры. Его Святейшество Папа Иоанн Павел II в своем послании от
31 мая 1991 года настоятельно говорит о том, что для соблюдения свободы
совести необходимо полностью избегать какого бы то ни было  насилия или
давления. Именно руководители общин должны помочь своей пастве стать еще
более верной по отношению к своей собственно йЦеркви и к своей традиции
и научить ее избегать не только насилия – будь оно физическое, словесное
или моральное, - но всего того, что может вести к презрительному
отношению к другим христианам и быть препядствием к свидетельству,
глумлением над делом спасения, которое есть прежде всего примирение во
Христе.

Вера в своей сакраментальной реальности включает в себя уважение к
богослужению других Церквей. Применение насилия для захвата территории
для совершения богослужения противоречат данному убеждению. Последнее,
напротив, требует, чтобы в определенных обстоятельствах представители
одной Церкви стремились бы помочь другим общинам совершить богослужения,
используя для этого попеременно одно и то же здание. Более того,
Евангельская этика требует воздерживаться от оскорбительных заявлений,
которые могли бы усугубить конфликтную ситуацию и нанести вред диалогу.
Не увещевал ли нас апостол Павел: «принимайте друг друга, как и Христос
принял вас в славу Божию» (Рим. 15: 7)?

Епископы и священники имеют перед Богом обязанность уважать ту власть,
которую Святой Дух дал епископам и священникам другой Церкви, и посему
должны избегать вмешательства в духовную жизнь верующих этой Церкви.
Когда же для пользы этих верующих становится необходимо участие пастырей
другой Церкви, нужно, чтобы руководители общин договорились между собой
о четком и понятном для всех основании для такой взаимной помощи,
действуя затем искренне и прямо, соблюдая дисциплину совершения таинств
другой Церкви.

В связи с этим, во избежание какого-либо недоразумения и для упрочения
доверия между обеими Церквами, необходимо, чтобы католические и
православные епископы одной и той же территории консультировались между
собой перед осуществлением католических пастырских проектов по созданию
новых структур в регионах, традиционно относящихся к юрисдикции
Православной Церкви, для того, чтобы избежать параллельной пастырской
деятельности, которая рискует вскоре привести к соперничеству и даже
конфликтам.

Приуготовляя завтрашний день в отношениях между двумя Церквами,
преодолевая устаревшую экклезиологию «возвращения в лоно Католической
Церкви», которая была связана с проблемой, являющейся предметом данного
документа, будем обращать внимание на подготовку будущих священников и
всех тех, кто каким-либо образом вовлечен в апостольскую деятельность,
совершаемую там, где традиционно существует другая Цекрковь. В ходе
учебы будущие пастыри должны получать положительную, объективную
информацию о другой Церкви. Они должны прежде всего узнать об
апостольской преемственности другой Церкви и о подлинности ее таинств. В
преподавании церковной истории следует использовать честный и глобальный
подход, стремясь к согласованной и даже общей историографии двух
Церквей. Это поможет рассеять предубеждения и избежать того, чтобы
история Церкви была использована как арена для полемики. Такое
представление поможет понять, что вина разделения лежит на обеих
сторонах, и что обе эти стороны сидльно пострадали от этого разделения.

Следует вспомнить Послание апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 6: 1-7),
в котором апостол Павел увещевает христиан решать возникшие между ними
споры в духе братского диалога, избегая доверять гражданским властям
практическое решение проблем, возникающих между поместными Церквами или
общинами. Это касается, в частности, вопроса о принадлежности и
возвращении церковных ценностей. При решении этой проблемы нельзя
основываться лишь на «статус кво» или отталкиваться лишь от общих
юридических принципов – необходимо также учитывать сложность пастырских
проблем в настоящем, а также местных обстоятельств.

Только в этом духе можно осуществить новую евангелизацию нашего
секулярного мира. Необходимо приложить усилия, чтобы поставить перед
средствами массовой информации – и в особенности, религиозной прессе,
новые задачи, чтобы, наконец, прекратился поток неточной и тенденциозной
информации.

Необходимо, чтобы Церкви объединились в желании выражать признательность
и уважение ко всем епископам, священникам, мирянам, православным,
восточным и латинским католикам – известным и неизвестным, - которые
пострадали, исповедуя свою веру и свидетельствуя о своей верности
Церкви, - в общем, ко всем без исключения христианам, которые
подверглись гонениям. Их страдания призывают нас к единству и к тому,
чтобы мы, в свою очередь, могли совместно засвидетельствовать свою веру
и дать свой ответ на молитву Христа «да будут все едино… да уверует
мир…» (Ин. 17: 21).

Международная смешанная комиссия по богословскому диалогу между
Католической и Православной Церквами на пленарной сессии в Баламане
настоятельно рекомендовала, чтобы эти практические правила были
осуществлены нашами Церквами, в том числе и Восточными Католическими,
которые также призваны принимать участие в этом диалоге, который должен
продолжиться в спокойной атмосфере, необходимой для успеха, то есть для
достижения полного единства.

Исключая, в будущем всякий прозелитизм и любое стремление к экспансии
католиков по отношению к Православной Церкви, комиссия надеется, что она
устранит препядствия, мешавшие некоторым автокефальным Церквам
участвовать в богословском диалоге, и что Православная Церковь сможет во
всей полноте принять участие во встречах для того, чтобы продолжить так
удачно начавшиеся богословские труды.

Баламан (Ливан), 23 июня 1993 г.

Состав

международной смешанной

богословской комиссии

Католические участники комиссии

	Кардинал Эдвардс Идрис Касиди, председатель Папского Совета по единству
христиан, (Сопредседатель Комисии).

Кардинал Роже Эчегарэй, председатель Комиссии «Справедливость и Мир».

	Кардинал Ф. Веттер, архиепископ Мюнхенский и Фрейзингский.

Монсеньор Николас Фосколос, архиепископ католиков в Афинах.

Монсеньор Мариано Маграцци, архиепископ Барский.

Монсеньор Степан Мирослав Марушин, секретарь Св. конгрегации по
Восточным Церквам.

Монсеньор Ион Робу, апостольский администратор Бухарестский.

Монсеньор Альфонс Носол, епископ Опольский.

Монсеньор Пьер Дюпре, секретарь Папского Совета по единству христиан.

Монсеньор Франц Перко, архиепископ Белградский.

	Монсеньор Бутрос Гемайел, маронитский архиепископ Кипрский.

	Свящ. Жан Корбон, Бейрут.

Проф. Свящ. Фредерик Мак-Манус, католический университет Америки.

Проф. Свящ. Дмитрий Салахас, Афины.

Свящ. Эрнст Зуттнер, профессор патрологии и восточного богословия
Венского университета.

Свящ. Герман Фогг, профессор патрологии Тюбингенского университета.

Свящ. Эммануел Ланнь, бенедиктинец.

Свящ. Жан М.Р. Тийар, доминиканец, профессор доминиканского
богословского факультета в Оттаве.

Свящ. Андрэ де Алле, францисканец, профессор патрологии и восточного
богословия Лувенского университета.

Свящ. Франц Бувен, Иерусалим.

Свящ. Джон Ф. Лонг, Общества Иисуса, Папский институт, Рим.

Свящ. Вацлав Хриневич, облат Марии Пречистой, профессор Люблинского
университета.

Свящ. П. ван дер Аальст, августинец Успения Б.М., прфессор восточного
богословия Неймегенского университета.

Доктор Витторио Пери, Апостольская библиотека, Ватикан.

Сосекретарь комисии: Монсеньор Ф. Фортино, заместитель секретаря по
единству христиан.

Православные участники комиссии

	Вселенский Патриархат :

	Высокопреосвященнейший Стилианос, греческий православный архиепископ
Австралии.

	Александрийский Патриархат :

	Высокопреосвященнейший Дионисий, митрополит Нубийский.

	Антиохийский Патриархат :

	Высокопреосвященнейший Георгий, митрополит Библосский и ботрийский.

	Архимандрит Иоанн Язиги.

Московский Патриархат :

	Игумен Нестор Жиляев.

	Румынский Патриархат :

	Высокопреосвященнейший Антоний, митрополит Трансильванский.

	Профессор свящ. Думитру Раду, Бухарестский богословский институт.

	Профессор свящ. Мирциа Басараб, Мюнхен.

	Кипрская Церковь :

	Высокопреосвященнейший Хрисанф, митрополит Морфский.

	Г-н Макариос Папахристофору.

	Польская Церковь :

	Иеромонах Варсонофий Дорошкевич.

	Албанская Церковь :

	Професско Федор Папашвили.

	Финляндская Церковь :

Преосвященнейший Амвросий, епископ.

	Преосвященнейший Спирилон, епископ Апамейский.

Библиография

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов в русском
переводе с приложениями. Изд. «Жизнь с Богом». Брюссель. 1989.

Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. CODA. М. 1997.

Аверьянов А.Н. Суверенитет. Жизнь начиональностей. №5, 1996.

Авксентьев В.А., Авксентьев А.В. Краткий этносоциологический
словарь-справочник. Ставрополь. 1994.

Азбелев С.Н. Родовая сага в Древней Руси//Тезисы докладов III науч.
конф. по истории, экономике, языку и литературе Скандинавских стран и
Финляндии. – Тарту. 1966.

Альфа и Омега: журнал. №3, 1994. – М.

Амвросий (Погодин), архимандрит. Святой Марк Эфесский и Флорентийская
Уния. «Сирин». М. 1994.

Бабушкин В.У. Философия духа (опыт интенционального анализа). Российская
Академия Наук. М. 1995.

Баликоев В.З. «Общая экономическая теория» ЮКЭА. Новосибирск. 1998.

Барац Арье. Лики Торы. Москва-Иерусалим. 1995-5755.

Бедуелл Ги. История Церкви. «Христианская Россия». М. 1996.

Белецкая Н.Н. Языческая символика. М. 1978.

Белякова Г.С. Славянская мифология. «Просвещение». М. 1995.

Бенвений Эмиль. Словарь индоевропейских социальных терминов./Пер. с фр.,
общ. ред. и вступ. ст. Ю.С. Степанова. «Прогресс»-«Универс». М. 1995.

Бердяев Н. Судьба России. «Мысль». М. 1990.

Благова Т.И. Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич
Киреевский.Жизнь и философское мировоззрение. «Терра». М. 1994.

Богданов А.П. Перо и крест. «Политиздат». М. 1990.

Большая Советская Энциклопедия. «Советская энциклопедия». М. 1976.

Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Изд.
отдел Московского Патриархата. 1993.

Булгаков С. Православие. Очерки учения православной церкви. «Терра». М.
1991.

Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. М. 1848.

Введение христианства на Руси/Ин-т философии АН СССР. Отв. ред. А.Д.
Сухов. «Мысль». М. 1987.

Вернадский Г. Русская история. Аграф. М. 1997.

Вильгельм де Фрис. Православие и католичество. Брюссель. 1994.

Витте С.Ю. По поводу непреложности законов государственной жизни. С.-Пб.
1914.

Волконский Сергей, кн. Мои воспоминания. «Искусство». М. 1992.

Второй Ватиканский Собор: Конституции. Декреты. Декларации. Брюссель.
1992.

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней
Руси. Харьков. 1916. т.1-2.

Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы.
БГК им. И.А. Бодуэна-де-Куртенэ. Благовещенск. 1998.

Гедеон, митрополит Ставропольский и Бакинский. История христианства на
Северном Кавказе до и после присоединения его к России. М.-Пятигорск.
1992.

Гергей Е. История папства. Изд. «Республика». М. 1996.

Голованов Сергий, свящ. Католичество и Россия. С.-Пб. 1998.

Голубинский Е., проф. Краткий очерк истории Православных Церквей
Болгарской, Сербской и Румынской, или Молдо-Валашской. М. 1871.

Греков Б.Д. Киевская Русь. Государственное изд. политической литературы.
1953.

Григоренко А. Уния в истории Украины – Руси. «Паритет». Новосибирск.
1991.

Григорович В. Очерк путешествия по европейской Турции. Казань. 1848.

Данилевский Н. Россия и Европа. М. 1991..

Демографическая ситуация и национальный интерес./Сост. Е. Троицкий. М.
1997.

Дербенту - 5000 лет/Сборник: сост. Б.Ш. Нувахов, А.А. Кудрявцев.
«Советская Россия». М. 1989.

Державин Н.С. Славяне в древности. М. 1946.

Джунусов М.С. Национализм. Словарь-справочник. М. 1998.

Диа-Логос: религия и общество/Альманах за1997.

Дмитрук К.Е. Униатские крестоносцы: вчера и сегодня. Политиздат. М.
1988.

Донини Амброджо. У истоков христианства. Изд. политической литературы.
М. 1989.

Древняя Русь и Запад. Русско-немецкие связи IX-XII веков. М. 1996.

Древняя Русь и славяне. М. 1978.

Дьяков В.А. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной
России. М. 1993.

Евсевий Памфил. Церковная история. Изд. Спасо-Преображенского
Валаамского монастыря. М. 1995.

Единство.\ Бари, 1987 г., Новый Валаам, 1988 г., Баламан, 1993 г.
Международная смешанная богословская комиссия. Editions du Livre ouvert.
1995.

Емельянов Б.В. Русская философия первой половины XIX века. Свердловск.
1989.

Жития и творения русских святых. Сост. С. Тимченко.
«Современник»-Донской монастырь. М. 1993.

Журавлев В, проф., д-р. фл. н. Похвала Кириллу и Мефодию/Статья в
журнале «Православная беседа» №5, 1997.

За веру и Отечество.\ Православное патриотическое обозрение (газета).
Спец. Выпуск. 2000 г.

Задворный В. История Римских пап. М. 1995.

Задворный В., Юдин А. История Католической Церкви в России. М. 1995.

Закон Божий. Сост. протоиерей Серафим Слободской. Holy Trinity
Monastery. Jordanwille. N.Y. USA. 1987.

Записки графа М.П. Бутурлина. Журнал «Русский архив» №№2,3,4 за 1887 г.
(Книга первая).

Заседателева Л.Б. Восточные славяне на Северном Кавказе в середине
XVI-начале XX века. М. 1996.

Зеньковский В.В. Основы христианской философии. «Канон». М. 1996.

Знаменский П.В., проф. История Русской Церкви. Biblioteque Slave de
Paris/Крутицкое Патриаршее подворье. М. 1996.

Зноско Константин, протоиерей. Исторический очерк церковной унии. М.
1993.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей.
М. 1974. 

Из истории Христианской Церкви на Родине и за рубежом в XX столетии.\
Сборник. Крутицкое патриаршее подворье. М. 1995.

Информационный бюллетень ОВЦС. №9, 1997.

Иоанн Павел II. Единство в многообразии. «Христианская Россия».
Милан-Москва. 1993.

История православной церкви в XIX веке в 2-х тт. Репринт. Московское
подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1998.

История религий. Учебное пособие: курс лекций, прочитанных в
Санкт-Петербургском Университете. Коллектив авторов. Изд. «Лань». С.-Пб.
1997.

Историйа српске Православне Цркве со народом историйном. Београд. 1967.

Как была крещена Русь. Политиздат. М. 1988.

Калашников В.Л., Мурин В.Б. Категории национальных отношений. «Граница».
М. 1999.

Каноны или книга правил. Монреаль. 1974.

Карамзин Н.М. Историй Государства Российского. Изд. «Наука». М. 1989.

Карев А.В., Сомов К.В. История христианства. С.-Пб. 1997.

Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. Изд. Московского
Университета. М. 1994.

Карташев А.В. Вселенские соборы. Изд. «Республика». М. 1994.

Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2-х тт. «Терра». М.
1994.

Карташев А. В. Церковь. История. Россия./Статьи и выступления. Изд.
«Пробел». М. 1996.

Кассиан, епископ. Христос и первое христианское поколение. YMCA-Press –
Русский путь. Париж-Москва. 1996.

Катехизис Католической Церкви. Изд. «Рудомино». М. 1996.

Клеман Оливье. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель. 1992.

Клепинин Н.А. Святой и благоверный великий князь Александр Невский.
М.-Стрижев. 1993.

Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. М.
1993.

Колейка И. Славянские программы и идеи славянской соладирности в XIX и
XX веках. Прага. 1964.

Kolpinski D., dr., ks./ Poczatki katolicki w Rosiy. Posnan. 1932.

Конспект лекций по догматическому богословию. Учебн. Пособие.
Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. Россия. 1993.

Косово и Метохия. Факты. Союзный секретариат по информации. Новый
Белград. Югославия. 1998.

Костомаров Н.Н. Собр. соч. С.-Пб. 1903.

Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей.
В 3-х тт. «Феникс». Ростов-на-Дону. 1997.

Кротов Я. История «жидовствующих». Статья в христианском журнале «Истина
и Жизнь». №12 декабрь, 1995.

Культурология. История мировой культуры. Под ред. проф. Ф.Н. Марковой.
«Культура и спорт». Изд. объединения «ЮНИТИ». М. 1995.

Кураев Андрей, диакон. Традиция. Догмат. Обряд. Изд. братства свт.
Тихона. Москва-Клин. 1995.

Лашков Н., свящ. Темный период в истории Румынии. Кишинёв. 1886.

Лебедев Лев, протоиерей. Крещение Руси. Изд. Московской Патриархии.
1987.

Лимонов Ю.А. Владимиро-Суздальская Русь. Изд. «Наука». Ленинград. 1987.

Литаврин Г.Г. Византия и славяне (сборник статей).  Изд. «Алетейя».
С.-Пб. 1999.

«Логос» (религиозно-общественный экуменический журнал). Брюссель-Москва.
№48, 1993; №50, 1995.

Лойко О. Скорина. «Молодая гвардия». М. 1989.

Лосский Н.О. История руссой философии. «Советский писатель». М. 1991.

Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский. История Русской
Церкви. Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М. 1994.

Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие.
Репринт. С.-Пб. 1895.

Марковин В.И. Дорогами и тропами Дагестана. М. 1988.

Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие.
«Весть». Вильнюс-Москва. 1992.

Мейендорф Иоанн, прот. Византия и Московская Русь. YMCA-Press. Paris.
1990.

Мень А. Сын человеческий. «Протестант». М. 1992. 

Milewski Т.М. Jezyk staro-cierkiewno-slowianski w sredniowiecznej
Polsce//Z zagadnen jezykoznawstwa ogolnego I historicznego. W-wa. 1969.

Минея (месяц октябрь) на церковно-славянском языке. Изд. Московского
подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. 1998.

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев.Достоевский. Изд. «Республика». М.
1995.

Настольная книга священнослужителея. М. 1988. т. 8.

Национальные отношения: Словарь/Под общ. ред. проф., чл.-корр.
Международной Славянской Академии В.Л. Калашникова. ВЛАДОС. М. 1997.

НГ-Наука, газета, №3 март, 1999.

Нилус Сергий. Великое в малом. Изд. «Благовест». Ново-Николаевск. 1993.

Николаев К.Н. Восточный обряд. YMCA-Press. Париж. 1950.

Основы религиоведения. Учебник под ред. И.Н. Яблокова. Высшая школа. М.
1994.

Пальмов И. Исторический взгляд на начало автокефалии Сербской Церкви и
утверждения патриаршества в древней Сербии. С.-Пб. 1891.

Папина А.Ф. Происхождение славянской письменности. Обнинск. 1998.

Примирение.\ Сборник материалов Коллоквиума в Крестовоздвижениском
монастыре. Шеветонь. Бельгия.\ Приложение к журналу «Страницы». ББИ св.
апостола Андрея. 1997.

Papina Aza. Jezyk Staro-cerkiewno-slowianski na tle porownawczym.
Bydgoszcs. 1975.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским./Под ред. Лурье Я.С. и
Рыкова Ю.Д. «Наука». М 1993.

Платонов О. Русская цивилизация. М. 1995.

Платонов С.Ф. Полный курс лекций по русской истории. Изд. дом.
«Литература». С.-Пб. 1999.

Повесть временных лет./Под ред. Адриановой-Перетц В.П. «Наука». С.-Пб.
1996.

Поленц О.Е. «Всемирное государство» - оружие американских империалистов
в борьбе за мировре господство. «Правда». М. 1950.

Попова В.Ф, Вахтин Ю.Б. Благодать и разум. Жизнь Мухаммеда. Политиздат.
М. 1990.

Поспеловский Д. Православная церковь в истории Руси, России и СССР. ББИ
св. ап. Андрея. М. 1994.

Правила жизни священников. Изд. Францисканцев. М. 2000.

Правила православной церкви. Международный издательский центр
православной литературы. 1994.

Православный календарь на 1999 год. Изд. Московского Патриархата. 1998.

Православный календарь на 2000 год. Изд. Московского Патриархата. 1999.

Прийма Иван. Голоса Сербии. С.-Пб. 1993.

Прометей: историко-биографический альманах серии «Жизнь замечательных
людей». «Молодая гвардия». М. 1990. т.16.

Пупар Поль. Церковь и культура. «Христианская Россия». Милан – Москва.
1993.

Радугин А.А. Введение в религиоведение. Курс лекций. Изд. «Центр». М.
1997.

Рансимен С. Восточная схизма. Христианская теократия. «Наука» - Изд.
фирма «Восточная литература». РАН. М. 1998.

Рожков Владимир, протоиерей. Очерки по истории Римско-Католической
Церкви. «Духовная библиотека». М. 1998.

Роль религии в формировании южнославянских наций. Под ред. д-р ист. наук
И.В. Чуркиной. Эдиториал УРСС. М. 1999.

Руднев В.А Слово о князе Владимире. «Советская Россия». М. 1989.

Русское православие: вехи истории. Под общей ред. проф. Клибанова.
Политиздат. М. 1989.

Русско-славянская цивилизация./Сборник: сост. проф. Е.С. Троицкий. М.
1998.

Рыбаков Б.А. Происхождение и ранняя история славян. М. 1979.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М. 1980.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М. 1987.

Рыжов К. Все монархи мира. Россия. «Вече». М. 1998.

Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение:
социология и психология религии. «Феникс». Ростов-на-Дону. 1996.

Сатгон Э. Уолл-стрит и большевистская революция. «Русская идея». М.
1998.

Сатгон Э. Как орден организует войны и революции. М. 1995.

Сборник статей о В. Соловьеве. «Жизнь с Богом». Брюссель. 1994.

Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. Изд. политической
литературы. М. 1987.

Седов Н.Н. Проблема происхождения и начальной истории славян. Л. 1978.

Св. Ипполит Римский. Апостольское предание. М. 1970.

Святая Ольга, Владимир Святой/Сборник. Сост. Н.Н. Лисовой, М.Б.
Поспелов. «Новатор». М. 1996.

Символ \ журнал. 1994. №32, декабрь.

Скальфи Романо. «Я с вами до скончания века» (краткая история
католической церкви). «Христианская Россия». Милан-Москва. 1998.

Скрынников Р.Г. Святители и власти. Лениздат. 1990.

Скурат К.Е. История Православных поместных Церквей в 2-х тт. Русские
Огни. М. 1994.

Славяне и скандинавы. М. 1986.

Соболевский А.И. Древняя церковно-славянская литература и ее значение.
Харьков. 1908.

Советский Энциклопедический словарь. «Советская энциклопедия». М. 1989.

Сократ Схоластик. Церковная Историй. РОССПЭН. М. 1996.

Соловьев В.С. Догматическое развитие Церкви. Biblioteque Slave de Paris.
1994.

Соловьев В.С. Собр. соч. Брюссель. 1966.

Станишич И. Вы наши пашни засеяли ужасом и полили огнем…//Правла. 7-11
мая 1999 года (Открытое письмо Президенту США Б. Клинтону).

Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры: Опыт исследования.
«Школа»-«Языки русской культуры». М 1997.

Стикко Мария. Святой Франциск Асизский. «Христианская Россия». Италия.
1992.

Тальберг Н. История Русской Церкви в 2-х тт. Holy Trinity Monastery.
Jordanville. N.Y. USA. 1959.

Тальберг Н. История христианской церкви. Интербук. М. 1991 – Астра.
Нью-Йорк. 1993.

Троицкий С.В., проф. О неправде карловацкого раскола. Editions de
l’exarchat Patriarchal Russe. 1960.

Трубачев О.Н. История славянских терминов родства. М. 1959.

Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства.
Индоарийцы в Северном Причерноморье. М.1978.

Трубачев О.Н. Этногинез и культура древнейших славян. Лингвистические
исследования. М. 1991.

Уханова Е.В. У истоков славянской письменности. Изд. дои. «Муравей». М.
1998.

Филин Ф.П. Происхождение русского, украинского и белорусского языков.
Изд. «Наука». Ленинград. 1972.

Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991.

Хрестоматия по истории русского языка./Сост. Иванов В.В., Сумнинова
Т.А., Панкратова Н.П. «Просвещение». М. 1990.

Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. «Наука». М.
1991.

400 лет Брестской церковной унии 1596-1996. Критическая переоценка. \\
Приложение к журналу «Страницы». ББИ св. апостола Андрея. 1998.

Шавельский Георгий, протопресвитер. Воспоминания последнего
протопресвитера русской Армии и Флота. Крутицкое Патриаршее подвирье. М.
1996.

Шматов В.Ф. Искусство книги Франциска Скорины. «Книга». М. 1990.

Шмеман А., прот. Исторический путь православия. М. 1993.

Экономцев Иоанн, игумен. Православие. Византия. Россия. «Христианская
литература». М. 1992.

Этнические аспекты современного Балканского кризиса. М. 1996.

Этногенез. Ранняя этническая история и культура славян. М. 1985.

Использованные словари.

Гандельман В.А. Новый русско-немецкий немецко-русский словарь.
Эксмо-пресс. М. 2000.

Греческо-русский словарь Нового Завета. Перевод краткого
греческо-английского словаря Нового Завета Баркли М. Ньюмана. Российское
Библейское Общество. М. 1997.

Ковалева Г.В., Миронова И.Н. Польско-русский и русско-польский словарь.
«Русский язык». М. 1998.

Краткий церковно-богослужебный словарь. Фонд «Благовест». Подворье
Троице-Сергиевой Лавры. М. 1997.

Латино-русский словарь. Сост. Д.И. Фомицкий. «Феникс». Ростов-на-Дону.
1999.

Полный православный богословский энциклопедический словарь. Репринтное
издание. М. 1992.

Полный церковно-славянский словарь. Сост. магистр священник Григорий
Дьяченко в 2-х тт. Репринтное издание. «Терра – Книжный клуб». М. 1998.

Русско-английский англо-руссккий словарь. Под общей редакцией У.Т.
Маклеода. Изд. Наука – Уайли 1992.

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Репринтное издание.
«Книга». М. 1989.

Французвко-русский и русско-французский словарь с грамматическим
справочником. Изд. «Диалог». М. 1997.

Содержание:

  TOC \o "1-3"  От автора	  PAGEREF _Toc506637374 \h  3 

Раздел I: Между Византией и Римом.	  PAGEREF _Toc506637375 \h  9 

Введение.	  PAGEREF _Toc506637376 \h  9 

Кто принес христианство в славянские земли?	  PAGEREF _Toc506637377 \h 
16 

Первые очаги христианской культуры  у славян.	  PAGEREF _Toc506637378 \h
 27 

Дальнейшая судьба славянских центров христианства.	  PAGEREF
_Toc506637379 \h  36 

Константинополь и Рим: разделение  сфер влияния.	  PAGEREF _Toc506637380
\h  41 

Конфликт между Римом и Константинополем: политика или религия?	  PAGEREF
_Toc506637381 \h  51 

Славянская «карта» в политической игре.	  PAGEREF _Toc506637382 \h  62 

Византия и Русь – мачеха и падчерица.	  PAGEREF _Toc506637383 \h  76 

Маленькие тайны большой политики.	  PAGEREF _Toc506637384 \h  88 

Краткий итог событий	  PAGEREF _Toc506637385 \h  100 

Раздел II: Славянство и Европа.	  PAGEREF _Toc506637386 \h  106 

Внутренние церковные процессы на  Московской Руси и их влияние на
дальнейшие взаимоотношения с Европой.	  PAGEREF _Toc506637387 \h  106 

«Польский вопрос» и позиция Москвы.	  PAGEREF _Toc506637388 \h  114 

Взаимосвязь народов и взаимопроникновение культур.	  PAGEREF
_Toc506637389 \h  132 

Книгопечатание и развитие высшей школы.	  PAGEREF _Toc506637390 \h  142 

Европейское сообщество и славянский мир сегодня: под гнетом
«практического материализма».	  PAGEREF _Toc506637391 \h  156 

Будущее Европы: католичество, православие, а, может, … «третий вариант»?
  PAGEREF _Toc506637392 \h  164 

Камо грядем?	  PAGEREF _Toc506637393 \h  173 

Заключение.	  PAGEREF _Toc506637394 \h  183 

Приложения	  PAGEREF _Toc506637395 \h  186 

Введение	  PAGEREF _Toc506637396 \h  186 

Библиография	  PAGEREF _Toc506637397 \h  197 

Содержание:	  PAGEREF _Toc506637398 \h  207 

 

 И. В. Гете. Избранные философские произведения. М. 1964. с. 350.

 Протоиерей Владимир Рожков. Очерки по истории Римско-Католической
церкви. «Духовная библиотека». М. 1998. с. 29.

 Там же, с. 28.

 Кн. С. Волконский. Мои воспоминания. «Искусство». М. 1992. т.2, с. 119.

 Второй Ватиканский Собор. Конституции. Декреты. Декларации. Брюссель.
1992. Декрет о Восточных Католических Церквах. с.143.

 Оливье Клеман. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель.1993.с.477.

 там же с.478.

 там же с.479.

 В.С. Соловьёв. Догматическое развитие Церкви. Biblioteque Slave de
Paris.1994.   Collection simvol №5 с.17-18.

 Мелькитская церковь – христианская церковь, берущая свое начало еще с
доисламских времен в арабском регионе: в районе Ливана и Северной
Африке. В те времена это был пограничный регион Византии. Арабский царь
Малик принял от Византии христианство, но не стал ее вассалом, воюя
против «матери-империи». Современная мелкитская церковь была возрождена
во второй половине XIX века и, как в прежние времена, во времена
неразделенной церкви, мелькитский патриарх имеет общение в первым
епископом христианского мира – Папой Римским; мелькиты находятся в
рамках византийского богослужебного обряда – они служат Литургию в
редакции св. Василия Великого, но с точки зрения современных
православных иерархов считаются католиками, из-за своей формальной
подчиненности Риму.

 там же с.19.

 Вопросы см. В.С. Соловьев. Догматическое развитие Церкви. Biblioteque
Slave de Paris. Collection simvol №5. 1994. с. 82-83.

 буквально означает «и от Сына» (лат.).

1 Деяния.16:9, 11-13.

2 См. комментарии к книге Деяний. Библия. Изд. “Жизнь с Богом”.
Брюссель.1989.с.2152.

3 Тимофей не был евреем. Но для того, чтобы не быть отвергнутым
христианами-евреями, т.е. иудео-христианами, соблюдавшими в первые
десятилетия жизни Церкви, кроме христианских законов ещё и Закон
Моисеев, по совету св. апостола Павла он совершил обрезание, как бы
показывая этим своё уважение к еврейской традиции, формально, с точки
зрения Торы, став евреем.

4 Епископ Кассиан. Христос и первое христианское поколение. Русский
путь. Париж-Москва.1996.с.166-167.

5 Историйа српске Православне Цркве со народом историйном.
Београд.1967.с.12.

6 В 313 г. Римский император Константин Великий в Милане (Медиолане)
выпустил эдикт (т.е. специальный указ), согласно которому христианская
религия объявлялась в Римской империи государственной, наравне с
языческой. См. Н. Тальберг. История Христианской Церкви.
Интербук.М.1991.Астра. Нью-Йорк.1991.с.108; Евсевий Памфил. Церковная
История. Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря.
М.1993.с.358-361; Сократ Схоластик. Церковная История.
РОССПЭН.М.1996.с.8-9.

7 См. К.Е. Скурат. История Православных Поместных Церквей. Русские Огни.
М.1994. т. 1. с.100.

8 См. А.Ф. Папина. Происхождение славянской письменности. Обнинск. 1998.
С.19; Е.В. Уханова. У истоков славянской письменности. Изд. дом
«Муравей». М.1998.с.6-10.

9 См. К.Е. Скурат. Указ. соч.с.245-246.

10 См. Проф. Е. Голубинский. Краткий очерк истории Православных Церквей
Болгарской, Сербской и Румынской, или Молдо-Валашской.М.1871.с.449.

11 Н. Лашков, свящ. Тёмный период в истории Румынии. Кишинёв. 1886.
с.25.

12 См. К.Е. Скурат. Указ. Соч. с.179-180; см. Л.П. Карсавин. Святые отцы
и учители Церкви. Изд. Московского Университета. М.1994. с.35-46.

13 Н. Лашков, свящ. Указ. Соч. с.23.

14 К.Е. Скурат. Указ. Соч. с.180-182.

15 Там же с.246.

16 Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Православия. М.1993.с.306.

17 Там же с. 307-308.

18 Там же с.310.

19 А.В. Карташёв. Очерки по истории Русской Церкви. «Терра»-«Terra» 
М.1993.с.159.

20 Там же с.159; см. В. Задворный. А. Юдин. История Католической Церкви
в России. М.1995.с.6.

21 Святая Ольга Владимир Святой. /Сборник. Сост. Н.Н. Лисовой, М.Б.
Поспелов. «Новатор». М.1996.с.16.

22 А.В. Карташев. Указ. Соч. с.119-121.

23 В. Задорный, А. Юдин. Указ. соч. с.6.

24 Д. Поспеловский. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР.
ББИ св. апостола Андрея. М.1996.с.28.

25 Там же с.42.

26 А.В. Карташев. Указ.  соч. с.137.

27 См. А.Ф. Папина. Указ. соч. с. 18 (схема: Славяне в VIII-Х  вв.).

28 См. Иоанн Павел II. Единство в многообразии. “Христианская Россия”.
Милан-Москва. 1993. Энциклика “Славорум апостоли” с.101-103; Aza Papina
Jezyk staro-cierkiwno-stowianski na tle porowniawczym. Bydgoszcz. 1975
s.26

29 См. Е.В. Уханова. У истоков славянской письменности. Изд. дом
«Муравей». М. 1998. с.90.

30 Aza Papina. Указ. Соч. s.26; T.M.Milewski. Jezyk
staro-cierkiewno-slowianski w sredniowiecznej Polsce// Z zagadnen
jezykoznawstwa ogolnego i historicznego. W-wa. 1969. S.348.

1 Понятие “кафоличность” означает ее “вселенскость” от греческого
((((((((( (catholikos) – всемирный, вселенский. С этим понятием связано
некоторе двусмыслие. Звучаеие греческой буквы ( (тэта) обычно
переводилось на русский язык как звук [ф]. В славянской азбуке,
именуемой “кириллицей”, греческая буква ( (тэта)  соответствует
славянской  ( (фита), читающейся как [ф]. В современном греческом языке
( произносится как межзубной звук похожий на современное английское
сочетание th [(]. Это обусловило своеобразную “игру” терминов, например,
греко-католическая церковь или греко-кафолическая церковь. Первое
понятие означает часть католической церкви, использующей восточный
(греческий) богослужебный обряд и церковную традицию. Эта церковь берет
начало в 1439 г.; фактически образована на Ферраро-флорентийском соборе,
где был подписан акт Унии, т. е. Единение греческой Константинопольской
Церкви с Римо-католической, при котором представителем Константинополя
был оставлен их богослужебный обряд.. Второе понятие применялось в
качестве официального обозначения Православной Церкви (например, в
России). Она так и называлась в официальных документах:
“Греко-кафолическая Восточная Церковь”.

2 Культурология. История мировой культуры. Под ред. проф. Ф. Н.
Марковой. “Культура и спорт”. Изд. Объединение “ЮНИТИ”. М. 1995. с. 77.;
Хотя историческая достоверность книги Велеса в том виде, в котором ее
представляют сейчас на суд ученых, экспертами ставится под сомнение,
действительно, у славян (и, в частности, у восточных славян, славян
Руси) существовала азбука, графически похожая на греческую. См. “Житие
св. Кирилла”; Aza Papina. Указ. соч. s. 23.

3 См. Е. В. Уханова. Указ соч. с. 123-125.

4 Культурология. Указ. соч. с. 77-78.

5 См. Е. В. Уханова. Указ. соч. с. 121.

6 Иоанн Павел II. Единство в многообразии. “Христианская Россия” Милан –
Москва. 1993. Энциклика «Словарум Апостоли». с. 107.

7 Брат св. Мефодия Константин Философ по приезде в Рим заболел и,
почувствовав, что близка смерть, принял монашеский постриг (по западному
обряду) с именем Кирилл. С таким именем он и вошел в историю Церкви и
был канонизирован. Его могила находится в базилике священомученика
Климента, папы Римского, чьи мощи святые братья обрели, доставили в Рим
и передали папе Адриану II.  Часть мощей сщмч. Климента,  который в
конце I в. был сослан в Херсонес и утоплен в море в 101 г., претерпев
мученическую кончину, после крещения св. князь Владимир привез из
Херсонеса в Киев, и они находились в построенной им Десятинной церкви.
Священомученник Климент, папа Римский, считается первым святым
покровителем России. См. Н. М. Карамзин. История Государства
Российского. Изд. “Наука”. М. 1989. с. 153; В Задворный, А. Юдин. Указ.
соч. с. 7.

8 А. Ф. Папина.Указ. соч.  с.31.

9 См. там же. с. 50-51.

10 Согласно 3-му правилу II Вселенского Собора, 28-му правилу IV
Вселенского Собора и 36-му правилу VI Вселенского (Трульского) Собора.
См. Правила Православной Церкви. Международный Издательский центр
православной литературы. 1994. Т. 1. с. 253, 393, 521.

11 В. Задворный. Указ. соч. с. 7.

12 А. Ф. Панина. Указ. соч. с. 32.

13 Прот. Шмеман. Исторический путь Православия. М. 1993. с. 302-304.

14 Игумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия. “Христианская
литература”. М. 1992. с. 9, 10.

15 А. Ф. Панина. Указ. соч. с. 32-33.

16 Д. Поспеловский. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР.
ББИ св. апостола Андрея. М. 1996. с. 24.

17 Игумен Иоанн Экономцев. Указ. соч. с. 25.

18 Прот. Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь. YMCA-PRESS. Paris.
1990. с. 31.

19 Там же. с. 27.

20 См. А. И. Соболевский. Древняя церковнославянская литература и ее
значение. Харьков, 1908.  с. 8.

21 См. К. Е. Скурат. История Поместных Православных Церквей. с. 101;
также: И. Пальмов. Исторический взгляд на начало автокефалии Сербской
Церкви и утверждение патриаршества в древней Сербии. СПб. 1891. с.
15-16.

22 К. Б. Скурат. Указ. соч. с. 103.

23 Там же. с. 105. На самом деле дипломатические сношения Стефана Душана
с папой имели место лишь после1353 г. ввиду серьезных угроз сербской
державе, главным образом, со стороны Угорского короля Людовика (там же,
примечания).

24 Там же. с. 109.

25 История православной Церкви в XIX веке. Московское подворье
Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. Книга вторая. История славянских
Церквей. с. 407.

26 К. Е. Скурат. Указ. соч. с. 109.; также см. В.Григорович. Очерк
путешествия по европейской Турции. Казань. 1848. с.97.

27 Там же. с. 247.

28 Там же .с. 247.

29 Там же. с. 253.

30 Там же. с. 259-268; также История Православной Церкви. Указ. соч. с.
355-357.

31 В. Журавлев, проф., докт. фл. н. Православная беседа, №5, 1997.
Статья “Похвала Кириллу и Мефодию”. с. 16.

32 Там же.

 См. комментарии к 36-му правилу VI Вселенского трулльского Собора.
Правила Православной Церкви. Международный изд. центр православной
литературы. 1994, т.1, с.521.

 См. книгу Деяний.

 Н.Тальберг. История Христианской Церкви. «Интербук». М. 1991 – «Астра».
Нью-Йорк. 1991, с.108.

 Там же, с.109.

 Правило 3 II Вселенского Собора. См. Правила Православной Церкви…,
с.253

 Правило 28 IV Вселенского Собора. См. там же, с.393.

 Н.Тальберг. Указ. соч., с.234.

 А.Карташев замечает, что благодаря «гордынным «расистским» претензиям
греков, мелкие народы Византийской империи в ереси ушли в значительной
мере по мотивам национального протеста: копты, эфиопы, сирийцы, армяне.
Крестившиеся сравнительно незадолго до  нас сербы и болгары были в
напряженной вековой борьбе с греками не только за свою политическую
независимость, но и за привилегии и  возможную независимость своих
церквей от поглощения их КПльским патриархатом». См. «Очерки…», с.159.

 А.В.Карташев. Вселенские Соборы. Изд. «Республика». М. 1994, с.295-297.

 С.Рансимен. Восточная схизма / Византийская теократия. «Наука» - Изд.
фирма «Восточная литература». РАН. М. 1998, с.28.

 Епископ Кассиан. Христос и первое христианское поколение. с.187, так же
см. Деян. 12 : 17; там же см. В.Задворный. История Римских пап. М. 1995,
т.1, с.10-14, 324, 330.

 В.Задворный. Указ. соч., с.324.

 Там же, с.327-328.

 С.Рансимен. Указ. соч., с.22.

 И.С.Свенцицкая. Раннее христианство: страницы истории. Изд.
политической литературы. М.1987, с.182.

 Д.Поспеловский. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР.
с.20.

 Ги Бедуелл. История Церкви. «Христианская Россия». М. 1996, с.73.

 С.Рансимен. Указ. соч., с.10.

 Всего лишь советника, которого при желании можно игнорировать. Нередко
так и поступали многие императоры. Фактически этой  «симфонией» Церковь
на Востоке была поставлена в унизительное положение, целиком и полностью
зависимое от светской власти. На Западе в эпоху правления франков в
Европе было такое же стремление светских владык установить контроль над
церковью, поставить Римский Престол в зависимое положение. К чести
папства следует заметить, что оно успешно вышло из этого положения,
сделавшись той инстанцией, от которой зависит окончательная судьба того
или иного монарха. Но на это потребовались века.

 Д. Поспеловский. Указ. соч., с.12.

 Я. Кротов. Статья «История «жидовствующих». Истина и Жизнь.
Христианский журнал №12, декабрь 1995. с.43.

 Протоиерей Владимир Рожков. Очерки по истории Римско-Католической
Церкви. «Духовная библиотека». М. 1998, с.34-35.

 См. С.Рансимен. Указ. соч., с.42.

 Оливье Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. с.469- 470.

 Прот. Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь. YMCA – Press. Paris.
1990, с.16.

 Гумберт был наделен папой Львом IX полномочиями легата для выполнения
специальной миссии в Константинополе, связанной с окончательным
«расставлением точек над i» в отношениях между Львом IX и Михаилом
Керуларием. Он не был уполномочен доводить ситуацию до разрыва, а всего
лишь должен был прояснить спорные моменты, касаемые письма Керулария
Льву IX. Негативное отношение Льва IX к письму было связано с
некорректным переводом, сделанным Гумбертом, владевшим греческим языком
недостаточно для того, чтобы составить качественный и корректный
перевод. Для разъяснения неясностей и был послан Гумберт в
Константинополь. Однако, спустя несколько дней после прибытия легатов в
Константинополь, папа Лев IX скончался. Согласно канонам легаты не могли
представлять почившего папу и все последующие действия они совершили как
частные лица, не имеющие никаких полномочий и представлявшие только
самих себя. См. С. Рансимен. Указ. соч., с.40-41

 С. Рансимен. Указ. соч., с.46-47.

 8-й пункт Никео-Цареградского Символа веры в редакции Православной
Церкви излагается так: «[ Верую] и в Духа Святого, Господа, дающего
жизнь, исходящего от Отца, Которому надлежит поклоняться и которого
славить одинаково с Отцом и Сыном, - говорившего через пророков». (рус.
пер. см. Молитвы и песнопения православного Молитвослова. Донской
монастырь. М. 1994, с.61). В соответствии с современной догматикой
Католической Церкви первая часть этого пункта излагается следующим
образом: «[…] исходящего от Отца и от Сына (8 лат. - filioque) […]».

 См. Закон Божий // Сост. свящ. Серафим Слободской. Типография преп.
Иова Печаевского. Holy Trinity Monastery, Jordanville, NY. USA. 1957,
с.424-425.

 См. Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие.
С-Пб. 1895, т.1, с.270: «Есть ли в св. Писании прямое и ясное
свидетельство, что Дух святый исходит и от Сына? Нет ни одного. А уже
посредством умозаключений и толкований стараются выводить это учение из
разных мест Слова Божия».

 А.В.Карташев. Вселенские Соборы. с.136-137.

 Там же, с.131

 Catholikos – кафолический – католический – вселенский, всемирный. См.
примеч. к гл.1, п.1.

 А.В.Карташев. Указ .соч., с.127-128.

 Д.Поспеловский. Указ. соч., с.21-22.

 3-е правило II-го и 28-е правило IV-го Вселенских Соборов.

 Основанием такой позиции явилось миросозерцание св. Августина –
основателя фундаментального богословия Западной Церкви. Им был создан
«великий  …аполлогетический и историко-теологический труд «О Граде
Божием», в котором показано,… что империя стала уязвимой именно потому,
что жители не были христианами. … Христианство, по его мысли, дает
надежду, которая превыше крушения цивилизаций».(Ги Бедуелл. Указ. соч.,
с.71). В соответствии с этим, «характерной чертой миросозерцания св.
Августина, наложившей неизгладимую печать на все дальнейшее развитие
католической мысли, было игнорирование положительного начала
христианского государства как самостоятельного начала. Церковь у св.
Августина противопоставляется языческому государству как единственная
положительная сила; государство сохраняет право на существование лишь
постольку, поскольку оно уходит в Церковь. В результате Церковь в глазах
св. Августина заменяет и упраздняет собой мирской союз, поглощая его
атрибуты и функции. […]

Как идеал, Град Божий есть благодатное царство, которое не исчерпывается
внешним единством здания, а проникает собой всецело внутреннюю жизнь
личности и общества, связывая всех участников спасения в единое и
видимое социальное тело. […] 

Форма земного царства есть вечное раздвоение, вражда, тогда как небесное
Царство, напротив, проявляется на земле как согласие в разнообразии и
множестве как единство Божественной гармонии. Поглощение мирского союза
Градом Божиим св. Августина привело к характерному для Западной Церкви
явлению теократически–церковный идеал, становясь на место земного
царства, сам при этом насыщается идеями римского правового идеала».

     (Прот. В.Рожков. Указ. соч., с.44-46).

 Н.Тальберг. Указ. соч., с.239-240.

 Прот. В.Рожков. Указ. соч., с.27.

 С.Рансимен. Указ. соч., с.22.

 Д.Поспеловский. Указ. соч., с.21.

 См. С.Рансимен. Указ. соч., с.28-29.

 Прот В.Рожков. Указ. соч., с.57.

 Там же, с.58.

 Д.Поспеловский. Указ. соч., с.21.

 Прот. В.Рожков. Указ. соч., с.59-61.

 С. Рансимен. Указ. соч., с.27.

 Прот. В.Рожков. Указ. соч., с.22.

 С. Рансимен. Указ. соч. с.118.

 Там же, с.65

 Там же, с.105-106.

 Ф.И. Успенский. История Византийской империи. XI – XVвв. Восточный
вопрос. «Мысль». М. 1997, с.282.

 там же.

 там же

 там же, с. 285.

 там же, с. 289.

 С. Рансимен. Указ. соч., с. 106-107.

 Ф.И. Успенский. Указ соч., с. 284.

 Д. Поспеловский. Указ. соч. с.23

 С. Рансимен. Указ. соч. с.30-31.

 Aza Papina. Jezyk… s.27.

 Макарий (Булгаков). История… кн.1, с.215.

 См. А.В. Карташев. Очерки… т.1, с.101-102.

 Там же с.101.

 Там же с.100-101.

 Макарий (Булгаков). Указ. соч., с.216.

 А.В. Карташев. Указ. соч., с.133-134.

 Там же, с.264-265.

 С.Ф. Платонов. Полный курс лекций по русской истории. Изд. дом
«Литера». С.-Пб. 1999, с.107.

 Святая Ольга. Владимир святой. с.184

 Там же, с.15-16.

 А.В. Карташев. Очерки… с.159.

 Святая Ольга. Владимир святой., с.186.

 Там же, с.16.

 С.Ф. Платонов. Указ. соч., с.107.

 Кн. Сергей Волконский. Мои воспоминания. т.2. с.132-133.

 А.В. Карташев. Указ. соч., с120.

 Д. Поспеловский. Указ. соч., с. 41.

 Там же, с. 41-42.

 Макарий (Булгаков). Указ. соч., с. 27.

 Там же. , смотри примечание к т.1, с.423.

 А.В. Карташев. Указ. соч., с. 135.

 Н.И. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших
деятелей. В 3-ч т.т. «Феникс». Ростов-на-Дону. 1997, т.1, с.20.

 Д. Поспеловский. Указ. соч., с.42.

 См. С.Ф. Платонов. Указ. соч., с.85. См. также проф. П.В. Знаменский.
Указ. соч., с.16; также Н. Тальберг. История Русской Церкви. В2-ч т.т.
Holy Trinity Monastery. Jordanville. N.Y. 1959, т.1, с.42.

 А.В. Карташев. Указ. соч., с.121.

 Там же, с.263.

 Прот. Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь. с.36.

 А.В. Карташев. Указ. соч., с.263.

 Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Православия. с.306.

 Там же, с.310.

 Например, папа Иннокентий III в 1207 г. писал ко всему русскому
духовенству и мирянам: «Хотя вы доселе были удалены от сосцов вашей
матери, как дети чуждые, но мы... не можем не заботиться о том, чтобы
здравыми увещаниями и учениями соделать вас как члены, сообразными вашей
главе…» (Митрополит Макарий  (Булгаков). Указ. соч., с.123).

 Записки графа М.П. Бутурлина. Журнал «Русский архив».№№2, 3, 4 за 1897г
(Книга первая), с.425

 Д. Поспеловский. Указ. соч., с.42

 См. А.В. Карташев. Указ. соч., с.168-169, также см. Н.М. Карамзин.
История государства Российского в 5-и т.т. «Наука». М. 1991, т.2,
с.25-26; Карамзин в примечаниях к т.2 пишет: «В Никон. (т.е. Никоновской
летописи – прим. авт.) сказано, что Ярослав, ради войны с Греками,
избрал митрополита без согласия Патриарха Константинопольского; же это
пустая догадка. Нестор говорит, что Россияне через три года заключили
мир с Грецией; следовательно в 1051 году они уже не имели войны. –
Вероятно, что Митрополит Феолипт скончался прежде Илларионова избрания.
– В наших рукописных Каталогах означены все Митрополиты и Епископы
Российские, время их жизни и паствы; но сии Каталоги сочинены в новейшие
времена, обезображены грубыми историческими ошибками и не согласны один
с другим. Они выбраны из летописей, и без всякого рассмотрения». (там
же, с. 211).

 Н.М. Карамзин. Указ. соч., т.2, с.44.

 А.В. Карташев. Указ. соч., с.170.

 Там же, с.170-171.

 Н.М. Карамзин. Указ. соч., т.2, с.313.

 В. Задворный ,  А. Юдин. История Католической Церкви в России. с.7-8.

 См. А.В. Карташев. Указ. соч., с.42-45.

 См. Н.М. Костомаров. Указ. соч., с.83-88.

 А.В. Карташев. Указ. соч., с.292-293.

 Е. В. Уханова. У истоков славянской письменности. с.115.

 Г. Вернадский. Русская история. Аграф. М. 1997, с.24-26.

 Георгий Владимирович Вернадский (1887-1973) – русский историк, сын В.
И. Вернадского, ученик В. О. Ключевского, Р. Ю. Виппера, А. А.
Кизеветтера. В 1920г эмигрировал из России, в 1922г получил место
профессора истории права на Русском юридическом факультете Карлова
университета в Праге. В 1927г Г. В. Вернадский переехал в США по
приглашению Йельского университета. Одновременно он читал лекции в
Гарвардском, Колумбийском и Чикагском университетах. На Западе
Вернадский был признан крупнейшим специалистом по русской истории. В
1970г он получил награду «За выдающиеся заслуги в славянских
исследованиях». «Русская история» была написана Вернадским в 1927г и до
1969г выдержала несколько переизданий на английском языке, была
переведена на многие европейские языки.

 «Книга Велеса» содержит целую главу, повествующую о войнах Германареха.
И, хотя достоверность этой книги у историков еще вызывает сомнения,
версия, излагаемая в ней, совпадает с версией Вернадского.  К тому же, о
войнах славян и Германареха упоминается и у Иордана.

 Г Вернадский. Указ. соч., с.27-28.

 Там же, с.29-30.

 Введение христианства на Руси. / Ин-т философии АН СССР. Отв. ред. А.
Д. Сухов. М. Мысль. 1987, с.55-56.

 Г. Вернадский. Указ. соч., с.32.

 Дербенту – 5000 лет (сборник)./ Сост. Б. Ш. Нувахов, А. А. Кудрявцев.
«Советская Россия». М. 1989, с.22-23.

 В. И. Марковин. Дорогами и Тропами Дагестана. «Искусство». М. 1988,
с.90.

* подчеркивание и акцентирование  - авт.

 Дербенту – 5000 лет, с.23-26; о политико-экономическом развитии
северо-кавказского и закавказского регионов и его взаимосвязи с
политическими интересами Киевской Руси см. также Б.Д. Греков. Киевская
Русь. Государственное изд. политической литературы. 1953. с. 432-433.

 Г. Вернадский. Указ. соч., с.33.

 Кстати сказать, существует мнение историков о том, что одной из
«статей» хазарской торговли была торговля оружием: «Ввоз немецких мечей
был основой военного могущества державы Рюриковичей. В этом нет ничего
обидного. Вся Европа – и викинги, и французы, и итальянцы – сражались
тогда немецкими мечами: естественное разделение труда. Лишь со времени
Ярослава Мудрого появляются собственные киевские мечи, ни в чем не
уступающие европейским. Сложность состояла в том, что основные статьи
киевского импорта, в том числе и оружия, держали в своих руках еврейские
купеческие общины, оседлавшие так называемый «Регенсбургский торговый
путь». (См. Святая Ольга. Владимир Святой. с.16).

* подчеркивание – авт.

 Г. Вернадский. Указ. соч., с.33-36.

 См. НГ-Наука №3. Март 1999, с.6. Статья Николая Сударева «Крещение Руси
произошло на Тамани».

 См. Е. В. Уханова. Указ .соч., с.114.

 А. В. Карташев. Очерки… т.1, с.76.

 Введение христианства на Руси., с.60-61.

 Н. М. Карамзин. История государства Российского. т.1, с.125-126.

 Введение христианства., с.62-63.

 Дербенту – 5000 лет., с.28.

 Введение христианства., с.64-65.

 А. В. Карташев. Указ. соч., с.159.

 Введение христианства., с.65.

 Там же, с.67.

 Там же, с.70.

 Там же, с.71.

 Там же, с.74.

 А. В. Карташев. Указ. соч., с.169.

 Введение христианства., с.74.

 Гедеон, митрополит Ставропольский и Бакинский. История христианства на
Северном Кавказе до и после присоединения его к России. М.-Пятигорск.
1992, с.21.

 Введение христианства., с.74.

  А.В. Карташев. Очерки… т. 1. с. 290.

 Г.Г. Литаврин. Византия и славяне. Изд. «Алетейя». С.-Пб. 1999.
447-448.

 Как была крещена Русь. Политиздат. М. 1988. с. 318.

 П. Я. Чаадаев Полное собрание сочинений и избранные письма. Наука, М.,
1991, с. 347.

 В. С. Соловьев Вселенский Собор и христианская политика. См. Собрание
сочинений В. С. Соловьева, Брюссель, 1966, т. 4, с. 71-72.

 Д. Поспеловский. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. с.
17-18.

 В. С. Соловьев. Указ соч., с. 71.

 Там же, с.48-50.

 Там же, с. 58.

 Там же, с. 59

 Там же, с. 61.

 Униатская Греко-Католическая Церковь между национализмом и экуменизмом.
Статья в альманахе «Диа-Логос Религия и Бощество» за 1997. с. 353.

 Романо Скальфи.. «Я с вами до скончания века». «Христианская Россия».
Милан – Москва. 1998. с. 85.

 А.В. Карташев. Церковь, История, Россия. Статьи и выступления. Изд.
«Пробел». М. 1996. с. 139.

 С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. CODA. М. 1997. с.
124.

 Д. Поспеловский. Православная церковь в истории Руси, России и СССР.
с.11.

 А.В. Карташев. Церковь. История. Россия. С. 141.

 С. Аверинцев. Указ. соч. с. 125.

 А.В. Карташев. Церковь. История. Россия. с. 144.

 Ср. Национальные отношения: Словарь / Под общ. ред. проф., чл.-корр.
Международной Славянской академии В.Л. Калашникова. ВЛАДОС. М. 1997. с.
165.

 См. Ис. 2: «И будет в последние дни, гора дома Господня поставлена во
главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут
многие народы и скажут: приидите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога
Иаковлева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его; ибо
от Сиона выйдет закон, и слово Господне из Иерусалима».

 См. 2 Цар. 5; 7; 1 Пар. 11; 5.

 Р.Г. Скрынников. Святители и власти. Лениздат. 1990. с. 87-88.

 Д. Поспеловский. Православная церковь в истории… с. 75.

 Там же с. 77.

 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс 1991. с.
15.

 А.В. Карташев. Очерки… т. 1, с. 505.

 Я. Кротов. История «жидовствующих». Статья в журнале «Истина и жизнь»
№12 за 1996 год.

 Прот. Г. Флоровский. Указ. соч. с. 17.

 В. С. Соловьев. Собр. Соч. Брюссель,1966, т.4, с. 160-161.

 Там же, с.161.

 Там же, с. 162.

 Н. Бердяев. Судьба России, «Мысль». М.,1990, с. 139.

 А. Ф. Папина. Происхождение славянской письменности. с.40 со ссылкой на
T. Milevski  Jezik starocerkoznawstwa ogolnego i historioznego/ W-wa,
1969, S. 348.

 А. Ф. Папина. Указ. соч., с.38.

 Н. А. Клепинин. Святой и благоверный великий князь Александр Невский.
М., Стрижев, 1993, с. 46-47.

 См. Н. М. Карамзин, История Государства Российского. т.2, с.270
(Примечания к т. 2 гл. VI).

 Там же. с. 23.

 Там же, с.12-13.

 Там же, с198, также см. Дирам, Hist Polon, кн.2, с. 168.

 Hist Polon, кн. 2, с. 151-168.

* Подчеркивание – авт.

 И. С. Соловьев. Указ. Соч., с. 163-165.

 Прот. А.  Шмеман. Исторический путь Православия. с. 145-147.

 Р. Г. Скрынников. Святители и власти, Лениздат,1990. С. 80-81.

 А. В. Карташев, Очерки… т.1, с. 387-388.

* В этом был положительный момент зависимости русской Церкви от
Константинополя – прим. авт.

 Прот. А. Шмеман. Указ. Соч., с. 352, 360.

 См. Р. Г. Скрынников. Указ. Соч., с. 81.

 А. В. Карташев, указ. Соч., с 397.

 Там же, с. 397.

 Там же с. 544.

 К. Н. Николаев, Восточный обряд. с. 23.

 Ks. Dr. D. Kolpinskiy, Poczatki Katolicki w Rosiy. Posnan, 1932, s. 25,
также К. Н. Николаев, указ. соч., с. 24.

 А. В. Карташев, указ. соч., с. 584.

 Проф. П.В. Знаменский. История русской церкви. с. 232.

 См. Н. Тальберг. История русской церкви. Holy Trinity Monastery.
Jordanville. N. Y.  т.1, с. 313.

 С.Ф. Платонов. Полный курс лекций по русской истории. с. 287.

 Там же. с. 287 – 288.

 В.О. Ключевский. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах.
«Мысль». М.  Кн.2, с. 159-160.

 А.В. Карташев. Указ. срч. Т. 2, с. 73.

 В.О. Ключевский. Указ. соч. с. 162.

 Там же. с. 162.

 Минея (Месяц Октябрь) (на церковго-славянском языке), Изд. Московского
подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1995, лист. 161
(рус. пер. автора), также см. Православный церковный календарь на 1999
год, Изд. Московской Патриархии. С. 53, также Православный  церковный
календарь на 2000 год. Изд. Московской Патриархии, с. 63.

 А. В. Карташев. Очери… с. 594.

 Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. с. 44-49.

 В истории он считается польским графом.

 Н. Кочан. Брестская Уния и Украинская Греко-Католическая Церковь в
зкуменической перспективе, “Логос” (религиозно-общественный
экуменический журнал, №50, 1995, с. 37).

 Н. Кочан, указ. соч., с. 36.

 См. Н.И. Костомаров. Собр. соч. С-Пб. 1903. кн. I, с. 35-43.

 Святая Ольга – Владимир Святой. с. 16.

 То есть буквально «Страна городов - гардов». См. А.В. Карташев. Очерки…
т.1. с.112.

 Ю.А. Лимонов. Владимиро-Суздальская Русь. Изд. «Наука». Ленинград.
1987. с. 190-191.

 См. Ковалева Г.В., Митронова И.Н. Польско-русский и русско-польский
словарь. с. 387.

 См. В.А. Гандельман. Новый русско-немецкий  немецко-русский словарь. с.
93-94.

 Там же с. 556.

 См. Русско-английский англо-русский словарь. Под. ред. У.Т. Маклеода.
Изд. «Наука-Уайли». 1992. с. 684.

 Святая Ольга-Владимир Святой. с 20.

 Ф.П. Филин. Происхождение русского, украинского и белорусского языков.
Изд. «Наука». Ленинград. 1972. с. 47.

 Там же с. 506-507.

 См. Краткий церковно-богослужебный словарь. Фонд «Благовест». Подворье
Троице-Сергиевой Лавры. М. 1997. с. 74.

 Полный церковно-славянский словарь. с т.1 с. 245.

 См. Полный православный богословский энциклопедический словарь.
Репринтное издание. М. 1992. том II. С. 1204-1205.

 См. там же.

 См. И.И. Срезневский. Словарь древнерусского языка. Репринтное издание.
 «Книга». М. 1989. Том первый. Часть 2. с. 1194. 

232 Т.В. Гамкрелидзе. Вяч. Вс. Иванов. Указ. соч. с. 102.

233 См. Закон Божий. с. 556; также Свт. Филарет. Православный катихизис.
с. 79; также Опыт христианскаго катихизиса блаженнейшаго Антония
митрополита Киевскаго и Галицкаго. Изд. Австралийско-Новозеландской
епархии Русской Православной Церкви Заграницей. 1990. с. 80.

 См. Греческо-русский словарь Нового Завета. с. 175.

 Там же, с. 106.

 Прот. Г. Флоровский. Указ. соч. с. 82.

 Там же. с. 83-84.

 См. Н. Тальберг. История христианской церкви. Часть вторая. с. 22-23;
также А.В. Карев, К.В. Сомов. История христианства. С.-Пб. 1997. с. 308.

 Д. Поспеловский. Указ. соч. с. 130.

 Д. Поспеловский. Указ. соч. с. 135.

* Подчеркивание – авт.

 Протопресвитер Георгий Шавельский. Воспоминания последнего
протопресвитера русской Армии и Флота. Крутицкое патриаршее подворье. М.
1996. т. 1. с. 207-208.

 Игумен Иоанн Экономцев. Православие. Византия. Россия. с. 64.

 Прот. А. Шмеман. Исторический путь православия. М. 1993. с. 142.

 Д. Поспеловский. Православная церковь в истории… с. 24.

 Игумен Иоанн Экономцев. Указ. соч. с. 16.

 См. Жития и творения русских святых. Сост. С. Тимченко. Современник. М.
1993. с. 35.

 Мария Стикко. Святой Франциск Асизский. «Христианская Россия». Италия.
1992. с. 9.

 Поль Пупар. Церковь и культура. «Христианская Россия». Милан – Москва.
1993. с. 35.

 С.Ф. Платонов. Полный курс лекций по русской истории. с. 85.

 См. Проф. П.В. Знаменский. История Русской Церкви. с. 20-22.

 Свящ. Сергий Голованов. Католичество и Россия. С.-Пб. 1998. с. 20-21.

 Там же. С. 21-22.

* Прим. – авт.

 А.П. Богданов. Перо и крест. Политиздат. М. 1990. с. 294-296.

* Прим. – авт.

 Иг. Иоанн Экономцев. Указ. соч. с. 83.

 См. А.П. Богданов. Указ. соч. с. 291-297.

 Свящ. Сергий Голованов. Указ. соч. с. 23.

 Иг. Иоанн Экономцев. Указ. соч. с. 94-95.

 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. с.
56.

 См. там же. с. 44-45.

 А.В. Карташев. Очерки… с. 589-594.

 Так в то время называли белорусов – русских жителей Литвы, а самих
литовцев звали жмудинами, от названия основного литовского племени –
жмудь; иногда русских из Литвы еще называли русинами. Сейчас это
название закрепилось за русскими жителями Закарпатья.

 Иоганн Гутенберг [между 1394-99 (или в 1406) – 1468] – немецкий
изобретатель книгопечатания. В середине XV в. в Майнце напечател т. н.
42-строчную Библию – первое полнообъемное печатное издание в Европе,
признанное шедевром ранней печати. См. Советский Энциклопедический
Словарь. с. 356.

 В.Ф. Шматов. Искусство книги Франциска Скорины. «Книга». М. 1990. с.
23.

 Там же с. 22-23.

 См. там же с. 36-39.

 Прот. Г. Флоровский. Указ. соч. с. 34.

 Там же с. 33.

 О. Лойко. Скорина. «Молодая гвардия». М. 1989. с. 49.

 В.Ф. Шматов. Указ. соч. с. 21.

 Там же с. 27. 

 О. Лойко. Указ. соч. с. 162-163.

 К.Н Николаев. Восточный обряд. с. 113.

 В.Ф. Шматов. Указ. соч. с. 99.

 Там же. с. 9.

 Прот. Г. Флоровский. Указ. соч. с. 43.

 Там же. с. 59.

 См. там же. с. 50.

 А.П. Богданов, Указ. соч. с 292-293.

 Игумен Иоанн Экономцев. Указ. соч. с. 14.

 Иван Прийма. Голоса Сербии. С.-Пб. 1993. с. 25.

 Фанариотами называли константинопольскую церковную иерархию. Такое
именование происходит от незвания района – Фанар, - где и до
сегодняшнего дня располагается Вселенская, Константинопольская
Патриархия.

 История Православной церкви в XIX веке. Книга вторая: славянские
церкви. Репринт. Московское подворье Троице-Сергиевой Лавры. 1998. с.
436.

 Там же с. 412.

 В.С. Соловьев. Догматическое развитие Церкви. Biblioteque slave de
Paris. 1994. с. 20.

 Жития и творения русских святых. «Современник».  Донской монастырь. М.
1993, с.28.

 Д. Поспеловский. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. с.
28.

 Введение христианства на Руси. с.71.

 Дербенту – 50000 лет. с. 28.

 Введение христианства…, с. 68-69.

 Основы религиоведения. Учебник под ред. И. Н. Ябловова, Высшая школа.
М. 1994. С. 180.

 В. Ф. Попова, Ю. Б. Вахтин. Благодать и разум, Жизнь Мухаммеда.
Политиздат. М. 1990, с. 29.

 Конспект лекций по догматическому богословию. Учебн. пособие.
Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. Россия. 1993, с. 330-381.

 Там же, с. 333 со ссылкой на Коран в пер. И. Ю. Крачковского, М. 1990.

 М. Тальберг. История христианской Церкви. с. 167-173.

 А. В. Карташев. Очерки… т.1, с. 159. См. также c. Рансимен «Восточная
схизма / Христианская  теократия. с.28.

 Сирийцы, копты, арабские племена Палестины и Малой Азии До сих пор
пребывают в мусульманском исповедании, Среди славянских народов для нас
примером могут служить боснийцы, которые вначале впали в ересь
богомильства, отпав от Церкви Около 1400 г. катаризм (богомильство) был
на короткое время даже объявлен в Боснии государственной религией. Во
время продвижения ислама на Запад, боснийцы сменили манихейство, основу
богомильской ереси, на ислам. См. Прот. В. Рожков Очерки по истории
Римско-католической Церкви. с.192-196.

 В. Соловьев Собр. соч.  т.4  с. 166.

 К. Мочульский.  Гоголь, Соловьев, Достоевский. «Республика». М. 1995,
с. 116-119.

 В. Соловьев. Указ соч., с. 173.

 Там же.

 Там же.

 Вильгельм де Фрис. Православие и каталичество, Брюссель 1994, с.
163-164.

 В. У. Бабушкин. Философия духа. РАН. М. 1995, с. 14.

 Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель. 1994. с. 163-164.

 Н. Тальберг. История Христианской Церкви. с. 284.

 В 28-ом правиле IV Вселенского Собора подчеркиваются преимущества
«престола ветхаго Рима», Однако, там же указывается причина этих
преимуществ – «поелику то был царствующий град». См.Правила Православной
Церкви. Международный издательский центр православной литературы. 1994.
т. 1. с. 393.

 Н. Тальберг. Указ. соч., с. 284.

 Там же, с. 289.

 Н. Тальберг. Там же, с. 284.

 Там же, с. 291.

 Там же.

 А.В. Карташев. Очерки… т.1, с. 349.

 Там же, с. 356.

 В этой ситуации проявилось то, что было заложено греками на Руси еще со
времен княжения Ярослава Владимировича. Русская самостоятельность была
ликвидирована – цель была достигнута. Таким образом, на фундаменте,
заложенном в начале XI в., в середине XV в. было выстроено именно то
«здание», которое наиболее удовлетворяло заказчиков: оно было «богато» и
«удобно в пользовании». Одного не учли «строители» - к XV веку ситуация
изменилась и Русь из расчлененной и легко управляемой извне греческой
митрополии стала превращаться в централизованную державу со своим
«центром управления».

 Э. К. Суттнер. Восточные церкви в унии с Римом.\ Статья. 400 лет
Брестской церковной Унии. Приложение к журналу «Страницы». 1998. с.
239-240.

 А.В. Карташев. Очерки… т.1, с. 619.

 После смерти Балабана на львовской кафедре был Иеремия Тысановский,
получивший на эту каферду королевское назначениее, принеся присягу на
верность Унии перед лицом папского нунция Франческо Смонетты. Посла
этого он был тайно посвящен в Яссах митрополитом Молдавским Анастасием
(православным).

 Франсис Томсон. Мелетий Смотрицкий и уния с Римом.\ Статья. 400 лет
Брестской церковной Унии. с. 186-187.

 Мелетий Смотрицкий является автором Грамматики церковно-славянского
языка, вышедшей в свет в 1619 г. Из предисловия к Грамматике следует,
что целью ее состасления является установить нармы и правила для
церковнославянского языка и тем самым возвысить его до уровня латыни.
Смотрицкий, родившийся и выросший в Речи Посполитой (в пределах Литвы),
получил образование в Лейпцигском и Виттенбергском университетах,
считал, что славянский язык по своим достоинствам не уступает латыни и
греческому и превосходит польский, который Смотрицкий считал языком
улицы.

     В октябре 1620 г. Смотрицкий был посвящен патриархом Феофаном в сан
архиепископа Полоцкого - второе лицо в иерархии после митрополита.

 Франсис Томсон. Указ соч. с. 186.

 Э. К. Суттнер. Указ. соч. с. 239.

 Франсис Томсон. Указ. соч. с.179.

 Подробнее см. Приложения.

 «Синодальная комиссия изучает вопросы диалога между Православной и
Римско-Католической Церквами». Официальный анализ Баламандского
соглашения.\ Информационный бюллетень ОВЦС № 9, 1997 г.

 См. «Русь Православная» № 3, 1997 г. или «За веру и Отечество»
Специальный выпуск, 2000 г.

 См. «Русь Православная» № 1, 1998 г. или «За веру и Отечество»
Специальный выпуск, 2000 г.

 Алексей Юдин. Брестская уния и Россия в первой половине XX века.\ 400
лет Брестской церковной унии. с. 73.

 См. Библия. Изд. «Жизнь с Богом». Брюссель. 1989. Раздел «Краткий
комментарий к Новому Завету». с. 2260.

 Текст декларации приводится по изданию: Единство. Международная
смешанная комиссия. Editions du Livre ouvert. 1995. сс. 139-169.

 См. Единство… сс. 171-179.

 PAGE   1 

 PAGE   134