Диакон АНДРЕЙ КУРАЕВ

РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПЕРВОЙ ГЛАВЕ КНИГИ БЫТИЯ

Перед нами – текст, который кажется слишком знакомым и простым, кажется
слишком похожим на мифы. Для человека неверующего он слишком примитивен,
для церковного – слишком понятен.

Но должен сказать, что, первое, чему нас учили в семинарии – это
уважению, достойному отношению к Книге, которая заведомо умнее тебя и
заслуживает того, чтобы ее изучали, а не просто пробежали глазами, как
вчерашнюю газету. Это – слово Божие, и в случае непонимания лучше
попробовать подрасти, а не браться за ножницы.

С другой стороны, это слово обращено к человеку и ждет от него
определенного усилия. Библия – путь, и не-идущему непонятна.

Конечно, прежде всего это должно быть усилие духовной жизни, усилие
подвига. Но кроме того, нужно еще и усилие мысли. По слову Вл. Лосского,
"если современный человек желает истолковать Библию, он должен иметь
мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно играть в младенца;
отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого языка, которым
пользуемся, тем не менее абстрагируем – но уже только поверхность, что
приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к
инфантильности". Или – по четкой формулировке Л. Карсавина, – "наивные
представления о Боге в содержание веры не входят".

Не нужно думать, что эти русские философы высказывают позицию некоего
богословского модернизма. Уже в ГУ в. свт. Василий Великий (который,
впрочем, в своем веке, несомненно, расширял горизонты богословия) при
пояснении первой главы книги Бытия писал, что Библия не говорит об
изменениях стихий – "чтобы приучить наш ум к самодеятельности". Он
предлагает "в сказанном подразумевать и умолчанное". Свт. Василий
допускает привлечение разных космологических моделей для лучшего
понимания книги Бытия, но при этом ставит условием именно разумное
понимание: "Согласимся ли, что земля висит сама по себе, или скажем, что
она держится на водах, – в обоих случаях необходимо не отступать от
благочестивого разумения и признавать, что все в совокупности держится
силою Творца".

Естественно, что понимание людьми древнего текста меняется. Значит, ггри
рассмотрении повествования Моисеева нам желательно выяснить, во-первых,
какие смыслы его речи были наиболее важны для него самого и тех людей, к
которым он непосредственно обращал свою проповедь, во-вторых – как этот
текст жил в мире патриотической культуры, в мире христианского
прочтения, и определить свое собственное отношение к нему.

Таким образом, в библейских текстах надо различать смысловую сторону и
историю восприятия Церковью этого изначального и полного логоса. Есть
некий "горизонт смыслов" и есть история путешествий по этому горизонту.
Есть полнота смыслов, заложенная в священный текст Подателем Откровения,
и есть история раскрытия этих смыслов.

При этом работа экзегета, раскрывающего смыслы священного Повествования,
неизбежно и радикально отличается от труда литературного критика или
историка философии. "Если философ идет от познания мира, фиксируя его
затем в тексте, то богослов идет от текста: он должен указать в
реальности, во внешнем и внутреннем опыте человека такие ситуации,
которые дают возможность уяснить смысл данного текста. Продвигаясь, в
противоположность философу, от текста, не подлежащего критике, к опыту,
его удостоверяющему, богослов в то же время, подобно ему, стремится не
просто к объяснению частностей, а к созданию связной картины, в которой
толкование одного стиха библейского сказания о мире не опровергалось бы
толкованием других стихов".

Разбирая вопрос о том, что понимал Моисей под "началом", в котором был
сотворен мир, бл. Августин говорит: "Все смыслы имел в виду Моисей,
которому Бог дал составить книги так, чтобы множество людей увидело в
них истину в разном облике. Что касается меня, то я смело провозглашаю
из глубины сердца: если бы я писал книгу высшей непреложности, я
предпочел бы написать ее так, чтобы каждый нашел в моих словах отзвук
той истины, которая ему доступна: я не вложил бы в них единой отчетливой
мысли, исключающей все другие, ошибочность которых не могла бы меня
смутить".

Вновь обратимся к выводам В. П. Гайденко: "Достижение логической
непротиворечивости философского знания связано с отказом от образного
мышления, с введением специальных терминов, значения которых не имеют
образных эквивалентов, свойственных словам обыденной речи. Иная цель у
экзегезы. Слова священного текста, сказанные через пророков, должны
служить руководством для слушающего на его пути к Богу, и более
многозначный текст может лучше способствовать этой цели. Ведь люди,
читающие Писание, отличаются друг от друга. Различные толкования даются
не для того, чтобы их сравнивать и сопоставлять, какое из них лучше и
адекватнее: каждое из них будет оправданным, если поможет хотя бы одному
из тех, кто встал на путь богопознания, продвинуться по этому пути".

Одно было открыто людям Ветхого Завета; нечто иное открылось людям,
смотрящим уже с берега Нового Завета.

В христианском представлении Библия целостна. Это не сборник книг, а
единая книга, объединенная единым центром – Христом. Ветхий Завет
говорит об ожидании Искупителя, Евангелие – о Его жизни, корпус
апостольских текстов, включая Апокалипсис – о новых судьбах Его народа,
Его Церкви. Если мы внутренне не переработаем книгу Бытия – у нас не
будет нужного фона для чтения Евангелия. Сам смысл пришествия Христова
будет неясен, если мы не переживем тайну творения. И потому в тот день,
когда Церковь ждет Пасху, она читает первые строки Книги Бытия,
свидетельствуя тем самым, что в рассказе о творении мира она слышит
первые отзвуки Пасхальной вести.

Именно так: Шестоднев есть отзвук Евангелия. Для апостола  Павла  Ветхий
 Закон – тень будущих благ. "Постигнем ли мы все бесстрашие подобного
выражения? Ибо тень появляется раньше своего тела и изображение
возникает ранее того, что оно могло изобразить. Набросок предшествует
своему архетипу, а подражание предшествует модели!" Христос предстает
нам, предваряемый тенями, которые Он Сам отбрасывает в историю
еврейского народа.

И все 34 стиха Шестоднева – это тень, отбрасываемая одним, будущим,
самым главным стихом Библии: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына
Своего Единородного" (Ин 3:16)... Значит, мир настолько действителен,
значит, человек настолько ценен, что заслуживает Божией любви и заботы.
И если цена, уплачиваемая за сохранение мира и человека в бытии
(приснобытии) столь высока – то каково же было происхождение мироздания
и почему столь драгоценно оно в глазах Абсолюта?

Это – та общебиблейская перспектива, в которой только и может быть до
конца развернут смысл рассказа о творении. Но есть еще и конкретный
контекст, вне которого мы не i расслышим в повествовании Шестоднева
что-то очень важное.

И этот ближайший контекст мы должны искать не в самой книге Бытия
(первой главой которой является рассказ о днях творения), а в другой
книге Библии – в Книге Исход. Там мы найдем рассказ о Моисее, то есть о
человеке, которому было дано откровение, запечатленное в книге Бытия.

И вот, если мы смотрим на первую главу книги Бытия из глубины книги
Исхода, – мы отмечаем прежде всего экклезиологическую перспективу, в
которой изначала ведет свое повествование Откровение.

Библия начинается с рассказа о творении мира. Этот рассказ о начале
времен и о космосе Моисей впервые обращает к народу, брошенному в пучину
неразрешимых земных проблем и, как кажется, неустранимых бед. Он
обращается к народу, только что ушедшему из одной страны и еще не
нашедшему другой. Он обращается к племени, слабее которого не было
никого в кругу ближневосточных и азиатских империй. Он обращается к
людям, чье прошлое поглощено Чермным морем, а будущее отрезано горами
Синая и песками Аравии. И разговор со своим бунтующим и всегда готовым к
резким и жестким движениям народом Моисей начинает не с описания
"текущего политического момента", а с зари времен.

Эта странность проповеди Моисея станет, однако, понятна, если мы
сопоставим "Шестоднев" с другим важнейшим (и самым полным)
космогоническим текстом Библии – с сороковыми главами книги пророка
Исайи.

Исайя начинает с того, что скрыто в первой главе Бытия:

"Утешайте, утешайте народ Мой" (Ис 40:1). Моисей обращается к Израилю в
годы его странствия, в годы искушений, в годы отчаяния, Исайя – в новую
пору его испытаний: у Израиля снова нет земли, плен и рабство снова
стали реальностью.

Утешение же Моисея и Исайи в том, что Бог, из небытия возмогший
сотвооить мио. может и уничижение и плен

Израиля обратить к его славе. Надежда на Божию помощь и наказание
утверждается лишь одним – тем, что этот Бог создал все. Не боги египтян
и не боги Вавилона создали этот мир; наш Бог, Бог Израиля – Творец
всего, а, значит, и наших врагов. И как Его творение они не могут быть
Ему неподвластны. "Он обращает князей в ничто, делает чем-то пустым
судей земли" (Ис 40:23). И в то небытие, из которого Он извел нечто, Он
может его возвратить: "борющиеся с тобою [Израиль] будут <ак ничто;
совершенно ничто" (Ис 41:12). И так же во власти Творца вновь воссоздать
Своих чад – и из исторического небытия и унижения возвести их к славе.
"Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся" (Ис 40:4).

Господь может создать бытие там, где было ничто, и вложить свою
благодать туда, где был лишь грех; жизнь – туда, где была лишь смерть.
Человек не затерян в космических пространствах. Тот же Бог, что ведет
Израиль по путям странствий, "указал место заре" (см. Иов 38:12).

Израиль времен Исхода знает Ягве как своего Бога, избравшего его для
Завета и открывшегося ему. И лишь в пустыне Израиль усваивает, что Бог
Авраама и Моисея – это Бог вселенной. Как Он создал мир – так же Он
творит и историю. Израиль не должен бояться. (Вспомним, что и в
Евангелии из уст Христа и Божиих посланников чаще всего звучит призыв
"Не бойтесь!"),

Но это значит, что Израиль изначально знает Ягве как своего Спасителя, и
лишь вторично – как Демиурга, и еще позже – как предмет мистических
желаний. Этому столь созвучно стремление восточных Отцов Церкви видеть
во всех ветхозаветных теофаниях, даже в "Ветхом Днями", не Отца, а Сына.
Сама фраза "В начале Бог сотворил..." может быть осмыслена, лишь если
уже известно значение имени "Бог". Чтобы понять, о Ком ведет речь Моисей
в первой своей строке, я уже должен иметь опыт встречи с Ним.

Библия целостна, и если мы замечаем, что в Шестодневе 10 речений Бога
создают мир, то не можем не соотнести это с 10 же заповедями
Десятословия, которые через Моисея Бог даст Израилю. Значит, Шестоднев
Моисея – это поистине первое Евангелие, первая "радостная весть".

Библия – это Священная история. У Израиля по сути нет иных святынь,
кроме своей собственной истории. И то, что

Библия начинается с рассказа о возникновении космоса, означает не то,
что история Церкви есть часть космической эпопеи, а то, что история
космоса есть часть истории Церкви, необходимое предисловие к ней.
Здесь – принципиальное отличие от языческого понимания мира и человека.
Для античности история людей есть отзвук космических движений, музыка
небесных сфер отзывается на земле, история – эпифеномен космического
бытия. В Библии, напротив, само возникновение космоса вводится в
историческую перспективу. Первична история, становление (русский перевод
названия первой книги Моисея – "Бытие" – слишком статичен и не выражает
изначальной динамичности имени "Берешит", сохранившейся, однако, в
греческом его переводе – "Генесис").

Но история как движение, и причем движение осмысленное, не может
определяться лишь одной точкой – точкой начала; свой подлинный смысл она
обретает лишь в своем исполнении. Это означает, что речь Моисея о
происхождении мира может стать понятной, лишь если ее совместить с
библейским видением призвания человека. Именно эсхатологическая
концепция определяет перспективу, в которой видится Генезис.

Для библейского сознания последний смысл всего происходящего откроется в
Конце, так, как, например, приоткрылся он Иову в конце бури его
стенаний. И книга, которая видимостью своей говорит о прошлом и об
истории космоса, на деле говорит и о будущем, и о призвании человека.

Еще в Средние века мы видим подобный образ миропознания вполне
сохранившимся. В средневековых "Бестиариях" встречались описания такого
зверя, как formicaleo. Он происходит от льва и муравьихи. Как муравьиха,
он не ест мяса, и как лев, не ест трав, почему и умирает с голоду.
"Зачем же рождается такой странный зверь? – Спросим, что это означает, и
все станет нам понятным. – Formicaleo означает двоедушного, желающего
сразу угодить и Богу, и диаволу. А если так, то нам уже неважно и
неинтересно все остальное, неважно даже, существует ли он на самом деле,
потому что смысл его совершенно ясен".

Пока мы не поставим вопрос о том, что значит рассказ о сотворении мира
Богом, – мы останемся глухи. А за этим вопросом естественно поставить и
другой: что именно расслышали в повествовании Моисея люди, благоговейно
вслушивавшиеся в его слова, что услышали в его древней проповеди века,
сквозь которые его слово дошло и до нашей просвещенности.

Цель творения – да будет Бог "все во всем" (Еф 1:23). "Все из Него, Им и
к Нему" (Рим 11:36). Но сотериология требует своего космологического
обоснования. Космология необходима для понимания сотериологии Израиля.

Мир создан вне Бога, но в Боге должен найти свое исполнение. И о
творении говорится так, чтобы было видно, как творение приуготовляется к
Воплощению: "Кропите, небеса, свыше, и облака да проливают правду: да
раскроется земля и приносит спасение, и да произрастает вместе правда.
Я, Господь, творю это" (Ис 45:8). Чтобы спасение и соединение мира с
Богом стало возможным – необходимо было отнюдь не очевидное для Востока
утверждение о том, что мир имеет незлого Творца.

В эпоху грани Заветов очень модными в эллинистическом мире будут
оккультно-гностические рассуждения о том, что Бог-Творец Ветхого
Завета – зол, а вот Бог-Спаситель Нового Завета – добр. И вот тогда,
совместив рассказ Моисея со свидетельством евангелиста Иоанна ("Пришел к
своим, и свои Его не приняли" – Ин 1:11), свт. Ириней Лионский скажет,
что если прав Маркион, и мир сотворен не Им, то "Он пришел не к Своим, а
к чужим". Чтобы спасение мира Богом было понятным, нужно было показать,
что мир – не чужой Богу.

Кроме того, нужно было преодолеть языческие гнушение материей,
отторжение ее от Бога. Не материя – источник зла и смерти в мире. "Не из
праха выходит горе, и не из земли вырастает беда" (Иов 5:6). Это для
Платона тело – "темница души", а для апостола Павла, верного традиции
Моисея, тело – это храм духа (см. 1 Кор 6:19). И вот, оказывается, что
само тело человека слеплено руками Творца (Быт 2:7). Слишком многое
будет непонятно в христианской аскетике,

если не помнить, что христианское представление о материи сформировалось
в полемике с гностическим, неоплатоническим отрицанием телесности как
сосуда зла, а не в полемике с материализмом.

Когда же потом христиане будут встречать в Новом Завете призыв "не
любите мира и того, что в мире", они будут уточнять, что речь идет
совсем не о Богозданном космосе:

"Слово мир есть имя собирательное, обнимающее собою то, что называется
страстями", – поясняет это место преп. Исаак Сирин. И потому пришедший
Спаситель сможет сказать, что Он пришел не вырвать души из плена
незнания и прельщенности материальным миром, но что "Я всего человека
исцелил" (Ин 7:23).

Кроме того, надежда на грядущее преображение предполагает четкое
понимание того, что исполненное смысла "нормативное состояние"
мироздания – не в прошлом мире, а в том будущем, которое не может быть
создано помимо человеческих усилий, помимо человеческой верности зову
Творца. В языческих мифах взгляд прикован к золотому утраченному веку,
Израиль же не должен слишком скорбеть о нем, ибо Господь сил с ним
сейчас и вовеки и даст большее, нежели было потеряно. Далее, человек
должен увидеть в природе не мать, а сестру: не мир породил человека, и,
значит, не в рабстве миру человек должен проводить свою жизнь.
Космогония Моисея – это запрет на идолопоклонство: в тварном мире нет
ничего такого, что было бы выше человека. У мира и человека – один общий
исток, у них общий Господь, и мир не может претендовать на господство
над своим сослужителем... Позднее, в V в. свт. Кирилл Александрийский
скажет, что само море расступилось перед Моисеем и Израилем, "узнав
своих сорабов".

А спустя еще века наука обретет высокий статус в сугубо религиозном
обществе реформационной Европы потому, что в изучении поведения своих
"сорабов", то есть в изучении природы христиане увидят
аскетико-религиозный смысл. Ведь природа создана тем же Творцом, что и
человек, но в отличие от него безошибочно исполняет веления законов,
которым подчинил ее Создатель! А потому вполне уместно поступить в
соответствии с рекомендацией книги Иова: "Побеседуй с землею, и наставит
тебя" (Нов 12:8). Понятно, что эпоха Реформации увидела выход к истине в
изучении той природы, которая не была искорежена грехом... "Любая из
стихий чиста. А наши души с грязью пополам", – сетовал тогдашний поэт.

Но и для Моисея и для Исайи рассказ о создании мира отнюдь не лишен 
моралистических приложений. Тут проступает еще одна черта того диалога,
который наполняет собою Ветхий Завет: это рассказ о том, как Бог искал
человека.

Всякое обетование Израилю, даруемое Богом, оговаривается жестким
требованием исключительной верности, сопровождается императивом
покаяния. Не искпючение – и космогоническое свидетельство Исайи (Ис
40:27-28,31). И в конце – вопль Божией любви: "Израиль, не. забывай
Меня" (Ис 44:21). Итак, перед нами не просто рассказ о создании мира, но
проповедь-предупреждение. Память и знание Израиля о своем происхождении
должны прояснить сознание его собственного предназначения. Христианину
дозволительно пояснять библейские тексты с помощью традиции церковных
комментариев, и потому я приведу патриотический текст, который
достаточно ясно выражает то понимание отношений человека и Творца,
которое хочет закрепить в памяти своих слушателей Моисей: "Ты создал нас
для Себя, и мятется сердце наше, доколе не успокоится в Тебе" (бл.
Августин).

Симфонию с первой главой Бытия и сороковыми главами Исайи составляет 103
псалом, заключающий описание сотворенного космоса клятвой: "пою Богу
моему дондеже есмь". А это уже и есть собственно Завет: в ответ на дар
Бога человек обещает принести Ему свое сердце...

И вот теперь нам может стать понятным именование Моисея, скорее хрониста
и историка, чем предсказателя, – пророком.

Библейский пророк – это не футуролог. Он созерцает не будущее, но волю
Бога. При предсказании люди обычно полагают, что причиной высказывания
прорицателя являются грядущие события. В Библии, однако, наоборот: здесь
предсказание является причиной будущих событий. Так предсказано – и
потому так будет. Почему? – да потому, что Бог – верен. Так Он Сам
говорит о Себе (см. Втор. 7:9). И если Он Своей любовью создал нас из
небытия, то Его верность и впредь не отступит от нас. "И до старости
вашей Я тот же буду, и до седины вашей Я же буду носить вас" (Ис. 46:4).
Сказанное и открытое Богом не может не исполниться – потому что это воля
Неизменного Творца.

Итак, пророк – тот, кто познает и открывает волю Божию, то есть тот, кто
видит смысл событий. И пророчествовать можно не только о будущем, но и о
настоящем. Моисей – пророчествует о прошлом. Моисей ищет волю Божию в
прошлом, описывает творение с точки зрения его связи с Богом, а не
естественную историю. Предмет его повести – тайна происхождения космоса
и место человека в нем.

Итак, первая глава Библии – это текст сотериологический и
экклезиологический. Отметим, что Шестоднев говорит к Церкви. Шестоднев
отвечает на вопрос Бога Иову: "был ли ты, когда Я клал основания земли?"
И в этом контексте слова свт. Киприана Карфагенского "кому Церковь не
мать – тому Бог не Отец" – обретают особый смысл: только доверяя словам
Матери-Церкви, сохранившей священные Книги, я могу узнать, что у меня
есть Отец.

Поскольку в Божием замысле Церковь есть соединение людей с Творцом,
космология Библии не нуждается в иерархии космических посредников.

По справедливому замечанию Ж. Даниелу, "первые главы Бытия носят
миссионерский характер – они ведут полемику с идололатрией хананеян". По
выражению С. Кренцера, "здесь речь идет о теологическом суждении,
выраженном посредством истории". Это не репортаж с места события, а
религиозная проповедь. Цель этой проповеди – отмести любые поползновения
поклониться твари вместо Творца (см. Рим 1:25), подчинить себя кому бы
то ни было, кроме Бога. Подчинение человека кому бы то ни было, кто не
есть Творец – искажение Божьего дела. Человек освобожден благовестием
Моисея от власти космических стихий. Не космос, лишенный истории, являет
нам Библия, но историю, которая в ходе своего свершения приводит к бытию
сам космос. История первична, космос вторичен, а не наоборот. История же
есть встреча воль, и прежде всего – воли Творца и воли человека. Перед
миросозидающей мощью этого диалога меркнут все величие и кажущаяся
самодостаточность космоса.

То, чего нет в Шестодчеве Моисея, можно выразить словами апостола Павла:
"басен и бесконечных родословий" (1 Тим 1:4). Между Богом и миром нет
навязчивого посредничества "эонов", "астралов", полубогов и эманаций., –
а ведь там, где эти посредничества привлекают к себе внимание, религия
исчезает. По справедливому замечанию Н. Бердяева, "в сущности и теософии
и антропософии следовало бы называться космософией". До Бога здесь уже
не докричаться, и Он, будучи недостижимым, становится неинтересен
страннику по астральным лабиринтам.

А в Шестодневе – Бог творит мир.

То, что к описанию миросоздания применена категория творчества, говорит
об очень многом. Во-первых, "важно, что в библейском рассказе о
сотворении мира нет ни усилия работы, ни усилия битвы: каждая часть
космоса творится актом свободной воли".

Творцу не противостоит некое иное по отношению к нему первоначало,
которое Он должен переоформить Своим усилием. Отвергая платоновское
понимание Демиурга, свт. Василий Великий не без иронии заметит, что "у
платоников Бог как бы участвует в складчине".

К тому же творение дарит человеку свободу. Мир органики, мир безвольных
порождений не может дать ему независимость и само-стоянье. Творение
постулирует выделение человека из природы; тайна происхождения человека
соспоставима не с биологическим порождением, а с художественным
творчеством.

Полнота  значения  этого  текста  для  становления византийской культуры
ускользнет от нас, если мы не расслышим греческое звучание слов
Септуагинты.

Еврейское "Бара" переведено на греческий как 00000, форма глагола
00000 – "делаю"; от которого происходит и слово поэт. Именно так
называется Бог в "Символе веры": Верую во Единого Бога Отца.
Вседержителя, Творца небу и земли... "Творец" в греческом оригинале –
00000...

Понятно, что в этом случае "мир есть художественное произведение",
"чудесно сочиненный гимн".

В библейской книге "Притчей Соломоновых" творение мира связано с
образами художественной игры и радости: "Господь имел меня началом пути
Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала,
прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны <...>
Когда Он уготовлял небеса, я была там <...> тогда я была при Нем
художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все
время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была вместе с сынами
человеческими" (Притч 8:22 – 24,27, 30 – 31).

Эти слова напоминают о еще одной возможности сопоставления библейской
космогонии с языческими мифами: оказывается, что некоторые из них, как и
Библия, используют образ сакральной игры.

Голландский философ И. Хейзинга утверждает, что способность к
символической, непрагматической, избыточной деятельности, игра –
отличительный признак человека. Так и в библейской традиции
подчеркивается, что мир для Бога избыточен. "Воздержание от творения
нисколько не обеднило бы Божественной природы", – пишет о. Г.
Флоровский. Поэтому митрополит Антоний Сурожский смог замечательно
резюмировать православное видение отношении мира и Бога: "мы Богу не
нужны. Мы – желанны".

Действительно, мир не нужен Богу. Если мы поставим вопрос – "зачем Бог
создал мир" – придется ответить: низачем. "Зачем" – вопрос для Абсолюта
бессмысленный: над Абсолютом ничего не может быть, все Его цели в Нем,
эти цели неотделимы от Него, а значит, неотличимы, неименуемы,
неназываемы. Все богатство вселенной ничего не прибавляет к полноте
Бога. Бог, становясь Творцом, никакого выигрыша и прибавления не
получает. То, что мир сотворен "из ничего" означает, что он сотворен из
свободы, то есть даже не из той "любви", что для своего выхода нуждается
в любимом, и даже не из потребностей "самопознания".

Означает ли это, что нам вообще не дано расслышать ответа на извечный
вопрос философии: "почему существует нечто, а не ничто"? Нет. Это
означает только, что в нашем существовании мы должны увидеть чистый дар
Творца. Бог творит мир не для умножения Своей Славы, а для того, чтобы
приобщить к ней иных. По слову Тертуллиана. ''Бог создал мир не для
Себя, а для людей". Творец просто хочет подарить Себя. Это абсолютный
дар, дар любви, которая ничего не ждет для себя, действие, которое
абсолютно ничем не спровоцировано. И в этом смысле можно говорить о
"божественной игре" как о бескорыстной и поэтому непрагматичной
деятельности. Вот и получается то, о чем сказал преп. Максим Исповедник:
"Бог привел в бытие твари не как нуждающийся в чем-либо, но Он сделал
это, чтобы они вкушали соразмерное причастие Ему, а Сам бы Он веселился
о делах Своих, видя их радующимися и всегда ненасытно насыщающимися
Ненасытимым". То сочинение преп. Максима, где говорится об этих
отношениях Бога и творения, называется "О любви" (3, 47)...

Пояснив, какой смысл стоит за библейским образом творящей игры,
попробуем увидеть его различие с аналогичными образами иных религий, –
вспомним танец Шивы, создающий миры и несущий не только жизнь, но и
смерть. Вот как раскрывает значение гераклитовского понимания космоса
А.Ф. Лосев. Для Гераклита космос есть дитя. Но прежде чем умилиться
сходством с евангельским "будьте как дети", стоит заметить, что здесь –
не символ чистоты, а символ безответственности... "Кто виноват? Откуда
космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к
самоутверждению? Почему душа вдруг исходит с огненного Неба в огненную
Землю, и почему она вдруг преодолевает земные тлены и – опять среди
звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и
восхождений небесного огня – сущность космоса? Ответа нет... В этой
играющей равнодушной гармонии – сущность античного космоса... невинная и
гениальная, простодушно-милая и до крайней жестокости утонченная игра
Абсолюта с самим собой... безгорестная и безрадостная игра, когда
вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, что ей надо".

Итак, Гераклитово сравнение космоса с играющим ребенком малоутешительно:
мир можно разрушить так же капризно и жестоко, без сострадания, как
ребенок рушит свои песчаные замки.

В Библии Творец, играя, смотрит на человека и дарит ему созидаемый мир.
В языческих сказаниях играющий создатель слишком поглощен собой и не
замечает реальности своих игровых порождений, не осознает реальности их
боли и настоящести их жизни...

Мир в Библии создается как игра – но в итоге получается книга. Книга же
пишется для читателя. И, значит, первое же Слово, призвавшее мир к
бытию, желало не просто реализоваться, но желало найти себе слушателя и
ответчика... Мир, сотворенный как поэма – как книга читается. К преп.
Антонию Великому пришел философ и спросил: "Авва, как ты можешь жить
здесь, лишенный утешения от чтения книг?" Антоний, указав рукой на небо,
пустыню и горы, отвечал: "Моя книга, философ, есть природа сотворенных
вещей, и когда я хочу, я могу в ней читать дела Божьи".

Слово вызывает из небытия стихии; им сдерживаются силы хаоса и
обуздываются уста Левиафана. А отказ от служения Слову унижает человека
до служения космическим стихиям. Мир – для человека, но сам человек –
для Слова Божья.

Рассказ о творческом Слове прежде всего стремится удержать человека от
мифологизации того, что всего лишь вторично по отношению к творческому
"Да будет!" "Моисей везде обезопасил наш ум, чтобы ни одного из существ
не представлял себе состоявшимся без Бога, но удивление каждому из
сотворенных существ возводило его к Сотворшему".

По сути Шестоднев де мифологизирует мир. Звездам и светилам не даются
имена; просто "большое и малое светило". Солнце есть солнце, а не Ра, и
луна есть просто луна, а не Диана. Это не враждебные силы, не
планетарные боги, не космократоры. Они поставлены на службу земле.
"Господь назвал сушу землей, и собрание вод морем" – это уже совсем не
Океан Гомера; творение происходит почти прозаично.

"Мировой змей", чудище вавилонских мифов, живет в море – "егоже создал
еси ругатися ему" (Пс 103). Страшные чудовища мифов в книге Иова
предстают безобидно играющими на поводке у Бога. Из рук того же Творца,
Бога Израиля, выходят символы ханаанских культов плодородия – змеи
(чтобы это стало понятнее – вспомним, что оригинал, на русский
переведенный как "пресмыкающиеся животные" на иврите звучит "шерец га
шерцу" мир "многокишащих и многородящих" существ): отсюда слушателю
Моисея должно стать понятно, что обожествлять эти символы пола и
размножения нет никаких оснований, их жизнь всего лишь вторична. Да и
само происхождение тяги к продолжению жизни и способность в размножению
в Шестодневе неоднократно возводятся к повелению Создателя (и опять –
это видение полового инстинкта так "немифологично" и "непоэтично" по
сравнению, например, с платоновским рассказом об "андрогинах"...).
"Плодитесь и размножайтесь", – дважды эта заповедь Бога прямо
повторяется в первой главе Библии, и еще несколько раз эта тема звучит в
ней более прикровенно – ибо каждое живое существо, начиная с травы,
создается не в статичной наличности, а со своей животворной силой,
которая столь важна, что каждый раз оговаривается. Позднее, в третьей
главе Бытия, будет подчеркнуто унижение, причиненное Богом Израиля
культовому змею язычников: прямоходящий змей культа плодородия здесь
будет обречен на ползание на брюхе...

Даже свет и тьма – основные противоположности языческой метафизики –
подобно Исаву и Иакову, выходят из одного источника. Тьма не домирна, не
противоположна Божию творению, но составляет его часть – "день един".
Начало мироздания ничем не обещает грядущей вселенской войны: "Я образую
свет и творю тьму (Ис 45:7).

Священнический кодекс редактируется в VI – V вв. до Р.Х., тогда же,
когда ионийцы создают первые демифологизированные философские системы и
ищут первоначала бытия. В греческих философах, занимавшихся
десакрализацией космоса, язычники видели атеистов. Не заподозрили ли бы
они нечто подобное и в Моисее? Во всяком случае римский полководец,
вошедший в Святая святых Иерусалимского храма, явно был близок к
этому... Да и в целом Библия – наименее "сакральное" из всех священных
писаний. Она не содержит медитативных практик и эзотерических "тайн".

Космос первой главы Бытия доносит до нас двойное свидетельство: весь мир
свидетельствует о Боге, но и Бог свидетельствует о Своем творении:
"Добро зело". Бог не дезавуирует мир.

И, наконец, для нашей темы очень важно заметить, что человек
присутствует в рассказе Моисея с первых же его строк. Весь рассказ его
антропоцентричен.

"В начале сотворил Бог небо и землю" – начинает Моисей. Но уже следующий
стих забывает о небе – "земля же была беэвидна и пуста". В любой
языческой мифологии

история созвездий составляет половину преданий. Моисея звезды не
интересуют – ведь человек живет на земле.

Возникновение светил и даже Солнца отнесено в позднюю эпоху, уже после
создания растений: с позиции земного наблюдателя солнце появляется лишь
после того, как рассеялась мощная первоначальная облачность.

Для самого Моисея, впрочем, утверждение позднего происхождения Солнца
имело другой смысл: солнце творится в четвертый день, после жизни, чтобы
показать, что не солнце – источник жизни, что не в видимом небе и
светилах надо видеть источник бессмертия и жизненной потенции, но в
Боге. Это – еще одна миссионерская предосторожность. "Солнца и луны еще
не было, чтобы не именовали солнца отцом света и не посчитали его
зиждителем земных произрастаний".

Сам рассказ о светилах ведется как рассказ о бывшем, может быть, еще и
раньше. Здесь как бы интонация – "А еще создал Бог светила". Картины
миротворения проходят перед Бытописателем, и затем он свидетельствует о
виденном. При этом вопрос о том, создал ли Творец светила
непосредственно в тот момент, на котором рассказчик прерывает свое
повествование об оформлении, земли или раньше – остается непроявленным.
Речь о земле надо было довести до рассказа о появлении растении; ведь
для архаического мышления понять смысл вещи – значит понять ее
предназначение, а смысл существования земли – быть необходимой основой
для жизни. А вот когда уже речь зашла о растениях, то естественно
заговорить и о временах года, и о свете, о солнце, о связи с ним земли,
в чем раньше просто не было потребности.

Антропоцентризм 1 главы сказывается во многих штрихах. Вот, например,
земля первого дня называется "безвидной". Свт. Василий Великий тут же
уточняет: "невидимою названа земля потому, что не было зрителя земли –
человека".

Во второй день окажется, что море, созданное в этот день, прекрасно
потому, что окажется полезным человеку ("потому, что обогащает купцов").

Бог отделяет свет от тьмы и устанавливает чередование дня и ночи. И
древний читатель, чье сознание гораздо органичнее, чем сознание
современного европейца, усваивало смыслы того, о чем сообщает еще более
древний текст, – снова видит в этих словах нечто поясняющее не столько
сам космос, сколько человека. "За что, человек, негодуешь на тьму?
Почему обременяешься временем, данным для твоего упокоения? Рабу не
иметь бы покоя от господ, если бы тьма не приносила с собою необходимой
отсрочки. II что полезнее ночи для мудрости? Ибо ночью не редко
размышляем о Боге... опыт показывает, что и тьма есть нечто доброе и
весьма полезное". Конечно, и в рассказе о том, что в седьмой день "Бог
почил от трудов Своих", видели заботу Бога о будущих слугах, чтобы было
у рабов оправдание от понукающих их господ.

Отрицательное   отношение   Церкви   к   появлению гелиоцентрической
модели мира было справедливой реакцией на нарушение границ науки и
религии. Для Джордано Бруно и Коперника солнце – отнюдь не просто
физический центр мира, но место обитания "мировой души", между тем как
метафизическое пространство не совпадает с пространством физическим. "Не
библейская космогония и космология ставят землю в центре, но библейская
телеология".

В XVI в. произошел контекстуальный казус. Суждение, справедливое в одном
контексте (сугубо астрономическом) было воспринято как сохраняющее свою
безусловную значимость и в совершенно инородном контексте –
метафизическом, философском. Конечно, аргументы богословов, с Библией в
руке уверявших астрономов, что по молитве Иисуса Навина остановило свой
бег именно Солнце, а не земля, неубедительны. Но и позднейшие ссылки
составителей "забавных библий" на этот эпический текст как на
свидетельство вопиющей антинаучности Библии тоже несерьезны. С таким же
успехом можно говорить, что все, говорящие по-русски, геоцентристы, ибо
утверждают, что солнце всходит и заходит.

Впрочем, надо помнить и о том, что "демаркационную линию" физики и
метафизики нарушили не богословы, а сами популяризаторы
гелиоцентрической модели. Именно философские спекуляции на модели
Коперника, то есть наделение солнца центральным метафизическим статусом,
помещение внутрь него "Мировой души" привели к прямому столкновению
библейского мировоззрения и поверхностной метафизики, которая даже не
пыталась притвориться обычной астрономией. Гелиоцентризм гуманитариев
имел своей основой модное увлечение неоязычеством: они помещали в центре
мироздания небесный божественный огонь. Джордано Бруно верил в то, что
истинной является только древняя египетская религия, сбереженная в
трактатах Гермеса Трисмегиста. и астрономической модели придал
оккультный смысл. Церковь, помнившая предостережения Библии, не могла
смолчать...

Форма выражения неприятия, конечно, могла быть и иной. Но как бы ни был
неприемлем факт гонений, сам по себе он еще не делает истиной гонимую
позицию.

Философский гелиоцентризм лишал вселенную человеческой соразмерности. И
не случайно такие люди как Паскаль и Мильтон не принимали
гелиоцентрической космологии, не оставляющей места для драмы
христианской жизни.

Рассказ о том, как Бог творил мир, интересен еще одной подробностью. По
сути в нем все происходит путем вычленения, разделения,
структурирования. "По определению Господа дела Его от начала, и от
сотворения их Он разделил части их" (Сир 16:26).

Творческое усилие членит мир, чтобы в нем открылось место для человека.
Многообразие мира вычленяется из неразличимости первоматерии. Свет
отделяется от тьмы; воды наднебесные – от вод поднебесных: море
отделяется от суши;

свет структурируется в светила; жизнь отделяется от мира неорганики,
человек выделяется из мира органического, но бессловесного. Аналогично
членится и время: подлинная святыня Израиля локализована не в
пространстве, а во времени. Суббота отделяется от остальных дней недели.
Само слово "святой" в древнееврейском языке происходит от глагола
"отделять". Из потомков Адама выделяются сифиты (и как повторное
грехопадение предстает в Библии их соединение с дочерями колена Каинова
в шестой главе Бытия). Ной будет отделен от допотопного человечества,
Авраам – изведен из земли язычников, Иосиф будет отличён от своих же
братьев. Затем Израиль будет приведен в бытие как раз выделением его из
других народов и изведением из Египта (затем – "исторически", а в
сознании слушателей Моисея "исход" был как раз первичным фактом
самопонимания и понимания мира). Из Израиля по плоти потом будет выделен
"остаток Израиля", Израиль по духу. Из него выйдут в новом Исходе
апостолы и первохристиане.

Это очень важный лейтмотив всей Библии. Библейский сегрегационизм можно
оценивать по-разному. Но независимо от оценок, чисто исторически нельзя
не заметить, что та интуиция синтеза и объединения, всемирного
взаиморастворения и стирания всех граней, которой одержима современная
цивилизация, прямо противоположна миссии библейских пророков.

И сама Византия при всем универсалистском замысле своей культуры и веры
не могла не чувствовать "охранительное" звучание первой главы своего
Священного Писания. Так свт. Григорий Богослов, возмущенный практическим
совмещением языческих верований с христианскими декларациями у части
своих современников, восклицал: "Вот что угодно нашим судьям, чтобы
бежала отсюда всякая правда, чтобы все слилось воедино – Христос,
человек, солнце, звезда, тьма, ангел добрый и денница уже не
светозарная, чтоб были в одном достоинстве жемчужина с диким камнем и
сток нечистот с чистым источником – чтоб все смешалось между собою, и
слилось вместе, когда мир был еще первозданным веществом, которое только
чреватело миром, но не пришло еще в раздельность!"

Впрочем,  в  патриотической  мысли  разделительные импульсы   Шестоднева
  уравновешиваются   пониманием воссоединяющего призвания человека:
"Человек должен был преодолеть ряд основных двойственностей, разделяющих
мир и тем самым отделяющих его от Бога. Бесстрастием он должен был
преодолеть противоположность мужского и женского;

святостью – разделение рая и вселенной. Затем он должен был жизнью, по
добродетели уподобляющейся ангельской, сделать единым чувственным миром
небо и землю; после этого ведением, равным ангельскому, соединить
ноэтическое и чувственное и, наконец, любовью сочетать тварную природу с
нетварным", – излагает видение человека преп. Максимом Исповедником
современный исследователь.

Кроме того, церковное песнопение скажет, что сам Творец пришел соединить
"расстоящиеся естества"...

Часть 2

В первые же три дня разделяются три великих пространства (славянское
слово твердь тщетно старается передать смысл еврейского слова ракия
("пустое пространство"), происходящего от глагола рака – "простирать,
растягивать" и его греческого эквивалента в Септуагинте –00000).

Первоматерия, некая потенциальная совокупность всего сущего, названная в
первом стихе "небо и земля", затем, повинуясь творческим призывам
Создателя, принимает строго специфический облик. "И сказал Бог: да будет
твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И стало так. И
создал Бог твердь..." (Быт 1:6—7). Библейские авторы часто видят вершину
могущества Божия в том, что Он положил предел водам, океанам...

Почему вообще мир столь живуч? Современные космологи апеллируют к
таинственному "антропному принципу", чтобы объяснить, как громадина
неразумной вселенной оказалась подходящим домом для обитания человека.
Библейский автор полагает, что сами действия Бога были
"антропотелеологичны". Вообще библейское ракия – это пространство жизни.
В книге Бытия мы особенно ярко увидим это в споре Исаака с Авимелехом о
колодцах. Место, в конце концов доставшееся Исааку, получило имя
Реховоф, "ибо, сказал он, теперь Господь дал нам пространное место
(пространство в славянском переводе – А. К.), и мы размножимся на земле.
И в ту ночь явился ему Господь, и сказал: Я Бог Авраама, отца твоего; не
бойся, ибо Я с тобою" (Быт 26:22,24). Пространство Пятикнижия –
несомненное пространство теофании (греч. Богоявления), некий сакральный
хронотоп.

Теофанию же и чудо – вопреки суждениям просветителей – библейское
мышление видит не только в нарушении обычного распорядка жизни, но и в
том, что самый этот порядок вообще существует. Бог расположил все мерою,
весом и числом, – говорит Библия (см. Прем 11:21). А раз так – то
"почему проявление высших сил должно обязательно вносить в явления
сумбур и неожиданный хаос, а не порядок, законосообразность и строй?"

Как бы то ни было, изначальные разделения не разрывают мир, не вносят в
него дуализма. Целостность мироздания все же остается онтологически
первичной по отношению к его частям. Мир становится многоразличным, но
остается целостным. Этот целостный мир, кстати, нельзя разделить в
философской пробирке на "форму и содержание", "субстанции и
акци-денции", "трансцендентальные" и "эйдетические" структуры,
"онтические" и "онтологические" экзистенциалы и т. п. Мир как творение
реален. Все остальное – отвлеченности (платоновские "идеи" так и не
приживутся в христианском богословии).

В то же время изначальное разделение внутри мироздания, описываемое в
Шестодневе, означает, что мир Библии отличен от мира античной скорби о
"дерзости", приведшей к "первой инаковости". Быть иным, чем Абсолют,
существовать иначе, чем Первоединое – все-таки не значит существовать во
грехе. К появлению многообразия мира привела не греховная уклоняющаяся
воля человека или духа, но добрая и благословляющая воля Творца.

"Видимую тварь из небытия в бытие привел Он в каком-то великом
разнообразии и со множеством разностей" – поясняет преп. Макарий
Египетский. И с ним вполне согласен мистик свт. Кирилл Иерусалимский:
"Из разнообразия созданий уразумевай силу Создателя". Там, где
появляется многообразие, не может не стоять вопрос о движении, и с
платоническим иммо-билизмом первая глава Библии тоже не согласна.
Граница с античностью лежит, в частности, и по ответу на вопрос: может
ли истина содержаться в движении бытия, если в истории это движение
влечет за собой упадок и смерть? Вся Священная история отвечает – да,
может. В ней История обретает свой смысл, конечное исполнение. Значит,
мир, приведенный в бытие движением Божественной воли, и сам должен быть
подвижен, чтобы прийти в состояние конечного покоя в Боге.

Важнейший смысл догмата о грехопадении – оправдание человека и мира.
Человек свободно пал – и потому он благословлен и оправдан. Человек
имеет право быть человеком, быть иным, чем Бог, ибо не из сущности
человека изошло зло, а лишь из ошибки. Догмат о грехопадении, таким
образом, оправдывает, благословляет множественность. Смысл библейского
повествования о зле как следствии ошибки воли абсолютно несовместим с
привычками метафизической мысли языческого мира, которые сказались,
например, даже в космологии христианского апологета Оригена: "Что другое
можно назвать причиною этого разнообразия, как не различие падения
существ, не одинаково отпадших от единства?" – вопрошал он, считая свой
вопрос риторическим. Однако библейское повествование гласит, что грех
пришел в мир, когда мир уже был, и уже был многоразличным,
множественным, несамотождественным. Не как отпадение от Единого, не как
помрачение Перво-ума, не как гримаса забывшегося Абсолюта возникают мир
и человек, материя и инаковость по как дар, – осознанный, свободный,
разумный.

И вот мир, призванный к движению и росту, оказывается со-работником
Бога. Тема сотрудничества Бога и творения возникает в Библии еще задолго
до того, как впрямую зайдет речь о человеке.

Именно откликаясь на призыв Слова, земля в Шестодневе производит жизнь.
"И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву <...> древо плодовитое
<...> И произвела земля <...> И сказал Бог: да произведет земля душу
живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало
так" (Быт 1:11 – 12,24).

Перед нами не просто безжизненная масса, из которой внешнее воздействие
лепит нечто, лишь преодолевая сопротивление материи. Библия – не
Веданта; материя не предстает здесь синонимом смерти и небытия.

Но нет здесь и алхимии опаринского материализма, следующего рецепту
знахаря из "Антония и Клеопатры" Шекспира:

"Возьмите немного грязи, немного солнца, и вы получите египетского
крокодила". И упомянутый выше разрыв повествования, разделяющий творения
растений и животных рассказом о создании солнца, помогает заметить, что
предмет творения одного дня не превращается в другой, не переходит сам
собою, но опосредуется через творческое "Да будет!"

Это удивительная поэма: каждую тварь Бог называет как бы по имени и этим
именованием вызывает ее из бездны небытия. По прекрасному выражению свт.
Филарета (Дроздова), творческое "Слово выговаривает к бытию все
существа".

И здесь именно диалог; призыв и отклик. "Да прорастит земля, да изринет
не то, что имеет, но да приобретет то, чего не имеет, поскольку Бог
дарует силу действовать", поясняет свт. Василий. Не в земле семена
жизни, но "Божие слово созидает естество" и всевает в землю, земля же
лишь "проращивает" их. Она не может родить жизнь сама по себе, но и
умалять ее роль тоже не следует – "Земля сама собою должна произрастить
про-зябение, не имея нужды в постороннем содействии".

Картина происхождения жизни в Пятикнижии похожа на теорию направленной
эволюции. Философскую основу этой теории, в биологии развивавшейся Л.
Бергом и Тейяром де Шарденом, вполне ясно выразил Вл. Соловьев:

"Из того, что высшие формы или типы бытия являются или открываются после
низших – никак не следует, что они суть произведение или создание этих
низших. Порядок сущего не есть то же самое, что порядок явления. Высшие,
более положительные и полные образы и состояния бытия существуют
(метафизически) первое низших, хотя являются или открываются после них.
Этим не отрицается эволюция: ее нельзя отрицать, она факт. Но
утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, то есть
окончательно из ничего – значит под факт подставлять логическую
нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать
высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую
среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое
появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но
такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего,
ибо, во-первых, материальной основой для возникновения нового служит тип
прежний, а, во-вторых, и собственное положительное содержание нового
типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает
(в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений.
Условия происходят от естественной эволюции природы; являемое – от
Бога".

Против признания эволюционности становления биосферы с точки зрения
богословия может быть выдвинуто только одно возражение. Это –
недвусмысленное свидетельство Писания о том, что смерть пришла в мир
через грех, а грех – через первого человека... Но применимо ли прилагать
слово смерть, полное именно человеческим смыслом, к миру
нечеловеческому? Для человека смерть есть трагедия, нечто вопиюще
недолжное. Но в русской философии не случайно именно ужас человека перед
смертью воспринимался как опытное свидетельство его неот-мирного
происхождения: если бы человек был законным порождением мира
естественной эволюции и борьбы за выживание – он не стал бы испытывать
отвращения к тому, что "естественно". Смерть человека вошла в мир через
грех – это несомненно. Смерть есть зло и Творцом она не создана – это
тоже аксиома библейского богословия. Вывод отсюда, мне представляется,
может быть один: уход животных не есть смерть, не есть нечто, подобное
уходу человека, и поэтому в богословском, в философском смысле нельзя
говорить о феномене смерти в мире нечеловеческом. Смерть безжизненной
звезды, распад атома, разделение живой клетки или бактерии – это не то
же, что кончина человека.

Заметим от себя, что Рай – не синоним всего космоса до грехопадения. Уже
после завершения всех шести дней, отдельным творческим актом Бог насадил
"рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал" (Быт
2:8). Итак, человек был создан раньше Эдема. И вот отныне Бытописатель
видит новый порядок бытия: во главе творения – человек, а вокруг него –
весь остальной мир. Если первая глава говорит "в начале сотворил Бог
небо и землю", то вторая глава Библии недвусмысленно утверждает, что в
начале путей Своих Господь положил творение человека. Если мы помним
антропоцентризм первой главы, то продолжение этой же темы во второй
главе никак не покажется нам противоречием или неожиданностью.
Утверждения нецерковной критики о том, что в 1 и 2 главах Моисей лишь
скомпилировал разные сказания о творении, не заметив их противоречий
друг другу, недостаточно обоснованны. Так вот, атмосфера благодати, в
которую был введен первый человек, обнимала собою Эдем. Каков был мир за
пределами эдемского междуречья – мы не знаем. О мире вне Эдема и до
Эдема Библия здесь также ничего не говорит.

Предположение об эволюции и связанном с ней исчезновением животных не
противоречит ни смыслу, ни букве Откровения.

Само же возникновение жизни по книге Бытия – это и эволюция (ибо земля
"произвела" растения и простейшие организмы), а в то же время и "скачок
к жизни", который произошел по повелению Божию. Земля Божиим словом
призывается к творчеству, к самодеятельности, "что есть признание
внутренних движущих сил, присущих земле. Конечно, здесь нет указаний на
то, как и в каких границах осуществляет земля призыв Божий – одно лишь
ясно: различные периоды в истории бытия начинаются с призыва Божия к
самодеятельности "земли".

Этот творческий ответ земли так описывает свт. Василий Великий:
"Представь себе, что по малому речению холодная и бесплодная земля вдруг
приближается ко времени рождения, и как бы сбросив с себя печальную и
грустную одежду, облекается в светлую ризу, веселится своим убранством и
производит на свет тысячи растений.

Вот как это представил себе К. С. Льюис:

"Далеко во тьме кто-то запел <...> Слов не было. Не было и мелодии. Был
просто звук, невыразимо прекрасный <...> И тут случилось два чуда сразу.
Во-первых, голосу стало вторить несметное множество голосов, – уже не
густых, а звонких, серебристых, высоких. Во-вторых, темноту испещрили
бесчисленные звезды <...> Лев ходил взад и вперед по новому миру и пел
новую песню. Она была мягче и торжественней той, которой он создал
звезды и солнце, она струилась, и из-под лап его словно струились
зеленые потоки. Это росла трава. За несколько минут она покрыла подножье
далеких гор, и только что созданный мир стал еще приветливей. Теперь в
траве шелестел ветер. Вскоре на холмах появились пятна вереска, в
долине – какие-то зеленые точки, поярче и потемней. Когда точки эти, –
нет, уже палочки, возникли у ног Дигори, он разглядел на них короткие
шипы, которые росли очень быстро. Сами палочки тоже тянулись вверх и
через минуту-другую Дигори узнал их – это были деревья".

...Перед нами – та же тема созидающей песни.

Впрочем, самодеятельность земли не безгранична – по крайней мере самого
человека она произвести не может, и решающий переход от животного к
антропоморфному существу происходит не по повелению Бога, а через прямое
его действие – бара (и этого будет еще недостаточно для создания
человека: после того, как особый творческий акт Бога создаст
физиологический сосуд, способный быть вместилищем сознания и свободы,
понадобится еще второй акт библейского антропогенеза – вдыхание Духа).

Это – основа библейского повествования об истоке жизни. Деталей Писание
не сообщает. Ряд античных или средневековых "натурфилософских"
положений, обжившихся в средневековых комментариях на Шестоднев,
вероучительного значения, конечно, не имеет. Василий Великий использовал
энциклопедические познания своего времени – для нас это означает не то,
что "натурфилософия" IV в. освящена именем великого святого и через это
должна навечно войти в состав богословия, а то, что аналогичное
дерзновение к воцерковляющему диалогу с миром светской мысли и знания
благословляется авторитетом великого каппадокийца. И преп. Иоанн
Дамаскин включает в свое "Точное изложение православной веры" изложение
научных доктрин своего века. Но это значит только то, что православной
мысли не чужд интерес к познанию Богосозданного мира. А, значит, ей
совсем не обязательно вечно стоять в позе дурнушки при встречах с
современным миром и комплексовать по поводу своей "средневековости"
(даже если это комплекс самозачарованного изоляционизма).

О конкретных же деталях биогенеза еще в прошлом веке достаточно ясно
высказался А.К. Толстой:

Способ, как творил Создатель,

Что считал Он боле кстати

Знать не может председатель

Комитета по печати.

Неотделимы от библейской картины только три черты: жизнь (как и весь
мир) возникает постепенно; мир способен творчески откликаться не призывы
Бога; без направляющего Разума сама по себе эволюция мироздания ни к
чему не привела бы. И, конечно, нельзя забывать принципиальный
анти-паганизм проповеди Моисея.

Сама же сущность процесса развертывания мира не меняется от того, с
какой скоростью он происходит. И наивны те, кому смутно кажется, что все
становится на свои места, если мы растянем процесс творения... К
сожалению, ясная картина постепенного вхождения с мир разных уровней
бытия в Западной Европе оказалась заслоненной латинским переводом
Библии. В книге Сираха говорится: "Живый во веки созда вся обще" (Сир
18:1, церковно-славянский перевод, сделанный с греческой Септуагинты).
Греч. 00000 означает "вместе", "соединенные воедино". В Вульгате здесь –
лат. simul – "одновременно" (современный русский перевод лишен обоих
смыслов: он лишь утверждает, что "все вообще создал" Бог). Именно с этим
местом Вульгаты и было связано противление эволюционизму на Западе...

Бог Словом Своим творит парадигмы, "идеоволения" (не "идеи вида" как у
Платона: идея в классическом смысле – это нечто статуарно неподвижное,
почему и мир в конце концов неподвижен, ибо имеет некий вечный
неподвижный образец). Библейская картина мира построена на историческом
динамизме. Слово здесь не отрешенный от ущербной реальности образец, а
"глас повеления... мысль, заключенная в повелении". В способности
развиваться, ответствуя на повеление Творца, Библия видит Божие
благословение.

Живые существа созданы "по роду их" – это значит, что Слово Творца не
просто однажды отзвучало, но вошло внутрь самого сотворенного мира и
живет в нем. "Тогдашний глагол и первое повеление сделались как бы
естественным законом и остались в земле и на последующие времена,
сообщая ей силу рождать и приносить плоды". "По роду их" – каждый вид
животных в мироздании не случаен. Если в XIX в. можно было считать, что
есть "лишние виды", то сейчас видно, как важно и как хрупко
экологическое равновесие: "ошибок природы" не существует. Все в природе
связано смысловыми нитями; в ее основе – определенная композиция.
Сегодня кажется, что мир, вселенная слишком велики, что количество звезд
слишком огромно, если все их величие нужно лица для нашей Земли. Эта
иллюзия, преодоленная в биологии, сейчас преодолевается (через антропный
принцип) и в космологии.

Внутренними смысловыми нитями связан и рассказ Моисея о шести днях
творения. Нетрудно заметить некую внутреннюю симметрию творческих дней.
Первый день соотнесен с четвертым, второй – с пятым, третий – с шестым.
В первый день творится свет (евр. or) – в четвертый день этот свет
оформляется в светила (евр. maor). Во второй день разделяются (греч.
сгосттлцстта) воды – на пятый в водах появляется жизнь. В третий день
происходят не одно, а два события: суша отделяется от морей и появляется
растительность. Два события происходят и в шестой день: мир сухопутных
животных отделяется от морской жизни и появляется человек. Можно также
сказать, что "третий день творит основу для возникновения высших форм
жизни", что произойдут в шестой день.

Первая глава Библии описывает положение человека-на-земле, и в этом –
мессианский смысл. Люди должны научиться ценить землю, где они живут и
где будут искуплены, которую в конце унаследуют. Здесь поясняется – что
значит мир для человека, что значит для человека Бог и что значит
человек для Бога. Мир – подарок, преподнесенный Богом человеку. И уже
поэтому именно религиозная устремленность человека к Богу требует
достаточно определенного способа отношения человека к миру. Современный
греческий богослов X. Яннарас предлагает в этой связи такое сравнение:

"Какой-нибудь тривиальный обиходный предмет – скажем, карандаш или
авторучка – всегда находится у нас под рукой, и мы пользуемся им
равнодушно и машинально, не придавая ему особого значения; в случае
потери заменяем его другим, и дело с концом. Но если та же самая вещь
связана для нас с каким-либо дорогим воспоминанием – например, подарена
любимым человеком, тогда ее ценность в наших глазах будет
соответствовать глубине и силе наших чувств к человеку, о котором она
напоминает. Каждый раз, когда мы берем эту вещь в руки, мы не просто
используем ее по назначению, но словно через нее получаем помощь от
любимого человека. Так предмет, нейтральный для других, становится
фактом отношения, связи, личного общения, непоколебимым подтверждением
любви".

Мир напоминает человеку о Том, Кого он полюбил как своего Спасителя и
Хранителя, – ив "Шестодневе" мы улавливаем отзвуки "Песни песней"...

В общем, человек – не гость в этом мире. Это Геродот мог сказать, что
"человек весь не более как случайность" (История. I, 32). Это Пушкин в
пору духовного помрачения мог крикнуть: "Кто меня враждебной властью Из
ничтожества воззвал?". Это Андре Мальро мог подытожить квинтэссенцию
"гелиоцентрической" цивилизации: "Мы волей случая заброшены посреди
изобилия звезд и материи"2. Но в первой главе Бытия человек входит в мир
как в дом – ждущий его и уже согретый. Как человек впустил в него холод
и на своей собственной родине стал чужаком – это уже тема третьей главы
книги Бытия.

Теперь, когда основные мотивы симфонии Шестоднева ясны, стоит обратить
внимание на некоторые его детали.

Первые два стиха Библии являются своего рода прологом к Шестодневу, они
резюмируют его содержание, не входя в состав ни одного из творческих
дней. "В начале сотворил Бог небо и землю". Библейский автор использует
выражение "небо и земля", чтобы обозначить всю совокупность сущего.

О тех смыслах, которые стоят за словом сотворил, речь уже шла. Добавим
лишь, что в некотором смысле этот глагол – антоним слова сделал. Мир не
сработан Богом, а сотворен; Бара, стоящее в еврейском тексте, означает
именно максимальное привнесение   новизны,   а   не   просто  
ремесленническое перелицовывание чего-то уже по сути существующего. В
Библии

Цит. по: Великовский С. В поисках утраченного смысла. М., 1979, с. 79.

 этот глагол всегда имеет подлежащим только Бога, им обозначается только
действие Единственного Творца; только Он может творить из пустоты. Для
обозначения менее новых действий в еврейском языке есть еще шесть
глаголов созидания1.

Творит мир именно Бог; в еврейском оригинале здесь стоит слово Элогшл,
букв. "боги". Понятно, это не утверждение того, что вселенная
представляет собою коллективную монографию. Подлежащее "боги"
соотносится со сказуемым "сотворил", и эта грамматическая
несогласованность чрезвычайно радует христианских экзегетов, которые
узнают здесь первое – пока еще прикровенное – свидетельство Писания о
Сверхъединичности Триединого Бога.

Кроме того, тот факт, что мир творит именно Бог, отнюдь не относился к
числу самоочевидных богословских истин того мира, в котором проповедовал
Моисей. Впрочем, и поныне язычникам кажется, что создателем нашего мира
не может быть Единый Бог – ибо Он "не может управлять несовершенными
объектами"2.

Очевидное для всех несовершенство мира удобнее всего было объяснить
неопытностью или злокозненностью его Архитектора. Странная как будто
космология "волшебника-недоучки" была вполне логична: она давала
требуемый ответ на задаваемый вопрос. Человек хотел узнать – виноват ли
лично он в бедах своего мира. Языческие космологии с готовностью уверяли
его:

нет, дорогой, ты здесь не при чем, ошиблись твои создатели. Эти
космологии не только снимали ответственность с человека, доверяя
создание нашей вселенной неопытным и второсортным ангелам, но еще и
утвержцали: раз несовершенство мира являет несовершенство творца, то
значит, творец – не совершенный Бог, а низший. Таким образом проблема
вины, греха здесь определяет космологию. Языческие космологии вполне
логичны:

удаленность от Бога производит незнание себя и невидение своих грехов,
незнание искажений своей воли заставляет

См. Catechisme de 1'Eglise catholique. P., 1992, par. 291. iJ Этот
догмат "Церкви объединения" Муна приведен в статье А. Бессмертного-

Анэимирова "Господин второго пришествия?" (Наука и религия. 1993, № 9,
с. 26). Это понятно: там, ще нет Любви – там уместна брезгливость. А
откровения о Любви не может понять и принять "пророк", уверяющий –
конечно, "ради" мирового объединения христиан – что Иисус был... одержим
Сатаной.

 перекладывать ответственность на какую-то более внешнюю по отношению к
моему Я инстанцию... Дурная амартиология1 порождает странную космологию.

Наконец, совсем не так очевидны и понятны, как кажется при первом
прочтении, и смыслы формулировки "В начале". Дело в том, что "начало"
может быть и во времени, и в пространстве; к тому же не вполне
определено, указывает ли Библия просто на точку отсчета или говорит о
некоем изначальном лоне бытия?

В первом случае словом "В начале" показывается предел, от которого
начинается бытие мира: мир не совечен Богу. Само время сотворено. Но,
пожалуй, этим и исчерпывается богатство заложенных в текст смыслов2. Во
втором случае все оказывается гораздо сложнее. Но прежде чем мы будет
разбирать эту возможность толкования, поясним, откуда следует ее
логическая неизбежность.

Во-первых, если время творится вместе в началом мироздания, – то оно не
может быть создано в некий момент самого времени. Место, в котором
творится некая система отсчета, не может быть включено в его шкалу. Уже
Филон Александрийский пояснял, что начало времени само не может
происходить во времени. Позднее свт. Василий прибегал к той же
диалектике: "Как

Амартиология – учение о грехе. – Ред.

Мне известны только еще два смысловых обыгрывания временного понимания
"в начале". Одно принадлежит иудейской традиции. Оно обращает внимание
на то, что написание еврейской буквы "бет", с которой начинается слово
"Брейшит" (а, значит, и вся Библия) представляет собою квадратную
скобку, открытую в сторону продолжающегося чтения текста. Отсюда
выводится мысль о том, что исследованию может подлежать лишь то, что
сообщается в дальнейшем тексте, но не нечто предшествующее (Агада.
Сказания, притчи, изречения Талмуда и мицрашей. М., 1993, с. 9).

Кстати, у свт. Григория Нисского есть место (Свт. Григорий Нисский. О
Шесто-дневе // Творения. Ч. 1. М., 1861, с. 27), которое можно понять
схожим образом;

правда, христианский мыслитель исходит не из буквы, а из Духа: Дух
Божий, носящийся над водами, не дает познать начало бытия, – поскольку
Дух непознаваем и неизречен, Он не дает проникнуть через Себя к тайне
первоначала бытия, прикрывая Собою таинство начала мира.

А бл. Августин приводит еще одну интерпретацию, возникшую однажды у
наставника, раздраженного неспособностью учеников понять, что если само
время сотворено, то "прежде" его сотворения времени и быть не могло.
Поэтому на очередной вопрос своего философски неискушенного собеседника
о том, что же все-таки делал Бог до начала творения мира, он в сердцах
ответил: "создавал ад для тех, кто задает такие вопросы!" (ср.
"Исповедь", кн. 11).

 начало пути еще не есть путь, как начало дома еще не есть дом, так и
начало времени – еще не есть время, ни даже малейшая часть времени.
Действие творения мгновенно и не подлежит времени"1.

Здесь вполне уместно вспомнить о гегелевской категории границы. Разделяя
два пространства, она является частью и того и другого, принадлежит
обоим. О возникновении мира свт. Филарет Московский говорил, что при
этом Бог из круга вечности глаголет в круг времени. Значит, первое
мгновение времени, выйдя из лона вечности, еще неотдельно от него, и,
значит, само еще не вполне есть время.

А раз так, то первый день и первое мгновение обретают особый статус, не
просто хронологический, но и онтологический. Идея "начала" получает
совершенно особый смысл: "начало" – не просто временная точка отсчета,
но некое лоно изначаль-ности, основание, принцип, первоначало. "Оно не
только было, но как бы продолжает существовать и сосуществовать с
настоящим, как особый уровень бытия, на котором «все правильно»"2.

Итак, время творится вместе с миром и, значит, мир сотворен не во
времени. "Не во времени, сказано: в начале сотворил", – настаивает свт.
Василий3. Первое мгновение неделимо, это грань, оно стоит вне
длительности, но в присутствии Вечности.

Но утверждение того, что "начало" мироздания вневременно, таит в себе
очень важные эсхатологические экспликации. Если допустима речь о
"начале", которое было до времени, вне первого дня, если начало
мироздания не растворено в потоке времени – значит, если для времени
наступит конец, то сама вселенная останется. Время – не единственная
форма существования материи. Это только для Платона "Время возникло
вместе с небом, дабы одновременно рожденные, они и распались бы
одновременно, если наступит для них распад" (Тимей. 38 б). В
христианстве можно жить в уверенности, что "времени уже не будет" (Откр
10:6), но будет "новое небо и новая земля" (см. Откр 21:1). Начало
безвременно, но его творческий порыв

Свт. Василий Великий. Там же, с. 10.

7

Аверинцев С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы.
Т. 1. М„ 1983, с. 279.

Свт. Василий Великий. Там же, с. 11.

 порождает время. Поэтому сотворенный мир будет существовать всегда,
даже когда время упразднится.

Какого же не-временного понимания "начала" требует библейский
контекст? – Онтологического. Пролог первой книги Моисея надо соотнести с
прологом четвертого Евангелия. "В начале было Слово <...> Все чрез Него
начало быть..." (Ин 1:1,3)1.

Второй стих Библии тоже сложнее своей кажущейся простоты. "Земля же была
безвидна и пуста <...> и Дух Божий носился над водою".

Бытописатель назвал первовещество землей, употребив слово, которым
обозначается наибольшая масса материи, доступная непосредственному
человеческому наблюдению.  Но чтобы показать, что это не была земля в
собственном смысле, он присоединил к земле как отрицательные признаки
безвидность и пустоту. Дальнейшие определения этого первовещества –
бездна и вода, как бы смягчение тяжеловесности и очевидности первого
слова, настойчивое взятие его в кавычки: "понимай не буквально!" Вода
как образ бесформенности, алейрон2. Характерно, что о возникновении воды
вообще не говорится. Значит, перед нами не вода как новая субстанция, а
характеристика состояния первома-терии. В этом смысле "вода" – не то,
что создано Богом: ее хаотичность не Богом произведена. Как "Бог смерти
не сотворил" (ибо смерть есть лишь убывание жизни) – так и хаоса Он не
творил. Смерть и хаос – лишь состояние Божиих творений. О том, что
"вода" в этом месте для круга библейских авторов является именно
символом почти еще не наличествующего бытия, свидетельствует
сопоставление двух космологических мест из Ветхого Завета. Одно говорит,
что Бог повесил землю "ни на

Древняя философия имени в библейском слове как раз и видела само дело:

"Творит Он, мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом,
становится делом", – так о миротворящем Слове писал преп. Иоанн
Дамаскин. – .Open. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры,
с. 45.

^В переводе Семидесяти два понятия: незримость и безобразность; в
последующих преобладает понятие пустоты", – отмечает А. Хомяков. –
Хомяков А. С. О библейских трудах Бунзена // Сочинения. Богословские и
церковно-публицистические статьи. Пг., б. г., с. 213.

 чем" (Иов 26:7), второе – что Он основал землю "на морях" (Пс 23:2)1.

Понятно, почему (в отличие от греков) символом чревонося-щей
бесформенности берется не воздух: дыхание в библейском словоупотреблении
зарезервировано для обозначения собственно Божественной стихии, здесь же
надо было как раз подчеркнуть, что речь идет не об эманации Божества, а
о чем-то ином, обладающем своей онтологической плотностью.

Что значит "ношение" Бога над первоводою, можно понять благодаря
возможностям переносного употребления слов. Не холодный, выстуживающий
космический сквозняк обвевал землю, беременную жизнью, а тепло Божьего
Дыхания, которое, как наседка, согревало первоматерию. В древних
космогониях мир возникает в борьбе – здесь он вынашивается и согревается
Любовью2. В собственно библейской перспективе весь путь Бога и мира
укладывается в расстояние между двумя библейскими стихами: от первого
"ношашася над водами" до последней полноты "Н-голняющего все во всем"
(Еф 1:23). Вновь отметим эккле-зиологическую перспективу космогонии:
последнее видение относится Апостолом в Еф 1:23 к Церкви, и, значит,
назначение и история космоса видятся как исполнение Церкви.

Пока же перед нами – бездна и тьма над бездною. С одной стороны,
бездна – это лоно мироздания, среда, необходимая для всего рождающегося.
Мир в этом стихе покоится в творческой тьме. Но, с другой стороны, на
библейском языке это еще один

Сказавший: "на морях основал ю есть" выразил то же самое, что и
сказавший:

"повешаяй ю ни на чемже" – Сет. Иоанн Златоуст. Беседы о статуях. Беседа
9 // Творения. Т. 2, кн. 1, СПб., 1896, с. 4.

Интересно сравнить рассказ Моисея с космогонией Оригена, христианского
богослова, еще сохранившего многие античные привычки мышления. По его
представлению, Бог создал только духов. Но однажды эти чистые духи,
единственным занятием которых было созерцание Бога, решили рассмотреть
что-то иное. Отвернувшись от Бога в сторону небытия, они охладели в
любви к Богу – и пали, в своем падении леденея и превращаясь сначала в
души, а потом и в тела. Эта версия строится на игре слов:
nve.vyiiyr}/aav (охладели), ^gxo? (холод) и <|П)хт) (душа) – "охладели в
любви к Богу, а отсюда названы душами, то есть холодными и в наказание
обличены в тела" (изложение этой теории в письме императора Юстиниана
патриарху Мине цитирует А. Ф. Лосев в "Очерках античного символизма и
мифологии" (М., '"ЗО, с. 845). Значит, здесь, вопреки Моисееву слову, не
тепло, а холод – причина многообразия мира...

 образ неоформленности, недоструктурированности,-потенциальности:
"...нет устройства, где темно, как самая тьма" (Иов 10:22).

Мир создан из небытия – так говорит христианский догмат и библейская
вторая книга Маккавеев (2 Мак 7:28). Но библейская же книга Премудрости
говорит, что рука Божия создала "мир из необразного вещества" (Прем
11:18). Нет ли здесь противоречия? Нет – ибо сначала из небытия
создается то самое "необразное вещество", та земля, о которой второй
стих Шестоднева говорит, что она была Tohu va-bohu, – словосочетание,
внутреннюю рифмованность которого бессилен передать русский перевод,
говорящий о "безвидной и пустой" земле. И лишь затем эта безвидная
первоматерия начинает свое структурирующее, расчленяющее развитие.

Греческий философский язык знает два термина для обозначения небытия,
различающиеся интенсивностью отрицания: ук-он означает полное небытие,
ме-он – бытие еще отсутствующее, но готовящееся стать, потенциальное
бытие. Так вот, можно сказать, что, создавая "землю", Бог превращает
укон в меон, а оформляя ее, Творец приводит меон уже в конкретное бытие.
Эти термины присутствуют в двух библейских текстах: во 2 Мак 7:28
Септуагинта говорит о том, что мир создан Богом е^ ovk ovtov, а апостол
Павел в Рим 4:17 говорит, что сущее произошло от "|it| ovto", открывая,
что Бог "нарицает не сущая яко сущая". Действительно, ук-он созидается в
ме-он, а после этого нарица-нием имен, именованием в течение шести
творческих дней Бог из "необразного", меонического вещества выводит все
конкретно существующееl.

Законы диалектики требуют признать, что первоначало, или первоформа,
вмещающая в себе всю полноту качественного многообразия бытия, сама
должна быть либо бескачественной, либо сверхкачественной. Развернутое
философское обоснование этого принципа можно найти на первых страницах
гегелевской "Науки логики". А в патриотической традиции на это указывал,
например, свт. Григорий Нисский. Он приводит варианты переводов

Укон-меон-космос: такова трехчленная онтологическая динамика Шестоднева.
"Безвидная" земля (меон) первого стиха Шестоднева должна превратиться в
космос его последнего стиха: "И совершишася небо и земля, и все
украшение их" (Быт 2:1, церковно-славянский перевод). Русский текст в
этом стихе предпочитает масоретское воинство космосу Септуапинты.

 интересующего нас стиха Шестоднева на греческий язык. Отметив, в
частности, что "безвидность и пустоту" Феодотион передает как "пустоту и
ничто", свт. Григорий отмечает:

"Словом "пустота" Феодотион выразил способность вместить в себя
качества... Качества не были еще отделены одно от другого и не могли
быть познаваемы каждое в отдельности, но все представлялось взору в
каком-то слитном и безразличном качестве"1.

Позднее бл. Августин так дополнял это понимание: "Не Ты ли, Господи,
наставил меня: прежде чем Ты придал форму и красоту этой бесформенной
материи, не было ничего: ни цвета, ни очертаний, ни тела, ни духа. И
все-таки это не было полное "ничто": было нечто бесформенное, лишенное
вида... Бесформенная материя, созданная до всех дней" (Исповедь. Кн. 12,
глл. 3, 8). Понятно, кстати, что начало первоматерии находится вне
всяких дней, поскольку у первоматерии первого дня нет формы и
пространства, и она не может переходить из одной формы в другую, а
значит – не имеет событийного пространства, то есть времени
(следовательно, пролог Шестоднева, его начальное событие мы вновь видим
помещенным вне временной хронологии)2.

Именно потому, что только что мы воспользовались для пояснения
библейского повествования категориями греческой философии, стоит вновь
подчеркнуть отличие Моисея от Платона: В "Брейшите" в отличие от "Тимея"
первоматерия не враждебна Богу, не самостоятельна, не совечна Демиургу.
Даже она – Его творение (хотя и "промежуточное").

Свт. Григорий Нисский. О Шестодневе, с. 22. Неоднократные ссылки свт.
Григория на Феодотиона, Симмаху и Акилу показывают, что этот церковный
писатель при своем толковании Писания не стеснялся принимать во внимание
те его интерпретации, которые предлагались современными ему иудейскими
мыслителями.

В патристике есть и иное понимание изначальной "без-образности" земли.
Свт. Иоанн Златоуст полагает, что здесь сказывается все та же
миссионерская предо-сторжность Моисея: "Так как земля есть и наша
кормилица и мать, и отчизна, и общий гроб, в нее мы опять возвращаемся и
от нее получаем бесчисленные блага – то чтобы люди за полезное и
необходимое не стали почитать ее сверх надлежащего, Моисей показывает
тебе ее наперед безобразною и неустроенною, чтобы благодеяния ты
приписывал не природе земли, а Тому, Кто привел ее из небытия в бытие" –
Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия // Творения. Т. 4. СПб.,
1898, с. 12.

 С ее создания и первичного оформления начинается первый творческий
день.

"И сказал Бог: да будет свет". Особенность света в первый день в том,
что он не нуждается в тварном источнике, но сам предшествует началу
светил. В первый день создается световая умная основа мироздания. В
аскетической практике в этом свете видят свет ума: ум, очищенный от
страстей, начинает сам светиться подобно сапфиру. Ум световиден по
природе. Свет первого дня – умный, но тварный. Из этого света произойдут
и духи и материя. Этот свет будет созерцаться всеми аскетами и
подвижниками, он ляжет в основу нехристианской мистики света1. Свет –
начало, оформляющее мироздание. Мир творится на свету. Поскольку обычно
мы видим не сам свет, а лишь предметы, им освещаемые – мы обретаем еще
одну причину, по которой о первоматерии сказано, что она была
"безвидна".

А если предположить, что первые два стиха первой главы, выделенные в
отдельный "пролог", все же непосредственно предшествуют событиям первого
дня, то станет понятно необычное библейское исчисление времени: "и был
вечер, и было утро". Свет озарил мир лишь во второй половине первого
дня, после того как была создана "безвидная", неосвещенная земля –
поэтому световой "день" начинается с "вечера" и идет к "утру"2.

В конце аскетического утончения своих восприятии аскет – будь он йогом
или суфием – открывает световидность своего внутреннего мира и созерцает
световую основу мироздания. Возможно, что языческая мистика приводит к
созерцанию "Мировой души". Об этой реалии, которую также можно возвести
к изначальному свету, сотворенному в первый день, мало и скупо говорят
христианские тексты (из вполне понятной космобоязни, о которой выше уже
бьша речь), однако упоминания о ней есть (например, Свт. Феофан
Затворник. Письма. Вып. 2. М., 1898, ее. 116 и особ. 108: "Душа создана
вместе со словами "да будет свет!"). Эту "мировую душу" можно соотнести
с более общим святоотеческим учением о "тварных логосах", которые всеяны
во всякое творение и ясно отличаемы от Божественного Логоса. Свт.
Григорий Нисский также подчеркивает световидность этих тварных логосов,
обращая внимания на все тот же библейский стих: "Сказал Бог: да будет
свет". По суждению Нисского Святителя, это изречение о свете следует
относить "к вложенному в тварь слову" {Свт. Григорий Нисский. Там же,
ее. 14—15). Бог "вложил в естество светоносное слово" (Там же, с. 16).

Световая мистика язычества означает, что посредствующий тварный свет был
принят за конечную инстанцию. В любом случае слова Апостола о язычниках,
поклонившихся твари вместо Творца, верны и применительно к антропософии
и всем системам, утверждающим "ты есть Он".

Эта особенность библейского календаря сохраняется до сих пор в
православной богослужебной традиции, в которой суточный круг начинается
вечером и заканчи-

 Каждый библейский день творения целостен, каждый посвящен произведению
какого-либо одного вида бытия и притом так, что каждое данное творческое
дело и начинается и оканчивается в пределах соответствующего дня. В
каждом дне своя тайна рождения. Шестоднев фиксирует не ключевые
состояния, а ключевые переходы, прорывы. Он не говорит: "было так, а
потом было так". Он говорит: "становилось так", "произошло это". Он
описывает действия, перемены, а не наличие. В этом смысле можно сказать,
что симфония Шестоднева написана не нотами, а крюковым письмом
(современные ноты фиксируют само конкретное звучание, крюковые записи
определяли скорее способ перехода от одного звука к другому). Эти
творческие прорывы, составляющие содержание "дней" творения, на деле
происходят "ночью" – в промежутке от вечера к утру. Ночь – "плерома
дня"1. Ночь свята и таинственна; это – время тайны и время зачатия...
Человек не может подсмотреть тайну перехода, таинство рождения2. Наука
исследует дневные феномены, но книга Бытия на деле говорит как раз не о
днях, а о ночах творения...

О "вечере" и "утре" сказано, что вместе они составляли "день один".
Почему же – "день один" (в церковно-славянском переводе "день един"), а
не "день первый"? О первом смысле такого выражение речь уже была выше3.
Во-вторых – первый день есть некий архетип дня, день как таковой и, как
архетип, он не нуме-ричен, не рядоположен с остальными.

И, наконец, в-третьих – потому этот день "един", что ему предстоит стать
не только первым, но и последним. Он остается

вается к вечеру следующего дня. В субботу вечером поэтому, например,
служится "воскресная всенощная", а в сам воскресный вечер служба будет
уже вполне будничной. Если люди отмечают свой день рождения, то, чтобы в
храме послушать службу, посвященному "своему" святому, надо придти
накануне вечером.

Сет. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, с. 29.

Может быть, тайна ночного творения станет если не понятнее, то хотя бы
приемлемее, если вспомним суждение В. Розанова: "Нельзя представить себе
гениальную мысль или чудный стих, которые бы вызрели в человеке в 12
часов дня" – В. Розанов. Религия и культура. Т. 1. М., 1990, с. 212. А
еще в ту пору поистине вечернего, закатного русского искусства родилась
неизощренная, но отнюдь не пустая строчка: "День только к вечеру
хорош"... К вечеру подводится итог действия. Только к завершению
обретается полнота – и именно эта полнота и подлежит благословению
Творца, закрепляется им.

Чтобы они не воспринимались как противоборствующие начала – Бог
"совокупляет их в одно" – Сет. Василий Великий. Там же, с. 37.

 на пороге Вечности и времени; когда история, пройдя свой путь до конца,
подойдет к порогу времени и Вечности – тот же "день един", через который
Вечность вошла во время, введет время и все подлинно свершившееся в нем
в Вечные Обители. "Первое творение начинается днем недельным и второе
творение начиналось опять тем же днем, потому что он есть первый в числе
последующих за ним и осмый в числе предшествующих ему" – рассуждает свт.
Григорий Богослов1, отмечая, что день начала "второго творения", то есть
Воскресения Христа пришелся на день, следующий за субботой, то есть на
первый день недели.

Для христианской историософии это не могло быть случайным совпадением.
Уже в третьем веке св. Иустин Философ говорит, что "в так называемый
день Солнца бывает у нас собрание в одно место всех. В день же солнца мы
все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который
Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель
наш, в тот же день воскрес от мертвых"2.

Воскресные собрания христиан, о которых говорит св. Иустин – это
собрания Евхаристические. На них происходит причащение Вечной Трапезе. И
это значит, что день Литургии (а в древней Церкви таковым днем был
исключительно день воскресный) выводит христиан за рамки истории.
Причастие Вечности – вне времени, оно мета-исторично, и как таковое
очень хорошо соотносится с числовой символикой Библии. Шесть дней – это
дни творения. Седьмой день, длящийся от сотворения "человека до конца
времен – это ныне длящаяся история человека (характерно, что о седьмом
дне Шестоднев не говорит, как о других "и был вечер, и было утро"; этот
день еще не кончился). Восьмой день – день исполнения и конца, день,
когда время врастает в Вечность. Значит, туда, где Вечность входит в
жизнь людей, падает отсвет Восьмого дня, Дня Невечернего. Понятно, что
там, где происходит это срастворение двух порядков бытия, человек
выходит за рамки своей сиюминутной ограниченности. "Христиане – люди
иного века", —

Свт. Григорий Богослов. Творения. Т.1, с. 657.

Св. Иустин Философ. Апология 1, гл. 67 // Ранние отцы Церкви. Брюссель,
1988, ее. 338-339.

 говорил преп. Макарий Египетский1. Борис Пастернак об этом опыте
причастности во времени к Вечности сказал парадоксальной строчкой:
"бессмертные на время"2. Итак, Восьмой День – это день, принадлежащий не
только времени, но и Вечности. "По нашему учению известен и тот
невечерний и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован восьмым
(Пс 6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему
назовешь ли его днем или веком, выразишь одно и то же понятие. Посему и
Моисей, чтобы возвести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей
образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святый Господень
день, прославленный воскресением Господа", – раскрывает этот символизм
свт. Василий3.

Мы уже говорили о том, что первое мгновение времени еще не отпало от
Вечности. Теперь мы, естественно, то же самое видим на последнем рубеже
времен. Именно в Вечности сходятся и отождествляются первый и последний
дни: "День восьмой, вместе же и первый, или, лучше сказать, единый и
нескончаемый"4.

"День един" – еще (уже) в руках Божьих. В этот день (воскресный) в
церкви не становятся на колени: мы – в своем Царстве... Но само ощущение
нашей собственной новизны, увы, притупилось в христианах за минувшие две
тысячи лет. Православная Церковь до сих пор отсчитывает седмицы от
субботы к субботе, считая воскресенье первым, а не последним днем
седмицы – но об этом почти никто не знает. Она до сих пор

Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1880, с. 147. Или в	ином
месте:

"Христиане принадлежат иному веку; не сему принадлежат миру, но иному,
ибо Сам Господь говорит: вы "от мира не суть, якоже и Аз от мира несмь"
(Ин 17:1б)" – Там же, с. 186. ^

Очень близко – у Мандельштама:

Богослужения торжественный зенит, Свет в круглой храмине под куполом в
июле, Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули О луговине той, где
время не бежит. И Евхаристия, как вечный полдень, длится – Все
причащаются, играют и поют, И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится.

Свт. Василий Великий. Там же, ее. 37—39. Свт. Григорий Богослов. Там же,
с. 576.

 празднует субботу – но даже при диспуте с адвентистами седьмого дня
мало кто из православных сможет вспомнить, что его же собственная
Церковь вполне признает и исполняет и эту заповедь Моисея!. И уж совсем
забылось то, что в первые три века своей жизни христианская Церковь
совершала свой главный праздник в тот день недели, который все
окружающие считали именно первым, а не последним; будничным, а не
"выходным". Ведь лишь с Константином Великим воскресный день стал
общепраздничным.

Начальный день мироздания в Шестодневе интересен для христианина еще и
тем, что вполне ясно приоткрывает тайну Троицы. Все Три лица участвуют в
творении. "В начале Бог сотворил..." – это об Отце, созидающем мир в
своем Слове. "И сказал Бог" – это само Слово, Вторая Ипостась, Сын. "Дух
Божий носился над водами" – это Третья Ипостась... Впрочем, в Ветхом
Завете триадологичность творения приоткрыта достаточно ясно: "Словом
Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их" (Пс 32:6).
При этом, правда, важно понимать, что Отец использует Сына и Духа не как
орудия, не как инструмент. Здесь именно – содействование, совместное
творчество Трех. "Рече Бог. И сотворил Бог... Кто сказал, и Кто
сотворил? Везде с повествованием таинственно всеян и догмат
богословия", – раскрывает собственно богословский контекст Шестоднева
свт. Василий2.

В завершение разговора о первом дне отмечу, что свт. Василий Великий
действие света первого мирового дня описывает так: "Оный свет по
определенной Богом мере, то разливался, то опять сжимался"3. Эти слова
свт. Василия, конечно, нельзя не сравнить со знаменитым фрагментом
Гераклита: "Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из
богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем,
мерами

Суббота, равно как и воскресенье, например, не входит в число дней
Четыреде-сятницы; в этот день Великим Постом разрешено служение
праздничной Литургии, и, напротив, не читаются великопостные покаянные
молитвы и не совершаются земные поклоны с молитвой Ефрема Сирина.

Свт. Василий Великий. Там же, с. 98. Там же, с. 36.

 разгорающимся и мерами погасающим"!. Кстати, сам этот фрагмент
"материалиста" Гераклита дошел до нас только потому, что его
процитировал Климент Александрийский (Строматы. V, 105), для которого
Гераклит, проповедник создающего мир Логоса – христианин до Христа. И
Климент и свт. Василий, относящие устроение мира к единому Логосу,
конечно, вполне согласны с Гераклитом в том, что "этот мир не создал
никто из богов"...

К теме светотворения вновь обратит нас рассказ о четвертом дне
мироздания. В нем создаются "светила", и если этот рассказ рассматривать
не с точки зрения астрофизики, а с позиций экзегетики, в нем можно
увидеть подробность, важную для понимания всего Шестоднева в целом. Эта
подробность в том, что небесные светила создаются "для отделения дня от
ночи, и для знамений, и времен" (Быт 1:14). "Знамения" поставлены
впереди потребности в измерении времени. Значит, создаются не просто
космические часы, а нечто более значимое. Знамение – это откровение воли
Бога, обращенной к человеку, распознание Промысла, опознание человеком
заботы о себе. То, что светила создаются для знамений, прежде всего
подчеркивает, что светила – не боги, они лишь призваны помочь человеку в
его поклонении Богу.

Но, кроме того, это означает, что и время, измеряемое знамениями, – это
литургическое, культовое время. Итак, время Шестоднева – это не столько
астрофизическое, сколько литургическое время... Литургическое время
отнюдь не обязано совпадать со временем астрономическим. Время
метафизическое самоценно и не сводится к физическому времени2. "Смысл не
запечатлевается во времени астрономов и часовщиков... Физическое время –
это время, которое мы раскидываем, как рыбак раскидывает сети, чтобы
распределить по поряжу дела, заполучить вещи и манипулировать ими.
Неужели мы столь неопытные рыбаки, что запутаемся в собственных сетях?
Да, мы бываем ими, когда проводим в бесконечность линию, определяемую
движением звезд или наших механических игрушек, и когда пытаемся связать
с этим календарем наши страхи, нашу тоску,

Гераклит. Фрагменты // Антология мировой философии. Т. 1., ч. 1. М.,
1969,

с. 275.

2 Поэтому, в частности, не очень резонны призывы перестроить церковно-

литургический календарь в соответствии с астрономическими "прецессиями".

 наши надежды, наш ад, наш рай или наш золотой век , – писал Р. Гароди1.

У истории – свое время, она в свой календарь вбирает хро-нометрию
космоса. И это – смысл, запечатленный, в частности, и в самой нашей
системе летоисчисления: каждая газета первой своей новостью сообщает о
том, что в семье плотника из Назарета двадцать веков назад родился
Ребенок (ведь каждая газета и каждое информационное сообщение начинаются
с даты, а дата указывает на точку отсчета – на Вифлеемские ясли). Не от
дня воцарения Ирода или Августа, Пилата или Цезаря и не от космической
катастрофы ведет летоисчисление мир, а от дня рождения Сына Марии. То,
что делает нашу эру и "новой" и "нашей" – не природное событие, а
собственно человеческое.

А если мы вспомним изначальный библейский антропоцентризм, то сможем
сказать, что подлинное время измеряется не периодами полураспада
элементарных частиц, а временем собирания и становления человеческой
души. Суббота, как скажет позднее один библейский текст, для человека, а
не наоборот. Как пространство Библии небезразлично к человеку и
собирается вокруг него, так и время ее антропо-стремительно. Здесь
происходит внутреннее исполнение истории, в котором "никакое
"повторение" или "возвращение" невозможно, ибо нет пустого времени, и
нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть
только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в
вечность"2.

Срок измерения литургического времени в Шестодневе, таким образом, –
тайна Божия. Не стоит прельщаться обманчивой понятностью хронометрии
книги Бытия; она все-таки писалась на том Востоке, который издавна знал
астрономию, так что нынешние затруднения с днями и светилами понятны
были и тогда3. Замечательно, что именно в псалме, приписываемом
преданием Моисею, говорится о тысяче лет как едином дне.

Гароди Р. Исповедь человека. М., 1978, ее. 36, 28.

Флоровский Г. О воскресении мертвых // Переселение душ. Сборник.	Париж,

1932, с.164.

Кроме того, в еврейском языке для обозначения "эпохи" использовалось
слово мм "день". Кстати, и слово "неделя" применялось не только для
обозначения семидневки, но и для обозначения семи лет. – См. Ильин В. Н.
Шесть дней творения, с. 53.

 Поскольку перед нами Священный текст, имеющий форму эпоса, не лишним
будет – при разговоре о хронотопе Шестоднева

— напомнить интересное наблюдение А. Я. Гуревича: "В эпосе герои не
стареют. Время эпоса – время шахматных часов"1. Да

— это время человеческого поиска, действия, надежды. Это – время
событий, то есть опять-таки библейское время принадлежит истории, а не
космосу. А Литургия вписана в сам порядок творения.

В заключение обратим внимание на еще одну черту, которую автор
Шестоднева считает важной – столь важной, что повторяет ее восемь раз.
Каждое приведенное в мир создание Бог созерцает: "И увидел Бог"2. Мир
существует постольку, поскольку Бог видит его. Своим видением Бог
утверждает бытие космоса. Соломон при освящении Иерусалимского храма
будет просить – "да будут очи Твои отверсты <...> к молитве на месте сем
<...> не отврати лица помазанника Твоего"" (2 Пар 6:40,42). Божественное
видение мира утверждает мир в его бытии. Отсюда

— мольба Церкви о "вечной памяти"3, о том, чтобы Бог не забыл Свое
творение, не отвратился от него... "Не отврати лица Твоего от отрока
Своего". Так мы вновь приходим к тому, с чего начали наше рассмотрение:
Шестоднев – это не рассказ, который просто знакомит с миром и его
истоками, это проповедь, которая ждет от человека отклика – доверия.
Человек должен помнить о Боге – в надежде и вере, что Бог помнит его.

Это и есть утешение: невозможное человеку возможно Богу. Для человека
невозможно соединиться с Богом и войти в Вечность. Что ж: Тот, Кого
преп. Симеон Новый Богослов назвал

Гуревич А. Я. Пространственно-временной "континуум" "Песни о Нибелунгах"
// Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 117.

Некоторым исключением является второй день. В еврейском тексте в
рассказе о втором дне творения отсутствует фраза "И увидел Бог, что это
хорошо". Собственно, предмет творения второго дня – небо, отделяемое от
земли. Все происходящее вне земли для библейского автора настолько
маловажно, что неземному миру благословение не дается.

По выражению преп. Максима Исповедника (Творения. Т. 1. М., 1993, с.
154), время – это губитель памяти. А мы просим – "вечной памяти"...

 "наш негордый Бог"1, Сам "снисходит из места, которое вне всех вещей, к
месту, которое во всем"2.

Карл Барт однажды сказал, что содержанием Библии является не то, что
человек думает о Боге, а наоборот, – мысли Бога о человеке, поскольку в
Библии ничего не говорится о нахождении человеком путей, ведущих к Богу,
но речь там идет как раз о том, как Бог находил пути к людям3.

Бог видит Свой мир. Небеса не слепы. Разве нужно еще какое-то условие,
чтобы по-человечески жить на земле?

Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый	Богослов.
Брюссель, 1980, с. 221.

Преп. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. IV. 712 В.

См. Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии.
Рига, 1980, с. 227.

 Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды, вып. 8,
с. 149.

 Карсавин Л. О сомнении, науке и вере // Логос. № 45. Брюссель-Москва,
1988 с. 174.

 Свт. Василий Великий. Творения. Ч. 1. М., 1845, с. 24.

 ''Там же. с. 13.

 Там же, с. 16: также Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение
православно» веры. СПб. 1894. с. 72.

 Тайденко В. П. О средневековых комментариях на Шестоднев //
Международная конференция  "Средневековый тип рациональности и его
античные предпосылки" (Москва, дек. 1990). М., 1993, с. 19.

 Бл. Августин. Исповедь. Кн. 12. гл. 31. (Жирный шрифт – и далее,
курсив – в цитатах везде принадлежат автору статьи. – Ред.).

 Гайденко В. П. О средневековых комментариях на Шестоднев. Там же, с.
20. 

  Первая паремия вечерни Великой Субботы.

 Де Любак, Анрч. Католичество. Милан, 1992, с. 132.

 Экклезиология – учение о Церкви. В христианской традиции Израиль
именуется ветхозаветной Церковью, поэтому в нашем изложении эти слова по
сути взаимозаменяемы.

 В начале сотворил Бог небо и землю". Думается ли кому из вас, что эти
слова заключают в себе утешение в скорби? Не исторический ли это рассказ
и не учение ли о творении?.. Я покажу, что в этом изречении сокрыто
утешение". – Сет. Иоанн Златоуст. Беседы о статуях. Беседа 2 //
Творения. Т. 2, кн. 1. СПб,

 Карсавин Л. Основы средневековой  религиозности  в  12—13  веках
преимущественно в Италии. Пг.. 1915, с. 47.

  Сотериология – учение о спасении.

 Свт. Ириней Лионский. Против ересей. 3,11. 2 // Ранние отцы Церкви.
Брюссель, 1988, с. 653.

 Преп. Исаак Сирин. Творения. Серг. Посад, 1911, с. 20.

 ~Cwn. Кирилл Александрийский // Деяния Вселенских Соборов. Т. 1.
Казань. 1859, с. 639.

 Собственно, уже в IV в. свт. Иоанн Златоуст приводит в пример человеку
движение звезд, которые не отклоняются от своего пути: "Небо, и солнце,
и луна, и хор звезд и все прочие твари находятся в великом порядке, а
наши дела в беспорядке" (1 Беседа о диаволе, 7).

 Danielou, Jean. Au commencement. Paris, 1963, p. 10.

 'Кренцер, Стефан. Библейский рассказ о сотворении мира. // Кренцер,
Фердинанд. Завтра мы снова будем верить. Основы католического
вероучения. М.. 1993, сс. 153-154.

 Бердяев Н. Учение о перевоплощении и проблема человека // Переселение
душ. Париж, 1936. с. 68.

 Сколь далека от Библии космогония теософов, видно из суррогатной
идеологии Рерихов, которую в постатеистической России прочему-то принято
считать "духовной мудростью".

 Аверинцев С. Древнееврейская литература // История всемирной
литературы. Т. 1. М„ 1983, с. 278.

 Свт. Василии Великий. Творения, с.24.

 Там же, с. 12.

 Свт. Григорий Нисский. Цит. по: Горичева Т. Святые животные. СПб, 1993,
с. 12.

 Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып.
1. Париж, 1928. с. 189.

 Митр. Антоний Сурожскчй. О некоторых категориях нашего тварного бытия
// Человек. №А. 1993, с. 91.

 Он создал все сущее не для Своей пользы, потому что не нуждается ни в
чем". – Сет. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия // Творения. Т. 4. с.
18.

 Для свт. Василия Великого один из смыслов библейского выражения "в
начале сотворил Бог небо и землю" состоит в указании на то. что лишь в
незначительной степени Бог есть Творец, лишь не-существенньш (для Него;
образом: "в показание, что сотворенное есть самая малая часть
Зиждителева могущества". – Творения, с. 4.

 Ho это – лишь половина ответа. Другая же половина – то, что у мира есть
смысл, есть призвание войти в Бога.

 Против Маркиона. 1.13.

 Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1972. с. 231.

 Сет. Григорий Нисский  О Шестодневе /,/ Творения. Ч. 1. М., 1861, с.
30.

 Синодальный перевод: ''которого Ты сотворил играть в нем".

 В сказке мы не увидим, чтобы при рассказе о возникновении, скажем,
слона подчеркивалось, что слон не просто появился, но ему еще была дана
власть продолжать свой род.

 "Никто да не позволит утверждать, будто бы иной Творец свети, а иной
Творец тьмы". – Сет. Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы. М.,
1855. с. 128.

 См. Ильин В. Н. Шесть дней творения. Париж, 1991, с. 61. А по
предположению сербского священника геолога прот. Стефана Ляшевского, с
этим и связано образование огромных массивов каменного угля:
колоссальные залежи угля есть "результат габели травовидньк лесов, не
приспособленных к прямым лучам солнца". Произошло "их естественное
обугливание от лучей, подобно тому, как обугливается жарким летом трава
при засухе". – Прот. Стефан Ляшевский Опыт согласования современных
научных данных с Библейским повествованием в свете новейших
археологических раскопок и исследований. Псково-Печерский монастырь.
1994. с. 21.

 Cem. Василий Великий. Указ. соч., с. 98.

 В этой связи знаменательно, что свт. Григорий Богослов не считает
необходимым неукоснительно следовать хронологии Шестоднева. Его пересказ
библейской космогонии выглядит так: "Было некогда, что все покрывала
черная ночь, не просиявал еще любезный свет зари, солнце не пролагало с
востока огненной стези, но все, одно с другим смешанное, и связанное
мрачными узами первобытного хаоса, блуждало без цели. Ты, блаженный
Христе, прекрасно распределил каждой вещи свое место в мире и прежде
всего указал быть свету: а потом округлил величайшее из чудес – звездное
небо, проникнутое светом солнца и луны. В подножие же небу положил мою
землю: потом горстями земли связал море, а морем землю, так что все это
(небо, море, земля) составило мир" (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т.
2. СПб, б.г., с. 134). Этот текст можно понять так, что свет был
оформлен в светила прежде создания "моей земли".

 Свт. Василий Великий. Указ. соч.. с. 19. 

 Там же, с. 74.

 Свт. Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы, с. 128. 

 Ильuн R. Н. Шесть дней творения, с. 61.

 Современные зарубежные исследования по философии и генезису науки
(позднее средневековье и возрождение). М., ИНИОН, 1980, с. 205.

 Гам же, с. 235.

 "Охранительное" – в смысле хранящее. Честертон как-то сказал, что
догмат охраняет свободу мысли, как забор охраняет поле от потравы.

 Свт. Григорий Богослов. Творения. Ч. 6. М.. 1848, с. 81.

 Живов В. М. "Мистагогия" Максима Исповедника и развитие византийской
теории образа // Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 117.

 См. Пятикнижие Моисееве или ТОРА с русским переводом, комментарием,
основанным на классических толкованиях. Т. 1. Брейшит / Под общей ред.
Г. Брановера. Иерусалим—Москва, 1991, с. 25. Русскому же читателю смысл
слова ракш может стать вполне понятен, если он вспомнит евангельские
слова Христа: "если кто скажет брату своему "рака" <пустой человек –
прим.>"... (Курсив и, далее, подчеркивание и жирный шрифт в цитатах
принадлежит автору статьи – Ред.). А в том, что речь идет отнюдь не о
разделении на воду, собранную в водоемах, и воду, собранную в облаках,
можно удостовериться, например, из замечания преп. Иоанна Дамаскина о
том, что "пре-небесная" вода была выше солнца и эфира (см. Преп. Иоанн
Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894, с. 68).

 Если в шестом стихе перевод ракия и 00000 как "твердь" еще понятен, то
в двадцатом он становится совсем уж странен. "Птицы да полетят над
землею, по тверди небесной", – благословляет Творец. Но по тверди скорее
все-таки ездят, а в пространстве можно и летать.

 Лoceв А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.,
1991, с. 138.

 Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1888, с. 36.

 Свт. Кирилл Иерусалимский. Огласительнне беседы. М., 1855, с. 133.

 Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 104.

 Циг. по: Прот П. Сергиевский. Творение мира и человека. Изъяснение
библейской истории творения в связи с естественной историей.
Апологетический опыт М 1883, с. 136.

 Cвm. Василий Великий. Творения. Ч. 1. М., 1845, с. 136.

 Там же, с. 76. Здесь содержится скрытая цитата еще одного библейского
текста: "земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом
полное зерно в колосе" (Мк 4:28).

 Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Сочинения в 2 томах.
Т. 1. М., 1988, с. 274.

 См., например, "Смысл жизни" С. Л. Франка.

 Прот. В. Зеньковский. Основы христианской философии. М., 1992, с. 146.

 Свт. Василий Великий. Творения. Ч. 1, с. 77.

 Льюuc К. С. Племянник чародея (Хроники Нарнии – I). М., 1991, с. 58,
60 – 61.

 Составители последнего катехизиса католической Церкви (Catechisme de
l'Eglise catholique. P., 1992, par. 344) вполне уместно в качестве
текста, поясняющего структуру космоса, отношения мира, Бога и человека,
поместили песнь Франциска Ассизского: "Хвала Тебе, Господи мой, за все
Твои творения, особливо же за достославного брата нашего Солнце... Хвала
Господу моему за сестру Луну и за Звезды небесные, ясные и утешные...
Хвала Господу моему за сестру Воду, ибо она полезна, любезна, смиренна и
стыдлива" (пер. С. С. Аверинцева см. в книге: Итальянская поэзия в
русских переводах. М., 1992, с. 9).

 От лат. paganus "язычник". – Ред.

 См. Яки С. Спаситель науки. М., 1992, с. 87. Сама же мысль о
взаимозависимости всех творении может оказаться небесполезной в наше
время написания экологических азбук.

 Сет. Василий Великий. Там же, с. 122.

 Там же, с. 75.

 Ильин В.Н. Шесть дней творения. Париж, 1991, с. 57. Еще один
современный автор из симметрии дней творения выводит структурированность
самого времени Шестоднева: "Автор рассказа о сотворении дает Богу
создать мир дважды по три дня. Для израильтян того времени мир
складывался из трех слоев, которые размещались друг над другом тремя
этажами: нижний мир, земля, небо. Эта пространственная схема стала для
автора временной схемой; устройство мира с его тремя ступенями –
"строительным планом", каркасом его рассказа о сотворении мира. Дважды
он соединял эти две ступени, и таким образом получилось шестидневное
сотворение" – Крейцер, Стефан. Библейский рассказ о сотворении мира //
Кренцер, Фердинанд. Завтра мы снова будем верить. М., 1993, ее. 153—154.
В этом рассуждении, впрочем, пространственное членение собственно
Шестоднева (наднебесный мир – небо – поднебесный мир) заменено гораздо
более поздней (для самой Библии) схемой "небо – земля – преисподняя". Но
в целом с таким пониманием происхождения шестидневной структуры творения
вполне можно согласиться. Во всяком случае сет. Григорий Богослов не
стремился к нарочитой сакрализации и символизации самого недельного
числа: "Не знаю, по каким законам соотношения или по какой силе
седмеричного числа, однако же евреи чтут оное" – Сет. Григорий Богослов.
Творения. Т. 1. СПб., б. г., с. 576.

 Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф 5:5).

 Яннарас X. Вера Церкви. М., 1993, с. 91.