ПРИЛОЖЕНИЕ



О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ:

PRO ET CONTRA





ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ИДЕЙ И.А. ИЛЬИНА





ПАМЯТИ Л. Г. КОРНИЛОВА1

В воскресенье 26 апреля в 6 час. вечера русским национальным
студенческим объединением и Галлиполийским землячеством в зале «Глагол»
(Ригрова набережная, 18) устраивается открытое заседание, посвященное
памяти Л. Г. Корнилова по случаю 7 годовщины со дня его смерти.
Вступительное слово скажет П. Б. Струве. Речь на тему о сопротивлении
злу произнесет И. А. Ильин, приехавший на днях в Прагу из Берлина.



С. Варшавский 

«О ПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ»

(От нашего пражского корреспондента)2

Галлиполийское землячество и русское студенческое национальное
объединение ознаменовали седьмую годовщину со дня смерти Л. Г. Корнилова
устройством публичного собрания, на котором, кроме русских,
присутствовали и представители чешской общественности. Председатель
собрания П. Б. Струве дал краткую характеристику покойного вождя
Добровольческой Армии и предложил почтить его память вставанием, что и
было исполнено. Затем слово было предоставлено временно гостящему в
Праге проф. И. А. Ильину, выступление которого произвело очень большое
впечатление.

Л. Г. Корнилов является ярким носителем того духа, той идеологии,
которую проповедует оратор, и потому он связал свое выступление с его
именем.

С большой смелостью, вооруженный тщательным изучением избранной темы,
оратор обрушивается на «нелепое и злостное» учение Л. Н. Толстого о
непротивлении злу и хочет «перевернуть эту страницу в истории русской
интеллигенции». Его задача — доказать, что Толстой извратил и ложно
истолковал учение Христа, поставив сентиментальность, жалостливость,
размягчение души на место действенной христианской любви, требующей
борьбы со злом.

Оратор сознает и объемлет всю трудность стоящей перед ним задачи, но
бросается в бой со всею страстностью убежденного человека и со всею
верою в победный исход. Нет, конечно, никакой возможности в газетном
отчете воспроизвести эту большую, захватывающую речь, но с основными
положениями молодого философа мы попытаемся ознакомить читателя.

Нам кажется, что это нужно сделать, ибо его речь явилась своего рода
событием в наших интеллигентских кругах и найдет, вероятно, немало
откликов.

Всем своим темпераментом, всеми силами своей ищущей и негодующей души
оратор ополчается против «жизненного дезертирства», против «моральной
слякоти» наших дней и берется доказать, как христианин, и притом как
православный, верующий христианин, что любовь христианская не исключает
меча.

Надо только правильно определить природу любви, надо понять, что такое
борьба со злом в христианском смысле слова.

Борьба со злом, ведомая злым существом, во имя зла не есть борьба. «Гад
съедает другую гадину», по слову Достоевского, и сам потом находит свою
гибель, но это не борьба в христианском значении слова. Только
сопротивление злу, проистекающее из одухотворенной любви, есть истинная
борьба и она не только не возбраняется христианством, но составляет долг
христианина.

Две величайших заповеди положил Христос: любовь к Богу и любовь к
ближнему. Что есть любовь к ближнему? Это любовь к божественному началу
в ближнем, признавание в нем сына Божия; только человек, нашедший сам в
себе и утвердивший сына Божия, может постигнуть его и в другом, и люди
суть братья лишь постольку, поскольку они — сыны Божий. Любовь к
ближнему вытекает из любви к Богу, вторая заповедь — продолжение и
развитие первой.

Под этим углом зрения, во имя искания божественного совершается новое
измерение людей и понятий: любовь — это связь духа с духом.

В ближнем ценна его душа, искра Божия в нем, луч божественного...

Все обычные воззрения меняются при таком подходе к человеку и его жизни.

Обычное воззрение считает сытость лучше голода, здоровье выше болезни,
власть выше подчинения, жизнь выше смерти, а истинно христианское
воззрение может предпочесть голод сытости, болезнь — здоровью,  
подчинение — властвованию,   смерть —жизни.

Обычное воззрение считает множество людей выше одного человека, а
христианство противопоставляет одного многим, отрицает равенство,
равноценность людей, ибо люди, подобно звездам, различествуют в славе
своей.

Искание Божеского в человеке приводит к неприятию дьявольского: дьяволу
можно желать преображения, но любовное приятие дьявола невозможно.

Христос заповедал прощать врагов, но он говорил о личных врагах
человека, а не учил нас любви к врагам Божьего дела и содействию
растлителям малых сил.

Для этих растлителей, для врагов Божьего дела у Христа было и огненное
слово, и изгоняющий бич, и грядущие вечные муки.

Христос учил прощать несчетно «брату, согрешившему против меня», но акт
личного прощения нельзя смешивать с прощением соблазнителей, для которых
жернов на шею — еще не самый худший исход.

Надо прощать свою обиду, быть кротким в отношении личного врага, но кто
дал человеку право прощать обиду, нанесенную другому, подставлять не
свою, а чужую щеку? Бездейственно созерцать злодеяние, совершаемое над
ближним, не значит быть кротким, а равносильно соучастию в злодеянии.
Божьи слуги нуждаются в мече для отвращения творимого перед ними зла. Их
суждение может стать тяжким и безрадостным, и в борьбе с безвольным
сентиментализмом они должны решаться на безжалостную суровость к
отдельному человеку, на возмездие, на казнь.

Зло обладает четырьмя свойствами: оно едино, агрессивно, лукаво и
многообразно. Думать, что зло можно уменьшить, договорившись с ним,—
наивно, рассчитывать, что его можно истощить беспрепятственностью, —
преступно. Зло слишком удобопревратно, и только решительный волевой
отрыв от него во спасение, и меч — решающее орудие.

Оратор обрушивается на тех, кто, не приемля зла, ограничивается тем, что
отвертывается от него. Умыв руки, такие люди начинают отыскивать
оправдание для своего поведения: бесплодность борьбы, необходимость
сохранить себя для семьи и т. д. Отсюда один шаг до оправдания самого
зла. Для характеристики этих нравственных дезертиров оратор воскрешает
старое русское слово — «хороняка». Заканчивает он призывом к активности,
к волевой любви во спасение родины и выражает пожелание, чтобы русские
люди пребыли верными творческому духу тех правителей, вождей и воинов
русских, кои с умом и славою носили меч свой.

Как мы уже отметили, речь произвела очень большое впечатление.





ПАМЯТИ ГЕН. КОРНИЛОВА3

Союз офицеров б. Российских армий и флота. Русский национальный
студенческий союз и Внепартийное национальное объединение русских в
Германии извещают, что в воскресенье, 24-го мая, в 8 час. веч. в
Шуберт-зале (Бюлов-штрассе, 104) устраивается заседание, посвященное
памяти генерала Лавра Георгиевича Корнилова.

Речь на тему: «О сопротивлении злу» произнесет профессор И. А. Ильин.
Вход свободный и бесплатный. Для оплаты расходов по найму помещения всех
присутствующих на заседании просят делать добровольные взносы при входе
в зал.



«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ»4

В воскресенье 24 мая Союз офицеров б. Российских армий и флота, Русский
национальный студенческий союз и Внепартийное национальное объединение
русских в Германии устроили заседание, посвященное памяти национального
русского героя Лавра Георгиевича Корнилова. Речь на тему: «О
сопротивлении злу» произнес проф. И. А. Ильин, указавший, что творческое
напряжение героя, утверждающее национальный символ, является исходным
путем для всех тех, кто ищет этот утраченный символ. Еще не поставлен —
из камня и дерева — памятник Лавру Георгиевичу Корнилову, но духовный
образ его неотступно стоит перед нами и, несомненно, он будет поставлен
когда-нибудь рядом с Мининым и Пожарским. Идея православного меча,
священная и великая идея, была движущей силой Корнилова, Среди причин,
которые привели нас к национальной катастрофе, главная — это неверное
строение нашей души, выражающееся в сентиментальной размягченности. В
этом искажении нашей души не последнюю роль сыграла толстовская идея о
непротивлении злу, идея, которой присуща соблазнительная видимость
единственного правильного толкования слова Христова. И докладчик
надеется, что эта толстовская страничка русской нигилистической морали
будет скоро вырвана, а на ее место поставлена старая русская идея
православного меча.

Сопротивление злу проистекает из одухотворенной любви, ибо.. любовь без
духа не реальная ценность, а нереализующая сила. Эта любовь вступает в
единение только с живым добром. Одухотворенная любовь определяется ее
религиозным освящением. Она перестраивает все мировоззрение — изменяет
отношение к Богу и к родине, религии и семье. В глазах одухотворенной
любви множество людей, как таковое, не может заменить качеств одного
человека. Она знает, что есть люди, которым лучше бы умереть или не
родиться, чем злодействовать. Истинная любовь не знает сентиментальной
гуманности. Начало духа ограничивает любовь, указывает предел ее слепому
развитию. Не любит вовсе тот, кто утверждает, что любит все. Духовная
зрячесть и духовная воля полагают ту грань, где кончается ложная
гуманность. Перед нами должен быть всегда образ Архангела Михаила, образ
хранителя Георгия.

Христианин, желающий соблюдать учение, не призван вовсе к тому, чтобы
показывать умиленную любовь к нераскаявшемуся злодею. Проблема бытия
злодея не есть только проблема пострадавшего. Обиженный может и должен
простить личную обиду. Но в душе у него не должно быть сентиментальных
иллюзий, будто, простив злодея, он уничтожил зло. «Не противься злу» —
надо понимать в смысле кроткого перенесения личных обид. Нельзя этот
благой призыв понимать как непротивление злу вообще. Св. Феодосии
Печерский учил: живите в мире со своими врагами, а не врагами Божьими.
Духовная любовь имеет силу остановиться на стойком «нет». Единственная
ее функция — благожелательство. Земной любви свойственно беспредметное
умиление, из которого и проистекает эта слащавая мораль. Наоборот,
духовная любовь знает, что между основными заповедями Христа может
возникнуть лишь внешний конфликт именно тогда, когда любовь к Богу
требует беспощадного и жесткого отношения к людям. Не слабость, не
падение, не заблуждение, не грешность караются, ибо карающий по-прежнему
желает караемому преображения и очищения; карается зло, его
самоутверждение. Есть злодеи, по отношению к которым должна быть
подавлена последняя вспышка жалости. Так духовная любовь, поставившая
себе задачу искоренение зла как такового, приходит к необходимости
института смертной казни. Оставаясь в родном лоне благожелательства,
духовная любовь видит различные стадии отношения к злодею: неодобрение,
несочувствие, осуждение, обличение, противодействие и как последняя
стадия — смерть.

Путь отрицательной любви безрадостен. Вступивший на этот путь
подвергнется осуждению сентиментальных и безвольных, тех, кто во имя
либерализма только ждет того момента, чтобы призвать Пугачева и Разина
и, открыв тюрьмы, показать нам, что могут сделать соединенные силы
революции и уголовщины.

В понятии этого безрадостного пути и кроется понимание идеи
православного русского меча.

И этим мечом был препоясан Лавр Георгиевич Корнилов.



РЕЧЬ-ДОКЛАД И. А. ИЛЬИНА5

В пятницу, 5-го июня, в 81/2 час. вечера в помещении Международной
конференции производства, мира и порядка (6, сквар Рапп, между №№ 35 и
37 авеню Рапп) состоится устраиваемое совместно Русским национальным
комитетом, Парламентским комитетом и Общевоинским союзом публичное
собрание, на котором бывш. профессор Московского университета И. А.
Ильин повторит сказанную им недавно в Праге и Берлине речь на тему: «О
сопротивлении злу».

В Праге речь И. А. Ильина, произнесенная им в собрании Галлиполийского
землячества в память Л. Г. Корнилова, на котором председательствовал П.
Б. Струве, произвела на слушателей, как русских, так и чехов, огромное
впечатление и явилась целым событием в русской пражской жизни. После
этого она с большим успехом была повторена в Берлине.



РЕЧЬ-ДОКЛАД И. А. ИЛЬИНА6

В пятницу, 5-го июня, в 8 час. 30 мин. вечера в помещении Международной
конференции производства, мира и порядка (6, сквар Рапп, между №№ 35 и
37 авеню Рапп) состоится устраиваемое совместно Русским национальным
комитетом, Парламентским комитетом и Общевоинским союзом публичное
собрание, на котором профессор И. А. Ильин скажет речь на тему «О
сопротивлении злу».

На покрытие расходов взимается 2 франка.

Сообщения: Метро—«Эколь Милитер». Трамваи №№: 14, 20, 26, 28, 43, 92.
Автобусы: АС, АН, AD, AQ, M, Y, AX.

И. А. Ильин — замечательный философ-юрист, доктор государственного
права, в ближайшем будущем выпускает целую книгу, посвященную
противлению злу, как проблеме религиозной философии. Эта проблема
глубоко волнует в наше время умы многих, и в особенности религиозно и
церковно настроенной молодежи.



Н. П. В.7

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ

(на докладе И. А. Ильина)8

Трудно поверить, чтобы доклад И. А. Ильина «О сопротивлении злу»
произвел «громадное впечатление в Берлине и Праге», как о том вещала
предшествовавшая докладу настойчивая реклама. Наполнившая приятный и
уютный зал на сквере Рапп публика проводила докладчика без большого
энтузиазма.

И. А. Ильин посвятил свой доклад памяти «русского национального героя
ген. Л. Г. Корнилова», но говорил «не о жизнеописании его», а «труднее и
священнее — о том, что носил он в своем сердце и к чему звал», иначе
говоря, об «идее православного меча, утраченной русским сознанием, но
сохранившейся в русском сердце и ведшей белых героев».

Если оставить в стороне талантливую, хотя и многословную форму
изложения, основная, неоднократно повторяемая мысль докладчика сводится
к следующим положениям:

«Служение Богу требует иногда безжалостности к человеку, а жалость к
человеку является иногда предательством Божьего дела». «Из любви к Богу
нужно сдержать любовь к человеку». «Человек, угасивший в себе образ
Божий, нуждается не в благожелательстве, а в гневе...»

Существует «слепое религиозное воззрение», неправильно убежденное в том,
что «все люди равны и все имеют право на жизнь, что человек выше вещи»,
и существует правильное «одухотворенное» воззрение, проникнутое
«духовной любовью» и полагающее, что «есть вещи, которые выше человека
(так, «Христос выгнал людей из вещественного храма»), и есть люди,
которым лучше умереть.

На этой концепции, которую докладчик называет «христианской, особенно же
православной», строится затем вся теория «о сопротивлении злу». «Теория»
направлена своим острием против «неверного и зловредного учения Льва
Толстого, развратившего последние русские гражданские поколения», и по
существу сводится к бесспорному в своей примитивности утверждению о том,
что «бессмысленно отстаивать для злодея свободу беспрепятственного
злодеяния».

«Духовная любовь, оставаясь благожелательной к просветлению всякого
человека, меняет свое отношение к человеку по мере зла, в нем
содержащегося». На этом пути «духовная любовь проходит ряд логических
состояний» — от «неодобрения» до «тюрьмы» и «казни».

Евангельский завет о прощении обид? Да, личных обид, но — восклицает
докладчик — «кто дал мне право прощать злодею поругание святыни?». Есть
вещи, которые выше человека...

«Любовь кончается там, где начинается зло». Правда, Новый Завет был дан
тогда, когда «угроза и кара совершили свое дело обуздания ветхозаветного
человека», но, по мнению докладчика, «по-прежнему необходим меч
рассечения добра и зла». Нельзя быть благожелательным ко злу, оставаться
нейтральным перед лицом зла. «Духовная любовь должна быть активна», «из
любви уговаривая и казня». И. А. Ильин полагает, что именно к этому
сводится учение Христа и что именно так учила и должна учить
«христианская, особенно же православная» церковь.

Не будь упоминания имени Христа и ссылок на святые и церковные
авторитеты, что можно было бы возразить против этих странных, как сама
земля, бесспорных житейских труизмов, талантливо переложенных в
своеобразной и художественной форме?

Тезисы И. А. Ильина при различной и меняющейся мотивировке пребывают
неизменными на протяжении всех веков существования человечества, и уж во
всяком случае задолго до христианской эры.

Если только об этом печальном законе человеческой истории хотел
рассказать докладчик, то не к чему было облекать доклад в столь
торжественную и многовещающую форму; зачем понадобилось совершать над
этим законом обряд крещения, налагать на него христианскую санкцию и
унижать смысл Христова откровения — неизвестно.



ДОКЛАД ПРОФ. ИЛЬИНА9

Лекцию профессора Ильина «О непротивлении злу» слушала с напряженным
вниманием переполненная большая зала. Кого тут не было... И обычная
публика приходских собраний, и бывшие военные, и преподаватели всякой
«общественности», и дамы, и молодежь.

Привлекало и имя автора, и тема. Многих и многих, ищущих ответа на все
вопросы жизни — а в том числе и политики — только в Евангелии, волнует и
смущает смысл заветов Христа о всепрощении и мире в применении к вопросу
о борьбе со злом, временами как будто требующий забвения заповеди
любви... особенно если эта заповедь толкуется по-толстовски: и
противиться злу не надо, и даже судить злодея нельзя, не говоря уже о
каре вредного всему святому в жизни человека — отнятием у него самого
жизни... Христианская любовь и прощение — с одной стороны, борьба и
возмездие — с другой. Мир — и меч!

Два часа длилась лекция.

А содержание? Трудно сказать, насколько удалась автору его задача:
разбить — как он решительно заявил — вредное и ошибочное толкование
христианской любви, внедренное не одному уже поколению русской
интеллигенции Толстым.

Несомненно, однако, что приведенные лектором доводы заставляют
задуматься над этим вопросом серьезно всякого, впавшего в соблазн
подмены идеи деятельного добра и любви к ближнему, как она требуется
христианством, сентиментальным и дряблым чувством терпеливого и
добродушного преклонения пред силою зла во имя будто бы христианского
прощения, неосуждения и непротивления злу. Такое пассивное, хотя бы и
любовное, отношение человека к окружающему не только не есть
христианская любовь, а, напротив, пособничество злодею, служение не
Христу, а Диаволу.

Любовь к ближнему, завещанная Христом, есть только та, которая вытекает
из любви к Богу — требуемой первой и самой великой, по Евангелию,
заповедью. Любить в ближнем следует не его человеческую сторону, а
только отражение в нем Божьего образа, и потому христианская любовь
свойственна человеку, только сумевшему достичь уже любви к Богу, а при
этом невозможна уж любовь ни к чему дурному и злому в личности
ближнего...

Отсюда христианская любовь «любить» только добро в людях, и для злодеев
в сердце христианина ей места нет.

К людям, одержимым злою силою, творящим зло, попирающим святыню — веру,
родину, благо ближнего,— у христианина должно сохраняться только благое
желание: обращение злодея на путь добра, а дальше — уже отказ от общения
с ним, осуждение, кара... даже казнь. Не мир, а меч. Тот меч, который
благословляла всегда Церковь для борьбы со злом мира, меч справедливого
закона, меч православной власти, меч, которым всегда, везде, все века
боролись «лучшие» в человечестве против «злых» за веру и родину, благо и
культуру, начиная от царя до рядового воина. Такая деятельная любовь не
совместима с чувством непротивления злу.

А христианское прощение обид? Оно совершенно необходимо. Оно-то и есть
непременное условие христианской борьбы со злом, оно только и дает борцу
оправдание в извлечении меча... Личного чувства мести за свою личную
обиду в этой борьбе быть не должно. Своим врагам свою полученную от них
обиду христианин обязан прощать безгранично, беспредельно. Свое отдать,
хотя последнее, хотя бы и врагу, христианская любовь повелевает с тою же
самою непримиримою строгостью, с какою запрещается равнодушно смотреть
на зло, творящееся на глазах христианина: поругание веры, разрушение
основ общественной жизни, соблазн «малых сих».

Для «злодеев», способных на это, и кроткий лик Христа пылал гневом, и у
него находился бич, и он сулил им и «жернов на шею», и вечный огонь мук.



Д. Пасманик10



ЧЕРНО-БЕЛОЕ11

Один мой приятель, берлинский художник, лет двадцать тому назад
показывал мне свои рисунки, сделанные все из черных линейных орнаментов
на фоне белой бумаги. Тогда это была новость. Мой приятель ожидал от
меня выражения одобрения, восторга, признания. А я не мог скрыть своей
правды: все его рисунки были мне не по душе. В них была сухая
схематичность, от которой веяло надуманностью, нежизненностью, т. е.
фальшью. Жизнь сложнее, красочнее, разнообразнее. С тех пор я нажил себе
врага: художники ведь очень обидчивые люди. Но потеря приятеля не
помешала тому, что я с тех пор не перевариваю ничего черно-белого, где
бы оно ни проявлялось: в рисунке, в писаном слове, в мысли, в жизни.
Черно-белое до сих пор остается для меня огромной ложью, отвратным
исканием жизненной красоты.

На днях мне опять пришлось столкнуться с черно-белым в области русской
эмигрантской мысли.

5-го июня проф. И. А. Ильин прочел в Париже доклад на тему: «О
сопротивлении злу». Новая газета П. Б. Струве «Возрождение», публикуя
сообщение о предстоящем докладе, сообщала: «В Праге речь И. А. Ильина
произвела на слушателей, как русских, так и чехов, огромное впечатление
и явилась целым событием в русской пражской жизни. После этого она с
большим успехом была повторена в Берлине». Следовательно, предстояло
приобщиться к «целому событию» в русской пражской жизни. Я не помню:
может быть, ваш пражский корреспондент уже сообщал вам об этом
«событии», но все же я считаю не лишним вернуться к нему, ибо если эта
речь — событие, то очень печальное, с которым надо бороться.

Содержание речи, продолжавшейся добрых два часа, сводится, в сущности, к
следующему:

Есть любовь сентиментальная, чувственная и есть любовь одухотворенная,
освященная христианской божественностью. Настоящая любовь — только
последняя. Эта любовь вовсе не обозначает всепрощение, как обыкновенно
думает весь христианский мир. Евангелие повелевает прощать врагам, но
только личные обиды. Но если оскорбляют святыни Божественные, дух
человеческий, отечество, прощения быть не может. Евангелие повелевает,
если тебя ударят в одну щеку, подставить вторую, но Христос изгоняет из
храма мытарей и всех кощунствующих. Более этого: Евангелие грозит даже
мечом тем, которые оскорбляют божественные установления. Вы уже сами
понимаете, каковы выводы из этих положений: во имя духовной любви можно
и должно уничтожать (лектор употребил термин «казнить») врагов Божьих,
врагов отечества, растлителей малолетних. Лектор не постеснялся
иронизировать над теми, которые во имя какой-то сентиментальности
отказываются доносить на врагов добра и святости. ...Я слушал, и на душе
у меня все более и более сгущалось чувство беспредельной тоски, все
углублялось ощущение патологического; временами казалось, что там, на
трибуне, бредит сумасшедший. Но нет, четко и звучно формулировалась
линейная черно-белая мысль. И мне стало вдруг очень ясно: большевистский
яд отравил лучших. Ильин проповедовал мораль чекистов, только навыворот.

И где смысл всей этой проповеди? Выходило так, будто мы в состоянии
расправиться с эмиссарами Сатаны, растлившими Россию, но по мягкодушию и
под влиянием ложно понятой христианской любви мы стесняемся снять головы
всем этим Зиновьевым, Рыковым, Калининым, Каменевым, Фрунзе, Дзержинским
и т. п. Как будто, когда велась фактическая борьба с большевиками при
Корнилове, Колчаке, Деникине, Врангеле, люди справлялись с Евангелием,
надо ли уничтожать врагов России или нет. Как будто в зале между
слушателями был бы хоть один, который сомневался бы, как поступить с
большевиками, если материальная сила была бы на его стороне.

Все содержание доклада Ильина было, таким образом, беспредметное,
бесцельное, ибо в реальной жизни нет вовсе той проблемы, которую
выдвинул докладчик. К сожалению, между его слушателями присутствовали и
такие, которые, если могли бы, расправились бы основательно не только с
большевиками, но вообще со всякими инакомыслящими, вроде покойного В. Д.
Набокова12 или поныне здравствующего П. Н. Милюкова. На днях лишь
морской офицер, по поручению целой организации, оскорбил действием
генерала русской армии только за то, что последний думает иначе, чем
Кирилловны13. Да нет, вся русская жизнь по эту и по ту сторону рубежа
слишком насыщена ненавистью и враждой, чтобы надо было проповедовать
мщение на основании Евангелия.

Но знаете, что меня больше всего опечалило? То, что Ильин вовсе не
верующий христианин, он вовсе не Торквемада, он лишь подражатель
Победоносцева14. Христианство для него является средством, орудием
государственной целесообразности.

И это самое опасное, ибо такая политика разлагает всякое искреннее
религиозное верование, она может оправдать некоторые, на первый взгляд
непонятные нам поступки патриарха Тихона15 В одном я убежден: глубоко
верующий христианин не мог бы повторить мысли докладчика. В крайнем
случае он вышел бы из всех затруднений, опираясь на подлинное
Евангельское постановление: Кесарево Кесарю, Божье Богу.

Так оно и есть: на земле существует особый порядок, который вытекает из
идеи государственной целесообразности и национального благополучия. Во
имя этих принципов мы обязаны напрячь все наши силы, чтобы освободить
Россию от ее нынешних управителей. Не во имя мщения, а под давлением
идеи государственности мы должны очистить Россию от большевиков и от
большевизма. И больше ничего. А будущую жизнь возрожденной России мы
должны строить на принципе любви, правды и справедливости. Благодаря
большевикам люди стали злыми, черствыми, ненавистниками. И долго
придется работать, чтобы в человеке уничтожить зверя. Поэтому сохраните
Евангелие во всей его чистоте, не обезображенной линеарными16
комментариями Ильина.

И еще раз повторяю: если его доклад был «событием», то очень печальным
событием, против которого я протестую, ибо имею на это некоторое право.

На докладе г. Ильина председательствовал А. В. Карташев, председатель
Национального Комитета17, а в газетах сообщалось, что последний является
одним из организаторов доклада. Против этого факта я протестую изо всех
сил. И вот почему. Позвольте мне нескромность: первый, который выступил
в печати (в газ. «Общее дело») с призывом о созыве общерусского
Национального съезда, был автор этих строк. Затем в продолжение
нескольких месяцев В. Л. Бурцев18 и я много работали, пока наша идея не
осуществилась. Цели Национального союза выражены очень ясно в программе,
выработанной покойным В. Д. Набоковым и принятой первым съездом. Эта
программа не имеет ничего общего с идеями Ильина. Одним из горячих
защитников (а отчасти и автором) означенной программы был А. В.
Карташев. Noblesse-oblige!19 Эта программа абсолютно запрещает
Национальному Комитету прикрывать своим авторитетом мрачные идеи г.
Ильина.

Или Национальный Комитет бесславно закончит свое существование!

Черно-белое никогда не было и никогда не будет национальными цветами
России. Я предпочитаю красно-бело-голубое знамя, знамя Петра Великого и
Пушкина.



М. Кольцов20

ОМОЛОЖЕННОЕ ЕВАНГЕЛИЕ21

Говорят, теперь антирелигиозную пропаганду надо вести осторожно. Спорить
не буду, потому что не спец.

Но сказано о пропаганде антирелигиозной. Насчет религиозной — ничего не
сказано.

Поэтому — подальше от греха — займусь пропагандой религиозной.

Хочу в двух словах рассказать о ценнейшем богословско-этическом докладе,
весьма разъясняющем суть новейшей религиозной морали.

Читал доклад верующий русский христианин, профессор Ильин. Читал в
переполненной аудитории Берлина, Праги и Парижа. Как о том вещала
широкая реклама, доклад «произвел громадное впечатление» в первых двух
городах. В третьем городе, судя по отзывам, доклад вызвал меньший
восторг. Но не в восторге дело.

Ильин говорил очень много, растекался широким потоком, журчал маленькими
ручейками, понижал голос до херувимского шепота и повышал до
архангельского рыка. Вспоминая праведных и блаженных в лоне Христовом,
кадил «русскому национальному герою» генералу Корнилову, веял над залом
благоуханными воскрылиями мыслей «об идее православного меча, утраченной
русским сознанием, но сохранившейся в русском сердце и ведшей белых
героев»... А по существу высказал совсем ясную и простую мысль.

— Служение Богу, — сказал Ильин, — требует безжалостности к человеку. А
жалость к человеку является иногда предательством Божьего дела!

— Из любви к Богу,— говорил еще Ильин, — нужно сдержать любовь к
человеку.

— Человек, угасивший в себе образ Божий, — поднял указующий перст Ильин,
— нуждается не в благожелательстве, а в гневе!

Спасибо христианнейшему философу Ильину. Что у умного на уме, то у
Ильина на языке. Не поблагодарят Ильина священники! Но мы — даже
похлопать готовы за откровенность.

До сих пор официальная церковная мораль, покрывая и защищая капитализм,
реакцию, империалистические войны, все же находила нужным держаться хотя
бы внешне рассуждении о непротивлении злу.

«Аще ударит тебя в одну ланиту, подставишь ему другую», Это
добродетельное Евангельское намерение должно было служить укором, в
первую очередь для безбожников-революционеров, для коммунистов, для
сторонников беспощадной классовой борьбы.

Пусть полковой священник помогал солдатам умерщвлять врага. Но тут же, в
походной церкви, он пел «на земле мир и в человецех благоволение»,
говорил проповеди о любви и снисхождении к врагу. Привет религиозному
реформатору Ильину! С его приходом непротивленские штучки в церкви
упраздняются.

По Ильину, существует «слепое религиозное воззрение», неправильно
убежденное в том, что «все люди равны и все имеют право на жизнь» и
существует правильное «одухотворенное» воззрение, проникнутое «духовной
любовью» и полагающее, что «есть люди, которым лучше умереть».

Отсюда и новая христианская теория: о сопротивлении злу. Ильин жестоко
критикует Евангельский завет о прощении обид:

— Да, личных обид! Но кто дал мне право прощать злодею поругание
святыни? Любовь кончается там, где начинается зло!

Так навинчивает и накручивает богобоязненный философ Ильин
христианнейшую эмигрантскую паству. И паства лакомо слушает, словно до
пирожков добралась. Вот это мораль! Вот это — христианство-модерн! Вот
это — что надо!

...У популярного религиозного философа Ильина есть, кроме духовных, еще
и светские обязанности. Во Христе он проповедует «непорочное убийство».
В миру — сотрудничает с недавно упомянутым Петром Струве в новой газете
«Возрождение». И поучает:

— Мы не левые, мы не правые! Мы русские патриоты!22

Чего хотят патриоты из «Возрождения» — мы знаем. Императора и городового
хотят они. Духовная и светская идеология, как видите, очень удобно
увязана у профессора Ильина!

Бедные, затырканные, замшелые наши попики, живо- и мертво-церковники!
Они все еще суетятся, шебаршат, что-то еще комбинируют про христианскую
любовь, всепрощение и общий мир на земле. А их коллеги за границей — уже
изготовили новейшей марки патентованное православие, с оправданием
еврейских погромов, гражданской войны и белого террора. Что значит за
границей побывали. Сразу забили российских, заскорузлых толстопятых!



И. Демидов



ТВОРИМАЯ ЛЕГЕНДА23

Не в первый и, конечно, не в последний раз производится попытка не
только оправдать меч с христианской точки зрения, но даже его
канонизировать — крест превратить в меч и вложить его в руки
человечества, как оружие, завещанное Христом для борьбы со злом. В
исторической обстановке эта теория всегда принимала свою историческую
окраску. Есть теория о «святом христианском мече», при помощи которого
велись «священные войны» против язычников и иноверных. Вместе с тем
священные войны включали в свою орбиту «еретиков» и даже дали им
«преимущество преследования» перед язычниками и иноверцами, и четвертый
крестовый поход закончился взятием Константинополя и разграблением
«крестоносцами» храма св. Софии. Так на исторической арене появляется
уже не общехристианский, а католический меч-крест. Затем внутри самой
католической церкви начинается борьба за власть между папой и
католическими императорами. Папа от имени креста проклинает своих
врагов-императоров, а от имени «воинствующей церкви» ведет «священные
войны» для покорения себе уже не язычников, иноверцев и еретиков, а
народов, исповедующих католическую религию. Эта вековая эпоха борьбы
между церковью и государством низвела на нет все успехи, достигнутые
крестоносцами, так как для христианских пап и христианских императоров
их взаимная борьба за власть стала «священнее» борьбы с «неверными» за
освобождение гроба Господня. Мы сами только что пережили страшную эпоху
невиданного в истории самоистребления человечества, когда почти все
христианские народы (по мере возможностей привлекая на свою сторону и
иноверных) в течение трех с половиною лет уничтожали друг друга. И
по-прежнему человечество в одной руке держало крест и Евангелие, а в
другой — уже не сравнительно безобидный меч крестоносца, а
42-сантиметровые орудия, разрывные пули, удушливые газы — всю науку, всю
технику двухтысячелетней «христианской» эры, а церковь благословляла
мировое убийство, возводила его в подвиг, в святое дело, и порою
служители алтаря с крестом в руках шли впереди меча, призывая к убийству
и взывая к Богу о даровании победы. Война — подвиг, война — святое дело,
ибо меч есть оружие Христа. Так творилась и творится легенда о
мече-кресте.

Среди различных национальных легенд о «священных мечах» есть и наша,
русская о «священном русском православном мече». И. А. Ильин поставил
перед собою цель ее обновить и еще раз подтвердить, «ибо», говорит он,
«победим мы тогда, когда наш меч станет как, любовь и молитва, а молитва
наша и любовь наша станет мечом».

«В поисках этого умудрения,— пишет автор статьи «Идея Корнилова»
(«Возрождение» от 17/VI № 15),— предпринял я написать исследование о
сопротивлении злу силою, с тем чтобы попытаться найти верный исход и
разрешение вопроса, перевернуть раз навсегда эту «толстовскую» страницу
русской нигилистической морали и восстановить древнее русское
православное учение о мече во всей его силе и славе... Ныне исследование
мое закончено и на днях выйдет в свет отдельною книгою, которую я
посвящаю «русской белой армии и ее вождям»...

Мы не знаем, что скажет нам «исследование о сопротивлении злу силою», но
уже и статья достаточно ясно определяет основной контур еще одной
попытки канонизировать меч в его национально-государственной обстановке.
Нового пока мало. Прежде всего, как и в остальных случаях, приводится
образ Христа, изгоняющего торгующих из храма. «В обращении к злодеям
христианин должен проявлять отрицающий лик любви... — пишет автор
статьи. — Ему достаточно вспомнить тот великий исторический момент,
когда божественная любовь, в обличий гнева и бича, изгнала из храма
кощунственно-пошлую толпу; и вслед за тем ему надлежит понять, что все
пророки, государи, судьи, воспитатели и воины должны иметь перед своими
духовными очами образ этого праведного гнева и не сомневаться в правоте
своего дела».

Здесь интересно отметить малозаметную на первый взгляд подробность:
вместо евангельских «торговцев и менял» у Ильина, с одной стороны,
появляется вообще «пошло-кощунственная толпа» (ведь были же в храме и
молящиеся?), а с другой — дается ясное толкование, кто имеет право на
бич и меч: «все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины». Оно так
и подобает новоявленному, тактическому последователю большевиков, тоже
открыто признающему, что «организованное классовое меньшинство» должно и
имеет право диктаторствовать над «пошло-кощунственной толпой». «Элита»,
«дворянство», «аристократия», пророк, государь, судья, воспитатель, воин
— жизнь и власть над жизнью принадлежит им и только им. Они должны
твердо знать «древнее русское православное учение о мече во всей его
силе и славе», а «пошлая толпа» обязана уметь владеть мечом и
повиноваться «элите».

В таком толковании И. А. Ильин видит образ Евангельского Христа и
находит, что этого для борьбы со злом «достаточно».

Подменив «торговцев и менял» вообще толпой (здесь, конечно,
подразумевается демократия), а от Христа взяв только Его гнев и бич,
автор разбираемой статьи в дальнейшем чувствует себя совершенно на
твердой почве. Он не стесняясь говорит то о «противлении злу» (чему учит
и Христос), то о «противлении злому» (чему Христос не учит) и, таким
образом, подводит читателя к своему выводу о мече, ставшем «любовью и
молитвой», и о любви и молитве, ставших «мечом».

Смешивая «злое начало» со «злым человеком» и произвольно то отнимая, то
прибавляя и к тому и к другому идею «насилия», И. А. Ильин строит мост
сначала от идеи свободной церкви к идее принудительного государства, а
затем уже внутри государства к идее принудительного господства
меньшинства над большинством. Цементом при постройке этого оригинального
моста служит идея «отрицательного лика любви», изобретенного новым
«пророком». Все это требуется для «освящения» лика монархии и
посрамления идеи демократии. Требуется — «мы, Божией милостию...».

Можно понять «грешный мир», вооруженный до зубов и не имеющий сил
избавиться от насилия и меча. Это — его духовная слабость, его
несовершенство, его «грех», если говорить языком религии. Но совершенно
нельзя понять столь упорно творимую легенду о «священном мече» в его
христианско-церковном, христианско-национальном или
христианско-государственном смысле. Идея насилия — не христианская идея,
а сила меча — не христианская сила. Война — международная или
гражданская — не святое дело, по учению православной церкви, а грех.
Воин после войны и убийства — не герой с точки зрения церкви, а грешник.
Он должен по окончании войны пройти через покаяние. Воин, если хочет,
может пойти в монахи (каяться), но никогда не может стать священником,
ибо не может приносить «бескровную жертву», не может служить «мечу
духовному» — слову Христа. В этом и заключается «новый завет» о любви, и
всякое другое толкование есть клевета на этот новый завет. Мы отлично
понимаем, что как столько раз в прошлом, так и теперь для очень многих
«новый завет» и его видимая форма — церковь — нужны как орудие борьбы с
тем, что они — эти многие — для себя считают «злом»; мы знаем, что в том
или ином случае это «зло» есть действительное зло, а не воображаемое, но
ни соображения о выгодности получит церковь в союзницы, ни признание в
указанном явлении зла не в состоянии «перевернуть раз навсегда эту
«толстовскую» страницу русской нигилистической морали», ибо эта «мораль»
не толстовская, а завещанная миру Христом две тысячи лет назад, и не по
силам И. А. Ильину перевернуть ее при помощи не только уже появившейся
статьи, но и обещанной книги. Ложь остается ложью.



П. Струве



ДНЕВНИК ПОЛИТИКА <№> 724

Стоило И. А. Ильину поставить и в определенном христианском смысле
разрешить проблему противления злу силою, чтобы вызвать возражения и
даже обвинения в том, что он «новоявленный тактический последователь
большевиков».

Так, буквально так написано в «Последних новостях» в статье И. П.
Демидова «Творимая легенда».

Это было бы смешно, если бы не было весьма грустно, ибо означает явное и
объективное недомыслие. В самом деле, тут что-то просто недодумано,
более того — недочувствовано. Большевики тем сильны и ужасны, что у них
не только одна «тактика», как часто бывает у П. Н. Милюкова и его
последователей, а целое мировоззрение (я это пытался выяснить и
подчеркнуть в предисловии к «Черной Книге»25). Мы понимаем — и говорили
об этом, — что христианство можно понимать в смысле непротивленства и
абсолютной отрешенности от государственности. Так понимал его Лев
Толстой, но он имел последовательность и мужество не признавать никакого
церковного (и в том числе православного) ни учения, ни предания. Вместо
того чтобы рассказывать о грехах крестоносцев вещи, известные из
Иловайского26, пусть И. П. Демидов объяснит себе и нам, какой — с его
точки зрения — меч благословлял Преподобный Сергий Радонежский и каким
мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя? Я беру самые понятные русскому
сердцу примеры.

Это не ради полемики обращаемый к И. П. Демидову, а основной и роковой
вопрос, без решения которого не могут себе найти покоя многие
православные души.

Эти души не могут выносить «двойной бухгалтерии», совмещающей
религиозное горение с безразличным отношением к родине и
государственности. Но г. Демидов не способен ни в точной форме
поставить, ни до конца продумать этого вопроса, ибо в момент роковой
исторической схватки христианского мира с сатанинской силой он в идеях
И. А. Ильина видит прежде всего «освящение лика монархии» и от этого,
как «республиканец» и «демократ», приходит в священный ужас. Тут
обнаруживается — в который раз! — что у церковно-религиозного аполитизма
есть какое-то странное и роковое касание к определенным политическим
настроениям и построениям. Здесь скрыты большие идейные трудности и
огромные опасности, как церковные, так и политические. К ним, вероятно,
нам придется еще не раз возвращаться.



И. Демидов



ПУТЬ УЧЕНИЧЕСТВА27

Причисляю себя к православным душам, ищущим, но не «покоя», а ответа —
пусть он будет полон тревоги и страдания. Знаю, что на этом пути «скрыты
большие идейные трудности и огромные опасности, как церковные, так и
политические». Рад, что П. Б. Струве обещал «не раз возвращаться» к ним,
и с полной готовностью принимаю указанное мне место ученика, не могущего
«ни в точной форме поставить, ни до конца продумать вопрос... без
решения которого не могут найти себе покоя многие православные души».
Думаю, что для дела будет хорошо, если я продолжу свою ученическую
попытку и буду стучаться в двери «объективного», т. е.
общеобязательного, «домыслия».

У меня есть только одна просьба к тем, кто уже «додумал» и
«дочувствовал»: необходимо понять, что не надо сбивать учеников
пристрастным (а следовательно, и неверным) толкованием их мысли. В своей
статье «Творимая легенда» я осмелился сказать про И. А. Ильина буквально
так: «Оно так и подобает новоявленному тактическому последователю
большевиков, тоже открыто признающему, что организованное классовое
меньшинство должно и имеет право диктаторствовать над
пошло-кощунственной толпой».

П. Б. Струве привел первую половину фразы и отбросил все, напечатанное
курсивом здесь, а затем пишет, как бы возражая мне: «большевики тем
сильны и ужасны, что у них не только одна тактика, как часто бывает у П.
Н. Милюкова и его последователей, а целое мировоззрение». Но ведь я
говорил только о тактике и даже точно определил, в каком смысле. Пусть
П. Б. Струве докажет, что упомянутое тактическое основание не
провозглашено большевиками в качестве общественного «ultima ratio»26 или
что И. А. Ильин не принимает к руководству этой тактики, и тогда я
должен буду признать, что мое сравнение «было бы смешно, если бы не было
грустно».

Теперь о «вещах, известных из Иловайского».

«Вместо того чтобы рассказать о грехах крестоносцев, — пишет П. Б.
Струве, — ...пусть И. П. Демидов объяснит себе и нам, какой — с его
точки зрения — меч благословлял Преподобный Сергий Радонежский и каким
мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя?»

Надо и здесь условиться: или и крестоносцы и Преподобный Сергий — только
лишь «вещи, известные из Иловайского», или же и первые и второй говорят
нам о мече, который был благословлен церковью. Нельзя одно отбросить, а
другое принять. Нельзя нелогично требовать — «вместо того, чтобы
рассказывать об одном, ответьте на другое», потому что здесь не одно и
другое, а одно и то же. Если Сергий Радонежский — нужный для
доказательства пример, то должны быть допущены и крестоносцы. Если
крестоносцев упоминать не стоит, то пусть в стороне останется и
Преподобный Сергий.

Я Преподобного Сергия принимаю всей душой и в своих дальнейших
ученических работах постараюсь дать посильный ответ. Но не сейчас, ибо в
данное время я принужден вернуться к И. А. Ильину, и не только к статье
«Идея Корнилова», но и к докладу «О сопротивлении злу», т. к. статья
есть лишь часть «из речи, произнесенной в Праге, Берлине и Париже».

Дело в том, что в своей речи-докладе И. А. Ильин говорил не только о
мече воина, но и о мече палача. По крайней мере я так понял его слова.:
«духовная любовь, оставаясь благожелательной к просветлению всякого
человека, меняет свое отношение к человеку по мере зла, в нем
содержащегося. На этом пути духовная любовь проходит ряд логических
состояний от неодобрения до тюрьмы казни»** Выдержки из доклада беру по
«Последним новостям» № 1571, от 9-го июня. В отчете всегда возможны
неточности. К сожалению, «Возрождение» полного отчета не дало. Если
неточности есть, мои выдержки послужат их выяснению.

. И вот, прежде чем «додумывать» о мече воина, мне хочется «додумать» о
мече палача.

«Есть люди, которым лучше умереть», — говорит оратор — здесь мысль о
Евангельском жернове. Лучше для кого? Для них самих, чтобы меньше грехов
легло на их душу. Одно — сказать «есть люди, которым лучше умереть»,
другое — оправдать с христианской точки зрения казнь, т. е. признать с
точки зрения Христа, что есть люди, которых надо умертвить, а право на
их умерщвление присвоить себе. Здесь непереходимая пропасть между «двумя
логическими состояниями духовной любви». Скачок через эту пропасть
приводит И. А. Ильина, по-моему, не к христианскому, а к
антихристианскому выводу. Смертная казнь существует — это факт, но И. А.
Ильину этого мало: ее, как и войну, надо освятить и благословить. Чтобы
достигнуть этого, И. А. Ильин говорит страшные для церкви слова и,
собственно, отказывается от Нового Завета — «любовь кончается там, где
начинается зло», т. е., стало быть, он утверждает, что зло побеждает
любовь, ибо стоит злу только начаться, чтобы любовь пришла к своему
концу.

Что же встает на место «кончившейся любви»? Святая ненависть, неумолимая
справедливость, а за ней костры «святой инквизиции», гильотина — или
просто палач, усердно затягивающий петлю?

Все это есть «ряд логических состояний», которые должны быть освящены и
благословлены церковно?

Ответ на этот вопрос должен быть дан до крестоносцев и до Сергия
Радонежского, ибо если здесь будет сказано: «освящаем и благословляем»,
то этим будет сказано все — дальше учиться нечему, ибо протянуть нить от
креста к мечу палача я не могу; признать, что христианская церковь имеет
право благословить смертную казнь, отказываюсь; «додумывать» и
«дочувсчвовать» в этом направлении я не в состоянии.

Быть может, П. Б. Струве и здесь найдет, что «тут обнаруживается — во
второй раз! — что у церковно-религиозного аполитизма есть какое-то
странное и роковое касание к определенным политическим настроениям и
построениям» и что все-таки никто, как И. А. Ильин ставит и в
определенном христианском смысле разрешает проблему «сопротивления злу
силою».

Смею и здесь «недомысленно» спросить, что такое казнь — сила или
насилие? Этот небольшой вопрос важен на случай дальнейших уроков.



3. Гиппиус



«ПРАВОСЛАВНЫЙ» СТРУВЕ29

Я не считаю особенно продуктивной полемику посредством напоминания П. Б.
Струве, что в таком-то году он держался таких-то политических взглядов,
а теперь высказывает противоположные. Поворот Струве начался давно, и об
изменениях своих политических позиций Струве всегда открыто заявлял. Но
о перемене взглядов своих на религию, в частности на Церковь и
Православие, мы таких открытых его заявлений не слышали. Поэтому мы
вправе напомнить о совсем недавней его позиции в данной области, чтобы
сравнить ее с той, которую он ныне занял в своей газете «Возрождение».

Существа вопроса, поднятого в связи с докладом Ильина, — вопроса о
«религиозном насилии», о «кресте и мече» — я намеренно не касаюсь. По
существу, я буду говорить лишь тогда, когда приду к полному убеждению,
что мой собеседник тоже берет вопрос по существу, хочет решать его
безотносительно, вне зависимости от своих решений в другой области. И я
ограничиваюсь пока изложением тех взглядов Струве на православие,
религиозную политику и т. п., которые он много раз высказывал и от
которых ни разу не отрекался.

В течение нескольких лет, перед самой войной, между П. Б. Струве и
группой участников Спб-ского рел. философского о-ва30 велся оживленный
спор, мало-помалу перешедший в борьбу. Группа отстаивала связь религии с
общественностью (и непременно с ее освободительной линией), крайне
отрицательно смотрела на подчинение Церкви автократическому
государственному строю, одной из причин этого подчинения считая
внутреннюю неподвижность Церкви. П. Б. Струве держался взглядов
определенно противоположных. Он, во-первых, отрицал в принципе связь
христианства, даже какой бы то ни было религии, с общественностью:
религия — «приват захе»31. Во-вторых, что касается церкви, он не
придавал важности ее связи с автократией: на православную, «седовласую»,
по его выражению, церковь он смотрел просто как на некую добрую
необходимость «для народа», — хотя бы в моральном отношении.

Эти взгляды, с большой четкостью высказываемые Струве на собраниях и
печатно, привели его к действительному столкновению с группой
противников по поводу исключения Розанова из Р. Ф. общества. Это было во
время дела Бейлиса32. Струве признавал, что поведение Розанова33 —
непозволительно с общественной, политической, даже моральной точки
зрения. Но религиозное общество не может будто бы его за это исключать,
так как, по Струве, религия не имеет к этому никакого касанья. Розанова
все-таки исключили34. Тогда Струве — очень последовательно — вышел из
Совета о-ва35.

Спор, или борьба, однако, продолжались. Я не могу восстановить сейчас
всей линии. Да это и не нужно. Помню, что всякую работу
религиозно-общественную Струве называл «демагогией». Именно это было
темой моего «открытого письма П. Б. Струве», напечатанного в последней
перед войной книжке «Русской мысли» вместе с его ответом. (Приемы
полемики в то время были такие, что мы могли спорить рядом.)

Итак — все ясно. Взгляды Струве определены были им самим, с присущей ему
четкостью. Что же случилось? Как объяснить, что он стал ныне во главе
газеты не просто политической, но православно-политической? Что он
грудью защищает «истинное христианство» Ильина с «православным мечом» и
крайне подозрительно и насмешливо относится к религиозному «аполитизму»?

Только два объяснения возможны. Не изменился ли Струве коренным образом?
Может быть, религия для него уже не «приват захе», «седовласая»
Православная Церковь не полезный институт для народных масс, а
христианская политика не демагогия? Но если Струве «обрел истину» для
себя, то как могло случиться, что об этом — уже не повороте, а
перевороте — он умолчал? Вспомним, что именно религиозный переворот даже
в человеке менее прямом и открытом, чем Струве, никогда не происходит
тайно. Он по природе, по существу таков, что кладет явный отпечаток на
дела человека, он требует доказательства. Еще в политике, на худой
конец, можно втихомолку сжечь то, чему поклонялся, и обратно; а Струве
даже это делал всегда открыто. Как не покаялся бы он в прошлых «грехах»,
если б пережил своего рода путь в Дамаск?

Нет, мы вынуждены отказаться от первого предположения. И вот как
приходится объяснить неожиданное «православие» Струве: он коренных своих
взглядов ни на христианство, ни на Православную Церковь не изменил. Он
изменил только свою политику. Эта новая политика (новая для него, сама
же по себе — наиболее «седовласая» из политик) требует своих
аксессуаров, а главное — известных, испытанных подпорок. Одна из таких
подпорок — Православие. Что удивительного, кстати, что многие верующие,
не мирясь с этой ролью Церкви, пытаются утвердить ее хотя бы аполитизм?
Но для Струве иерархия ценностей начинается с политики. Общий же рисунок
его религиозных взглядов таков, что никак не может воспрепятствовать
использованию православия; а приспособить эти взгляды внешним образом к
данной политике совсем нетрудно. У многих сегодняшних политических
единомышленников Струве подобная же иерархия ценностей и подобные же
религиозные взгляды: приспособление происходит успешно и даже искренно.
В искренности Струве я нисколько не сомневаюсь. Почему, в самом деле,
при том взгляде на церковь, о котором говорилось, не использовать ему
для защиты политики Ильина, Шульгина36, Ольденбурга37 и т. д. то Сергия
Радонежского, то Серафима Саровского, от которого при случае можно
перескочить к Константину Великому? Не все ли равно, кого потревожить,
лишь бы «забились белые сердца» (по выражению Ильина) и годилось бы имя
<для> поддержки «седовласой» политики?..

Об этой политике — политике Возрождения — я не буду сейчас говорить.
Установим только одно: как ее ни звать — национальной, самобытнической,
консервативно-либеральной, либерально-консервативной,— все это словесные
узоры. Самое точное, строго точное ее название — реставрация,
восстановление38. А самое краткое и несомненное, что можно в данный час
истории сказать о политике реставрационной; это что она — гиблое дело.













В. Даватц



СОПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ39



1

Есть книги, о которых трудно писать.

Не потому, что трактуемый предмет сложен и неясен или оценка спорна и
условна. Но потому, что за всей трактовкой и оценкой стоит живой дух и
горячая душа. Потому что мало прочесть ее и формально понять: «но,
поняв, надо прочувствовать, а прочувствовав, как бы примерить к себе и в
этой субъективной убедительности найти подкрепление к ее объективной
доказательности».

К таким книгам относится только что вышедшая работа проф. И. А. Ильина
«О сопротивлении злу силой».

Проблема сопротивления злу в наш век столь же отвлеченна, сколь и
практически-конкретна, ибо, как говорит автор, «беспочвенно и бесплодно
решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла». Но в наше время
как раз «злу удалось освободить себя от всяких раздвоенностей и внешних
препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели,
собрать свои силы, осознать свои пути и средства». И потому «столь
подлинное зло впервые дано человеческому духу с такой откровенностью».

В этом выявлении «подлинного зла мы все явились соучастниками, зрителями
и ратоборцами». Но — скажу от себя — выявление «подлинного зла», может
быть, заставило упорнее и глубже обратиться к поискам «подлинного
добра». И это обращение заставляет нас, в эти годы обожествления материи
и человеческих выгод, глубже и трагичнее поставить вопрос об оправдании
наших собственных путей, о приобщении их к духу правды и озарении их
светом добра.

Вот почему книга И. А. Ильина выходит из рамок философского трактата.
Она отвечает чисто практической потребности найти какую-то опору против
агрессивного движения злого начала; с какой-то новой точки зрения
посмотреть на свое прошлое и в особом аспекте духовного преображения
найти свой путь в будущем.



*     *     *



Прежде всего автор с присущей ему яркостью и точностью мысли разоблачает
то учение о «непротивлении злу», которое с легкой руки Л. Н. Толстого
воспринималось многими как верное толкование Евангелия. По существу,
толстовское «непротивление злу» есть вовсе не «приятие зла» и не
подчинение злу; там, где живо хотя бы неодобрение или отвращение ко злу,
там есть уже сопротивление злу. Толстовское «непротивление» означает на
самом деле противление и борьбу, «однако лишь некоторыми излюбленными
средствами». И толстовское учение есть учение «не столько о зле, сколько
о том, как именно не следует его преодолевать».

Л. Н.Толстой не видит «связанности людей во зле и добре»; он исходит в
своих рассуждениях от неверного духовного опыта, «наивно отправляясь от
собственных душевных состояний». Чужая душа не есть для него объект для
воздействия; там царит «воля Божия». И если человек испытывает
обязанность, то это обязанность личная и субъективная — «не делать зла».

Создается моральное дезертирство перед напором мирового зла,
затуманенное проблемой «морального совершенства человека». Действенная
любовь заменяется у него чувством жалостливого сострадания, на основе
которого рассудок ткет свою теоретическую моральную доктрину. «Любовь»
Толстого дает прежде всего самой душе чувство величайшего наслаждения
своей праведностью, и все сводится к своеобразному моральному
наслажденчеству («гедонизму»).

Правда, моральная душа должна любить так, чтобы быть всегда способной на
личную жертву. Но эта личная жертва приносится опять для того, чтобы
увеличить наслаждение собственной души, но не для того, чтобы уменьшать
содержащееся в мире зло. Потому что всякая жертва должна, по Л. Н.
Толстому, идти стезею праведности, и если обстоятельства вынудили бы
принести в жертву собственную праведность, то такая жертва, конечно, не
увеличит благостности морального гедониста, а потому отвергается.
Драматический элемент мира заменяется слащавой и сентиментальной
идеологией. Нет места трагическому. «Добродетель наслаждается своей
«любовью», а порок беспрепятственно поливает свою волю в мире».

Сопротивление злу, раз только оно вышло из пределов личной души и
личного понуждения, уже трактуется Л. Н. Толстым как греховное
«насилие». Я не могу спасти ребенка, попавшего в руки злодеев, если
только мне придется употребить внешнюю силу. Согласно учению Толстого, я
могу только, оставаясь праведным, предложить себя вместо этого ребенка и
тем показать силу моей «любви», но моя гибель будет «моральна» только
тогда, когда я погибну во имя этой сентиментальной любви, но будет
греховна, если я погибну в борьбе с насильниками.



*     *     *



Несколько глав, уделенных И. А. Ильиным учению Л. Н. Толстого,
чрезвычайно необходимы как для развития мысли автора, так и сами по
себе, вне трактуемого предмета.

Только в чтении этих увлекательных страниц чувствуешь, как толстовское
учение глубоко захватило нас, русских, и даже тех, кто не склонен был к
толстовскому нигилизму.

Отбросив всю сложность мировой проблемы, гр. Толстой начертал простую и
удобную схему; и создав ее, выдал это учение не за свое, но за учение
Христа, очищенное от вековых наслоений. Апеллируя к простым и добрым
человеческим чувствам, как «доброта» «жалость», он скрыл трагический лик
истинной одухотворенной Любви. И поскольку практические выводы из его
учения, как отрицание форм человеческой общественной жизни, были многим
чужды, настолько основания его учения в скрытом виде воспринимались в
широком масштабе.

Но кроме общего значения этих страниц, они нужны И. А. Ильину для
дальнейшего развития своей книги. Только тот, кто почувствует себя
совершенно свободным от толстовской «любви», может следовать за И. А.
Ильиным к истокам настоящей Любви. Только тот, кто почувствует всю
фальшь сентиментальной философии, может подняться до проблемы борьбы со
злом. Только тот, кто освободится от понятия о толстовском «насилии»,
сможет взять на себя поставленную автором трагическую проблему меча.
«Насилие», «любовь», «всепрощение» оказываются после этого духовного
освобождения от Л- Н. Толстого гораздо более полными и сложными.



*     *     *



Поскольку для Л. Н. Толстого дело «совершенствования» есть чисто
субъективный акт, изолированный от человеческого общества, постольку для
него «всепрощение» есть не только индивидуальное право, но и обязанность
праведного человека.

Для И. А. Ильина жизнь человека есть его активная борьба со злом,
борьба, в которой участвуют, вольно или невольно, все люди, связанные
целью добра и зла. И понятно, проблема «всепрощения» не может
трактоваться им с точки зрения изолированного человеческого индивидуума.

«Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в сердце свою
обиженность, — говорит И. А. Ильин, — но именно его личным сердцем и его
личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же
превышает его нрава и призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не
имеет ни возможности, ни права прощать обиду, нанесенную другому, или
злодейство, попирающее божеские и человеческие законы... В составе
каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления кроме личной
стороны «обиды» и «ущерба» есть еще сверхличная сторона, ведущая
преступника на суд общества, закона и Бога... Кто дал мне право
«прощать» от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское
соблазнение малолетних, или гибель Родины?»

Христос, призывающий любить врагов, никогда «не призывал любить врагов
Божиих... Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее
виновных, Он имел и огненное слово обличения». Потому что не личную
праведность, не сантиментальное наслаждение собственной жалостливостью
проповедовал Христос, но активную борьбу с разливающимся злом.



II

Итак, борьба со злом есть удел человека, живущего по слову Божию. Но в
телесном мире эта борьба со злом может потребовать применения физической
силы для локализации, пресечения, подавления злых проявлений.

Есть ли это «насилие», есть ли это новая порция зла, которую вкладывает
борющийся человек в общее содержание мира? Можно ли осудить запрещение
ребенку ехать в бурную погоду на лодке, если для этого пришлось бы
запереть его? Есть ли «насилие», если свяжут человека, в порыве
безумного гнева покушающегося на убийство? Нет. «Физическое заставление
было бы проявлением зла, если бы оно, по самому существу своему, было
про-тиводуховно и противолюбовно». Конечно, это есть последнее средство,
которым можно подействовать, и натуры примитивные и грубые могут
злоупотребить им. Но, говорит автор, «не наивно ли думать, что бездарный
и неумелый хирург компрометирует хирургию? Без крайности не следует
ампутировать; значит ли это, что ампутация сама по себе есть зло и что
ампутирующий делает свое дело из мести, зависти, властолюбия и злости?»



*     *     *



Физическое понуждение есть, по И. А. Ильину, крайняя мера, применимая
тогда, когда «внутреннее самоуправление изменяет человеку и нет
душевно-духовных средств для того, чтобы удержать и остановить его
противодуховные деяния». Физическое воздействие допустимо тогда, когда
оно необходимо; а необходимо тогда, когда «душевно-духовное воздействие
недостаточно, недействительно и неосуществимо».

Уже из этого мы видим, что меч, борющийся со злом, И. А. Ильин считает
мерой несовершенной, требующей глубокой осторожности и ограниченности
применения. И потому вопрос о праведности или неправедности меча имеет
для И. А. Ильина первостепенное значение.

Со свойственной ему определенностью автор категорически протестует
против попыток представить дело меча как Божие дело. Исходя из
положения, что светская власть учреждена Богом, Мартин Лютер утверждает,
что «война есть дело любви», ибо меч «защищает благочестивых... и тем
самым предотвращает гораздо большие бедствия». Рука, действующая таким
мечом, «не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не
человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает, убивает и воюет».
Иезуиты не доходили до идентификации Божественной и человеческой руки,
но допускали позволение Божие на дурные дела, ибо, по мысли иезуита
Бузенбаума, «Бог — Господин всяческой жизни». Иезуит Алагона развивает
эту мысль еще отчетливее: «По повелению Божию можно убивать невинного,
украсть, развратничать, ибо Он есть Господин жизни и смерти, и всего, и
потому должно исполнять Его повеление».

Против всех этих попыток вовлечь Бога в несовершенные земные дела И. А.
Ильин выставляет свое положение, что «меч» никогда не может .быть ни
орудием Божиим, ни Его попустительством; такое объяснение вытекает из
иудейских традиций Ветхого Завета, когда воспринимается абсолютная Его
власть, но забывается Его совершенство. При истинно христианском и
евангельском воззрении человек должен помнить, что «не имеет права
слагать с себя бремя ответственности и перелагать его на Божество». Он
должен помнить, что «эти средства борьбы суть не божественные, а
человеческие; они необходимы именно вследствие несовершенства
человеческой природы». Человек и обращается к этим средствам потому, что
«он сам не Бог», но ограниченный и преданный «слуга Божий». И потому
средства эти не «позволены» (иезуиты), не «освящены» (М. Лютер), но
«обязательны во всей их неправедности».



*     *     *



Итак, путь меча — неправедный путь, но необходимый вследствие отсутствия
праведного исхода. Правитель и воин не должны забывать этого, но
сознательно, не перекладывая ни на кого, осуществить подвиг отказа от
личной праведности, требующий, прежде всего, героической души. Ибо
уклониться от своей судьбы нельзя — и есть только два исхода: или
недостойно отвернуться от борьбы в своем малодушии, или достойно и
осмысленно принять ее. «Так слагается один из трагических парадоксов
человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы
вести борьбу со злодеями... и притом вести эту борьбу нелучшими
средствами...» Ибо «если бы у всех людей страх перед грехом оказался
сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна».

Но правитель и воин должны сохранять чуткую совесть, чтобы путь
неправедности не превратился в путь греха. В известных строго
определенных случаях человек власти и меча должен уметь совершать
поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и
Совершенства: он должен иметь в себе силу отстранить свое внутреннее
«несогласие», удержать свой личный «протест», победить в себе возможное
«отвращение» и совершить необходимое; и не только из дисциплины и по
приказу, ибо он сам может всегда оказаться в положении инициатора и
приказывающего; он должен быть способен к этому из религиозного чувства
по духовному убеждению: принять на себя ответственность и решение
приказа, арестовать, приговорить, расстрелять... Но вне действия он
должен освещать себя «лучом Божиим», чтобы все благороднейшие силы
человеческого духа приходили в нем в движение: отношение к Богу,
совестный суд, воля к безусловной правоте. Необходимо очищение души не
для того, чтобы раскаяться и осудить свои поступки, но для того, чтобы
приобрести новую духовную силу для новых подвигов борьбы со злом.



*     *     *



Проблема, поставленная И. А. Ильиным, и ее разрешение найдут,
несомненно, живой отклик в душе многих «борцов со злом», рассеянных ныне
на чужбине.

Во время галлиполийского сидения и особенно непосредственно за ним, в
Болгарии, совершенно независимо друг от друга очень многие приходили к
мысли о необходимости создать полудуховный орден (ген. А. П. Кутепову40
известны такие попытки, и он может это всегда подтвердить). Настроение
это ярко вылилось в одной статье, написанной в 1922 году во втором
номере издававшегося в Софии журнала «Корниловец». Статья была написана
рядовым корниловским офицером41. С особой убедительностью простоты
говорилось там о той идее, «которая нас, галлиполийцев, давно уже
мучает». «Жить так, как жили до сих пор, нельзя. Надо что-то изменить и
в армии, и в обществе, и в самом себе. Нужно возвращение к исканию
Правды. Может быть, меч духовный важнее нам, чем меч вещественный», —
говорит автор и предлагает учредить Орден воинов-рыцарей.

Не видна ли в этом та потребность «очищения», которую формулировал И. А.
Ильин? Не раскаяние руководило корниловцем, написавшим эту статью, но
потребность очиститься от зла, приставшего к боровшимся с ним, как комья
грязи. В старые формы светской организации явилась потребность влить
новое духовное содержание или, по крайней мере, обновить его. Поэтому
для пишущего эти строки совершенно понятен тезис И. А. Ильина:

«И вот, если объединить все государственное начало понуждения и
пресечения в образе воина, а начало религиозного очищения молитвы и
праведности в образе монаха, то решение проблемы выразится в усмотрении
их взаимной необходимости друг для Друга».

Вот почему получает особый смысл и то посвящение, которое предпослал
автор своей книге:

«Мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного
меча, добровольцы русского государственного тягла! В вас живет
православная рыцарская традиция; вы жизнью и смертью утвердились в
древнем и правом духе служения; вы соблюли знамена русского
Христолюбивого Воинства. Вам посвящаю я эти страницы и вашим Вождям. Да
будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом!»



Н. Вакар



ПО ПОВОДУ «МЕЧА»42

На статьи И. П. Демидова в «Последних новостях» проповедник нового
христианства И. А. Ильин весьма не христиански выбранился.

«Возрождение» опубликовало фельетон, в котором г. Ильин, курьезно
поделив статью на две части (мелким шрифтом — по адресу недостойного
Демидова, крупным шрифтом — вообще к благоговеющим народам43),
рассказывает, что г. Демидов поступил с ним, г. Ильиным,
недобросовестно, все «сочинил», опустился в споре ниже того
«нравственного уровня», на котором стоит спорить, совершил
«легкомысленную и злую выходку».

Так теория о «сопротивлении злу» устами самого автора приобретает,
наконец, формы практического осуществления.

Речь, однако, не об этом. Г. Демидов, если найдет нужным, сам на это
ответит.



*     *     *



Понимая борьбу со злом только как сопротивление, г. Ильин выдвигает и
защищает мысль о «православно обоснованном мече». Что это значит, не
совсем понятно, потому что г. Ильин тут же оговаривается, что
«православное обоснование» отнюдь не надо принимать за «оправдание» или
за «освящение». Сам нанеся, таким образом, ущерб своему основному
утверждению, г. Ильин тотчас же подпирает его костылем, занятым в
катехизисе митр. Филарета: казнь «православно обосновывается», говорит
он, тем обстоятельством, что христианское сознание «допускает ее как
необходимость» в тех случаях, когда исчерпаны все иные меры
«сопротивления злу»,

Первоначальное утверждение и обещанное «обоснование» меча и казни за
ненахождением достойных аргументов поневоле сводится г. Ильиным всего
только к допущению их христианским сознанием, что, очевидно, не одно и
то же.

Если дело только в этом, то, собственно говоря, не из-за чего ломать
копий: христианское сознание последних семнадцати веков шло ведь еще
дальше и не только «допускало», но и само устами церкви вооружало меч не
только в случаях «необходимости», но даже в случаях
церковно-политической (напр., инквизиция XIII— XV вв.) или
административн. (напр., папа Александр VI) целесообразности. Причем папа
Павел IV инквизицию (сжегшую с 1481 по 1809 год—И. А. Ильин согласится:
без крайней «необходимости» —31912 человек)  называл «благодатным
внушением Св. Духа».

Г. Ильин, может быть, негодующе скажет: это к делу не относится, потому
что это католики.

Что  же,  оставим католиков в стороне.  В Своде законов Российской
империи,  т. I,  г. Ильин читал или может прочесть, что еще не так давно
(всего десять лет назад) главою православной церкви был опоясанный мечом
самодержец, «осуществлявший управление церковью через посредство Св.
Синода и пр.»... Обоснование для «православного меча» несколько более
твердое и внушительное, чем речи, статьи и даже книги г. Ильина.

Возможно, впрочем, что г. Ильин не хочет или не решается идти так
далеко; однако для такого предположения нет, к сожалению, больших
оснований. Недаром автор «новой теории» ищет свои аргументы
преимущественно в церковно-исторической практике Откровения и избегает
искать их в самом Откровении.



*     *     *



Дело, однако, не просто в «сопротивлении злу».

Г. Ильин ведь проповедует не правило личного поведения христианина, а
некую общую максиму и возлагает задачу ее осуществления на
государственную власть, которой-де отдельный христианин должен
передоверить лично им ведомую борьбу со злом.

Здесь под «мечом» г. Ильина шевелится иная проблема, более существенная
и важная.

Проблема эта тоже не нова и уже имела ряд разрешений на протяжении
христианской истории, в частности и по преимуществу такие же, какие
теперь снова предлагает г. Ильин. По существу, ее можно выразить так:

— Как служить миру сему, Мамоне44, сохраняя спокойную совесть для ответа
Господу Богу?

Этого вопроса не существовало для первого христианства, так как оно не
ставило перед христианином проблем вне внутреннего мира человека;
поэтому, с другой стороны, оно и не требовало от христианина ухода от
внешнего мира. Кесарево воздавалось кесарю, а Божие — Богу.

С возникновением «христианского государства» рядом с проблемой духовного
воскресения человека впервые стала проблема внешнего устроения человека:
устроения мира, а тем самым и службы миру. И как только церковь этим
занялась, тотчас же христианин ощутил непонятную до тех пор
потребность... уйти от мира. Не случайно монашество возникло только в IV
веке. Христианин бежал от внешне навязанного ему «христианского
общества», от Мамоны, прошедшего через обряд крещения...

Г. Ильин хочет повторить этот опыт, снова желает «Божье» передоверить
«кесарю» и по рецепту баптистов вновь окрестить вошедшего в сознательный
возраст «Мамону». Желает же он этого потому, что в «государственном
властителе» видит «Божьего слугу для наказания преступников и злодеев и
для заграждения уст безумных людей». В доказательство ссылается на ап.
Павла:

«Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не
бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от нее. Ибо начальник
есть Божий слуга тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не
напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему
злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и
по совести» (Римл, 13, 3—5).

Г. Ильин, может быть, не учел, что эти слова были сказаны  по поводу не
какой-либо иной, но логической (и враждебной христианст.) власти.
Ссылаться на них в том смысле, какой им приписывает г. Ильин, можно в
наше время совсем не в защиту и в оправдание того, что хочет защищать г.
Ильин, а как раз наоборот. Например, для защиты и оправдания...
большевистской власти, тоже вроде как бы «языческой» и к христианству
враждебной, тем более для оправдания и защиты прочей современной власти,
равнодушной к христианской церкви...

Выделив в словах ан. Павла одно и придав выделенному
формально-нормативный смысл, г. Ильин пренебрег другим: цитируя 13-ю
главу Послания к Римлянам, он пренебрег предшествующей ей, двенадцатой,
где по общему с 13-й главой поводу написано:

«И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума
вашего, чтобы вам познавать45, что есть воля Божия, благая, угодная и
совершенная (12, 2).

...но думайте скромно, по мере веры. какую каждому Бог уделил (12, 3)...
Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте (12,
14).

...Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (12,
18).

А приведенная самим г. Ильиным цитата кончается так:

«...надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести»
(13, 5).

Это, как и многое, что можно извлечь из Св. Евангелия и Апостольских
Посланий, определяет смысл цитаты о «Божьем слуге» существенно иначе,
чем того хочется г. Ильину.

Первое христианство оставляло за сыном церкви полную свободу по совести
(в меру своего христианского разумения, или, по слову св. Иоанна
Лествичника, «в меру возраста во Христе»46) самостоятельно определять
свое личное отношение к внешнему миру (государству, обществу, власти).
Советы же, как поступать в таких случаях, не воздвигались в
общеобязательную норму.

Правда, признавалось, что «сей мир» пребывает во зле, и христианину
вменялось в долг бороться со злом. Эта борьба, однако, отнюдь не была
похожа на «сопротивление» и по самой своей природе никак не могла быть
передоверена «государственной» власти. Тот же ап. Павел пишет:

«Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо,
делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден
злом, но побеждай зло добром» (12, 20—21).

Это уже не сопротивление злу (Ветхий Завет), а преодоление и претворение
зла и преображение злодея (Новый Завет).

Конечно: «Могий вместити, да вместит»... Но от неспособно-ти «вмещения»
г. Ильину не следует пытаться возводить человеческую немощь во Христову
заповедь.



*     *     *



Всякая власть при известных условиях признавалась за благо. Она тогда
благо, когда борется с тем же злом, с каким борется христианин. Но
власть борется со злом иначе, чем борется христианин причем часто и зло
понимает иначе, чем христианин. При этом, по видимому, прежде понималось
так: если задачей «кесаря» было сопротивление злу, то «Божьим делом»
было преодоление и преображение зла. Когда же, несмотря на это,
«государственный властитель» отождествляет свою борьбу с делом
Христовым, христианин бежал от него в монастырь, в секты, в пустыню...
бежал от лжи и лицемерия Христовым именем.



*     *     *



Именно государственная власть — всякая: христианская и не христианская —
боролась и борется со злом посредством сопротивления злу в меру своего
разумения о зле (и именно по формуле г. Ильина: от «неодобрения» до
«тюрьмы» и «смертной казни»).

В христианстве, особенно же в православии, — и это ничуть не
толстовство, как пытается изобразить г. Ильин, — вместо проблемы
«сопротивления злу» с первых веков по наши, дни, пусть исторически
затуманенная и помутненная, но по-прежнему живая и истинная, стоит иная
проблема — проблема преодоления зла. Точнее и правильнее — не только
преодоления, но преображения и претворения зла.

Это совсем не то, что «сопротивление» и «православно обоснованный меч».

Г. Ильин, однако, настаивает: кесаря произвести в «Божьи слуги»,
окрестить и оправославить; на дела его наложить христианскую санкцию;
оставив все по-старому (ибо что же г. Ильин сказал нового?), прибить на
фронтоне вывеску: «Православно обоснованный меч!»

Неужели — не «философически», а попросту «по-честному», положа руку на
сердце,

— он действительно думает, что в результате явится большее, чем
неискусная и лицемерная симуляция христианского общества?



Л. Добронравов47

ЕДИНЫЙ ПУТЬ48

Оправдание меча и убийства



I

Полемика о «православном мече» между проф. И. Ильиным и г. Демидовым из
«Последн. нов.» интересна потому, что касается вопросов очень больных
для христианского сознания всех времен, а нашего в особенности, так как
в атмосфере христианского возрождения, замечаемого всюду, современный
христианин, притом христианин православный, сызнова, мучительно решает
для себя вопросы о христианстве и государственности, о насилии, о
допустимости убийства.

Проф. И. Ильин, обращаясь к тем, кто «по совести ищет правду», заявляет,
что «государственность, и меч и сопротивление злодеям силою приемлемы
для православного христианина».

Все это он «православно обосновывает», ссылаясь на то, что, по странному
выражению проф. И. Ильина, «изобретение этого обоснования целиком
заключено в Апостольских Посланиях».

Ссылка проф. И. Ильина прямо на Апостольские Послания, минуя Евангелие,
очень характерна не только для данного случая, но и для всего
православно-утилитарного мировоззрения г. Ильина.

Нам кажется, что для установления христианского взгляда на
государственность следует обратиться к первоисточнику христианского
учения, к Евангелию, сохранившему точные слова об этом предмете самого
Иисуса Христа.

Когда фарисеи задали Христу провокационный вопрос о том, платить ли
подать Кесарю (т. е. подчиняться ли тогдашней римской власти), думая
обвинить Христа в антигосударственной проповеди, Христос ответил:
«Воздайте Кесарево Кесарю, а Божие — Богу».

Был ли это уклончивый ответ? Нет, это прямой ответ и иначе не мог
ответить Тот, Кто сказал: «Царство Мое не от мира сего».

Этим ответом проведена непреходимая черта между царством Кесаря и
Царством Божиим, Царством Христовым; определена граница между царством,
покоящимся на насилии, угнетении и несправедливости, и царством любви,
прощения и свободы.

И с тех пор вся история человечества представляет собою борьбу между
царством Кесаря и Божиим, борьбу, конечную цель которой христианские
мыслители видели в торжестве на земле Царства Божия и весь смысл
исторического процесса полагали этом конечном торжестве (Влад.
Соловьев).

Совокупность целей и идейного содержания, образующих царство Кесаря, и
совокупность целей и идейного содержания царства Божия не только
различны, неслиянны, но взаимно друг друга исключают, что обусловлено
самой их природой.



II

Однако апостол Павел уже писал в Послании к Римлянам: «Всяка душа
властям предержащим да повинуется. Нет власти не от Бога...» И дальше:
«Всякий противящийся власти, Божию повелению противится»...

Тут не только подчинение христианина царству Кесаря. Тут большее:
признание его равносущным царству Божию, тут начало скрытой капитуляции
христианства пред царством «мира сего». И этот трагический компромисс
между церковью и государственностью отбросил свою мрачную тень в долготу
истории, и следы его мы видим на всех исторических путях.

Эти слова апостола повторит в более резкой форме Боссюэ49: «Престол
короля есть престол Божий».

Эти слова вызовут византийское искажение христианской идеи.

Эти слова апостола станут могущественным орудием в руках Кесарей всех
времен и всех народов в борьбе их с царством Божиим.

Так и случилось.

Область практического применения этих слов, санкционированных
авторитетом апостола, все расширялась и расширялась в соответствии с
государственными и историческими нуждами, и наконец, в России один из
крупных иерархов заявил на миссионерском съезде в 1913 году, что
«становой пристав от Бога».



III

Великая трагедия христианства заключается в том, что наследники Христовы
сделали уступку жизни, смягчили категоричность непреложной Христовой
истины, запечатленной крестной жертвой на Голгофе, приспособили ее к
житейским условиям. Из этого компромисса выросло так называемое
историческое христианство, появились различные образы исторических
христиан, в зависимости от историко-бытовых условий времени. И тщетно
стали бы мы искать черты евангельские в кельнском, например,
архиепископе, служившем обедню в сапогах со шпорами и с кинжалом у
пояса, не потому, что ожидалось нашествие неприятелей, а потому, что его
высокопреосвященство очень спешил на охоту.

В своей статье — «Отрицателям меча» проф. И. Ильин игнорирует Евангелие,
которое является для нас единственным первоисточником Христовой истины и
единственно правильным и точным критерием для суждений о христианской
природе общественных и государственных явлений.

Проф. И. Ильин предпочитает со своими «философскими воззрениями
следовать за церковной традицией», т. е. ссылаться на нечто производное,
возникшее «по нужде», на некий практический бытовой «узус»50.

Проф. И. Ильин категорически признает государственность «приемлемой для
православного христианина». Так как г. Ильин не ограничивает понятий
государственности, то, несомненно, он совпадает с апостолом, признающим
всякую государственность.

Но даже апостол, смягчая жестокость своей формулы, пояснил, что
начальник — «Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое». Это,
конечно, теоретическое представление о христианском начальнике, стоящем
на страже некой нравственной истины, а никак не актуальная
характеристика того языческого правителя, который был приравнен к
исполнителю воли Божией.

Вот, например; советская власть. Как с ней быть? Проф. И. Ильин
несомненно согласится с нами, что христианская истина есть не только
предмет для тех или иных философских соображений, что совершенно
несущественно для истины, а императив для практической деятельности
каждого именующего себя христианином.

Есть ли, по проф. И. Ильину, и советская власть «от Бога»? Ведь «от
Бога» была объявлена языческая власть, возглавлявшая гонение на
христианскую веру. И сопротивление этой власти есть ли сопротивление
воле Божией? Судя по общему тону рассуждении г. Ильина, он признает
законной только ту государственность, которую можно «обосновать
православно». Но тут он произвольно ограничивает апостола Павла,
признавшего Божеской власть языческую, которую ни с какой стороны
«православно» не обоснуешь. (Между прочим, любопытно, что живая церковь,
искажая учение Христа, «обосновывает» советскую власть точно так же, как
проф. И. Ильин обосновывает приятие государства, теми же цитатами.)

За кем следовать в данном случае? За апостолом или за его учителем,
который, будучи искушаем Диаволом в пустыне, отверг земную власть над
царствоами как власть диавольскую?

Так говорит Евангелие.

Проф. И. Ильин этого вопроса не касается. По его мнению, »ц мудрых
словах апостольских все выговорено определительно и недвусмысленно: и
задачи правителя, и цель, для коей он носит меч, и критерий истинного
правления, и допустимость казни, и мера применимости меча...». Опять —
это идеал христианского правителя, а никак не образ той языческой
власти, существо и формы которой противоречили этим словам и которую тем
не менее категорически поведено было признавать исходящей от Бога.

На словах апостола никак нельзя обосновать «приемлемости»
государственности для христианина. Приемлемость власти есть признание ее
неизбежности. Оно есть в словах Христа: «Воздадите Кесарево»,- но к
христианству это не имеет отношения. Сам Христос отделил Царство Свое от
царства Кесаря, которое есть зло, зло не умозрительное, но реальное, и
задача христианина заключается в изменении этого зла, в превращении его
в добро, в насыщении его духом христианской истины и в подчинении ей, а
не наоборот, и отнюдь не в признании его благословенным.



IV

Не надо упускать из виду того, что языческая государственная власть,
признанная апостолом безусловно, передаваясь по наследственности в
формах своих, внутренне не христианизировалась, оставаясь языческой. Об
этом мы можем судить не только по истории государственных учреждений
Рима и Византии, но и по рецепции римского права, в основах которого
лежали «bопа tides» и «aequitas»51, не замененные новым христианским
фундаментом. Так называемое христианское законодательство является
совокупностью норм, возникших вследствие компромисса между языческой
реальностью и христианской теорией.

История христианства и есть история компромиссов, возникших вследствие
тесного сближения церкви и государства. В данном случае очень любопытна
практика католической церкви. Во время французских королей церковь
учила, что только королевская власть угодна Богу и есть единственно
законная власть. Но во Франции произошла революция и была установлена
республика. Церковь стала учить, что форма республики есть законная
форма правления, угодная Богу, но одновременно в королевской Баварии
исповедовала законность только королевской власти. В каком из двух
случаев католическая церковь следует христианской истине?

Православная русская церковь, создавшая несравнимые по красоте и величию
христианские образы, украшенная праведными и мудрыми иерархами, триста
лет призывала народ служить помазаннику Божию и всякое нарушение против
него считала столь тяжким и важным грехом, что нарушала для него даже
тайну исповеди. Беспрекословное подчинение самодержцу и любовь к нему
церковь считала необходимым для спасения души. В архиве Святейшего
Синода хранится (хранилось) предложение петербургского протопопа иерея
Лисицына, который в 40-х годах прошлого столетия писал Синоду о
необходимости изменить великое славословие так: «Слава в вышних Богу, а
на земле мир его императорскому величеству благочестивейшему государю
императору Николаю Павловичу всея России...»

Связь церкви православной с государством была столь тесна, что,
например, в делах раскольничьих трудно было разобраться, где кончается
компетенция Синода и начинается министерство внутренних дел, и наоборот,
ибо арестовывали и сажали в тюрьмы за веру по «представлению церковного
начальства», а легализация церковных общин принадлежала государству.
Государственность полонила церковь.

Но вот случилась революция — восстание против поставленных от Бога
властей, с православной точки зрения бунт против помазанника Божия.

Что же церковь? Отвергла новую беззаконную власть? Увы, нет. На другой
ж'е день она молилась за «Временное правительство», причем местами его
величали даже «благоверным». Абсурд!

И до этого абсурда российская церковь дошла только потому, что
«православно обосновывала» государственность, подобно проф. И. Ильину.

Царство Кесарево не то же самое, что Царство Божие. В каком-то
историческом плане, в каком-то грядущем отдалении оно может
переродиться, но перерождаясь, утратит свои типические черты, которые в
настоящее время слишком заостренно-неподвижны.



V

Желая обосновать «православно» государственный утилитаризм, проф. И.
Ильин цитирует апостола Петра, толкуя его при этом весьма своеобразно.

«Итак, будьте покорны всякому начальству для Бога, — говорит апостол, —
царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для
наказания преступников и для поощрения делающих добро, ибо такова есть
воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных
людей»...

Здесь две мысли: о целях власти и о целях христианского поведения,
«чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей». Чем?
Апостол ясно говорит — «добром».

А проф. И. Ильин толкует совершенно неожиданно и весьма своеобразно/ Он
говорит — и еще курсивом, — что государственный властитель носит меч...
и для «заграждения уст безумных людей». Столь распространительное
толкование искажает слова апостола. Почему проф. И. Ильин и в данном
случае поднимает меч за апостола совершенно непонятно. (Впрочем,
англичане отрубили голову Иакову I, ссылаясь на библейский стих о том,
что нечестивые да погибнут, а потому воля Божия, чтоб король был убит.)

Вообще с толкованием «церковной традиции», на которую безоговорочно
ссылается проф. И. Ильин, у него не все обстоит благополучно. Так,
напр., проф. И. Ильин в подтверждение того, что убийство на войне в
качестве общей нормы не есть грех, цитирует каноническое правило Василия
Великого:

«Убиение на брани Отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится
мне, поборников целомудрия и благочестия».

Проф. И. Ильин эти ясные слова тоже понимает по-своему, т. е. так, как
ему для его целей надо. Он думает, что Василий Великий не считает грехом
убийство на войне... А между тем Василий Великий говорит определенно:
«извиняя поборников целомудрия и благочестия», иными словами,
«целомудрие и благочестие» являются, говоря современным языком,
«смягчающими вину обстоятельствами», и упоминание о них только
подчеркивает, а не устраняет самый факт вины.

В поисках «церковной традиции» проф. И. Ильин прибегает даже... к
православному требнику, не имеющему догматического значения и
представляющему собой собрание церковных обрядов и способов совершения
таинств, и даже к малому катехизису Филарета, «написанному особо для
военного сословия», как будто бы для военного сословия обязательны одни
христианские истины, а для гражданского сословия — другие, подобно тому,
как есть портные для г.г. военных и для г.г. штатских.



VI

В прямой связи с «христианским» обоснованием государственного насилия
проф. И. Ильин подходит к «обоснованию» высшей степени насилия — к
смертной казни.

Проф. И. Ильин знает, что христианская истина абсолютна. И тем не менее
он говорит: «Казнь... не оправдана, и не освящена, и не свята, и не
священна. А только допущена, т. е. не воспрещена, и не отвергнута, и не
проклята, а прямо предуказана в меру ее необходимости и применительно к
злодеям».

Неправда! Христос сказал: «Не убий»! Бог запретил это. И это
категорическое повеление Божие было путеводным лучом в самые свирепые
времена истории: а все-таки вечная, высшая истина — «не убий»!

Для христианского сознания всегда будет трогателен образ св. Николая
Чудотворца, остановившего смертную казнь, которая, по проф. И. Ильину,—
«не оправдана, и не освящена, и не свята, и не священна. А только
допущена, т. е. не воспрещена, и не отвергнута, и не проклята, а прямо
предуказана»...

А православный святитель, храня в сердце своем «не убий!», остановил меч
палача.

Кто же устанавливает эту «меру необходимости», кто определяет наличие
«злодейства»? Власть. Существует ли такая абсолютная «мера
необходимости», ради которой должно нарушить абсолютную истину?

Отвечу словами Афанасия Великого, на которого ссылается проф. И. Ильин:
«Одно и то же, смотря по времени и в некоторых обстоятельствах, не
позволительно, а в других обстоятельствах и благовременно, допускается и
позволено».

История уголовно-политических учений от Платона до наших дней
показывает, как текуче, изменчиво и непостоянно и содержание самого
преступления, и точки зрения на него светской власти, которая сегодня не
считает преступным деянием то, что вчера считала тягчайшим
преступлением, как условно и зыбко то, что проф. И. Ильин считает «мерой
необходимости».

В вопросе о смертной казни, которую проф. И. Ильин отстаивает с набожной
кровожадностью, он призывает к себе на помощь... поэта Жуковского,
предлагая «прочесть со вниманием, что написано об этом предмете русским
православным мыслителем, с душою нежною и чистою — Василием Андреевичем
Жуковским. В своем глубоком и полном внутреннего религиозного чувства
очерке «О смертной казни» поэт ставит вопрос о том, как надлежит
поставить самую процедуру казни для того, чтобы она не развращала людей,
а воспитывала их в христианском духе взаимной любви, покаяния и
совместной молитвы...».

Конечно, это замечательно трогательно: престарелый поэт, «душа нежная и
детски чистая», покоясь на шитых подушечках во дворце, умиленно думает о
том, как бы понежнее «поставить самую процедуру казни для того, чтобы
она... воспитывала... в христианском духе взаимной любви» (убиваемого к
убивающим и наоборот?)...

Елейное, сюсюкающее, чисто карамазовское сладострастие.

Я предпочитаю сослаться на другого «православного мыслите ля», который
знал, что такое смертная казнь, который сам стоял в смертном саване на
эшафоте в ожидании казни и который много дет спустя с содроганием
называл ее «ужасом» и «мукой, превосходящей силы человеческие».

Свидетельству Достоевского можно верить; за ним личный опыт. Жуковский
же со своей «душой нежной» и с елейно-приторным рассуждением просто
отвратителен. Тут в душе рекомендованного «православного мыслителя» есть
какая-то морщинка, в которой кроется сатанинская улыбочка.

Тот же Достоевский рассказал, как к осужденному на смертную казнь Ришару
явились местные ханжи, уговаривая его «умереть во Господе». «Брат наш
Ришар, умри во Господе!»52

Не правда ли, умилительно? Совершенно во вкусе проф. И. Ильина и Василия
Андреевича Жуковского, с «душою нежной и детски чистою»!



VII

Проф. И. Ильин признает, что «эта проблема глубока и трудна; она требует
не только новых понятий, но обновления всего духовного опыта, долгой,
углубленной, подготовительной работы...».

Несомненно, для того, что проповедует проф. И. Ильин, необходим
специальный душевный закал и, чего не говорит он, сознание необычайной
мировой ответственности, ибо отвергнуть абсолютную Христову истину и тем
самым зачеркнуть христианство, подменив Божественное долженствование
практической неизбежностью, дело страшное по своим последствиям.

Еще одна ужасная подробность, о которой умалчивает проф. И. Ильин. К
осужденному на смертную казнь, на высшую муку на земле — знание часа
своей смерти, — пред которым дрогнул и «смутился духом» даже
Богочеловек, прося: «Господи, да минет меня чаша сия»,— к осужденному на
эту муку власть посылает духовника для «последнего напутствия», для
того, чтобы отпустить ему и тот грех, за который он приговорен к
смертной казни.

Здесь нет Христа!

Лишает жизни царство Кесаря. В Царстве Божием есть только  «не убий!». В
царстве Кесаря — земная неизбежность. В Царстве Христовом — светлое
долженствование.

«Мир весь во зле лежит». И царство Кесаря есть зло, с которым необходимо
бороться для его преображения в добро, но не следует оправдывать зло и
сводить христианскую истину с Евангельских высот до уровня
вспомогательного утилитарно-государственного средства. Никакие
религиозно-философские исследования не смогут исказить точных и ясных
слов Христа, сказанных в долготу веков, и которые «не прейдут».



СРЕДИ ГАЗЕТ И ЖУРНАЛОВ53

Другие газеты продолжают усиленно заниматься «Возрождением». В этом
отношении с «Последними новостями» П. Н. Милюкова соперничает и «Родная
земля» Григория А. Алексинского54 Обе газеты и «Последние новости», до
конца отрицающие интервенцию, и «Родная земля», рекомендующая ее,— вовсю
ополчились на И. А. Ильина за его «оправдание» православного меча. Мы не
будем продолжать этой полемики на страницах «Возрождения», тем более что
оба оппонента И. А. Ильина — и г. Вакар, и г. Добронравов —
представляются нам малокомпетентными не только в чисто богословском, но
и в философском и историческом отношениях. Скажем только одно: оба они,
сами того не замечая, сбиваются на чисто протестантское
противопоставление первохри-стианства и христианской церкви в эпоху ее
политического соприкосновения с государством. Поэтому, сами не
подозревая того, они ставят огромную проблему св. Равноапостольного
Константина Великого, проблему, основоположную и роковую для
церковно-христианского сознания. Как церковь могла «лицемера» и «убийцу»
Константина признать «Равноапостольным»?

Как известно, многие протестантские ученые, а вслед за ними и Лев
Толстой, эту проблему решали очень просто.



Е. Кускова55



РЕЛИГИЯ МЕСТИ56

Что было самым отвратительным в большевизме, это культ мести. Маленьких
детей считали преступниками за то, что они смели родиться от помещика,
чиновника, дворянина. Что они — люди белой кости. С другой стороны,
людям черной кости внушалось: вот твой классовый враг... Бей всячески...
В такие психопатические времена, как наше, внушение даром не проходит.
Оно — не пустой звук. Оно _ заражает, воспитывает, оно — сила. Вот
почему так быстро разливается зараза классовой ненависти, мести — без
пощады и без «слюнявой человечности». Гуманизм — не в моде.

Однако было бы вопиющей несправедливостью решительно все валить на
большевизм. Вот, дескать, черти против святых... Ужас положения в том,
что все стали до известной степени чертями. Одни захлебываются от
сладострастного удовольствия при священном имени Муссолини, при словах
«сильная, твердая власть», другие повторяют бессмысленные слова о
«святой мести», совершенно забывая, в какой горючей для всякой ненависти
атмосфере мы живем. И лишь слабый голос какой-нибудь организации вроде
«Лиги защиты прав человека и гражданина» напомнит иногда об иных
принципах и иных заветах. В Праге Педагогическим бюро издана книга «Дети
эмиграции» — анкета о пережитом, собранная среди более чем 2000
эмигрантских детей. Здесь не место входить в обсуждение, насколько
целесообразно с педагогической точки зрения вызывать в детской памяти
чудовищные образы и эпизоды русской революции. Этот вопрос заслуживает
особого обсуждения особенно потому, что не все правдиво и не все «из
пережитого» в этой книге детских показаний. Много есть от взрослых, от
слышанного, от мнений, большею частью чужих, а не от соображений самого
ребенка. Опасность подобного рода эксперимента поняли сами педагоги. Они
снабдили книгу своими статьями, в которых поднимают вопрос о мести за
пережитое. Они говорят о желательности прощения, о нежелательности
мести... Разбудив в детях демона злобы, они пытаются убрать его обратно
педагогическими наставлениями...

Вот на это-то деяние педагогов и набрасывается буквально с пеной у рта
г. Арцыбашев57 в № 194 газеты «За свободу»58. «Категорически отрицаю, —
пишет он, — мертвую мораль всепрощения, может быть, и очень прекрасную в
идеале, но в действительной жизни выгодную только для мерзавцев, и
преступников всякого рода... Нет, русские дети, не забывайте никогда,
что сделали с вашей родиной, с вашими отцами, братьями, сестрами и
матерями, с вами самими. Если мы. окажемся способными это забыть и
простить, то, значит, мы были достойны того, что с нами сделали...**
Курсив мой. Но и умирая, мы сохраним и унесем в могилу то последнее, что
у нас осталось:

«Мой третий клад — святую месть». То, что г. Арцыбашев преподносит детям
и публике в публицистике, проф. Ильин облекает в форму философии
религии. Он всюду читает доклады о допустимости попрания зла с точки
зрения православия. И тоже — «святая месть»... Месть, святая месть
становится понятием модным, завлекательным, заполняющим пустоту души.

Как к этой проповеди относиться? Совершенно определенно: она
отвратительна с моральной стороны; она опасна — с практической.

Разберем сначала моральную сторону этой проповеди. В России никогда не
имела успеха теория непротивления злу Толстого. Именно Россия явила миру
образы борцов революционного типа. Желябов, Перовская, сотни других
борцов отдавали жизнь за отпор злу. Но террор народовольцев был прежде
всего орудием борьбы со злом, он был действенной силой, направленной
прямо против врага. Правда, часто это квалифицировалось не как орудие
борьбы, а как орудие мести: казнь за казнь. Но главное значение террора
было в борьбе со злом, в прямой с ним схватке, в отпоре злу, а не в
мести.

Как бы ни относиться к террору с точки зрения его политической
целесообразности, как орудия борьбы, моральная высота его носителей не
оспаривается даже его ярыми противниками: это был подлинный героизм и
самопожертвование во имя отпора, во имя прямой борьбы на месте
совершения зла.

Вот этого качества нет в писаниях г. Арцыбашева и г. Ильина, Оба они
жили в России в самые страшные периоды большевистского террора, когда
мысль работала лишь в одном направлении: кик этому дать отпор? Как
остановить? Как спасти? Как уменьшить жертвы? Вот в это время не было
слышно голосов ни г. Арцыбашева, ни г. Ильина. Там, на месте зла, они ни
сами не ввязывались в борьбу, ни других не звали к «святой мести»59.
Запомнилась также недавняя статья г. Арцыбашева об отъезде в Россию
покойного Бориса Викторовича Савинкова60. Он, говорит, ехал на
совершение акта... Отчасти и потому, что я, Арцыбашев, писал ему об
этом. Помню, с каким отвращением прочла я тогда это место... Я,
Арцыбашсв, пишу ему, Савинкову, чтобы он, Савинков, совершил акт мести
или борьбы, все равно... Не стесняется также г. Арцыбашев обзывать всю
эмиграцию воблой, слякотью и пр. Ну отчего бы ему в бытность свою там, в
России, не показать доблестного примера? Здесь он ссылается на пример
Фанни Каплан61 и Канегиссера62. Всегда убедительнее свой пример, а не
чужой, убедительнее сказать — я убил, я убью, чем повторять в каждой
почти статье «пусть он убьет», «он убил»... Теперь она взывает к детям:
мстите, не забывайте, ненавидьте. А я?.. Ну, а я буду писать об этом,
сидя в Варшаве... Ибо пять лет прожил в самом пекле зла, не догадавшись
совершить ни одного а«та «святой мести». Тогда бы лучше... А не теперь,
post factum...

«Если мы, пишет г. Арцыбашев, окажемся способными это забыть, простить,
то, значит, мы были достойны того, что с нами сделали». Не так построена
фраза. Да, мы достойны того, что с нами сделали, ибо не смогли дать
отпора там, на месте зла. Не кто-то что-то сделал с нами, а мы сами не
нашли или не могли найти средств для парализования зла в момент его
разлития и атаки. Даже лучшие люди белого движения гораздо меньше думали
о способах отпора, чем о карах и мести за совершенное. Воблой русские
люди оказались не здесь, в эмиграции, когда из-под ног их уже уплыла
почва, арена для борьбы со злом, а там, на месте, где это зло
начиналось, где оно разливалось, как при ветре лесной пожар. Там не
хватило сил, там и проиграли сражение. А теперь, сидя здесь, в
относительной безопасности, учат малых детей святой мести... Поздно и...



II

Призыв к мести находит достойных слушателей, найдет он и исполнителей —
на другой день после победы... мстителей. Какого рода эта святая месть?
Самого различного, в зависимости от темперамента. Вот широко
распространяется брошюра какого-то А. Д — на «Евреи в России»63. Брошюра
имеет три главы, написанных куда более страстно, чем советы г.
Арцыбашева Савинкову «убить их». Глава первая—исторические справки.
Глава вторая — преступление евреев. Глава третья — возмездие. Первые
главы обычны для такого рода произведений: большевизм — это дело
исключительно еврейства. Дается соответствующая порция «истории». Факты
приводят к общему выводу: «евреи достигли своих стремлений — от царской
России ничего не осталось. Евреи празднуют свою победу, овладев шестой
частью земного шара и упиваясь кровью 140-миллионного населения России.
В этом отношении мировое еврейство превзошло свою секту хасидов».

Однако, несмотря на «победу евреев», придет время, когда победит
какое-то «законное русское правительство». Это русское и законное
правительство прежде всего должно будет заняться актами «снятой мести»,
возмездия. «Русский народ по природе своей добр и в своем историческом
существовании много претерпел. Но простить евреев — значило бы показать
рабское понимание событий и своей силы; простить евреев — значило бы
выказать преступное национальное малодушие. Ибо, чтобы простить, надо
забыть все то, что ими содеяно, надо предоставить евреям захваченное ими
положение командующих. Но разве можно забыть, когда... будут постоянно
вспоминаться, чудиться и мерещиться предсмертные стоны, хрипы и крики
замученных в чека и расстрелянных родителей, детей, родных и друзей?»**
Евреи в России, стр. 55. Стиль до ужаса напоминает стиль Арцыбашева, эти
его призывы «не забыть».



«Всех евреев, — продолжает автор, — надо разделить на четыре категории.
Первая, самая влиятельная. Для них, евреев первой категории, не может и
не должно быть нигде, никогда, никакой пощады (курсив автора). К ним
примыкает вторая категория — еврейская молодежь, этот главный пособник
революции. «На совести их лежит истребление бесчисленных жертв
христианского населения. Поэтому и эта категория евреев не заслуживает
помилования». А так как при приходе законного русского правительства
евреи разбегутся с чужими паспортами, то «всему заграничному обществу и
властям» надо быть осторожными и, не полагаясь на паспорт, посматривать
на носы и уши предъявителей». Третья и четвертая категории — менее
виновные. Это — пожилые евреи и т. д. и т. д. Так вот эти «менее
виновные» и «составят козлище отпущения за все прегрешения их собратьев
и всего еврейства против России: на них обрушится весь гнев народный».
Ну, а затем, когда чувство мести будет насыщено, законное русское
правительство должно будет «восстановить существовавшее до войны и
революций положение вещей со всеми бывшими тогда для евреев
ограничениями». Кроме того, следует «признать всех евреев в России
иностранцами, лишенными поэтому всех прав политических и ограниченных в
правах гражданства».



III

Человеку, стоящему на точке зрения арцыбашевской святой мести, нельзя
запретить плести весь этот кровавый бред, нельзя запретить искать
виновных там, где он их видит сообразно своему пониманию. Этот человек,
быть может, был самым отъявленным трусом в тот момент, когда нужно было
не мстить, а дать отпор осуществляемому насилию. Но при «законном
русском правительстве» он расправит свои трусливые члены и будет яростно
отдаваться «чувству святой мести». Особенно если за спиной его будет
стоять «подходящее правительство». Люди, не способные к отпору, прямому
и опасному, так часто бывают невероятно злы в мести за каким-нибудь
прикрытием...

Педагогический съезд в Праге в июле этого года вынес резолюцию,
обращенную к России. В ней он протестует против «системы, сознательно
прививающей детям чувство классовой ненависти и вовлекающей детей в
борьбу с верой и церковью». Нужная резолюция. Но к ней надо было бы
прибавить вторую: против людей, призывающих в наше зверское время к
«святой мести» против никому не известного виновника. Ибо нет такого
человека, который с персональной точностью указал бы виновных за
преступления революции. Призывать же к мести какому-то неизвестному
коллективу значит идти по дороге произвола и нередко попадать в
кроваво-злобные объятия автора вышеуказанной брошюры. Люди, не сумевшие
дать отпор своевременно, не должны призывать к мести. Они должны
осознать происшедшее и закалить себя не для советов Савинковым, а для
собственной активной борьбы.



3. Гиппиус



ЧЕРТА НЕПЕРЕСТУПИМАЯ64

(Из современных разговоров)

Пессимист. — Как вы пережили ваше недавнее разочарование?

Оптимист. — Я разочаровался? В чем?

П. — Да в повой газете Струве, конечно. Помните ваши надежды на
собирание эмиграции к «центру», на образование даже двух центров,
правого и левого? Разве вы не думали, когда появилась газета, что она
образует правый центр? С какой быстротой должны были разрушиться ваши
надежды!

О. — Но вы ошибаетесь, я их не имел с самого начала. Между прочим
потому, что уже знал — воспользуюсь выражением самого П. Б. Струве— о
его «личной негодности» для центра. Несколько лет тому назад П. Б. при
мне, со свойственным ему тяжелым блеском, доказывал: нет ни одного
наиправейшего левого, который не был бы связан — крючочек за петельку —
с большевиками и с их идеей. В одну цепь. Ну, а кто так думает, тот сам
уже соединен — тем же методом крючочков и петелек— с Марковым 2-м и...
его идеей65. При чем здесь центры?

П. — Хорошо, центры оставим. Во всяком случае, что касается вот этой,
последней, марковской, идеи... «Возрождение» ее нигде не называет.

О. — Называть ее вообще сейчас не принято. Тактика для «Возрождения»
сугубо обязательная. Но если в газете изо дня в день даются все
аксессуары определенной идеи, — до мелочей! — если проводятся неуклонно
именно ее линии так, чтобы и сомнений быть не могло,— важна ли для нас
ее неназванность?

П. — И вы утверждаете, что «Возрождение» — газета не прости правая, но
реставрационная?

О. — Скажем еще прямее: стоящая за восстановление русского самодержавия.
Излишне добавлять: «во всей его полноте» — ведь оттенков не имеется. Или
речь идет о самодержавии в полноте, или вовсе не о самодержавии.

П. — Я боюсь, что вы слишком резко упрощаете идею возрожденцев. Даже
если допустить, что вы правы, они, благодаря обходной тактике
«неназыванья», от такой упрощенности легко могут увернуться. А кроме
того, насчет Струве: имей он действительно идею, о которой вы говорите,
разве он так бы и не сказал, с обычной своей прямотой: вот, мол, в чем
единственное спасение?

О.— Вы забываете: Струве — книжный, кабинетный человек. Он знает идею, а
чуть дело доходит до ее воплощения, до действий, до тактики — он
доверяется другим. Тактика сегодняшняя — зазывать в лагерь с именем
«неначертываемым»; и Струве старается не начертывать... поскольку может.
Что же до моих «упрощений», то, согласитесь, если упрощение только
«уточнение» и если это можно доказать,— кроме добра ничего из этого не
будет. А доказать нетрудно.

П. — Пожалуй. Да, приемы «Возрождения», обходные пути, как вы говорите,
и вообще очень грубы.

О. — Не на нас же с вами они рассчитаны. Не мы нужны. Кто нужен — тот не
разберется в невежественной статье Шульгина66 (Ежов еще примитивнее). А
на всякий случай Шульгина в передовой смягчат, выдав его за «enfant
terrible»67, а его апломб за «блеск». Однако тотчас усиливают тон
Ильиным (которого не смягчают). Ведутся хлопоты по выдвижению вперед
православия, причем «полнейший консерватизм церкви» уже безбоязненно
устанавливается как необходимость и Карташевым, и передовиком.

П. — Кстати, об Ильине. Последняя статья68 даже меня поразила.
Во-первых, самый тон полемики...

О. — Ну, это у всех «благочестивых», словно из «Потока-Богатыря» А. К.
Толстого: «...И когда бы не этот мой девичий стыд... я б тебя,
прощалыгу, нахала, и не так бы еще обругала»69.

П. — Во-вторых — поучения от Писаний Апостольских, с явным расчетом, что
никто «текстов» не знает...

О. — Тоже обычный прием спора, безрезультатного даже между начетчиками.

П. — Но здесь прием до смешного грубый. Какие начетчики! Ребенок может
обличить Ильина: выписки о «начальнике», не напрасно носящем меч», он
начал с 3-го стиха Послания к Римл. А 1 -и почему опущен? В нем (та же
13-я глава) сказано: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо
нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены».
Ильину придется, таким образом, объявить, вопреки рассудку, что в России
сейчас не существует большевистской власти, или признать, что он,
«противящийся» этой власти, «противится Божию установлению» (стих 2-й,
тоже опущенный). Вот как опасны тексты! Но подождите, это не все:
рекомендуется, наконец, самая отвратительная, самая кощунственная из
всех статей о смертной казни — Жуковского: проект — казнить при звоне
колоколов, при церковном пении, при благоговейно без молвствующем
народе, чтобы зрелище казни «воспитывало его г христианском духе
взаимной любви и совместной молитвы» (по Ильину). Дальше идти некуда!

О. — Вы забыли, что, завершая разгром противника, благочести вый автор
отсылает его, между прочим, к сочинениям и «катехизи су»... Антония
Волынского70. Так вот где «правда»! Эта черточки отлично дополняет
картину. Конечно, все это переливается в демагогию чистейшей воды.
Демагогия — смешение, подмена одного понятия другим. И христианство
открыто подменяется «православием» принимаемым как второй член
уваровской триады71. Так же, далее либерализм подменяется
консерватизмом, патриотизм умышленно смешивается с национализмом. Вы
свободолюбивый, верующий патриот? Да, да, говорят вам, это и нужно, ибо
вы, в сущности, консервативный, православный националист. А у
православного националиста — какое у него может быть «во имя», какая
единая русская мечта? Конечно, только «беспрограммное» (зачем программы,
когда действует благодать?), веками освященное имя теократической,
самодержавной Руси.

П. — Вы подчеркиваете теократичность самодержавия?

О. — В этом его суть. Это и отделяет его от всех других форм
государственности, не исключая монархических. До такой степени, что
самодержавие вряд ли даже может быть названо государственной формой.
Покоясь на абсолюте, на Божьем установлении, оно по существу неподвижно.
С религиозной, с христианской точки зрения, самодержавие есть величайшая
ложь, а с православной, благодаря тому, что православная церковь не
признает наместничества, должно было бы признаваться и кощунством.
Церковь, отвергнувшая папизм, не может религиозно не отвергать царизма,
как еще худшую лже-теократию.

П. — Мы видели, однако, и видим как раз обратное... 

О. — Т. е. мы видели самодержцев, возглавлявших церковь, мы видим, что и
теперь идейные самодержавны берут своим главным орудием церковь...
«Возрождение» — газета самодержавная и... нарочито православная. Я
говорю: нарочито, ибо в этом забирании в руки православия, в делании из
него служебного орудия — такое непонимающее неуважение к церкви, что ни
о какой действительной религии и не приходится говорить. Пользоваться
церковью как средством (пусть необходимым) для восстановления
абсолютизма, да еще пользоваться, благодаря ее внешней, привычной
слабости, могут или невежды — в лучшем случае! — или чистые политики,
чистые позитивисты, неверующие до неуважения и непонимания чужой веры.
Струве, как мы знаем, принадлежит к последним. Но он, приняв идею
самодержавия, не мог не принять его теократического устоя. Отсюда и
«православие» «Возрождения».

П. — Знаете, до этих устоев и «глубин» самодержавия обыкновенно не
добираются.

О. — К сожалению. Ведь находятся наивные люди, которые еще спрашивают,
может или не может самодержавие «эволюционировать»? Это почти то же, что
сомнение: а не может ли эволюционировать большевизм? Между самодержавием
и большевизмом тут полная аналогия: оба, покоясь на абсолюте, —
неподвижны. Оба или есть — или их совсем нет.

П. — Уж не считаете ли вы, что и теократичны они оба? 

О.— Конечно, считаю. Ведь содержание абсолюта, на котором они одинаково
покоятся, не играет в данном случае роли. Знаете, почему в левых кругах
порою не отчетливо понимают большевизм? Потому что не понимают
по-настоящему самодержавия. 

П. — А самодержавны понимают?

О. — Да, хотя зато ничего другого не понимают. Ведь они Россию мыслят
только в углу, своем или противоположном, и никогда в свободном
пространстве между углами. Самодержавие победимо лишь революционным
путем, — и посмотрите, как они ненавидят революцию, всякую, даже самое
слово «революция». Неабсолютист, не признающий «углов», тем самым уже
признает и революцию (добольшевистскую). Отсюда только и можно говорить
о «центрах».

П. — Нет, знаете, если так — пожалуй, и вовсе о них не стоит говорить, о
«правом», по крайней мере. Видали ли вы — даже не политика с правым
уклоном, но «никакого» обывателя, антибольшевика, который не посылал бы
«революции проклятья, и Октябрю, и Февралю»? Он вам и самодержавие
отвергнет сто раз, и монархизм; он, пожалуй, и демократию «примет», а
попробуйте заикнуться насчет революции...

О. — Эти непосредственные чувства плохо разобравшихся людей логику не
уничтожают. Дело времени. Но сознаюсь, до центров нам далеко. Работа
Струве и иже с ним, разделив эмиграцию, как никогда, дискредитировала
самые идеи центра.

П. — Положим, и до Струве в мысли о двух центрах многие видели какой-то
сто первый призыв к «единому фронту»... во имя свержения большевиков.

О. — И резонно против него возражали. Еще бы! Какой «единый фронт!». И
как будто можно кого-нибудь свергнуть «во имя» свержения! Как будто есть
отрицательное «во имя»! Уверяю вас, причина этих недоразумений — опять в
недостаточном понимании самодержавия, его обособленного положения.

П. — Еще недавно вас это непонимание мало беспокоило.

О. — Пока яма была открыта и туда звали Марковы, Суворины, Антонии и
Кириллы72, особенно беспокоиться было не о чем. Теперь другое. Теперь
Струве прикрывает яму хворостом и сухими листьями: правительством с
царскими полномочиями — но под видом «сильной, в случае нужды, власти»;
Романовым — но называя его «Вождем»; тем же Антонием — но под именем
православия и даже христианства... Не бороться с этим теперь было бы
безбожно.

П. — И борьбу они сумеют использовать для своей выгоды. Мы, мол, хотим
спасти Россию, а вот эмигранты-революционеры предпочитают большевиков,
только бы не мы ее спасли! Назовете их самодержавцами — отрекутся, ведь
имя «не начертано»! Только объявят, что вы запугиваете «призраком
царизма»...

О. — Это легко предвидеть. Но ведь дело не в том, что они будут
говорить, не в них самих и, уж конечно, не в «призраках царизма». Я, по
крайней мере, не очень боюсь, что этот призрак готов облечься плотью и
кровью. Дело в обмане, и думать надо о честном среднем слое эмиграции, о
«малых сих», для которых фанфары и замаскированные призывы
возрожденцев-абсолютистов приобретают силу соблазна. Таких «малых сих»
много... Одной бывшей военной молодежи сколько!

П. — На нее-то и направлены главные усилия. Все ведь около «армии»
вертится. Зовут к «сплачиванью армии вокруг Вождя...».

О. — Видите! Для нас с вами преступная бессмыслица такого призыва
очевидна, ибо совершись завтра, чудом, сплоченье — сплотившимся нечего
было бы далее делать. Но зовущие хотя никаких обещаний дальнейших не
«начертывают», дают широкий простор надеждам: сплотиться — не для
сплачиванья же? Не для стояния же на месте вокруг Вождя? Здесь соблазн
умолчаний. И соблазн не малый.

П. — Конечно, поскольку это призыв для реальной борьбы, к поспешному
приведению «армии в боевую готовность» — вы правы: обман. Но я заметил,
что Струве старается кое-где его замазать, умерить интервенционные
рвения своих сообщников: до этого, мол, еще далеко... А что касается
вообще забот о русской армии, тут еще нет худого.

О. — О русской армии? Да разве кто-нибудь в кругах «Возрождения» думает
о русской армии? Там думают и говорят о белой армии, которую хотят
реставрировать, и даже в более соответственном духе. Корнилов им теперь
в «Вожди» бы, пожалуй, не подошел... Но подождите, послушайте: вам
известно отношение к белой армии и мое, и многих из нас, в ней когда-то
работавших. Я не хочу судить ее ошибок. Я храню благоговейную память о
том высоком, что там было, и знаю: если б в свое время не существовало
этой борьбы, мы, пожалуй, не смели бы смотреть в глаза чужим и своим,
как теперь смотрим. Но — белая армия прошлое. Она невоскресима.
Большевиков, если их победит армия, то не белая, не зеленая, не желтая,
не красная, а только русская армия.

П. — Многие ли это поймут?

О. — Реставраторы — никогда, но соблазняемые ими — поймут. У кого в душе
жива Россия, кто органически связан с ней, тот и сейчас чутьем это
понимает. Для самодержавцев Россия — то, что в России умерло.
Естественно, что они хотят восстановить, возродить эту ихнюю Россию.и
себя в ней. Не о них забота. Забота о тех, кого они могут обмануть
призывами на святую борьбу под несвятым знаменем. Соблазняемые должны
увидеть, что такое это знамя, которое соблазнители даже не осмеливаются
открыто развернуть. Они говорят, что на нем Божье имя написано, — но
Божье ли? С ним нет победы, а если б и была на мгновенье, то для горшего
возврата родины в те же красные тиски, в тот же угол, в котором она
задыхается сегодня. Борьба с реставраторами — в раскрытии обмана. Я
знаю, борьба внутренняя здесь — всегда на радость врагам России. Но
Струве и его сообщники сделали ее неизбежной.

П. — И нелегкой, если иметь в виду их тактику, обходные пути,
умалчивания. Кроме того, в их руках православная церковь, орудие
серьезное, особенно с вашей точки зрения: вы подчеркиваете «тео-кратизм»
самодержавия как сторону важную, хотя и наиболее религиозно уязвимую.
Насколько я вас понял — вы отрицаете возможность поддержки самодержавия
христианством. Но отыщет ли церковь в себе силу быть не белой, а просто
христианской церковью? И наконец, если именно религиозный соблазн
абсолютизма так велик, много ли найдется борющихся с ним в той же
плоскости?

О. — Не беспокойтесь, борьба нужна во всех плоскостях. Все понимания,
все голоса нужны. Внутренняя религиозная ложь самодержавия окрашивает и
другие его стороны в такой наглядно-ложный цвет, что и политическая, и
всяческая его несостоятельность становится весьма легко доказуемой.
Обходная тактика «Возрождения» тут даже полезна: слишком выпукло
бессмысленными делаются некоторые положения, когда их выдвигают
самостоятельно, умалчивая о первой предпосылке, безымянно. Нет,
«Возрождение» и его компания — лишь тяжелый эпизод в жизни эмиграции.
Тяжелый, поучительный, обязывающий; но ведь я верю в разум и добрую волю
интеллигенции здешней: она с ним справится.

П. — Посмотрим. Меня, но правде сказать, утешает и то, что возрожденцы
взяли слишком высокий тон, повели работу слишком ускоренным темпом:
надолго их и самих, пожалуй, не хватит. Вы не думаете?



Л. Добронравов



«ВОЗРОЖДЕНИЕ»73

Газета «Возрождение» ошибается: свою статью о проф. И. Ильине я писал не
для полемики, по той простой причине, что И. Ильин говорит вещи не
новые, давно известные, сказанные задолго до него и сказанные и
сердечнее, и основательнее профессорами нравственного богословия. Для
того чтобы убедиться в этом, г. Ильин пусть перелистает томы
«Странника», «Христианского чтения» или «Богословского вестника».
Кстати, г. Ильину следовало бы подумать о факте необычайной важности,
который остался вне поля его зрения, а именно — преемственность
языческих государственных установлении и законодательства в христианском
государстве.

Я отметил лишь фактические неточности, допущенные проф. И. Ильиным,
произвольное толкование им текстов и поразительное для профессора
легкомыслие в вопросе о смертной казни, как ссылку его на ...елейные
рассуждения поэта Жуковского.

Полемизировать тут, собственно, и не о чем. Остается только удивляться.
Замечание обозревателя «Возрождения» (кстати сказать, путающего
первохристианскую церковь с церковью Константина, что неудобно даже для
газетного обозревателя) о моем уклоне в протестантизм — старый, тоже
давно известный прием. К нему всегда прибегали в тех случаях, когда
резко ставился вопрос о некоторых расхождениях православия с Евангелием.

Вот и все, что можно сказать «Возрождению» в поучение.







В. Чернов



МИР, МЕЧ И МИР74

Перелистывая страницы книжечки г. И. Ильина «О сопротивлении злу силою»,
я живо вспомнил свои полуюношеские, полудетские годы. Тогда, на рубеже
восьмидесятых и девятидесятых годов прошлого века, взбудораженные
проповедью Льва Толстого, мы днями и ночами спорили, можно ли и должно
ли противиться злу силою, существует ли с моральной точки зрения разница
между силою и насилием и т. д. и т. д. Нас тянуло в революцию, и
притягательною силою революции был окружавший ее ореол романтизма и
рыцарства; но рыцарство означало воинственность, силу карающую,
сокрушительную и грозную. Лев Толстой стоял поперек дороги этой тяге к
революционной воинственности, и мы должны были перед лицом собственной
совести с полною убедительностью, вполне и окончательно опровергнуть его
доводы. Мы в большинстве своем уже не были христианами, мы колебались
где-то между атеизмом и пантеизмом, но старая вера еще не сдавалась, еще
брала временами реванш над всеразъедающей критикой и порою пробуждалась
в нашем сознании сладкими слезами молитвенного умиления и религиозного
экстаза. И если даже Христос из Бога, из Богочеловека все более делался
для нас Божественным Человеком, то все же каждое его слово еще долго
имело для нас совершенно особый, ни с чем не сравнимый вес; и если как
будто против нас говорило требование его к Петру вложить меч в ножны и
его заповедь не противиться злому, и ударившему тебя в ланиту
подставлять другую, то не гот же ли самый Христос сказал, что не мир он
принес на землю, но меч; и не он ли ударами свистящего бича разогнал из
храма торговцев и в пароксизме правого гнева опрокинул их столы и
разбросал по земле деньги?

Отзвуком этих полудетских лет звучат у нас и ссылки г. Ильина на те же
Евангельские тексты, и доказательства его, что в основе толстовства
лежит «наивно-идиллический взгляд на человеческое существо», не желающий
знать о «черных безднах истории и души»;

что, неверно межуя добро со злом, толстовство объявляет образцами
добродетели «натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически
мертвенные, противогражданственные»; что, одним словом, толстовство есть
«учение, узаконяющее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее
безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности, и
даже — что гораздо больше — вообще трагическое бремя мироздания...».

Все это мы когда-то говорили с жаром неофитов, глядя на Толстого и
толстовство с высот своего гимназического радикализма. С тех пор много
воды утекло. Мы успели кое во что вдуматься и вчувствоваться глубже и
полнее. Мы научились справедливее понимать и ценить Толстого и его
учение, не закрывая глаз на его слабые стороны, но отдавая должное
сильным.

Характеризуя самое основное в учении Толстого, мы определили последнее
как «моральный максимализм». И слабостью его считали приблизительно то
же, что было слабостью и максимализма социально-политического. Это —
стремление перепрыгнуть через конкретную действительность «прямо к
цели», к конечной цели или идеалу; это неуменье или нежелание понять,
что — хотим мы того или не хотим — а между современностью и идеалом
лежит целая историческая переходная полоса со своими специфическими
проблемами, которые в политике называются вопросами «тактики переходного
периода», в социальном мире — вопросами осуществления «минимальной
программы» и строительства переходных форм, а в морали — «проклятыми
вопросами» о рамках «позволенного» человеческой совести в борьбе со злом
и носителями «злого», бесчеловечного, зоологического начала в
человеческой жизни.

«Максималисты» в политике и экономике наивно или высокомерно, по
фанатизму или по «симплицизму»75 мышления, провозглашали лозунг: «все
или ничего», отвергая все и всякие компромиссы и сделки с жизнью или
полагая, будто их отвергают.

Действие равно противодействию. Противники максимализма в
социалистическом лагере нередко впадали в прямо противоположную
крайность, превращая свою программу-максимум или конечную цель в простое
праздничное украшение, в громкую и пустую фразу, в программе-минимум
видя единственную реальную практическую программу и таким образом
превращаясь в простых социальных реформаторов.

Incidit in Scyllam, qui vult vitare Charybdim76.

Но мы искали третьего пути, равно чуждого обоих.

Это было не легко в политике и экономике. Это было еще труднее в морали.



*      *      *

 «Мы не понимаем, — писали мы более двадцати лет тому назад, — той
неземной нравственности, нравственности «не от мира сего», которая
блюдет лишь самодовлеющую и абсолютную чистоту индивида, не считаясь со
страданиями или счастьем человечества как основой решения. Не человек
для субботы, а суббота для человека. Наша нравственность не витает
где-то на недосягаемой заоблачной высоте над грешной землей. Нет, наша
нравственность — земная, она есть учение о том, как в нашей нынешней
жизни идти к завоеванию лучшего будущего для всего человечества, через
школу суровой борьбы и труда, по усеянным терниями тропинкам, по
скалистым крутизнам и лесным чащам, где нас подстерегают и дикие звери,
и ядовитые гады. Это — боевой клич, а не сантиментальные и
прекраснодушные воздыхания о том, как бы совсем обойтись без «насилий
над личностью» — хотя бы личностью насильников; это — учение о трудном и
суровом нравственном долге, а не об утонченном нравственном
эпикурействе, от которого никому ни тепло, ни холодно — кроме разве
насильников и угнетателей, которым спокойно и тепло, да кроме насилуемых
и угнетаемых, которым очень, очень холодно... Нам не нужно этой
нравственности, которая светит, да не греет и своим холодным светом
только ярче освещает пропасть между жизнью и идеалом, вместо того чтобы
построить мост от жизни к идеалу из материалов той же грешной земли...»

И как странно читать нам перепевы этих наших давнишних мыслей в книге И.
Ильина, представителя вовсе не принципов релятивизма, но его прямой
противоположности — поклонения религиозному Абсолюту, догматизма и
абсолютизма в мышлении! Как странно слышать нам от него, что вдумчивому
человеку, способному углубленно понять, что такое истинное нравственное
совершенство, «и в голову не придет требовать для своей мнимой святости
абсолютно праведных жизненных исходов!» Что «это было бы столь же
реально, умно и состоятельно, как человеку, провалившемуся по пояс в
болото, рассуждать о том, как бы ему вернуться домой, не допустив на
своей одежде ни одного влажного пятнышка!». Что даже «человек едва ли
имеет основание ставить перед собою практические вопросы абсолютного
измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты», ибо бывают жизненные
конфликты, когда именно лучших людей долг заставляет «как бы отодвигать
на второй план заботу об их личной праведности». Что думать и
чувствовать иначе — значит вдаваться в «моральный эгоцентризм», стать
узким «моралистом», то есть «существом, завернувшимся в себя», которому
«важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка,
чем внести целую живительную струю в общественную жизнь». Что такой
человек «становится пленником, рабом собственной добродетели и если он
при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то
жизнь его приобретает оттенок самоопустошающего педантизма». Что его
моральность — какая-то «последняя и ничему высшему не служащая
самоценность», подобная сокровищам Скупого Рыцаря, самодовлеющий
абсолют, при котором ее носитель, «любящий субъект оказывается
несравненно важнее любимого объекта», а потому и его любовь может быть
«практически мертвенною»; ибо «если жизнь ставит его перед
необходимостью выбора между «спасением любимого» и «спасением своей
личной праведности», он, не обинуясь, спасает свою праведность и предает
любимый предмет; его жертва заключается не на алтаре любимого предмета,
а на алтаре собственного морального совершенства»...

Более двадцати лет тому назад мы писали:

«Наши понятия о нравственности, по-видимому, совершенно расходятся с их
понятиями. В стране рабства, в стране молчания, в стране, где миллионы
людей осуждены правящей кликой на полуголодное, животное прозябание,
превращены в рабочий скот, обезличены, повергнуты в ужас духовного
невежества, грубейших суеверий и моральной смерти; в стране, где к
бедствиям голода духовного присоединяются страдания физических
голодовок, где гуляют голодный тиф, цинга, всякого рода эпидемии и косят
несметное множество жизней,— жизней и дряхлых стариков, и полных сил
юношей, мужчин, женщин, и неповинных ни в чем малюток; в стране, где
правящая клика поистине купается в слезах и крови своих несчастных
жертв, отвечая злобствующей жестокостью и наглыми издевательствами на
малейшие проблески протеста, — в этой стране, согласно нашей
нравственности, мы не только имеем нравственное право, — нет, более
того, мы нравственно обязаны положить на одну чашку весов все это море
человеческого страдания, а на другую — покой, безопасность, самую жизнь
его виновников. Для нашего нравственного спокойствия было бы легче,
чтобы этой роковой дилеммы не было; мы были бы избавлены от многих
тяжелых «размышлений, тоски и думы роковой», от мучительной внутренней
борьбы, от необходимости одерживать самую тяжелую из всех побед — победу
над самими собой. Но нельзя же нам из подобных соображении утонченного
нравственного эгоизма уклониться от неизбежного выбора, когда это
значило бы — обречь себя на роль попустителей, и следовательно,
безмолвных, пассивных нравственных соучастников творящихся вокруг нас
преступлений. На эту позорную роль мы не хотим, не можем себя обречь».

В те времена, когда писались эти строки, люди воззрений г. Ильина на
такую точку зрения не становились; они с ужасом видели в ней преступную
гордыню, греховное своеволие и даже едва ли не революционный иезуитизм;
они звали к терпению и смирению. Так дело шло, пока абсолютная,
деспотическая власть была в «правых» руках, в руках самодержавия, его
слуг и его союзников. Но когда социальная пирамида вдруг перевернулась
кверху дном, когда те, что были наверху, оказались внизу, а бывшие внизу
оказались наверху, — о, тогда богомудрые апологеты старого вдруг поняли
все то, что столько раз говорили мы; о, тогда у них у самих явился вдруг
тон боевой, активистский, прямо революционный. Деспотизм слева и красный
террор разом открыл их души всему тому, для чего они были наглухо
заперты во времена деспотизма справа и белого террора... Революционные
трибуналы, чека и массовые расправы и погромы сделали их проповедниками
борьбы, правого гнева и карающего меча — не в пример военно-полевым
судам, охранке и хотя бы еврейским погромам времен Плеве...77

Столетия самодержавного гнета и расправ не научили их тому, чему научили
сразу восемь лет большевистской диктатуры. Зато научили основательно.
Возьмите то, что писали мы, и сравните, насколько категоричнее и
жестоковыйнее выражается хотя бы тот же Ильин:

«Насилующие злодеи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести
неисчислимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых
народов, и всего человечества... Они ставят людей в тягостные,
унизительные, невыносимые условия жизни; подкупают выгодой, почетом,
властью; стараются подорвать в душе чувство собственного достоинства;
приучают к злу простой повторностью, бесстыдным примером, незаметным
заражением, внушением, расшатыванием воли; и стремятся покрыть все это
явной удачливостью, безнаказанностью, гамом упоенного торжества...
Озлобленное насилие и убийство сгущают отвратительную атмосферу этого
злодейского шествия...

Если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет
возможности остановить его душевно-духовным воздействием, то следует ли
мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и
духовно губить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим
сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдания, смерть и, может
быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?

Если сопротивление злу силою и мечом в самом деле необходимо, то
человеку принадлежит не право, а обязанность вступить на этот путь...
ибо без этого на свете скоро остались бы одни злодеи и их запуганные
рабы...

Тело злодея есть его орудие, его орган; он в нем присутствует, он в него
влит и через него изливает себя в мир. Его тело есть территория его
злобы, и эта духовно опустошенная территория отнюдь не экстерриториальна
для чужого духа. Благоговейный трепет перед телом злодея, не трепещущего
перед лицом Божиим, противоестествен: это моральный предрассудок,
духовное малодушие, безволие, сентиментальное суеверие. Этот трепет,
сковывающий каким-то психозом здоровый и верный порыв духа, ведет
человека под флагом непротивления злу насилием к духовному дезертирству,
предательству, пособничеству и саморастлению».

Заповедь борьбы становится высшею из заповедей — выше заповеди личной
праведности. Ибо контрреволюционер хотя и «контр», но все-таки в своем
роде — шиворот-навыворот — тоже «революционер»...



*      *      *



Г. Ильин, вероятно, и не подозревает, до какой степени во всем атом он
просто «твердит зады» революции. Он говорит со всем пылом новатора, он
как будто искренно воображает, что пролагает новые пути. А многое
множество «малых сих», которые в эмиграции составляют русский Кобленц78,
которые пошли в белое движение по аффекту, по стадности, а иногда —
просто по мобилизации и теперь задним числом должны подвести под свое
прошлое всесторонний идеологический фундамент, чтобы не пасть духом, не
загнить, не «сменить» благоразумно «вехи», не побрести в большевистскую
Каноссу79, то бишь в чеку при полпредстве? Они ведь, наверно, найдут в
книге Ильина целое религиозно-философское откровение. Ведь для них-то
его книга и написана. Он и сам это понимает, говоря на первой страничке
предисловия: «Мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители
православного меча, добровольцы русского государственного тягла, к вам,
в которых живет православная рыцарская традиция, — вам посвящаю эти
страницы и вашим Вождям». Он и сам считает себя втайне, по-видимому,
философским Колумбом: он думает, что разрешает «глубокий
религиозно-метафизический вопрос» и тем исполняет «религиозное, научное
и патриотическое призвание» особой, национальной «русской философии». Он
вещает не просто от себя, а от имени «философии», он решает проблему
«философически»...

Авторская особенность его при этом состоит в особого рода «элоквенции»80
проповеднического жанра и стиля. Ему свойственно не только словесное
изобилие, но словесное изобилие приподнятое, риторически-ходульное, с
той специфической монотонной приподнятостью, какая свойственна именно
проповедникам. Он чаще «вещает», чем просто говорит; это Аркадий
Кирсанов, заразившийся, согласно духу времени (и места),
рясофорностью81; Аркадий Кирсанов, которому земной и скептический
Базаров, не вытерпев, говаривал: «друг мой Аркадий, пожалуйста, не
говори красиво!» Г-н Ильин тоже говорит красиво, слишком красиво,
забывая, что красивость часто прикрывает отсутствие истинной внутренней
красоты. В его речах то «мертвая душа пронзается лучом божественного
откровения», то он «вызывает в себе потрясающую, таинственную встречу
личной страстной глубины с Божьим лучом», то «таинственный огонь
прожигает известную неисправимость его души до самого дна» и он «как бы
присутствует в самом себе при обращении своего личного сатаны»; то у
него «настоящее одоление зла совершается через глубинное преображение
духовной слепоты — в духовную зрячесть, а замыкающейся, отрицающей
вражды — в благодатность приемлющей любви»; то у него «направленность
духовного ока на совершенство святит силу внутреннего самоуправления и
придает внешнему поступку человека значение духовного события», а «чем
огненнее и прозорливее дух, тем легче и плодотворнее передается его
огонь в душу другого, не горящего»; то он «получает и уносит в себе
диавольские ожоги зла» и «не отвернувшись, погружает свой взор в зрак
сатаны», созерцая всю глубину «торжества кощунственной противодуховности
и озлобленной противолюбовности» и т. д. и т. д. Словом, от Аркадия
Кирсанова мы чем дальше, тем больше подходим к тому самому «Удушьеву,
Алексей Степановичу», который



Когда о честности высокой говорит, 

Каким-то демоном смущаем, — 

Глаза в огне, — лицо горит — 

Он плачет — и мы все рыдаем!



С тою только разницей, что у «нас» — вернее, у вас, читатели и
почитатели творений г. Ильина, слезы текут из обыкновенного
человеческого глаза, у него же, конечно, из «зрака».

Такова форма писаний г. Ильина. Что же касается до их содержания, то
«философичность» этого содержания я разрешу себе, впредь до
доказательства им противного, взять под сомнение. Может быть, я и
ошибаюсь, но, по крайней мере, эта книжка г. Ильина доказывает мне, что
он просто никакой философ. Ибо... но лучше всяких моих доводов могут
служить просто образцы наиболее «основополагающих» и «глубинных» его
религиозно-метафизических умозрений.

«Добро есть одухотворенная или, иначе, религиозно-опредмеченная (от
слова «предмет») любовь; зло — противодуховная вражда. Добро есть
любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро по самой природе
своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей целостной преданности
Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно
состоит в слепой, разлагающей отвращенности от Божественного... Такова
сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно
вспомнить о наибольшей Евангельской заповеди (полнота любви к
совершенному Отцу), для того чтобы в нем угасли последние сомнения».

Это, конечно, никакая философия. Это просто догматика. Здесь нечего
критически обдумывать: здесь надо просто заучивать, затверживать. А
«угасить последнее сомнение» о том, это ли нужно заучить или что-нибудь
другое, тоже очень просто: справиться в маленькой книжечке, страница
такая-то, стих такой-то. И «сущность добра и зла» постигнуты до конца,
исчерпывающе и непоколебимо.

Или вот еще:

«То, что следует любить в ближнем, как самого себя, есть не просто
животный, земной состав человеческий, со всем его животным
самочувствием, со всеми его земными потребностями и удовольствиями, со
всем его претендующим самодовольством; но это есть Луч Божий в чужой
душе, частица Божественного огня, духовная личность, сын Божий.
Подлинное братство людей открывается только через Бога; люди- суть
братья лишь постольку, поскольку они дети Божий...»

Ильин недаром пережил 1917 год; тогда поддерживали Временное
правительство «постольку, поскольку»; он универсализировал эту формулу и
всякого ближнего своего, всякого живого конкретного человека согласен
считать братом своим лишь «постольку, поскольку». А именно, поскольку
сквозь «земной состав» — презренный и любви недостойный — просвечивает
потусторонне начало «луча Божия»; никак не менее и не более. И если
перед вами несчастный, грязный, загнанный, спустившийся ниже всякого
образа и подобия человеческого мужичонко, который и вспышку-то <луча
Божьего» ощущает в себе, осмеливаясь — да и то в пьяненьком виде —
«плакать и кричать»:



Хоть бы раз Иван Мосеич 

Кто меня назвал!—



то я, право, не знаю, как удостоит здесь дозировать свое «поскольку —
постольку» г. Ильин. Я не знаю, не будет ли надежнее, по крайней мере с
точки зрения этого замухрышки Ваньки, во сне лишь видящего себя в образе
Ивана Мосеича, — чтобы его любили менее «божественно», но более
человечно, не те, кто сознает себя сосудом «Луча Божия», и не потому,
что благоволят сквозь свой моральный микроскоп и в нем рассмотреть
какой-то не то отблеск этого луча, не то когда-то зажженную им и не
совсем потухшую искру под пеплом, и не в меру величины этой полупотухшей
«искры», — а те, кто просто помнят, что они сами — люди, и что ничто
человеческое им не чуждо, и что они сами, при менее счастливом обороте
жизненных судеб, могли бы спуститься до таких же низин человеческой
загнанности и потерянности. Это будет, может быть, менее великолепная,
менее духовно-аристократическая, менее «религиозно-опредмеченная»
любовь; но не будет ли это зато менее мертвенная, менее казенно
взвешенная и смиренная, более живая — и более приемлемая любовь? Ибо
ведь даже и предложением своей любви и сочувствия, если оно чересчур
отзывается схождением с высот, бессознательно обидным снисхождением,
можно человеку нанести моральную пощечину...

Одним словом, позволительно усомниться во внутренней ценности
дидактических упражнений г. Ильина на тему о том, как и что «следует
любить в ближнем». Позволительно вообще усомниться, чтобы правильно и
целесообразно было зажать в тиски расписанья, сколько кому чего следует,
— непосредственное чувство, заставляющее видеть в человеке человека.
Кому что «следует» есть формула справедливости, а это гораздо более
сложное понятие, гораздо более опосредствованная идея, чем простая,
элементарная, неразложимая способность сочувственно вибрировать своим
сознанием — сознанию ближнего, «ставить себя на его место» и условно
жить его жизнью, его радостями и печалями.

Так говорит наша земная мораль, мораль простой человечности. Но что
можем мы с нею против «религиозно опредмеченной» морали г. Ильина? В
лучшем случае он высокомерно пожмет плечами, ибо хотя г. Ильин афиширует
порою свое религиозное смирение и даже самоунижение, но ведь это
унижение паче гордости и будет нас третировать с высоты своего величия
хотя бы так, как он третирует даже такого великана морализирующей мысли,
как Лев Толстой:

«Идея о том, что религиозным измерением проникается, освящается и
углубляется вся духовная культура и что постольку житейски-обывательский
рассудок с его «трезвостью» и прозаичностью теряет свою компетентность,
остается ему чуждою; ибо он не видит того, что всякое духовное состояние
человека (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, дает ему
живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайне откровения».

Что делать: не видим. Может быть, потому, что нам дан простой «глаз», а
не выспренний «зрак». Наша компетентность в деле тайн откровений г.
Ильиным отведена заранее. Приемлем и нимало вопреки глаголем. Но
посмотрим, какова его компетентность в наших земных делах и каково его
«видение» в вопросах нашей «земной, слишком земной» нравственности?



*      *      *



Мы видели, как и почему прияла «заповедь борьбы» революция. Ставя своей
целью «очеловечение человечества», революционное миросозерцание ни на
минуту не забывало, что «зверь в человеке» жив и силен до сих пор, что
зоологическая борьба за существование в человечестве не прекратилась, а
лишь частично смягчилась и видоизменилась, приняв групповые формы: что в
лице хотя бы зоологического национализма ставя ьber Alles82 свою Родину,
она претендует на возведение ее в ранг высшей святыни для человека. В
нашем миросозерцании человек — не падший ангел, сохранивший в душе
смутное воспоминание о своей первородной абсолютной чистоте и без
греховности и силящийся к ней вернуться, но постепенно вставшее с
четырех конечностей на две и высоко поднявшее свою голову животное,
«очеловечение» которого есть слитный органический процесс, в котором от
совершенно «зверского» прошлого отделываться приходится «полузверскими»
способами. Наш релятивизм в морали понятен, ибо он — обратная сторона
нашего эволюционизма. Наш идеал человечности, идеал гуманности — это тот
провидимый нами сквозь туман грядущего пункт дальнейшей нашей восходящей
эволюции, та твердая точка, на которую мы как бы духовно забрасываем
якорь, чтобы при его помощи туда «подтянуться». В том идеальном будущем
мы провидим расцвет новой, более высокой, гуманной и чистой морали; и
поскольку мы в лице организации единомышленников, «взыскующих града»,
успеваем создавать как бы живой эмбрион грядущего, мы внутри его
пытаемся создавать как бы предвкушение морали грядущего; однако те
правила, которыми мы руководимся, работая над расчищением пути
грядущему, увы, далеко не идентичны с правилами, по которым будет жить
само это грядущее. По отношению к последнему они составляют некий
«моральный минимум»...

И вполне в тон нам попадает Ильин, когда говорит, что чем глубже
всматривается и вдумывается человек в самого себя и в стоящую перед ним
моральную проблему, тем ему яснее, что любой субъект морального действия
подобен человеку, который «сам стоит в болоте; но нога его уперлась в
твердое место, и вот он уже помогает другим, засасываемым трясиною,
выйти на твердое место...». Что «есть определенные жизненные положения,
при которых заведомо надо искать не праведности и не святости, а
наименьшего зла и наименьшей неправедности»; что надо «идти в борьбе со
злом не от максимума нравственного совершенства», а «отыскивая возможный
минимум греха»; ибо «в этих случаях практический максимум всегда будет
проявлением наивности и лицемерия», и чем строже человек продумает этот
вопрос, «тем более чуждой становится ему точка зрения морального
максимализма»... Мало того, он заявляет, что «наивность всеуравнивающей,
отвлеченной морали давно уже осознана в философии», забывая, что этого
во всяком случае нельзя сказать про христианскую, а тем более —
православно-церковную философию. А ведь г. Ильин прорицает возрождение в
нас «религиозной и государственной мудрости восточного Православия, и
особенно русского Православия», которому автор бьет челом и большой
буквой.

Через моральный минимум — к моральному максимуму. Этою формулой
релятивизм социалистической этики отграничивал свою духовную сущность и
от этического нигилизма, и от абсолютного этического субъективизма — от
провозглашения господства в области этики полного личного усмотрения,
для которого нет преград — «все позволено».

Как раз те борцы революции, которые «дерзали» на самое крайнее,
морально-бесповоротное и непоправимое, что только можно себе представить
— на отнятие чужой жизни — террористы — представляют собою лучшую
иллюстрацию этого.

В террористе боевой героизм достигает своего максимума. Народная
пословица говорит, что «на людях и смерть красна»: могучее стадное
чувство — великая психическая опора; в противоположность этому
одиночество террориста требует чрезвычайной внутренней силы,
сосредоточенности, силы личной убежденности и энтузиазма. Террориста не
несет течение людской массы; он — изолированный пловец против течения.

И чрезвычайно характерно, что именно террористы русские болезненнее всех
переживали как моральную трагедию, как коллизию почти неразрешимую
навязанное им историей присвоение себе права на кровь, права на жизнь
другого человека.

В построении своего общественного идеала социалист не знает высшей
ценности, чем полный и гармонический расцвет индивидуума Человек — вот
ось его миросозерцания. «Святейшее из званий - Человек».

Раз поднявшись в идеале, в моральном максимуме до водружения престола
человеку — венцу создания, тяжело, невыносимо тяжело сознательно
спуститься в моральном минимуме до поднятия руки на человека.

Минимум, чрез который надо идти к максимуму, как бы отрицает его, а
значит, и отрицается им. Коллизия кажется неразрешимой Она выливается в
яркой, безысходной формуле: «нельзя — и надо», как повторял когда-то в
величайшем напряжении своей чуткой, беспокойной совести Иван Платонович
Каляев83.

Умевший мужественно взглянуть правде прямо в глаза, вдохновитель многих
поколений борцов русской революции, Н. К. Михайловский84 писал:
сантиментально-прекраснодушные взгляды на жизнь надо оставить; зло
существует, и против него нужно бороться суровыми, даже
террористическими средствами; обрекая себя на пользование ими, борец тем
самым должен «морально деградироваться».

Революция есть разновидность войны. Война есть систематическая практика
приемов, которые в мирных, нормальных условиях жизни являются
преступлениями.

Самое человекоубийство в войне не всегда принимает «благородно»,
«рыцарски» окрашенный вид скрещения двух шпаг. Война есть искусство «в
решительный момент в нужном месте обладать превосходством сил», то есть
вдвоем нападать на одного. Военная подготовка требует создания под
покровом тайны преимущества в вооружении — то есть стремится поставить
врага в положение беззащитного и беспощадно бить его, пользуясь этой
беззащитностью. Война с ее засадами, мнимыми атаками для отвлечения
внимания противника и военными хитростями полна обманов, лжи, нападений
из-за угла, ударов в спину. Война и военный шпионаж, покупка людских
совестей, фабрикация предателей и т. п. прелести — нерасторжимы. Словом,
от начала до конца война есть бесконечное количество притворства, лжи,
обмана, подлости, насилия. И это если даже совершенно отвлечься от всех
так называемых «эксцессов войны», которые, однако, суть лишь логическое
развитие общего духа войны. Ибо там, где искусство истребить максимум
человеческих жизней и превратить в развалины максимум воздвигнутых
людским гением сооружений есть высшая добродетель, разумеется a force de
forger on devient forgeron85; там, где человек «колет, рубит, режет»,
где мир, в котором и которым он живет, есть «бой барабанный, крики,
скрежет, гром пушек, топот, ржанье, стон, — и смерть, и ад со всех
сторон», там происходят такие роковые приспособления психики
человеческой к этим «внешним условиям», о которых красноречиво говорит
нам всякая послевоенная статистика человеческих преступлений и
человеческой жестокости.

Но революция есть разновидность войны. Может быть, взрывы ее короче,
стихийнее, спонтаннее; зато ее «инкубационный» период, период подполья,
тайных обществ, конспирации — систематического замыканья в узком мирке
со спертым воздухом, постоянного притворства перед внешним миром,
доводимого до актерства, до раздвоения личности — имеет свои роковые
моральные опасности. И потому честны и мужественны слова, что лучшие
люди, подвижники и герои по натуре обрекают в революции себя сознательно
на нравственную деградацию.

О, конечно, в революции бывают и внутренне чужие ей люди — любители
сильных ощущений, авантюристы, которые плавают как рыба в воде именно во
всем том, что ложится, как моральное проклятие, как тяжкий искус, на
«революционеров духа»; бывает в революции и своя, снизу нахлынувшая
«понизовая вольница» ушкуйников массового движения — забубенных
головушек, которым море по колена, своя жизнь копейка, а потому и чужая
не дороже. Они не мучаются никакими вопросами; для них на войне — как на
войне; не мудрствуя лукаво, они приемлют революцию, как и войну во всем
ее объеме, как пьяница — рюмку водки, одним глотком, только
удовлетворенно покрякивая от силы порции. Но это — люди, действия
которых моральной цены не имеют (хотя утилитарная цена их может быть
немалой). Они, в сущности, живут и действуют вне нравственной области;
они не подымаются на высшую ступень нравственности, удовольствуясь
предшествующей, низшею ступенью — нравов.

Егор Сазонов86 спрашивал Каляева, что он будет чувствовать, когда акт
его завершится полным успехом? Тот восторженно ответил: «Гордость и
радость!» Оказалось, однако, что к этим чувствам примешалось нечто
другое, горькое и темное. От него бессознательно бежал Каляев, когда с
опасностью для себя и для своих друзей опустил вооруженную бомбою руку
при виде сидевших в карете рядом с великим князем Сергеем «Ходынским»87
его жены и детей. Бежал, но не убежал. От этого чувства бессознательно
пробовали бежать многие другие террористы, которых в героическом «акте»
привлекало то, что они беззаветно отдадут свою жизнь — причем как-то на
втором плане, как будто не самым главным и не самым нужным, стояло то,
что они возьмут чужую жизнь. От того же темного чувства бежали многие
террористы, отвергая с каким-то отвращением мысль о побеге после акта:
одни бежали бессознательно, другие — сознательно, в своем аресте и казни
видя высшее примирение со своею совестью, искупление добровольно взятого
на себя греха человекоубийства. Я говорю — «греха», ибо это слово
употреблял убийца Плеве Егор Сазонов в письмах с каторги, бывшей для
многих хуже смерти. Он не раскаивался в совершенном, но его чуткая
совесть не позволяла ему ни на минуту закрыть глаза на то, что в его
подвиге была своя жестокая и черная сторона. И самый акт его стал
светлым подвигом именно потому, что не из моральной толстокожести, не из
бесчувственности к этой темной, кровавой стороне — а тем более не из
влечения к ней — взял он его на себя, а несмотря на величайшее к ней
отвращение и ужас; и мерой величины этого незабываемого, на всю жизнь
врезавшегося ужаса измеряется законно в наших глазах величие этого
подвига...



*      *      *



Что же вместо этого — одновременно вполне человеческого и человечного —
решения моральной коллизии может предложить нам религиозная метафизика
г. Ильина?

Прежде всего он пытается ослабить самое значение, самую силу моральной
коллизии того рода, от которой так страдали Каляевы и Сазоновы. И он
подбирается к этому вполне софистически. И вот он выставляет сначала
положение: «ничто внешнее, само по себе, не может быть ни добром, ни
злом; оно может быть лишь проявлением внутреннего добра или зла». А если
это верно, то нельзя назвать злом и внешнее физическое воздействие, как
таковое. За примерами ходить недалеко: «так, имеет смысл сказать, что
«свирепая мстительность есть зло», но не имеет смысла сказать, что
«кровавый разрез есть зло». Точно так же имеет смысл сказать, что
«ненависть, приведшая к отравлению, есть зло»; но бессмысленно говорить,
что «введение яда в чужой организм есть зло». Эти и подобные
«аналитические соображения» дают право г. Ильину твердо выговорить:
«физическое понуждение человека человеком не есть зло».

Что и говорить! Особенно, если вспомнить, что «кровавый разрез» может
быть сделан хирургом для спасения оперируемого и что в известных случаях
— ив известных дозах — некоторые яды производят лекарственное действие.
Все сводится к мотиву, к цели. Значит... значит, мотив и сообщает
нравственную ценность действию, которое само по себе безразлично, иначе
говоря — цель освящает средства?

Но «православным иезуитом» г. Ильин быть не хочет. И когда речь идет о
«ложных решениях проблемы», он вспоминает, что нравственная праведность
как цели, так и средства определяется в особом сопоставлении каждого из
них отдельно с полнотою добра, то есть с идеею нравственного
совершенства как единым верховным «критерием». Это не ново, но
правильно. Правильно и то, что «сопоставление с целью может обнаружить
лишь жизненную целесообразность средства, но никак не его нравственную
верность». Ильин прав, что «нравственное достоинство цели не может само
собою перенестись на средство, как и наоборот — нравственно достойное
средство может служить и отвратительной цели; что освящение средств
целью есть «малодушное и соблазнительное рассуждение». Однако же он сам
в него только что впадал, только переименовав средство во «внешнее
действие», а цель — в его добрый или злой мотив или «внутренний
источник».

А софистичность рассуждения его обнаруживается без труда: она кроется в
игре разными значениями понятий «зло» и «добро». Конечно, кровавый
разрез есть «зло» (хотя бы и не нравственное) для того, кто ему
подвергается: он связан с болевыми ощущениями и с повреждением известных
тканей. Другое дело, что, быть может, к нему приходится прибегнуть,
чтобы избежать еще худшего зла: еще большего разрушения организма
внутренним недугом. Мотив, конечно, определяет собой субъективную
ценность поступка: между Торквемадой, сжигавшим еретиков ради их же
добра, ради спасения их душ ценою утраты грешных тел, и сумасшедшим
садистом, сжигающим людей ради болезненного удовольствия, в моральном
отношении разница, несомненно, имеется. Но ведь этим субъективным
моментом мотивации поступок не исчерпан; он может иметь еще ту или
другую объективную нравственную ценность. Так, сжигание еретиков
наводило панику, убивало в людях смелость, плодило дрожащих шкурников,
приучало к лицемерию — с одной стороны, с другой же — плодило
доносчиков, палачей, вымогателей и охотников бессердечно и жестоко
сводить с беззащитными еретиками личные счеты. Мотивы действия, ставящие
ему цель, и реальные последствия далеко не всегда сходятся; и
нравственная цель, имевшаяся в виду деспотически-властным поступком,
может оказаться недостигнутой, в то время как деспотический характер
образа действий свои тяжкие моральные последствия иметь будет независимо
от того, хотел или не хотел этого действующий. «Физическое понуждение
человека человеком не есть зло» — таково положение, которое хотелось бы
доказать г. Ильину. Но не сам ли он сказал, что «нравственная
праведность» всякого действия определяется «в особом сопоставлении его»
непосредственно «с полнотою добра», с понятием человека о «нравственном
совершенстве». Невысок же должен быть у г. Ильина его идеал «полноты
добра» и «нравственного совершенства», если этим идеалом не исключается
«физическое понуждение»... до «кровавых разрезов» включительно!

Г. Ильин, конечно, знает, что воспитательное значение его излюбленного
«физического понуждения» и современной педагогикой, и Великой
Учительницей — Историей изрядно компрометировано. И в его защиту он
принимается доказывать, что «нет такого средства, которым люди не могли
бы злоупотребить по легкомыслию и необузданности, и все эти
злоупотребления нисколько не опорочивают данных средств, как таковых»,
до излишества щедро рассыпая примеры, как будто для доказательства столь
простой истины и совсем не нужные. Центром иллюстраций, конечно,
является опять вопрос о «кровавых разрезах».

«Не наивно ли думать, — патетически восклицает г. Ильин, — что бездарный
и неумелый хирург, вообразивший к тому, что оперирование есть панацея,
компрометирует хирургию? Без крайности не следует ампутировать; значит
ли это, что ампутация сама по себе есть зло и что ампутирующий делает
свое дело из мести, зависти, властолюбия и злости?»

Так как хирургов в собственном смысле этого слова во властолюбии и
злобной мстительности никто не обвинял, то надо полагать, что слово
«хирург» и «ампутация» здесь должны быть понимаемы духовно. Когда-то
Столыпин, деятельность которого сообщила удавной петле образное
наименование «столыпинского галстука», в Государственной Думе, отвечая
на нападки, не менее патетически воскликнул: неужели, господа, вы не
можете отличить от крови на руках палача кровь на руках спасающего
страну хирурга? Такими же «хирургами» и на тех же основаниях считают
себя и Дзержинский со своими «ассистентами» — Лацисом и Петерсом88. И
эту хирургию г. Ильин всегда ценит; его идеал правителя — человек,
«свободный от попускающей сентиментальности и беспочвенной
жалостливости, но умеющий действовать спокойно, уравновешенно и
беззлобно, «из любви понуждая и пресекая где нужно, из любви уговаривая
.и из любви казня». Даже прах поэта В. А. Жуковского потревожил в его
могиле г. Ильин, раскопав у него «мудрый и глубоко христианский» опыт «о
смертной казни». Ведь отрицание смертной казни для него — это не более
как «противоестественный благоговейный трепет перед телом злодея». А он
знает не только злодеев просто, ему известна и порода «абсолютного
злодея», — и почему же нет, почему наряду с носителями «Луча Божия», не
быть таким же пол. ным и воплощенным носителям «луча сатанинского»?
Одного только жаль: почему это г. Ильин кстати уже не дал нам «мудрого и
глубоко христианского» рассуждения на тему о том, каким должен быть его
идеальный христианский палач. Ибо казнь требует и палача если палаческих
обязанностей не предполагается возлагать по очереди на всех христиан, не
исключая и самого г. Ильина.

Продолжая тот же основной замысел, г. Ильин пробует подойти к цели еще и
с другой стороны. Что такое тело человека? — глубокомысленно ставит он
вопрос и не менее глубокомысленно отвечает: «оно есть не что иное, как
внешняя явь его внутреннего существа или, что то же, овеществленное
бытие его личности». Значит, оно «не выше его души и не священнее его
духа». А так как людям «укрытым порознь за своими индивидуальными
телами, не дано сообщаться друг с другом иначе, как через посредство их
тел», то философически отсюда следует вот что: «если неизбежно и
допустимо, чтобы человек человеку телесно выражал сочувствие, одобрение
и приятие, то столь же неизбежно и допустимо, чтобы люди телесно
передавали друг другу несочувствие, неодобрение и неприятие, т. е. и
духовное осуждение, и праведный гнев, и волевое противодействие».
Поистине перл христианнейшей логики! Отныне пощечину можно будет
называть «телесной передачей неодобрения», а убийство — «телесной
передачей неприятия». Или мы понимаем г. Ильина чересчур грубо и
упрощенно? По-видимому, нет; ибо дальше он с торжеством продолжает: «и
вот, физическое воздействие на другого человека против его согласия и в
знак решительного волевого сопротивления его духовно неодобряемому
внешнему поведению» (что говорит! И говорит, как пишет!) «может
оказываться единственным духовно точным и духовно искренним словом
общения между людьми»...

Физическое воздействие, как самое духовно точное и духовно искреннее
«слово» общения! Еще бы не «искреннее»! Ветхозаветный законодатель
произнес свою заповедь «око за око, зуб за зуб», как известно, не со
зла, а наоборот: было столько охотников за один свой выбитый зуб
сокрушить другому всю челюсть, а за глаз — оторвать голову, что
потребовалось обуздать эту чрезмерную физическую искренность общения
своеобразным «постольку — поскольку». «Духовная точность» от этого не
пострадала. И посмотрите, как все это хорошо выходит: «Это воздействие,
душевно напрягая и потрясая обе стороны и формулируя их расхождение и
борьбу на языке физической силы, отнюдь не становится враждебным ни
верно понятой духовности человека, ни верно понятой любви».
Трудповерить, но эта божественная галиматья действительно выведена
черным по белому на 53-й странице книги г. Ильина. Впрочем, как же «язык
физической силы» может противоречить «верно понятой любви», когда в
схеме г. Ильина любвеобильный палач, исполняющий и смертный приговор
любвеобильного судьи, вооруженного для этого любвеобильным законодателем
и благословляемый на свои подвиги любвеобильным монахом, является
истинным увенчанием всего глубокомысленного религиозно-метафизического
здания?



*      *      *



Все предшествовавшее давало бы художественно законченную и целостную
фигуру «православного иезуита». Мы говорим: «давало бы», ибо, в
сущности, с этой позиции в конце концов г. Ильин благоразумно отступает.
Он действует «с запросом». Мы до сих пор видели только первую линию его
идейных укреплений. Биться до конца за эту линию он не станет: он лишь
задержит и ослабит на ней напор противника, чтобы отступить на вторую
линию укреплений, чтобы с боем отойти на заранее заготовленные позиции.

Здесь мы подходим к самой интересной и поучительной — по историческим
справкам — части его книги.

Г. Ильин готов отказаться от «абсолютного оправдания» меча, физического
воздействия, насилия, войны, казни и т. д. с христианской точки зрения.
Он перебирает сначала наиболее грубо-наивные попытки такого оправдания.

Такова попытка Мартина Лютера, который поставил себе теологический
вопрос о том, могут ли воины на том свете быть среди праведных. И
конечно, у него выходило, что могут, ибо «меч их защищает благочестивых,
женщин и детей, дома и дворы, добро и честь и тем самым поддерживает и
охраняет мир», а потому дело меча есть «дело любви»; оно «Kцstlich und
gцttlich»89; что же касается до того, что с делом меча нераздельны
грабежи и убийства, Wьrgen und Rauben90, то они кара Господня и в них
воин — орудие Провидения. И всякую «слабую, придурковатую и
сомневающуюся совесть» он успокаивал поистине чудовищными по грубой
фанатической простоте речами: «ибо рука, которая этим мечом движет и
разит, есть уже отныне не рука человека, но десница Господня; это уже не
человек, а Господь вешает, колесует, рубит головы, умерщвляет, воюет;
все это — Его деяние и Его приговоры»...

На этой стадии развития — заметим от себя — стоит чекист, говорящий: я
здесь ни при чем, не я тебя караю — то падает на твою голову карающая
длань Революции.

Дальнейшая стадия — теологические рассуждения отцов иезуитов. Герман
Бузенбаум ставит вопрос: позволительно ли кому-либо убивать? Ответ
гласит: «с прямым намерением и сознательно никогда не позволительно,
кроме тех случаев, когда на то есть соизволение Господа, владыки всего
живота». Петр Алагона еще решительнее: «По велению Божию позволительно
убивать невинного, красть распутствовать, ибо он есть Владыка живота и
смерти, и повеление его исполнять обязательно».

В основе этого, казалось бы, еще более чудовищного положения лежит,
однако, изуверски бесстрашно доведенная до логического конца мысль, что
наши жалкие, земные, немощные понятия о добре и зле — ничто перед Высшим
Господним Разумом, что пути его неисповедимы, а мы о них так же
бессильны судить, как неспособна глина судить о делах горшечника. Надо
быть орудием Господней десницы, а такому орудию — все позволено.

На этой стадии развития, заметим мимоходом, стоит тот идеолог красного
террора, который писал: «Чека — это часовой Революции. У нас новая
мораль, наша гуманность абсолютна, ибо в основе ее славные идеалы
разрушения всякого насилия и гнета. Нам все позволено, ибо мы первые в
мире подняли меч не ради закрепощения и подавления, но во имя всеобщей
свободы и освобождения от рабства».

Нередко, однако, религиозной мысли приходилось не выдержать и дрогнуть в
этом пункте. В «Правилах св. апостолов» «извержению из священного чина»
подлежат «епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле
упражняющиеся», хотя мотивируется это политикански, разделением властей
— Кесарево Кесареви, Божие Богови. В канонических посланиях Василия
Великого встречается глубоко интересное место. «Убиение на брани Отцы
наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников
целомудрия и благочестия. Но может быть добро было бы советовати, чтобы
они, как имеющие нечистые руки, три года удержались токмо от приобщения
Св. Тайн»...

Для Лютера это — образец «слабой, придурковатой и колеблющейся совести».
То же, по-видимому, и для Афанасия Великого, рассуждающего откровенно
оппортунистически и благонамеренно:

«Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым
обстоятельствам (sic), например: не позволительно убивать; но убивать
врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей
сподобляются доблестные во брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие
превосходные их деяния».

Конечно, если уж кто даже с разрешения начальства попал на монумент, так
этим самым вопрос о добре и зле разрешен компетентно и окончательно. И в
православной церкви «твердокаменный» Афанасий Великий, разумеется,
восторжествовал над «мягким» Василием Великим, как ни старается
представить дело в обратном свете г. Ильин, старающийся отблеск мысли
Василия Великого вычитать в «чине освящения знамен», где молят Господа
идущих под знаменем не только «спасти и защитить», но и «очистить и
радости духовныя исполнить»...

Но православная церковь, как кажется, даже и не ставила вопроса о
допущении к причастию палачей, шпионов и т. п. Тоже, разумеется, «по
некоторым обстоятельствам»...

Но Ильин верует: «как обновившаяся икона (!) являет царственные лики
древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие
и не покидавшие нас», так чудесно обновится новым видением и волением
древняя мудрость православия. И вот он предлагает последнее и
окончательное решение моральной коллизии в проблеме борьбы со злом.

Колеблющийся проблеск новой мысли в послании Василия Великого позволяет,
наконец, г. Ильину обрести это решение. В чем же оно состоит?

«Если нравственное совершенство состоит в наличии полной любви ко всему
земному и сущему, то духовно зрящий борец со злом допускает в себе самом
нравственно несовершенное, урезанное, ущербное состояние и утверждает на
нем свою деятельность. Он утверждает себя в неспособности светить,
подобно солнцу, одинаково на злых и добрых... Как бы ни была предметно
обоснована, и справедлива, и, в меру свою, верна и соответственна его
отрицательная любовь, она остается сознательно допущенным, действенно
изживаемым нравственным несовершенством.

Отрицательная любовь не только безрадостна и мучительна для человека;
все движения внешней борьбы неизбежно, хотя и незаметно, вызывают в душе
в виде отзвука или реакции — весь тот ряд враждебных или даже
озлобленных порывов и чувств, которые необходимо бывает гасить и
обезвреживать впоследствии, и притом именно потому, что в момент борьбы
они бывают целесообразны... Душа становится суровее, жестче и легко
впадает в каменеющее ожесточение. Незаметно она утрачивает светлую
легкость, певучую нежность, эмоциональную гибкость и удоборастворимость.
Она вырабатывает в себе отрицательно-подозрительный подход к людям.
Фиксирование внимания на черной природе зла ведет к тому, что более
слабая душа незаметно заряжается, а более сильная — каменеет и
черствеет.

Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и
непосредственною дорогою к личной святости; напротив это путь
наитруднейший.

Принимая его, человек осуществляет исход неправедный, несовершенный,
несвятой, но наименее неправедный из всех возможных. Ибо жизненная
мудрость состоит не в мнительном праведничаньи, а в том, чтобы в меру
необходимости мужественно вступить в неправедность, идя через нее, но не
к ней, вступая в нее, чтобы уйти от нее...

Это означает также, что нравственно несовершенное деяние может и не быть
грехом, ибо грех есть всегда отпадение в сторону субъективного
предпочтенного зла, тогда как неправедность может состояться не в виде
отпадения и не в силу того, что зло оказалось более сильным или более
привлекательным.

Мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного
компромисса — не в личном интересе, а в интересах Предмета;
бескорыстного приятия своей личной неправедности в борьбе со злодеем.

Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно
приемлет волею нравственно неправедный исход, как духовно необходимый; и
если всякое отступление от нравственного несовершенства есть
неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое
сознательное, добровольное допущение неправедности волею создает вину,
то он приемлет и вину своего решения. Если ему до того было доступно
величайшее счастье — жить, приближаясь к требованиям совести, то теперь
он отказывает себе в этом счастье, как невозможном»...

Если мы вспомним, как решали для себя эти вопросы подвижники и герои
подпольной террористической борьбы против самодержавия, мы увидим здесь
перепевы их задушевнейших мотивов. В лучшем, что есть в книге Ильина, он
— мы это снова видим — лишь повторяет зады революции... посильно пытаясь
соответственно их «освоить» согласно потребностям контрреволюции!



*      *      *



Что касается до самого этого «освоения», то секрет его чрезвычайно
прост.

Субъект социалистической морали — революционер, своим «мечом»
защищающий, обороняющий права человека и гражданина от произвола
монополистов власти и права народа, трудящихся классов на устроение
собственною волею своей участи — от деспотической опеки самозваных
вершителей его судеб. И при этом принципиально ему все равно, приходят
ли эти самозваные диктаторы, опекуны и деспоты справа или слева.

Контрреволюция, как и квазиреволюционная диктатура, борясь друг с
другом, остаются на общей им почве — замысла распоряжаться судьбами
народа «по своему крайнему разумению». Глубокий внутренний лозунг
происходящей между ними междоусобицы — «фte toi, que je m'y mette»91.
Одни ссылаются при этом на помазание религиозное или историческое,
другие — на помазание собственной революционной бунтарской воли. Но те и
другие верят в свое призвание — быть правителями; и если в их сознании
померкли другие сломанные историей расслоения, то тем фиксированное у
них пропасть между управляющими и управляемыми.

Социалистическая мораль разрешала насилие как оборонительное средство;
это был клин лишь для вышибания первоначального, засевшего крепко клина.
Оно принципиально отбрасывалось по исполнении этого назначения, чтобы
уступить место высвобожденному взаимодействию идей и организации
сложения равноправных индивидуальных и групповых воль путем лояльного
взаимоубеждения в равнодействующую — общенародную волю. Ибо для
социалиста существуют не только голые формы, но и глубочайшие моральные
основы демократии.

Для коммуниста и монархиста или фашиста, для православного иезуита и для
красного иезуита дореволюционное, оборонительное насилие — сравнительно
неважный эпизод. Центр проблемы о праве на «физическое понуждение» для
них в организованном государственном понуждении, которое дается захватом
в свои руки государственного руля, во имя интересов народа, но хотя бы и
против его воли. Для Ильина тут сейчас же выступает у апостола Петра
право и обязанность правителя «заграждать уста невежеству безумных
людей». Не хуже «заграждать уста» умеют и сподвижники Ленина. Они лишь
по-разному определяют, кто «безумный», и неудивительно: каждый считает
себя призванным это делать, руководясь лишь собственным «крайним
разумением»!

Кто отрицает за ними право по выбору «заграждать уста» или право на
«физическое понуждение» большинства, тот подпадает под «высшую меру»
«физического воздействия» то одного, то другого из этих двух враждующих
близнецов. Они хладнокровно идут вплоть до «кровавых разрезов»,
провозглашая себя — в один голос — «хирургами» общества.

И одинаково забывают — как те, так и другие,— что в противоположность
современной этике они оперируют «больные» нации спрашивая их согласия,
предварительно захватив своих пациентов более или менее врасплох и
прикрутив им руки к лопаткам.

Им лучше всего вообще предпринимать моральную апологию насилия,
«физического принуждения» и вообще морально развязать себе руки. Это
легче всего делается или при помощи морального нигилизма, при котором
мне «все позволено», или при помощи морального догматизма, когда я —
орудие Высшей воли, ну рой не нам судить.

Первым путем идут смело до конца коммунисты. Второй путь уже не по силам
идеологу нашего православного фашизма г-ну Ильину. И он, подобно
грешнику, ходит на две стези.

Начав «запросом» о реабилитации насилия, он кончил отходом, на вторые
позиции, развенчанием насилия. Но приняв это развенчание в
чутко-совестливой формулировке беспощадных к себе подвижников
освободительного движения, он подвел контрабандой под нее и совершенно
другого рода «физическое понуждение» — не оборонительное и
освободительное, а наступательное и захватническое.

А затем и это фальшивое «умаление» нравственного веса диктаторского
насилия свел на нет, своим заключительным аккордом:

«Человек власти и меча, действуя с сознанием духовной необходимости, не
должен во время действия обессиливать себя рефлексиею на идеальное или
предаваться преждевременным угрызениям: кто идет по канату и начинает
несвоевременно оглядываться, тот падает и расшибается»...

Перед тем объяснялось, что «из религиозного чувства и по духовному
убеждению» этот «человек власти и меча» должен уметь, не смущаясь,
«разогнать толпу», «арестовать, приговорить, расстрелять».

Если в лучших местах своей книжки г. Ильин твердил зады русской
революции, то в худших местах ее он твердит зады русского большевизма,
перепевая идеологов чрезвычайки.

И еще одно слово. Своих будущих «людей меча и власти» г. Ильин уподобил
картинно акробатам, балансирующим на высоко висящем канате. И фашизму, и
большевизму акробатическое искусство, конечно, потребуется. Но ведь чем
выше вскарабкиваются, тем катастрофичнее «падения». А упасть, и упасть
очень больно, можно, даже и не успев еще вскарабкаться. И это, кажется,
на роду написано новейшему нашему православному и монархиствующсму
белому фашизму.



А. К.92



И.А. ИЛЬИН. О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ93

Интересной книге талантливого философа не повезло. Отдельные главы из
прочитанных проф. Ильиным во всех столицах русской эмиграции и
появившиеся затем в печати (в газете «Возрождение») вызвали в свое время
шумную и озлобленную полемику, исчерпавшую, по-видимому, интерес к
затронутой им теме. Впрочем, полемику вызывали, по-видимому, не сами
тезисы и положения автора, а то политическое, конкретное их истолкование
и применение, в котором отчасти, конечно, повинен и сам автор, отчасти
же — и едва ли не в большей мере — его политические единомышленники и
противники.

А между тем поставленный проф. Ильиным вопрос о «сопротивлении злу», об
активной борьбе со злом является кардинальной проблемой как этики, так и
философии права, а пожалуй, и философии религии, и конечно, ответ на
него в равной мере обязателен как для монархиста, так и для демократа.
Вдобавок и связь между определенным решением, даваемым Ильиным, и его
политическими воззрениями является, по моему мнению, вполне случайной.

Я не знаю, согласится ли со мной в данном случае проф. Ильин, но это не
важно. Ибо если он и не согласится, то это будет только лишним
доказательством того, что политическая и философская позиции проф.
Ильина не связаны между собою неразрывной цепью логических умозаключений
и что абсолютные принципы допускают всевозможные конкретные применения.

Но оставим применения — им же несть числа — и вернемся к единственно нас
интересующему философскому вопросу: можно или нет активно бороться со
злом, можно или нет в этой борьбе причинять другому страдание, даже
смерть? И если можно, а может быть, и должно, то как совместить подобный
долг с христианской заповедью любви? И не следует ли, наоборот,
отвергнуть как недопустимый, как греховный подобного рода «долг» и
вместе с Толстым признать единственно законной с христианской точки
зрения позицию последовательного непротивленчества.

Конечно, практически вопрос решен. Конечно, практически, пожалуй, и не
нужно было вновь подвергать уничтожающей критике толстовское
непротивленчество, давно уже не играющее почти никакой роли в русской
духовной жизни, давно уже вдобавок подвергнутое уничтожающей критике Вл.
Соловьевым.

Но это практически! А в теории и до сих пор еще господствуют грубо
прагматические и глубоко лицемерные учения о наказании — устрашении,
наказании — исправлении и наказании — искуплении. Да и на практике
толстовство, как таковое, конечно, мертво, но разве не выразителями
родственных толстовству настроений являются современные пацифисты и
conscious objecters?94

И как на самом деле совместить признание абсолютной ценности
человеческой личности с необходимостью уничтожения — по крайней мере в
ее земном явлении — этой самой личности? Не помогает и лицемерная ссылка
на Евангельский текст: «блажен да кто душу (жизнь, как обычно толкуют)
положит за други своя». Ведь в том-то и дело, что не свою душу, а чужую
приходится класть для други «своя».

Чрезвычайно ценной является в книге Ильина глубокая, действительно
уничтожающая критика индивидуалистического эгоизма-нейтрализма (этой
последней основы всякого непротивленчества), заботящегося только о своем
личном спасении, пытающегося отвергнуть основанную на общечеловеческой
солидарности ответственность каждого за все совершающееся, хотя бы и не
им совершенное. И во всей своей трагической безысходности выявляется
Ильиным страшная дилемма: или греховное попустительство творящемуся злу
— или, тоже греховная, активная борьба с ним. И как бы мы ни относились
к авторитетности — признаваемой проф. Ильиным — фактически данных, по
его мнению, Архангелом Михаилом, Ослябей и Пересветом, Христолюбивым
Воинством и Добровольческой Армией решений,— нельзя не отметить
оригинальности и силы даваемого самим Ильиным на основе необычно тонкого
глубокого анализа двойственного характера акта любви (любви
положительной, утверждающей; и отрицательной, испепеляющей) решения —
толкования приведенного нами Евангельского текста: греховный сам по себе
акт может быть в то же время долгом, не теряя при этом характера греха и
не переставая из-за греховности быть долгом.



Митрополит Антоний95



О КНИГЕ И.ИЛЬИНА

(«О сопротивлении злу силой»)96

Эту весьма глубокомысленную и интересную книгу я читал с месяц тому
назад и сделал тогда же немало отметок на ее полях; однако не мог раньше
взяться за перо, чтобы написать просимую рецензию, будучи подавлен
множеством неотложных дел. Кроме этой книги еще четыре автора ожидают
моего отзыва.

Предмет, трактуемый почтенным философом И. А. Ильиным, мне близок: еще в
80-х годах я читал в Петрограде публичные лекции о противлении злу
против Л. Н. Толстого97, а затем издал книжку «О войне с христианской
точки зрения»98, которая, впрочем, подверглась бойкоту со стороны
баптистов и др. темных сил, пропагандировавших «непротивление» как раз в
1914 году.

Самое печальное в этой пропаганде было то совершенно нерелигиозное и
неискреннее отношение к предмету, которое у нас весьма успешно
практикуется во всех вопросах, соприкасающихся с християнским учением,
ибо на стороне пропагандистов было и недавнее нерасположение общества к
религии вообще, а к православной в особенности, и еще более —
непроходимое невежество в учении Св. Библии: публика наша даже не
представляет себе объема этой книги и воображает, будто Библией
именуется только Ветхий Завет. — А Новый? — «Ну, это другое дело: Новый
Завет — это все равно, что Евангелие». — А деяния, послания и
апокалипсис? — «Ах, в самом деле, я и забыл (чаще — забыла)».

Подобное же отношение к Св. Писанию проявили и мизерные, нанятые критики
книги г. Ильина по поводу его ссылки на слова Апостола Павла: «всяка
душа властем предержащим да повинуется». Они требовали ссылки на
«первоисточник Откровения» — слова Христовы и злорадно предупреждали,
что соответствующих слов найти невозможно, ибо Христос сказал: «Не
убий».

Полуграмотные друзья мои! Это сказал не сам Христос, а Моисей, т. е. Бог
устами Моисея, а раньше и Сам вслух <для> всего народа (Исх. 20);
Христос же Спаситель говорил богатому юноше: «аще хощеши внити в живот,
соблюди заповеди»; и на вопрос: «какие?» перечислил 5-ю и 6-ю, 7-ю и 8-ю
и 9-ю (Матф. 19, 16—25, и Map. 10, 18—22). Но вам, конечно, неизвестно,
что Господь Бог, дав 10 заповедей, тут же предъявляет кару за их
нарушение. Кто злословит отца или мать, того должно предать смерти, и т.
д. Такое же наказание в той же книге Исход и затем во Второзаконии
Господь назначает хульникам, прелюбодеям, наконец всякому хозяину,
который держит заведомо бодливого вола,— если вол забодает мужчину или
женщину.

«Но ведь Христос (скверная привычка говорить Христос вместо Иисус
Христос, или Христос Спаситель: по одному этому признаку можно познать
человека нерелигиозного), Христос не говорил ничего подобного!» — кричит
вам в ответ полуграмотный критик. Нет, говорил! Откройте Матф. 15, 3—6 и
читайте Его слова:  «Зачем вы преступаете заповедь Божию ради предания
вашего? Ибо Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или
мать смертию да умрет (ср. Исх. 20, 12; 21, 16). А вы говорите: если кто
скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, тот
может и не почитать отца своего или мать свою. Таким образом вы
устранили заповедь Божию преданием вашим». Видите. Спаситель не только
привел заповедь, но и присоединил к ней слова Божий, не имеющиеся в
десятословии, и признал сие повеление о смертной казни для злословящих
отца или мать заповедью Божиею, Самим Богом изреченною.

«Так значит — смертная казнь? пытка, инквизиция?» Кричат
непротивленческие борзописцы. Ответим так: «что следует для нас,
христиан, из этих слов, мы скажем в свое время, а вы извольте заткнуть
свой глупый рот, когда желаете говорить, будто Иисус Христос не
подтверждал слов Ветхого Завета о наказаниях и войне. К сожалению, этого
изречения Господня не привел и И. А. Ильин в своей книге.

Но главная ценность последней не в изъяснении закона Божия, а в том, что
он ясно и определенно указал на ложь и лицемерие непротивленцев, могущих
продолжать свое существование только благодаря наличности армии и
полиции во всяком культурном народе, а следовательно, ответственных за
те карательные законы, которые действуют в их стране. Не все граждане
палачи, не все сражаются на войне, но без армии и палачей они бы не
могли жить в безопасности, и следовательно, если война и казнь грех, то
это грех всех. Вот эту истину И. А. Ильин выясняет со всею ясностью:
если не казнить нераскаянных злодеев, то они будут казнить мирных
граждан; все это знают все непротивленцы, пережившие революцию последних
лет.

Эту совершенно ясную мысль автор подкрепляет философскими и
психологическими основаниями, справедливо доказывая, что человек не есть
индивидуальный только субъект, но связан в добре и зле со всеми: «ни
добро, ни зло не имеют в жизни людей чисто личного или частного
характера. Всякий добрый, независимо даже от своих внешних поступков,
добр не только про себя, но и для других; всякий злой, даже если он
злится только про себя, зол, вреден и ядовит для всего человечества
(стр. 147). Вот почему в живом общении людей каждый несет в себе всех и,
восходя, тянет всех за собою, и падая, роняет за собою всех (148). Мысли
эти, конечно, давно высказаны еще Ап. Павлом и отцами Церкви и в
последнее время Достоевским, но Л. Н. Толстой совершенно бездоказательно
отверг их и заявил уверенно, но неосновательно, что он не обязан
защищать жертв злодея силой потому, что отвечает за свою собственную
деятельность.

Наш автор не видит в насильственном пресечении злодеяний человеческих
панацею <от> всех зол: «отрицательная задача понуждения, пресечения,—
говорит он,— отрезать пути к злодейству, оставляя открытым путь
единения. Это далеко еще не создание рая, но это есть исключение ада» и
т. д. (166).

Уклоняться от такого долга гражданина и христианина и из опасения
согрешить гневом или обидеть злодея «было бы столь же реально, умно и
состоятельно... как человеку, провалившемуся по пояс в болото,
рассуждать о том, как бы ему вернуться домой, не допустив в своей одежде
ни одного влажного пятнышка» (172 стр.)... Ибо есть определенные
жизненные положения, при которых заведомо следует искать не праведности
и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправедности (стр. 174),
ибо, прибавим от себя, зло уже есть нечто данное в тех случаях, когда
борьба против него возможна только чрез приложение физической силы.
Далее автор приводит изречение Евангелия (на самом деле послания Ап.
Иоанна): «ненавидящий брата своего человекоубийца есть, хотя бы он
физически не убил никого» (стр. 176).

Убийство — грех (скажем от себя) как выражение богопротивной злобы и
ненависти или как произвол, воспрещенный Богом. Но убийство на войне
может не содержать в себе ни того, ни другого элемента и потому Церковь
в каноническом послании Св. Афанасия Великого к Аммуну монаху не
признает участие на войне грехом. Послание это автор приводит на стр.
180 в примечании, но, к сожалению, не подчеркивает его общецерковного
значения как безапелляционного общецерковного учения, ибо послание сие
есть каноническое, утвержденное VI и VII Вселенскими Соборами. Впрочем,
он сам от себя справедливо поясняет в начале своей книги, что два
совершенно одинаковые с виду поступка могут оказаться имеющими
совершенно различную, может быть, прямо противоположную нравственную и
религиозную ценность: два пожертвования, две подписи под одним
документом, два поступления в полк, две смерти в бою. Казалось бы, что
христианское сознание не должно бы нуждаться в таких почти
аксиоматических разъяснениях (стр. 19).

Впрочем, признавая их аксиоматическими, автор растягивает их на 220
страниц, внося сюда совершенно неуместно, но сообразно современной моде,
таблицы наподобие генеалогических или математических.

Впрочем, это дефект относительный, а вот уже безусловное достоинство <
то книги, что он приближает в известных положениях людей минимум
неизбежного зла с положительным добром и резко осуждает уклонение
лицемеров вроде Л. Н. Толстого от раскрытия обязанности члена
человеческого общества защищать учреждение, коим охраняется не только
его благополучие, но и самая возможность существования на земле.

Действительно, прав автор, заявляя, что «вся история человечества
состоит в том, что в разные эпохи и в разных обществах лучшие люди
гибли, насилуемые худшими, причем это продолжалось до тех пор, пока
лучшие не решались дать худшим планомерный и организованный отпор» (стр.
161). И если «не всякий способен взяться за меч и бороться им и остаться
в этой борьбе на нравственной высоте», то ясно, что «для этого нужны не
худшие люди, а лучшие люди, сочетающие в себе благородство и силу; ибо
слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча»
(стр. 208). Не так по морали Толстого, ибо только «для лицемера и слепца
равноправны и Георгий Победоносец, и заколотый им дракон» (стр. 112).

Лучший моралист из наших старших современников епископ Феофан Затворник
(??? 1894 г.) на запрос одной своей корреспондентки, благословит ли он
отдать сына в военную школу, согласно его желанию или (кажется) в
инженеры, согласно желанию его матери, отвечал: пусть будет воином, это
благородная и достойная служба вере и отечеству. Этот епископ, доктор
богословия, бывший раньше ректором столичной академии и написавший целую
гору учено-богословских сочинений, а себя стеснивший в безусловное
одиночество в провинциальном монастыре, уже не может быть укоряем в
оппортунизме даже такими ретивыми прокурорами, как оппоненты И. А.
Ильина.

Итак, мы приветствуем мысли и книгу последнего: он глубоко и всесторонне
понимает христианское учение о степенях совершенства и смотрит правде в
глаза без замалчивания.

Можно разве немного пожалеть о том, что он мало выяснил свой вопрос с
точки зрения распределения обязанностей между членами человеческого
общества. Правда, он говорит, что «счастливы в сравнении с
государственными деятелями монахи, ученые, художники и созерцатели... но
они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому,
что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить,
что если б у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к
добру (.и к ближним), то жизнь на земле была бы невозможна» (стр. 209).

Светлая и сильная мысль! Не указан только церковно-общественный принцип,
по которому совершается разделение жизненного труда между носителями
различных служении.

Затем не указаны границы приложения активной принудительной силы в
борьбе со злом, например, царю-завоевателю, карательному отряду,
государственному сыщику и наконец инквизитору, если б такие оказались
снова на земле (и, конечно, окажутся). А границы эти указать необходимо:
ведь и поныне не существует, например в Европе, государства, в коем не
практиковались бы пытки при допросе и террор при бунте.

Впрочем, это вопрос не настолько сложный, что трактовать его в той же
книжке, которая пытается установить только самое общее согласование
между добродетелью и общественным порядком, между Царством Божиим или
Церковью как свободным союзом и государством как союзом принудительным,
совершенно невозможно: автору достаточно было бы указать только
наличность такой нравственной нужды.

Не могу удержаться от одного только легкого упрека автору: он как
человек более талантливый, чем большинство современных писателей, мог бы
воздержаться от несчастной современной привычки кроить новые слова:
духовно-душевный, мироотвергающая религия, духовное видение (?),
любовное приятие заставляемой души и т. п.



3. Гиппиус



ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ99

Говорят, одержимость — болезнь древности. Я думаю — она вечная, и лишь в
иные времена усиливается и распространяется.

Наше время для нее благоприятно. Участились случаи, тяжелые и легкие, и
всегда разнообразные, всегда в зависимости от индивидуальности.

Одержимость не нападает сразу; она развивается постепенно; и в течение
некоторого периода можно еще слушать человека и принимать его за
прежнего, не догадываясь о том, что с ним случилось.

Это период — опасный для недогадливых. Нужно стараться помочь им
поскорее раскрыть глаза. И я обращаюсь к тем из слушателей и читателей
проф. И. А. Ильина, которые не потеряли способность рассуждать:
попробуйте отнеситесь внимательнее к последним его книгам и к фельетонам
на страницах «Возрождения». Вы увидите, может быть, нечто новое.

Вот хотя бы недавняя статья «Дух преступления»100. Относительно
содержания ее спорить не будем — не спорят с авторами таких статей, мы
только со спокойствием рассмотрим, что она из себя представляет.

Вглядитесь: разве ее написал философ Ильин? Разве какой-нибудь философ —
да что философ! просто человек с размышлением — позволил бы себе так
обращаться со словами и понятиями?

У Ильина нет определений; он действует странным и упрощенным способом —
посредством знаков равенства. Берет одно слово, берет другое, какое ему
соизволится, ставит между ними знак равенства, и конец: считайте, что
это синонимы. Отсюда уже идут выводы, настолько же лишенные смысла,
насколько неосмысленно и произвольно было наложение одного слова на
другое.

Чтобы пояснить этот способ, вот примерное упражнение с словом «война».

Война = Крестовые походы. Крестовые походы == подвиг. Таким образом:
война = подвиг; это синонимы. Каждый раз, когда произносится слово
«война», понимайте: «подвиг».

Или так (с равным правом): война = германская война. Германская война ==
коварство. Значит: война == коварство; это синонимы. Каждый раз, когда
произносится слово «война», понимайте: «коварство».

Одинаковый произвол — и одинаковое бессмыслие.

Именно этим способом, конечно, невозможным для человека, считающегося с
условиями разумного мышления, оперирует Ильин: революция = большевизм.
Большевики = преступники. Таким образом: революция = преступление; это
синонимы. Каждый раз, когда пишется «революция» читайте: «преступление».

Начертав свой первый знак равенства (революция == большевизм), Ильин
делает ради второго (большевики == преступники) что-то вроде диверсии в
сторону большевиков, крайне торопливо и ненужно, ибо новых доказательств
их преступности не приводит; да и никаких, пожалуй, не приводит,
ограничиваясь, главным образом бренно, «обзываньем» их каторжниками,
уголовщиной и т. д., что также новости для нас не имеет. Но это понятно.
Ильин очень спешит и подчеркивает: «Революция в том, что революционеры
всех ограбили». Через несколько строк, опять курсивом: «И все это есть
революция» (читай: преступленье).

Все ясно, дальше оставалось бы доказывать разве, что преступленье —
преступно, а это доказательств не требует. К тому же Ильин опять
торопится. Преступленье установлено; надо, значит, найти всех
преступников, всех прикосновенных к преступленью, посадить их на скамью
подсудимых и озаботиться о достойном наказанье. Впрочем, что касается
наказанья, то оно известно: Ильин уже объявлял о нем. Это «в строгой
последовательности — пресеченье, безжалостность, казнь».

Для раскаявшихся и малосознательных сообщников будет допущено, вероятно,
снисхожденье: эти «рабы биты будут меньше».

Розыск злодеев и преступников не долог, не труден: уголовной бандой
грабителей и убийц с их сообщниками оказывается вся русская
интеллигенция. Да и действительно: ведь «революция — большевизм —
преступленье» не три слова, а одно; значит, бывшие, настоящие и будущие,
активные и не активные революционеры — большевики; они же — преступники
или, в крайнем случае, сообщники. А так как я не знаю, найдется ли хоть
один русский интеллигент, который мог бы представить достаточные для
Ильина доказательства, что он и помышлением никогда революции
(преступленья) не касался, то ясно: на скамье подсудимых вся русская
интеллигенция. Так есть так и быть должно; и бывший философ Ильин так
это и объявляет.

Судебный процесс он ведет стремительно, впрочем, находит время для
попутного глумленья над обвиняемыми. Это вообще характерная черта для
теперешнего состояния философа — осыпать бранью, попросту обзывать своих
«преступников» всяческими словами: ах вы такие-сякие, уголовщина,
каторжники, воры злодейские! Что, молчите небось! Страшно?

И едва лишь почудится ему, что кто-то собрался открыть рот,— последний
окрик:

— Довольно! Я — знаю, что говорю! А вы — слушать и молчать!

Конечно, молчать; не спорить же с человеком в пене? Говорить надо не с
ним, но о нем, о его состоянии, о его писаниях.

Да какие уж это писания? Это буйство, а не писания. Одержимому
свойственно буйствовать (даже тихий, и тот без своего — тихого —
буянства не обходится). Однако буйствовать на улице или хотя бы в
переулке «Возрождения» до сих пор не позволялось. Как раз Струве, — если
память мне не изменяет, — всегда, во всех своих положениях, был против
буйства. И то, что уличное буйство Ильина им ныне поощряется — будит во
мне горестное подозрение: да уж не коснулась ли и его та же зараза?
Сам-то Струве — уж вполне ли Струве?..

Люди, имеющие отношение к религии, должны скорее других догадываться о
несчастии, постигшем Ильина. Ведь он, изрыгая свои беспорядочные
проклятия и угрозы, еще претендует и на «христианство», еще пытается и
на него опереться, мешает с бранными какие-то «христианские» слова. Для
человека мало-мальски религиозного это уж совсем должно быть нестерпимо;
и должно сразу открыть ему глаза. От лиц, высокоавторитетных в этой
области, мне пришлось слышать два кратких определения последней
«деятельности» Ильина: «военно-полевое богословие» и — еще выразительнее
и прямее — «палачество».

Да, всем, имеющим и не имеющим отношение к религии, революционерам и
антиреволюционерам, левым и правым — всем, сохранившим человеческое
соображение и человеческие чувства --должны мы неустанно твердить:
будьте внимательны, это в ваших же собственных интересах. Попробуйте
следить не за тем, что говорит Ильин, а как он говорит; и вы тотчас
увидите, что это не философ пишет книги, не публицист фельетоны: это
буйствует одержимый.



ВОЕННО-ПОЛЕВОЕ БОГОСЛОВИЕ 101

3. Н. Гиппиус дает в «Последних новостях» давно заслуженную отповедь
лжефилософу, кликушествующему на страницах «Возрождения», г. Ильину.

По поводу последней его статьи она говорит:

Вглядитесь: разве ее написал Ильин? Разве какой-нибудь философ — да что
философ! просто человек с размышлением — позволил бы себе так обращаться
со словами и понятиями?

Г. Ильин находится, по ее мнению, в инкубационном периоде одержимости.
«Период опасный для недогадливых». Пока человек не окончательно спятил,
«его еще можно слушать и принимать его за прежнего».

Недогадливые редакторы могут даже печатать его, хотя г-жа Гиппиус
начинает тоже побаиваться за здоровье маститого комсомольца,
редактирующего «Возрождение».

Но уже спорить с таким человеком «в пене» — бесполезно.

Да какие уж тут писания? Это буйство, а не писания. Одержимому
свойственно буйствовать (даже тихий, и тот без своего — тихого —
буянства не обходится). Однако буйствовать на улице или хотя бы в
переулке «Возрождения» до сих пор не позволялось. Как раз Струве, — если
память мне не изменяет, — всегда, во всех своих положениях был против
буйства. И то, что уличное буйство Ильина им ныне поощряется — будит во
мне горестное подозрение: да уж не коснулась ли и его та же зараза?
Сам-то Струве — уж вполне ли Струве?..

Люди, имеющие отношение к религии, должны скорее других догадываться о
несчастии, постигшем Ильина. Ведь он, изрыгая свои беспорядочные
проклятия и угрозы, еще претендует и на «христианство»; еще пытается и
на него опереться, мешает с бранными какие-то «христианские» слова. Для
человека мало-мальски религиозного это уж совсем должно быть нестерпимо
и должно сразу открыть ему глаза. От лиц, высокоавторитетных в этой
области, мне пришлось слышать два кратких определения последней
«деятельности» Ильина: военно-полевое богословие» и — еще выразительнее
и прямее — «палачество».

Нам уже приходилось отметить особые свойства «возрожденской
религиозности». Палачество г. Ильина лишь дополняет и украшает религию
сундука г. К. Зайцева102.



«ПРАВЕДНИК»103

Г. Ильин отозвался на статью 3. Н. Гиппиус письмом в редакцию
«Возрождения»104.

Письмо извилистое, неспокойное и косящее во все стороны.

Профессор, упорно показывающий, что революция — преступление,
смешивающий революционеров, а заодно с ними всю интеллигенцию с
карманщиками и убийцами, пишет теперь:

Русская революция есть процесс стихийный и болезненный, нам надо не
искать виновников106, а исследовать причины, кризис слишком глубок,
слишком идеен.

Профессор не жаждет мести. Он не «мечтает о реставрации» (а о чем?). Он
хочет идти в Россию «с духом братства, с духом амнистии». Прекрасно. Но
ведь мы читаем в книжке проф. Ильина объяснение:

Имеет смысл сказать, что свирепая мстительность есть зло, но не имеет
смысла сказать, что кровавый разрез есть зло...

Мы знаем также, что для него отрицание смертной казни есть:

благоговейный противоестественный трепет пред телом злодея.

Столыпин тоже уверял, что смертная казнь не месть, а кровавый
хирургический разрез. Ленин держался приблизительно того же мнения.

Но оставим иезуитские софизмы «философа» и вспомним, что пишет
«публицист» в статьях, вызвавших возмущенную отповедь 3. Н. Гиппиус.

Болтали о государстве и государыне: не было ли измены? нужен ли вообще
Царь? и не лучше ли республика? И уже одним этим предрешали вопрос, ибо,
перестав верить Царю, не имели уже оснований поверить кому бы то ни
было.

Или:

потеряв Царя, потеряли и царя в своей голове, вторгшись с бесчестием во
дворец и на форум, не могли уже устоять от соблазна последнего и
всяческого бесчестия. Какое же государство возможно на бесчестии?
Бесстыдно-обезьянье?

Болтали об Учредительном собрании, как если бы толпа празднословящих
дезертиров и погромщиков, никому не доверяющая и ничего не уважающая,—
чернь без чести,— могла бы «учредить» какой-то новый правопорядок...
Какой же? Хамовластье? (см. «Молчание и болтовня»106).

Автор этих и подобных пошлостей находит возможным обвинять г-жу Гиппиус
в «дурном тоне», «злобности» и «инсинуациях».

Но лучше всего последний аргумент г. Ильина.

В понимании христианства я не одинок, и духовная поддержка таких
иерархов, как Митрополит Антоний, Архиепископ Анастасий Иерусалимский и
Епископ Тихон Берлинский, дает мне уверенность в том, что я не изобрел
никакой новой ереси.

Если так, то зачем же вилять и зачем вести фальшивые речи о братстве,
амнистии и т. д.

Ведь индульгенция дана?



Н. Бердяев



КОШМАР ЗЛОГО ДОБРА

(О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)107

«Услышав, что некоторые злословят ближних, я запретил им; делатели же
сего зла в извинение отвечали, что они делают это из любви и попечения о
злословимом. Но я сказал им: оставьте такую любовь... Если ты истинно
любишь ближнего, как говоришь, то не осмеивай его, а молись о нем
втайне;

ибо сей образ любви приятен Богу. Станешь остерегаться осуждать
согрешающих, если всегда будешь помнить, что Иуда был в соборе учеников
Христовых, а разбойник в числе убийц; но в одно мгновение произошло с
ним чудное перерождение»108.

Преподобного  отца  нашего Иоанна игумена Синайской горы Лествица.

Мне редко приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу, как
книга И. Ильина «О сопротивлении злу силою». Книга эта способна внушить
настоящее отвращение к «добру», она созидает атмосферу духовного удушья,
ввергает в застенок моральной инквизиции. Удушение добром было и у Л.
Толстого, обратным подобием которого является И. Ильин. И Л. Толстой мог
внушить отвращение к добру. «Джентльмен с ретроградской и насмешливой
физиономией»109 должен неизбежно явиться из подполья Достоевского, чтобы
опрокинуть инфернальный110 нормативизм и морализм ц. Ильина и прекратить
удушение, во имя добра совершаемое. Никакая жизнь не может цвести в этом
царстве удушающего, инквизиторского добра. Такого рода демоническое
добро всегда есть моральное извращение. Напрасно И. Ильин думает, что он
достиг той духовности, отрешенности и очищенности от страстей, которые
дают право говорить от лица абсолютного добра. Добро И. Ильина очень
относительное, отяжелевшее, искаженное страстями нашей эпохи,
приспособленное для целей военно-походных. И. Ильин перестал быть
философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гегеле.
Он ныне отдал дар свой для духовных и моральных наставлений организациям
контрразведки, охранным отделениям, департаменту полиции, главному
тюремному управлению, военно-полевым судам. Может быть, такие
наставления в свое время и в своем месте нужны, но они принижают
достоинство философа. «Чека» во имя Божье более отвратительно, чем
«чека» во имя дьявола. Во имя дьявола все дозволено, во имя Божье не
все. Это причина того, что дьявол всегда имеет в нашем мире больший
успех. Пусть казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в
жизни, имеет свое оправдание, но не может иметь оправдания патетическое
философствование о казни, не может быть оправдана любовь к такого рода
занятию. Духовный и нравственный сыск, разработанный в целую систему со
всеми приемами утонченного феноменологического метода, подозрительность
и одержимость злом, которому нужно ежеминутно сопротивляться силой,
свидетельствуют о духовно нездоровом состоянии, о религиозно
непросветленном отношении к жизни. И особенно тяжелое производит
впечатление, когда пишут о таких страшных вещах, как убийства, мечи,
казни и пр. в стиле риторическом, с ложной возвышенностью и
ходульностью. Книга И. Ильина громко свидетельствует о том, что автор не
выдержал духовного испытания нашей страшной эпохи, что он потерпел в ней
нравственное поражение. Книга эта есть болезненное порождение нашего
времени. И. Ильин заразился ядом большевизма, который обладает
способностью действовать в самых разнообразных, по видимости
противоположных формах, он принял внутрь себя кровавый кошмар, не нашел
в себе духовной силы ему противиться. Яд большевизма действует или в
форме приспособления к большевикам, или в форме заражения его духом во
имя целей противоположных, заражения насильничеством и злобностью. В
сущности, большевики вполне могут принять книгу И. Ильина, которая
построена формально и мало раскрывает содержание добра111. Большевики
сознают себя носителями абсолютного добра и во имя его сопротивляются
силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно резкое разделение
мира и человечества на два воинствующих лагеря, из которых один знает
абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть
предмет воздействия силой, как находящийся во тьме и зле. Эта непомерная
духовная гордыня большевиков свойственна и И.Ильину. Он не просветлен
тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен
первородным грехом и потому не может распадаться на расу добрых,
специально призванных бороться со злом силой, и расу злых — объект
воздействия добрых.

Сам И. Ильин как будто бы не замечает своего исступленного отвлеченного
морализма и в некоторых местах даже критикует такого рода морализм. Но
это — недоразумение. Он не менее моралист, чем Л. Толстой. Потому-то он
так и занят Толстым, что он подсознательно ощущает его в себе. Мы
увидим, что он во многом повторяет основные ошибки Толстого. Книга И.
Ильина в значительной своей части представляет критику Толстого и
толстовства. И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом, но
совершенно не нового и давно уже сказанного Вл. Соловьевым и др. В
частности, автор этих строк много критиковал Толстого112 и пользовался
аргументами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин. Но толстовство не
играет никакой роли в наши дни, оно не владеет душами современных людей
и не направляет их жизни. Весь характер нашей эпохи вполне
антитолстовский, и мало кто сомневается сегодня в оправданности
сопротивления злу силой и даже насилием. Мы живем в одну из самых
кровавых эпох всемирной истории, в эпоху, объятую кровавым кошмаром,
когда всякий уверен в своем праве убивать своих идейных и политических
противников и никто не рефлектирует над оправданностью действия мечом.
Кровавая война, кровавая революция, кровавая мечта о контрреволюции
приучили к крови и убийству. Убийство человека не представляется
страшным. Сейчас трудно людей заставить вспомнить не только о заповедях
новозаветных, но и о заповедях ветхозаветных. И пафос И. Ильина
непонятен по своей несвоевременности. Непонятно, против кого восстал И.
Ильин, если не считать кучки толстовцев, потерявших всякое значение, да
и никогда его не имевших. И. Ильин как будто бы прежде всего борется
против русской революционной интеллигенции. Но она ведь всегда
признавала в значительной своей части сопротивление злу силой, террором,
убийством, вооруженными восстаниями и всегда думала, что этими
средствами она утверждает абсолютное добро и истребляет абсолютное зло.
Только благодаря такому моральному сознанию русской революционной
интеллигенции стал возможен большевизм. «Чека» у нас морально давно
подготовлялась. Уже у Белинского в последний его период можно найти
оправдание «чекизма». В длинном пути, уготовлявшем большевизм,
непротивленства у нас не было никакого. Можно ли сопротивляться силой
меча злу самого большевизма? В этом также мало кто сомневается, как
раньше мало кто сомневался в возможности сопротивления силой меча
самодержавию. Правые все время бредят военными действиями против
большевизма и даже готовы принять меч картонный за меч победный. Левые
также не сомневаются в принципиальной допустимости сопротивляться силой
большевизму. Споры идут лишь о целесообразности тех или иных методов
борьбы. Если кто-нибудь, напр., отрицает белое движение, которое для И.
Ильина имеет абсолютное значение, то не потому, что не допускает
действие силой и мечом, а потому, что не верит в реальность белого
движения и целесообразность его и в разжигании страстей этого движения
видит опасность укрепления большевизма. Но может быть, небольшая группа
религиозных мыслителей, призывающих прежде всего к духовному возрождению
России и русского народа, отрицает в принципе сопротивление злу силой? И
этого нет. Я, наприм., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не
только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и
мечом, при соблюдении целесообразности и духовной гигиены, но и много
писал в защиту этого тезиса, хотя в белое движение не верю по
разнообразным соображениям113. И. Ильин, по-видимому, ломится в открытую
дверь и производит буйство без всякой надобности. Но целью его является
не только элементарное оправдание принципиальной допустимости меча и
сопротивления силою, не повторение общих мест по этому поводу, а
взвинчивание и укрепление той духовно-моральной атмосферы, которая нужна
для немедленных походов, для контрразведки, для военно-полевых казней.
Это есть раз-нуздание известного рода инстинктов, которыми и так
одержимы русские люди в эмиграции, путем их духовного, философского,
морального оправдания и возвеличивания. И так все жаждут казней, но
нужно эту жажду сделать возвышенной, духовной, исполненной любви и
движимой долгом исполнить абсолютное добро. Вот это — задача более
сомнительная, чем задача доказать принципиальную допустимость меча и
сопротивления силой. Но И. Ильин не замечает совершенной отвлеченности и
формальности своего исследования. Его могут спросить, оправдывается ли,
с его точки зрения, тираноубийство и цареубийство, которое оправдывал
св. Фома Аквинат114, оправдывается ли революционное восстание как
сопротивление силой власти, ставшей орудием зла и разлагающейся?
Отвлеченно-формальный характер исследования И. Ильина не дает никаких
оснований отрицать право на насильственную революцию, если она вызвана
злом старого строя жизни. Между тем как книга И. Ильина хочет бороться
против духа революции, в этом ее пафос. Или И. Ильин думает, что всякая
власть, всякий государственный строй, установившийся и сложившийся, есть
носитель абсолютного добра? Или думает, что носителем абсолютного добра
является только монархия? Но это последнее утверждение, которое и есть,
по-видимому, его утверждение, ниоткуда не вытекает. Нет никакой
очевидности в том, что добро И. Ильина есть подлинное и абсолютное
добро, призванное силой бороться со злом. Я почти не встречал людей,
особенно среди людей религиозных, у которых такого рода очевидность
возникла бы при чтении его книги. Согласно его построению, ему остается
только силой принудить нас к признанию его добра. Мышление И. Ильина
глубоко антиисторично, он не видит исторического процесса, не проникает
в его смысл. Динамика истории не дана его сознанию. Он не понимает
исторического кризиса нашей эпохи, не предчувствует нарождения новой
мировой эпохи. Он пишет моралистическую книгу так, как ее можно было бы
написать во все эпохи, хотя пассивно она заражена кровавым ядом
современности. Эта книга абсолютно статическая по своей конструкции, но
она — характерное порождение современности с ее болезнями.

Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина — злоупотребление
христианством, православием. Евангелием. Оправдание смертной казни
евангельскими текстами производит впечатление кощунства. В
миросозерцании И. Ильина нет ничего не только православного, но и вообще
христианского. Православие явно взято напрокат для целей не религиозных,
как это часто делается в наши дни. Цитаты из Священного Писания, из
учителей Церкви и из правил св. Апостолов и св. Соборов приклеены
механически и не доказывают наличности у И. Ильина органического
православного мировоззрения. Православие И. Ильина шито белыми нитками,
и легко может быть обнаружен за этим внешним православием выученик
немецкого идеализма, фихтеанец и гегелианец крайнего правого крыла.
Интересно отметить, что и правые и левые гегелианцы обыкновенно склонны
к оправданию насилия и к отрицанию человека. Маркс ведь вышел из левого
гегелианства. Неудачное употребление и злоупотребление евангельскими
текстами обнаруживается уже в эпиграфе книги «О сопротивлении злу
силою». И. Ильин, по-видимому, более всего запомнил в Евангелии текст об
изгнании торговцев из храма- Приводя этот евангельский текст, И. Ильин,
конечно, под торговцами в храме, которых нужно изгнать бичом, имеет в
виду большевиков и вообще революционеров. Но именно к большевикам никак
не может быть отнесено это место. Большевики не торгуют в храме и не
находятся в храме, так что их и изгонять оттуда нет надобности и нет
возможности. Большевики извне разрушают храм. Это совсем иная ситуация.
Торговцами же в храме действительно часто являются люди правого лагеря,
нынешние единомышленники И. Ильина, преобразующие церковь в средство для
осуществления своих не религиозных целей. И многих из них действительно
следовало бы изгнать из храма бичом. Вся настроенность книги И. Ильина
не христианская и антихристианская. Она проникнута чувством фарисейской
самоправедности. На это фарисейство обречен всякий, почитающий себя
носителем абсолютного добра и от лица этого абсолютного добра осуждающий
и карающий других. У таких носителей абсолютного добра легко создается
ложная поза героизма и непримиримой воинственности. Но христианская вера
учит нас, чтобы ?;ы непримиримо относились главным образом к
собственному греху и собственным страстям, учит максимализму в отношении
к себе, а не к другим. Ильин же, не отрицая, конечно, в принципе борьбы
с собственными грехами, все же прежде всего и более всего предлагает нам
заняться непримиримой и кровавой борьбой с чужими грехами. Он хочет
укрепить самомнение и гордыню у мнящих себя носителями добра и духа.
Слишком видно, как И. Ильин старается в своей книге понятие очевидности,
которое он кладет в основание своего философствования, развивая дальше
идеализм Фихте и Гегеля, сблизить и отождествить с христианским понятием
благодати. Вот эта фихте-гегелианская, философски-идеалистическая
очевидность и является у него источником самомнения и гордыни. Для него
стало очевидным, что он носитель абсолютного добра и духа,— вот он и
пошел сажать в тюрьмы и казнить от лица этой очевидности. Но
христианская вера предлагает нам быть более осторожными с такого рода
очевидностью и потому менее осуждать ближнего.

Совершенно нехристианскими и антихристианскими являются взгляды И.
Ильина на государство, на человека и на свободу. Взгляды эти порождены
ложной философией идеалистического монизма. И. Ильину совершенно чуждо
христианское разграничение двух порядков бытия и двух миров, мира
духовного и мира природного, мира иного и «мира сего», порядка благодати
и порядка природы, царства Божьего и царства кесаря. Для него «мир сей»,
природный мир есть только арена осуществления абсолютного духа. Таков
дух Фихте, дух Гегеля. Отсюда вытекает и в корне не христианский взгляд
на государство. И. Ильин, в сущности, смешивает государство с Церковью и
приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь
Церковью. Для него государство имеет абсолютное значение, является
воплощением на земле абсолютного духа. В этом он верный ученик Гегеля.
Гегель не верил в Церковь и подменял ее государством. Государство брало
у него на себя все функции Церкви. Таков был результат крайних форм
протестантизма. И не случайно в современной Германии крайнее правое,
монархически-националистическое течение связано с лютеранством, в
котором религиозная энергия в значительной степени заменилась энергией
национально-государственной. Взгляд И. Ильина, как и взгляд Гегеля, на
государство есть языческая реакция, возврат к языческой абсолютизации и
языческому обоготворению государства. Одним из величайших делании,
совершенных христианством в истории, было ограничение абсолютности
государства, преодоление империалистической метафизики,
противопоставление бесконечной природы человеческого духа абсолютным
притязаниям земного государства, земного царства. Душа человеческая
стоит больше, чем все царства мира. В Евангелии сам Христос
устанавливает принципиальное различие Царства Божьего и царства кесаря и
отводит царству кесаря подчиненную и ограниченную сферу. К этим мотивам
в христианстве И. Ильин особенно глух. Христианская вера скорее
дуалистична, чем монистична в своем понимании отношений между Царством
Божьим и царством кесаря, между Церковью и государством. Государство
есть подчиненное, ограниченное и служебное средство в деле осуществления
Царства Божьего. Государство не есть носитель абсолютного добра,
абсолютного духа и оно может стать враждебным абсолютному добру,
абсолютному духу. Против зла земного града восставали древние пророки,
Бл. Августин. Истина, ограничивающая абсолютность государства,
запечатлена кровью христианских мучеников. Вся же книга И. Ильина
исполнена веры в то, что государство как носитель абсолютного добра и
духа должно бороться со злом и может победить зло. Это есть не
христианский, а гегелианско-монистический взгляд. Государство должно и
может ограничивать проявление зла в мире, пресекать известного рода
обнаружения злой воли. Но государство по природе своей совершенно
бессильно побеждать зло и такого рода задачи не имеет. Государство не
есть носитель абсолютного духа и абсолютного добра, оно относительно по
своей природе. Бороться с внутренним источником зла и побеждать его
может лишь Церковь и лишь Церковь имеет это призвание. Но в книге И.
Ильина государство и Церковь совершенно смешиваются и отождествляются.
Непонятно даже, зачем нужна Церковь, если государство как носитель
абсолютного духа и добра призвано к выполнению церковной функции борьбы
со злом. Государство по природе своей не может не прибегать к силе и
принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. Но эти
методы и средства совершенно не могут быть перенесены на порядок Церкви,
которая и борется реально со злом. И. Ильин предъявляет государству те
же требования, что и Л. Толстой, с которым его роднит монистическое
миросозерцание. Л. Толстой совершенно отвергает государство на том
основании, что государство не может побеждать зло. Ильин же обоготворяет
государство на том основании, что оно может побеждать зло. И тот и
другой не хочет признать относительного и подчиненного значения
государства, совсем не связанного с победой над злом. В смешении
государства с Церковью, в абсолютизации относительного — основная ошибка
И. Ильина. Поэтому он выделяет привилегированную группу, выражающую
государственную власть, которая представляется ему носителем абсолютного
добра и духа, и от лица абсолютного добра и духа призванную истреблять
зло в мире. Человеческое общество, бесспорно, не может существовать без
государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать
проявления злой воли. Но этой неизбежной в греховном мире функции не
следует придавать церковного значения. Полицейский — полезная и нужная в
своем месте фигура, но ее не следует слишком тесно связывать с
абсолютным духом. Кесарю нужно воздавать кесарево, а не Божье. Весь же
пафос И. Ильина в том, что он кесарю воздает Божье. С точки зрения
христианской веры существуют лишь два начала, которые могут победить зло
в его корне, это — начало свободы и начало благодати. Спасение от зла
есть дело взаимодействия свободы и благодати. Принуждение же и насилие
может ограничивать проявление зла, но не может бороться с ним. Как и все
инквизиторы, И. Ильин верит в принудительное и насильственное спасение и
освобождение человека. Он придает принуждению, идущему от государства,
благодатный характер, — оно превращается в непосредственное проявление
любви и духа, как бы действие самого Бога через людей. Все реакционные и
революционные инквизиторы, начиная с Торквемады и до Робеспьера и
Дзержинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и
любви. Они убивали всегда во имя добра и любви. Это — самые опасные
люди. Дух этих людей гениально изобличил Достоевский. И. Ильин хочет
дать ныне философское обоснование этому опасному духовному типу. Но ложь
заключается в самом предположении, что добро во что бы то ни стало, хотя
бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в
мире. В действительности и христианская вера, и всякая здоровая этика
должна признать не только свободу добра, но и некоторую свободу зла.
Свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, со
свободой зла борется духовно благодатная сила Христова, но эту свободу
зла нужно признать во имя свободы добра** На признании свободы зла
построена вся философия права и нравственная философия Б. Чичерина115,
которого, по-видимому, очень почитает И. Ильин.. Отрицание свободы зла
делает добро принудительным. Абсолютный кошмар коммунизма в том и
заключается, что он хочет принудительной организации добра, хочет
принудить к добродетели и не допускает никакой свободы зла. Но Бог
допустил свободу зла, и этим определился весь мировой процесс. Бог мог
бы мгновенно прекратить зло в мире, но Он дорожит свободой добра, Он
положил в этом смысл мира. Люди мало задумываются над этой бесконечной
терпимостью Божьей к злу и злым. Эта терпимость есть лишь обратная
сторона Божьей любви к свободе. Но в качестве идеалистического мониста
И. Ильин последовательно отрицает свободу человека, свободу
человеческого духа.  Он также отрицает свободу,  как отрицали  ее  Фихте
и Гегель, 

для которых существовала свобода абсолютного духа, свобода Божества, но
не существовала свобода человека. Этот тип миросозерцания, совсем
нехристианский, склонен отождествлять свободу с добром, с истиной.
Поэтому принуждение к добру представляется истинным торжеством свободы.
И. Ильин понимает свободу исключительно нормативно — свобода для него
есть принудительная организация добра в мире через государство. Этим
отрицается онтологический смысл свободы, которая не только в конце, но и
в начале. Есть не только свобода, полученная от добра, но и свобода в
принятии и осуществлении добра. Греховному природному человеку всегда
было трудно вместить небесную истину о свободе. И христианский мир вечно
соблазнялся о свободе и срывался на путь принудительного осуществления
добра. Но в христианстве открывается истина о свободе совсем иная, чем
та, которая раскрывается Фихте и Гегелю, а затем и И. Ильину. В чем же
религиозно-метафизические корни отрицания свободы человеческого духа у
И. Ильина?116

Религиозно-метафизические корни всех заблуждений И. Ильина скрыты в его
монизме, или, если перевести на язык ересей первых веков христианства, в
его монофизитстве и монофелитстве. Фихте и Гегель, которые являются
учителями И. Ильина, представляют в своей философии модернизированную
форму монофизитской ереси. Монофизитством я называю тут не только
христологическую ересь узком смысле слова, т. е. учение, отрицающее две
природы в Христе и всякую тенденцию к отрицанию самостоятельности
человеческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию
свбоды человека не только в отношении к миру и другим людям, но в
отношении к Богу. Монофизитство есть непонимание и отрицание тайны
Богочеловечества, центральной тайны христианства, тай соединения двух
природ в одной личности при сохранении самостоятельности двух природ.
Германский идеализм в наиболее характерных своих выражениях не принимает
тайны Богочеловечества, тайны двух природ, он склоняется к монизму, к
отрицанию самостоятельности человеческой природы. Этот идеализм считает
человеческую природу и человеческую свободу лишь проявлением
Божественной природы и Божественной свободы. Все построение И. Ильина
есть монофизитское отрицание человека. Нет ни единого звука у И. Ильина,
который обнаруживал бы, что ему ведома тайна Богочеловечества и что из
нее выводит он свою мораль, свои жизненные оценки. Пафос И. Ильина есть
пафос отвлеченного добра, отвлеченной идеи, отвлеченного духа, в которых
окончательно исчезает конкретная человеческая душа, живое человеческое
лицо. Но христианство не есть идеализм, христианство есть реализм.
Христианство верит в метафизическую реальность существ, конкретных
личностей. Христианство метафизически насквозь персоналистично117.
Антихристианство И. Ильина прежде всего в том, что он верит
исключительно в отвлеченное добро и отвлеченный дух. Никакого
отвлеченного добра христианство не знает и никогда ему человека не
подчиняет. В основании христианской религии стоит существо, а не добро.
Единственное добро есть сам Христос, Его Личность. «Я есмь путь, истина
и жизнь». Суббота для человека, а не человек для Субботы. Человек выше
Субботы. Существо выше отвлеченного добра и закона. В этом — своеобразие
христианской морали, абсолютное отличие ее от морали Канта, Фихте, Л.
Толстого, И. Ильина и всех моралистов мира. Для христианства имеет
абсолютное значение человеческая душа, человеческая личность, ее
неповторимая индивидуальная судьба, а не только отвлеченное добро в
человеке, не только абсолютный дух в человеке. Для И. Ильина сам человек
не имеет никакого значения, имеет значение лишь совершенство в человеке,
лишь добро в нем. Это метафизическое отрицание человека порождает у И.
Ильина совершенно нехристианское учение о любви. Любовь для него не есть
любовь к конкретному существу, к живому человеку, к личности с
неповторимым именем, а любовь к добру, к совершенству, к отвлеченному
духовному началу в человеке. Поэтому ему очень легко признать
проявлением любви какое угодно истязание живого конкретного человека,
поэтому во имя осуществления добра он признает допустимыми средства,
совершающие насилие над человеком и истребляющие его. Той же морали
держались у нас революционеры, которые никогда не могли любить
«ближнего» и готовы были истребить его во имя социализма, блага
человечества справедливости и пр. В сущности, И. Ильин хотел бы, чтобы
человек перестал существовать и осталось одно чистое совершенство и
добро, один абсолютный дух. И. Ильин не любит человека и отрицает любовь
к человеку. Под любовью к человеку он понимает принудительное
осуществление в человеке совершенства и добра. Не знаю любит ли он и
Бога, боюсь, что он любит не Бога, который есть Существо, Личность, а
любит лишь отвлеченное совершенство, добро отвлеченный дух. Все
построение И. Ильина обнаруживает неспособность любить личность. Но
любовь всегда есть утверждение лика любимого, утверждение его в Боге и в
вечности, утверждение его, несмотря на нечистоту, греховность,
замутненность этого лика. Нужно любить не только Бога в человеке, но и
человека в Боге. Всеобъемлющая любовь должна была бы увидать в Боге и
лик самого последнего из людей, самого падшего, самого грешного. Это и
есть христианская любовь, к которой мы так мало способны. Полюбите нас
черненькими, а беленькими всякий полюбит. Легче всего любить отвлеченное
совершенство и добро. Это ничего не стоит, не требует никакого подвига.
Любовь к ближнему, к которой призывал Христос, не есть любовь к
отвлеченному совершенству и добру, но к единичному человеку с
индивидуально неповторимым именем. И. Ильин не хочет любить «ближнего»,
он любит самого «дальнего», любит абсолютное добро, носителем которого
почитает себя. Он исповедует законническую, фарисейскую, буржуазную
мораль и во имя ее хочет истязать людей. Отрицание человека, нелюбовь к
человеку есть его великий грех, измена христианству, религии
Богочеловечества. Он не обнаруживает понимания благодати в христианстве,
он весь в законе. Он не понимает различения между злом и грехом, не
знает, что зло есть последствие греха. Поэтому он повсюду видит злодеев,
в то время как христианин прежде всего должен повсюду видеть грешников,
и прежде всего в себе самом. Христианство не знает статических типов
злодеев и добродетельных. Разбойник на кресте мгновенно обратился ко
Христу. Добродетельный же может низко пасть. Самый замечательный из
русских старцев, с которым я много беседовал за несколько дней до моего
принудительного выезда из России, говорил мне, что он придает главное,
центральное значение для спасения России покаянию коммунистов и
красноармейцев, и обращению их ко Христу. И многие из них приходили к
нему и ка своих грехах, по целым ночам простаивали, ожидая своей
очереди. Вот это для И. Ильина, должно быть, совершенно чуждо.
Религиозная победа над злом является для него не покаянием и обращением
грешника, а принуждением его к добру и казнью его. Церковь бесконечно
дорожит индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой. Ильин же
отрицает бытийственность человека, человек для него есть орудие добра,
вечно для него добро, а не человек. Он не преодолел нормативизма
немецкой идеалистической философии Он дорожит не человеком, а
государственной, правовой, мотальной нормой. Это и значит, что он не
вместил тайны Богочеловечества, ибо она невместима для
рационалистического сознания. И напрасно И. Ильин прикрывает свое
фихтеанство-гегелианство ссылками на тексты Священного Писания и отцов
Церкви. Ссылки на тексты Священного Писания ничего еще не доказывают, их
любил делать даже г. Стеклов118 в передовицах «Известий».

Безблагодатное законничество И. Ильина сказывается в том, что он не
столько хочет творить добро, сколько истреблять зло. По этому узнается
законник. Книга его — самая безблагодатная из книг, в ней нет ни одного
благодатного Божьего Луча. Тонкие различия, которые он устанавливает
между насилием и понуждением, есть казуистика и софистика законника.
Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной
казни. Оправдание меча не есть еще оправдание смертной казни. И. Ильин
не брезгует даже тем, чтобы ссылаться на Евангелие в оправдание смертной
казни. «Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение
малых»), которые по Его суждению делают смертную казнь лучшим исходом
для злодея» (стр. 132). Тут И. Ильин ссылается на следующее место из
Евангелия: «Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому
лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили
его в глубине морской» (Матфей, гл. 18; 6). Евангелие говорит сильным,
образно-символическим языком. Слишком ясно, что Иисус Христос говорит
тут: соблазнение малых сих есть такой великий грех, что для такого
человека лучше было бы не родиться, лучше было бы ему умереть до
совершения этого греха. Тут образно определяется размер греха. Только
больное воображение может увидать в этом месте призыв к смертной казни.
Христос сам был казнен смертью теми, для которых «очевидна» была
соблазнительность его проповеди, но Он не призывал казнить. Чудовищно
предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель мира, занимался
вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему наказаний. Это и есть
неспособность разграничить Царство Божье и царство кесаря, которая
повсюду чувствуется у И. Ильина. И. Ильину мало, чтобы смертная казнь
совершалась, ему непременно нужно, чтобы она была признана актом любви.
Вот центральное место его книги: «Отрицающая любовь постепенно как бы
преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном
устранении отрицаемого злодея... Духовная любовь проходит через целый
ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обоснованных
и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное
отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на
полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и
кончаются молитвою за казненного злодея. Таково в постепенной
нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение,
выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование,
настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий,
строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот,
физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в
положение, пресечение, безжалостность, казнь» (стр. 139—140). Мне редко
приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий
казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ,
упоенный описаниями этих «классических состояний» любви, ведущих к
казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской
национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А. С.
Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь
и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли
гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу
более склонны к смертной, казни. В своем послании к сербам Хомяков
писал: «не казните преступника смертью. Он уже не может защищаться, а
мужественному народу стыдно убивать беззащитного, христианину же грешно
лишать человека возможности покаяться. Издавна, у нас на земле Русской
смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем
ходе уголовного суда не допускается. Такое милосердие есть слава
Православного племени Славянского. От Татар до ученых Немцев появилась у
нас жестокость в наказаниях, но скоро исчезнут и последние следы ее»
(«Соч. Хомякова», т. 1, стр. 402). Признавали смертную казнь в форме
террора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых
она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь
стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность
убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь.

И кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и
духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может казаться очень
непохожим на наш. И. Ильин думает, что он может вместо меня и вместо
всякого другого человека совершить авто-номный для него акт утверждения
добра силой и истребления зла сила Вот как описывает И. Ильин свое
высокое самосознание, представляющее ему автономию и отрицающее ее у
других: «Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви
религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла,
то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные
нигилистически и релятивистически, безвольные, сентиментальные, мира не
приемлющие, зла не видящие могут только мешать этому исканию, путая,
искажая и уводя его на ложные пути» (стр. НО). И еще сильнее: «Настоящее
достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к
божественному предмету, или иначе, когда луч Совершенного пронизывает
душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда
человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее
божественными лучами и сам человек становится частицею божественного
огня» (стр. 123). Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя
«частицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной духовной
гордыни. И. Ильин, конечно, ответит нам, что он говорит и действует не
от себя, а от «живого органа общей священной цели, органа добра, органа
святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени»
(стр. 154). Но духовная гордыня и заключается в этом сознании, что ты
действуешь от лица самого абсолютного добра. Смиренней было бы, если бы
И. Ильин действовал от своего человеческого лица. Где же орган
абсолютного добра, если не в Церкви? Но Церковь не занимается
карательными экспедициями и не практикует смертной казни, не обладая
даже для этого соответствующими орудиями. Для И. Ильина очевидно органом
добра является государственная власть. Но ныне он принужден
конструировать государственную власть на основании собственной автономии
за отсутствием какой-либо русской государственной власти кроме
советской. Ссылки на инквизицию для положительных или для отрицательных
целей стали банальны. Но следует все-таки помнить, что инквизиция была
продуктом варварской юстиции своего времени, разделяла приемы своей
жестокой эпохи, веру в пытку и пр. И в инквизиции виновна не
католическая церковь в ее существе, а человечество того времени, ошибки
его нравственного сознания, его нравы, его общий уровень. И. Ильин хочет
восстановить инквизиционную юстицию в очень поздний час истории, час
кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних
форм морально-правового сознания. Казнь в нашу эпоху может быть лишь
непосредственным проявлением борьбы стихийных сил, а не формой юстиции.
Это есть вопрос печального факта, а не права и оправдания.

И. Ильин — не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей
национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец Фихте духовно
непереводим на русский язык. И. Ильин — националист в нормативном
смысле, но он не национален в онтологическом смысле слова. Национализм
его вполне интернационалистический Книга И. Ильина свидетельствует о
том, что он принадлежит отмирающей эпохе «новой истории» с ее
политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее
отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от
живого Бога. Он не имеет будущего, он живет в абстрактной, внежизненной
мысли и абстрактном, внежизненном морализме. Он не способен к
отрешенности, не может мыслить спокойно, легко теряет равновесие. И.
Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества,
которые отодвинуты в прошлое и принуждены злобствовать, если в них не
совершится духовного переворота и возрождения, к которому призваны все
люди без исключения. В книге И. Ильина не чувствуется рыцарского духа,
меч его не есть меч крестоносца. Крест ему нужен лишь для оправдания
меча. И. Ильин сам соблазняет «малых сих» он может отвратить от
христианства тех, которые готовы были к нему прийти. И если бы я склонен
был толковать Евангельские тексты так, как толкует сам И. Ильин, то в
принципе жизнь его была бы подвергнута опасности. Вопрос совсем не в
том, оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что зло
в эпоху мирового кризиса, эпоху конца старого мира «новой истории» и
рождения новых миров. Спор с И. Ильиным совсем не формальный — это есть
спор о самом содержании добра, об осуществлении в жизни Христовой
правды. Любовь к человеку, милосердие и есть само добро, неведомое
отвлеченному идеализму И. Ильина. Человек есть Божья идея, Божий
замысел, и отрицание человека есть богопротивление.



Церковник119



«ЧЕКИСТ ВО ИМЯ БОЖЬЕ»120

Нельзя обойти молчанием тот отзвук на книгу проф. И. А. Ильина «О
сопротивлении злу силою», который появился в русской печати
религиозно-философского направления.

Проф. И. А. Ильин взял на себя роль идеолога махровой правой миграции, и
в названной книге он делает попытку обосновать и от философии, и от
религии, и от Священного Писания истинность устремлений правых к власти
и истинность их методов борьбы со «злом революции».

На эту книгу в «Пути» (№ 4) Н. А. Бердяев ответил пространной статьей
под названием «Кошмар злого добра».

«Мне редко, — начинает свою статью Н. А. Бердяев,— приходилось читать
столь кошмарную и мучительную книгу, как книга И Ильина «О сопротивлении
злу силою». Книга эта способна внушить настоящее отвращение к «добру»,
она создает атмосферу духовного удушья, ввергает в застенок моральной
инквизиции».

«Никакая жизнь не может цвести в этом царстве удушающего,
инквизиторского добра».

Как расценивает Н. А. Бердяев «добро» И. Ильина? «Добро И. Ильина, —
пишет Н. А. Бердяев, — очень относительное, отяжелевшее, искаженное
страстями нашей эпохи, приспособленное для целей военно-походных. И.
Ильин перестал быть философом, написавшим в более мирные времена
прекрасную книгу о Гегеле. Он ныне отдал дар свой для духовных и
моральных наставлений организациям контрразведки, охранным отделениям,
департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым
судам. Духовный и нравственный сыск, разработанный в целую систему со
всеми прениями утонченного феноменологического метода, подозрительность
и одержимость злом, которому нужно ежеминутно сопротивляться силой,
свидетельствуют о духовно нездоровом состоянии, о религиозно
непросветленном отношении к жизни. Книга И. Ильина громко
свидетельствует о том, что автор не выдержал духовного испытания нашей
страшной эпохи, что он потерпел в ней нравственное поражение. Книга эта
есть болезненное поражение нашего времени. И. Ильин заразился ядом
большевизма... В сущности, большевики вполне могут принять книгу И.
Ильина... Большевики считают себя носителями абсолютного добра и во имя
его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно
резкое разделение мира и человечества на два враждебных лагеря, из
которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного
добра, другой же есть предмет воздействия силой, как находящийся во тьме
и зле. Эта непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И.
Ильину».

Н. А. Бердяев указывает на то, что эмиграция вообще не отрицает методов
насилия в борьбе с большевизмом, и доказывать возможность и
справедливость такой борьбы — это значит ломиться в открытую дверь.

Но по его мнению, целью И. Ильина является «не только элементарное
оправдание принципиальной допустимости меча и сопротивление силою, не
повторение общих мест по этому поводу, а взвинчивание и укрепление той
духовно-моральной атмосферы, которая нужна для немедленных исходов, для
контрразведки, для военно-полевых казней».

В особенности возмущает Н. А. Бердяева попытка И. Ильина обосновать свою
систему доводами от христианства — православия и Евангелия.

«Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина — злоупотребление
христианством, православием, Евангелием. Оправдание смертной казни
евангельскими текстами производит впечатление кощунства».

Н. А. Бердяев обвиняет И. Ильина в злоупотреблении текстом об изгнании
бичом торгующих в храме. Торгующие в храме это, по Ильину, —
революционеры. Но, утверждает Н. А. Бердяев, большевики не торгуют в
храме и не находятся в храме... «Большевики извне разрушают храм.
Торговцами же в храме действительно часто являются люди правого лагеря,
нынешние единомышленники И. Ильина, образующие церковь в средство для
осуществления своих нерелигиозных целей. И многих из них действительно
бы следовало изгнать из храма бичом. Для него (Ильина) стало очевидным,
что он носитель абсолютного добра и духа, — вот он и начал сажать в
тюрьмы и казнить от лица этой очевидности».

Дальше Н. А. Бердяев разбирает суждения Ильина о государстве, человеке,
свободе. Эти взгляды Ильина Н. А. Бердяев считает чисто инквизиторскими.
«И. Ильин, — пишет Н. А. Бердяев, — верит в принудительное и
насильственное спасение и освобождение человека... Все реакционные и
революционные инквизиторы, начиная с Торквемады и до Робеспьера и
Дзержинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и
любви... Ссылки на тексты Священного Писания ничего еще не доказывают,
их любил делать даже г. Стеклов в передовицах «Известий».

В особенности волнует Н. А. Бердяева система наказания по И. Ильину и
гимн его смертной казни. «Отвратительнее всего, — пишет Н. А. Бердяев, —
в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни... Мне редко
приходилось читать строки, более отвратительные. Палач, совершающий
казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ,
упоенный описанием этих «классических состояний» любви, ведущих к
казни».

Заканчивает свою статью Н. А. Бердяев следующими словами: «Ильин обречен
быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые
отодвинуты в прошлое и вынуждены злобствовать... В книге И. Ильина не
чувствуется рыцарского духа, меч есть меч крестоносца. Крест ему нужен
лишь для оправдания меча. И. Ильин соблазняет «малых сих», он может
отвратить от христианства тех, которые готовы к нему прийти».

Такую оценку получила книга И. Ильина на страницах «Пути».

Общий смысл этой оценки может быть сведен к справедливым и метким
словам, которые сказаны Н. А. Бердяевым в начале статьи:

«Чека во имя Божие более отвратительна, чем «чека» во имя диавола».

Книга И. А. Ильина — хула на Духа!



Ю. Айхенвальд

«ЗЛОЕ ДОБРО»121

В только что вышедшей четвертой книге журнала «Путь», посвященной
«русской религиозной мысли», обращает на себя внимание статья Н. А.
Бердяева «Кошмар злого добра». Она касается работы проф. И. А. Ильина «О
сопротивлении злу силою». Мало сказать «касается»: она обрушивается на
нее гневно и патетически, она называет ее «кошмарной, мучительной,
отвратительной».

И такое отношение к ней понятно. И. А. Ильин хочет оправдать и
благословить смертную казнь и всякое другое насилие над злым человеком.
Чем оправдать? Любовью. Чем благословить? Христианством. Вот это
сочетание несочетаемого и вызывает справедливое возмущение Н. А.
Бердяева. Можно не быть противником смертной казни, можно и должно
стоять за насильственное укрощение зла; но чего нельзя, так это —
примирять казнь с любовью и видеть в палаче пособника Христу. Ведь вот
большевики гораздо последовательнее, гораздо логичнее профессора Ильина:
они осуществили небывалое в истории, грандиозное пиршество казни, но
вместе с этим, в связи с этим они и отложились от Христа, от Бога, от
всякой религии вообще.

Воистину планетарным палачом был Феликс Дзержинский, и кровавыми буквами
нестираемо записал он свое имя на страницы веков; но зато не думал он
выдавать себя за любвеобильного христианина.

Так естественно, что именно в России правительство издает журнал
«Безбожник» — единственное правительство в мире, которое в самую основу
миросозерцания кладет безбожие: где же в самом деде и быть рассаднику
безбожия, как не в той стране, которая принципиально и практически
разрешила себе потоками лить человеческую кровь, не разбирая даже правых
и виноватых, попросту «в порядке красного террора»? Здесь полное
совпадение между теорией и практикой; здесь все ясно, красно, кроваво;
здесь убедительно, как убедительно убийство, и просто, как проста стена,
у которой расстреливают. Большевики среди других своих жертв убили
множество русских священников — как митрополитов и епископов, так и
обыкновенных деревенских «батюшек» с седенькими бородками и в поношенных
рясах; и кто же скажет, что это было со стороны большевиков неожиданно и
непонятно? Кто не согласится, что со служителями Христа им действительно
не по Дороге?

Вот такою стройностью не может похвалиться Ильин. Он идет на
компромиссы. Он и Христа не хочет терять, и палача от его обязанностей
не освобождает. И все силы своего философского таланта всю изощренность
своей диалектики тратит он на то, чтобы ореолом любви осенить виселицу,
плаху и пулю. Такую любовь он, правда, называет «отрицающей» или
«отрицательной»; но утешит ли эта поправка казнимого — вот в чем
позволительно сомневаться.

И так понимаешь Н. А. Бердяева, когда он испытывает глубокое моральное
оскорбление от той лестницы, которую с изящной архитектоничностью строит
проф. Ильин, чтобы со ступеньки на ступеньку сойти по ней от высот
христианского благоволения к человеку до казни над человеком, от Голгофы
и до эшафота. Именно указывает наш архитектор, что есть «классические
состояния» любви, неуклонно ведущие к казни. Эти состояния, эти степени,
эти буквы одной и той же азбуки, от альфы Христа и до омеги палача, в
чертеже Ильина характеризуются так: «неодобрение, несочувствие,
огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение,
требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение
психического страдания, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв
в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение,
невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь»...
Ужасен — не правда ли?— этот бухгалтерский подсчет, это тщательное и
точное перечисление стадий убывающей и убивающей любви. И совершенно
ясно, что ангел истинной любви, что христианский гений-хранитель давно
уже должен был отлететь от того человека, который может с такой холодной
членораздельностью в разлинованные рубрики, в строгую схему укладывать
живое чувство, пафос христианства, непосредственную любовь. Она
выветрилась у профессора-логика, она испарилась от сухих дуновений его
бессердечного ума. Любовь и логика — разве они совпадают между собой?
Любовь менее всего логична...

Логичный, но не любящий И. А. Ильин, в сущности, как это утверждает и Н.
А. Бердяев, ломится в открытую дверь, когда спорит с Толстым и
проповедует о необходимости сопротивления злу силой. Кто же в этом
сомневается? Своевременно ли в наши жестокие дни оповергать Толстого —
теперь, когда весь мир превратился в какое-то огромное антитолстовское
Общество? Неоригинален проф. Ильин, и не против течения плывет он, а,
наоборот, именно по течению, по кровавому течению нашей эпохи. Но если
он победоносен в опровержении непротивления, т. е. в области бесспорной,
то им зато не решена его главная задача — оправдать «православный меч»
возвести карающее государство на вершину христианского идеала.

По-прежнему и после его книги христианство остается само по себе, а
государство — само по себе. Никому еще не удалось, да удаться и не
может, в одну высшую гармонию сочетать Кесаря и Галилеянина. Однажды
навсегда дано признать, что христианство и государство не покрываются
друг другом и что государство не может и не хочет быть идеальным
воплощением христианского добра. Вы помните, что у Ибсена
государственные чиновники, как в мундирах, так и в ризах, убеждали
Бранда, священника безусловного, чтобы он не превращал в богослужебное
воскресенье всех трудовых дней недели, чтобы он не ожидал «Господа к
себе с каждой лодкой». Сами они Господа не ждали, и если бы к ним,
христианам, пришел Христос, они встретили бы его с недоумением и враждою
— они, эти измельчавшие разновидности Великого Инквизитора. Ибо
государству религия нужна только в меру, добро ему нужно не полное, и
христианство, понятое всерьез, государству не по росту. Воплощенная
срединность, оно опровергает все, что ниже, и все, что выше его; оно
казнит и праведника, и Сократа, и злодея. Так знаменательно, что около
распятого Христа были распяты разбойники.

Есть добро и есть зло. Каждое из них отдельно. Поэтому и вызывает такой
протест книга Ильина, в которой делается попытка добро со злом внутренне
соединить, казнь пронизать любовью, палача осветить и освятить Христом.
Есть добро и есть зло. Но нет злого добра.



ИЗ ПИСЕМ АРХИЕПИСКОПА АНАСТАСИЯ

ИЕРУСАЛИМСКОГО К И. А. ИЛЬИНУ122



Иерусалим, Русская духовная миссия



[1]

16/29 декабря 1925 г.

Милостивый Государь достоуважаемый Иван Александрович!

Я много слышал о Вашей книге (я разумею столь популярный теперь Ваш труд
«О сопротивлении злу силою»), но надо было прочитать ее самому, чтобы
оценить дух и силу, какие Вы сумели вложить в нее. Она не просто
убеждает, а покоряет читателя, зажигая его сердце горящим дерзновением
правды. Главным достоинством ее служит та «честность с самим собою»,
которую Вы справедливо ставите необходимым условием для достижения
истины. Мне всегда казалось, что общая духовная дряблость нашей
интеллигенции отразилась и на способе ее мышления: ей недоставало
добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в
разрешении проблем нравственного порядка. Интеллигентская мысль
(исключая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев и немногих других)
скользила по поверхности этих вопросов, не давая себе труда продумать их
до конца и даже как бы боясь сделать все логические выводы из своих же
собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению.
Неудивительно, что ее мировоззрение засорено было целым рядом
«idola»123, от которых она не в состоянии часто отделаться до сих пор.

Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его
ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делающей его
послушным орудием наших страстей и предрассудков.

Вы взяли на себя благородный почин расчистить поле философской мысли и
освежить духовную атмосферу, какою мы дышим. Для этого нужно много
мужества и столько же таланта, но, слава Богу, Вы обладаете тем и
другим, и это облегчило Вам Вашу трудную задачу. Пусть Ваше смелое слово
ослепляет тех, кто боится смотреть на солнце; зато оно послужит светочем
для всех, кто привык честно и нравственно мыслить, не уклоняясь в
словеса лукавствия (см. Иоан. 9. 39). Оно явится укрепляющею солью для
нашего слабодушия, приведшего нас к нынешнему плачевному положению.

Возрождение России начнется только тогда, когда мы выверим свой
моральный и умственный компас и возвратимся на царский путь истины,
которая одна делает людей и свободными и могучими. «Она есть сила и
царство и власть и величие всех веков: благословен Бог истины!» (2 Ездр.
4. 40).

Поручая Вас Его благому и мудрому водительству, с глубоким почтением
остаюсь Вашим преданным и признательным слугою 

Архиепископ Анастасий.



Р. S. Вопрос, разрешению которого посвящена Ваша глубокоинтересная и
поучительная книга, имеет важное и притом не только теоретическое
значение и для нас, епископов, обязанных по своему положению активно
бороться со злом и иногда карать его носителей. Никто так болезненно не
переживает этой трагедии от вынужденного и неизбежного соприкосновения с
«областью темною» и выхождения из «божественной плеромы», как мы,
служители Духа. Многие достойнейшие представители христианства были не в
силах подъять это тяжкое бремя и бежали от пастырских обязанностей.

Однако они делали это не по малодушию или слабодушию, а потому, что не
ощущали в себе «дара управления», который подается не всем. В то время,
как Св. Василий Великий твердою и мудрою рукою вел врученный ему
церковный корабль, постоянно отражая нападающих врагов, его достойный и
столь же, как он, славный друг Св. Григорий Богослов124, поэт и
богослов, созерцатель по преимуществу, неоднократно уклонялся от
практического пастырства, к немалому огорчению своего отца Св. Василия и
паствы.



*      *      *



[2]

18 февраля/4 марта 1926 г. 

Глубокочтимый Иван Александрович!

Я глубоко удовлетворен созвучием наших мыслей и настроений и в свою
очередь сожалею о том, что лишен возможности побеседовать с Вами лицом к
лицу. Впрочем, непосредственная встреча с автором может служить только
приятным дополнением этому, что получаешь от его творений: для понимания
его духовного облика последние дают иногда больше, чем непосредственный
обмен мнений. Каждая серьезная книга (если она даже исторического или
описательного характера) есть всегда непроизвольный портрет автора,
отражающего в ней свою душу; тем более это следует сказать относительно
такого глубокого и выстраданного труда, как Ваша книга о «сопротивлении
злу».

Я не удивляюсь, что она вызвала столько разнообразных и даже иногда
противоположных суждений и споров среди Ваших читателей: это лучшее
свидетельство ее внутренней силы. Всякая могучая идея является как бы
откровением для общества и потому, входя в его сознание, рассекает
общество на части, как обоюдоострый меч. Не то ли сказал Христос о
судьбе его собственного слова? У меня нет, к сожалению, пока
приобретенного экземпляра Вашей книги; я конечно, был бы счастлив
получить ее от автора.

С своей стороны не могу по своей бедности отплатить Вам чем-нибудь
подобным. У меня нет трудов, достойных Вашего внимания. По условиям моей
службы мне всегда приходилось больше говорить чем писать. Посылаю только
две брошюры, имеющие отношение к современности и, б. м., косвенно
соприкасающиеся с Вашими идеями.

Да благословит Вас Господь.

Глубоко почитающий Вас Архиепископ Анастасий





*      *      *



[3]

3/18 июля 1926 г. 

Досточтимый Иван Александрович!

С чувством глубочайшей признательности я имел удовольствие получить
присланный Вами экземпляр Вашего исследования: «О сопротивлении злу
силою» с дорогим для меня авторским надписанием.

Не перестаю следить, насколько возможно, и за последующими
произведениями Вашего неутомимого и плодотворного пера, сожалея только о
том, что не всегда могу иметь их в полном виде. Особенно желал бы
прочитать Вашу статью, приуроченную к «Дню русской культуры» и
реферированную в «Новом времени»125. 

Божие благословение да будет над Вами. 

Глубоко почитающий Вас Архиепископ Анастасий



[4]



31 августа/13 сентября 1926 г.

Досточтимый Иван Александрович!

Содержание Вашего последнего письма не явилось для меня неожиданностью.
Я уже давно и, конечно, с тяжелым чувством, как и Вы прочитал цитируемую
Вами статью Бердяева в «Пути». Я пожалел, однако, не столько об Вас и за
Вас, сколько о самом Вашем критике который не захотел сколько-нибудь
серьезно углубиться в поставленный Вами трагический вопрос и дал себя
увлечь и даже ослепить чувству раздражения, которое служит плохим
советником для философа.

Я не боюсь исповедовать мысли, изложенные мною в предыдущих письмах, но
опубликование их могло бы обязать меня вступить потом в печатную
полемику, к которой я чувствую себя мало приспособленным. Если же иметь
в виду вообще выражение сочувствия Вашей книге и удивления перед тоном,
взятым Вашим критиком, то я уже сделал это, написав довольно пространное
письмо С. Л. Франк<у>, который вызвал меня на это своим отзывом (в
письме ко мне) о Вашей книге в духе Бердяева.

Раскол около такой жгучей и острой темы, как Ваша, неизбежен. Наши
интеллигенты неохотно отказываются от своих предубеждений и тех, кто не
хочет кланяться с ними старым кумирам, готовы преследовать с таким же
фанатизмом, с каким невежественная чернь гнала некогда Сократа.

Проповедники истины нередко ходят с терновым венцом на главе, но потом
их венчают лаврами. Господь да укрепит Вас на пути исповеднического
подвига.

Глубоко почитающий Вас А. Анастасий.



Р. S. Наше печальное церковное разделение, б. м., исходит также из более
глубоких принципиальных основ, чем это кажется.



П. Струве



ДНЕВНИК ПОЛИТИКА <№>82126

О брошюре И. А. Ильина и о нем самом

Я хочу обратить внимание наших читателей на превосходную, сильно и метко
написанную брошюру И. А. Ильина «Родина и мы», изданную в Белграде
Главным правлением Общества галлиполийцев127. Я не буду излагать этой
брошюры — в ней всего печатный лист, ровно 16 страниц, и ее нужно самому
прочесть сплошь и внимательно. И по возможности, прочесть вслух себе и
другим.

И вот почему.

И. А. Ильин есть интересное и крупное явление в истории русской
образованности. Формально — юрист, он по существу философ, т. е,
мыслитель, а по форме — изумительный оратор или ритор в хорошем античном
смысле этого слова.

Когда он пишет, он говорит.

А когда он говорит, то захватывает ум, очаровывает слух, входит в душу с
какой-то особой силой, присущей живому и твердому, мерному и кованому
человеческому слову.

Это не просто «красноречие». Тут не все приятно, не все даже красиво в
общем смысле слова, но все сильно и резко. Эта речь — точно ведомый
сильной рукой острый резец, который, хочет или не хочет слушатель (ибо
Ильин прежде всего оратор, а не писатель!), как-то чертит на вашей душе
и в ней что-то вырезывает, как гравер режет на дереве.

Ильин оратор-резчик, т. е. настоящий художник живого, врезывающегося в
душу слова. Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в
ее историю войдет со своим лицом, особым и неподражаемым, со своим
оригинальным дарованием, сильным и резким, во всех смыслах.

Брошюра «Родина и мы» есть слово о патриотическом призвании Зарубежья,
сжатое, точно отлитое из какого-то словесного металла. Это «поучение»,
обращенное к близким по духу «младшим», разъясняющее и ободряющее,
ведущее и зовущее.

Разъясняющее, почему и как мы обязаны быть твердыми в нашей «белой» идее
и в нашей «белой» борьбе.

В этом «почему» заключена великая ободряющая сила.

В этом «как» содержится твердое, прочувствованное и продуманное
руководство.

И все вместе — это зов. Зов патриотический, «белый», звучащий не только
твердо, но и властно, а потому невольно чарующий и покоряющий.

Те же черты своеобразного и единственного в истории русской
образованности «ораторского» дарования Ильина ярко сказались не только в
его брошюре «Родина и мы», но и в его замечательной книге «Сопротивление
злу силой». Основные мысли своей книги Ильин сам излагал на страницах
«Возрождения». Однако, ввиду того, что эта блестящая, но трудная книга
на сложную и жестоко-трудную нравственно-политическую тему навеяла на
автора в нашей печати нелепые и недостойные нападки, мы к этой книге и к
ее теме вернемся на страницах «Возрождения».



3. Гиппиус



МЕЧ И КРЕСТ128

...Ученики Его Иаков и Иоанн сказали: Господи! хочешь ли, мы скажем,
чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал?

Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы
духа;

Ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать.



Лук. IX, 54, 55, 56

Можно ли сейчас писать философически-отвлеченно о силе — насилии,
убийстве, казни? И. А. Ильин думает, что можно, и пишет. Но не легко
следовать за ним в беспросветные дебри рассуждении. Если v каждого
пальцы бурые и липнут, чьей-нибудь кровью замараны — своей или чужой,—
как рассуждать о крови «вообще», о том, когда и чью лучше проливать?

Быть может, это лишь ощущение, и вопрос о силе — насилии, об убийстве,
поднять все-таки нужно. Я только против внешней, чисто рассудительной
манеры Ильина. От нее, от ее тона и даже от постоянных повторений:
«Христос, Христос, молитва, Бог» — веет чем-то мертвенно-злым...

Какой Христос? Какая молитва? Какой Бог? Не Ягве ли, никакого Сына не
знающий, одинокий Бог кровей?

Или — кто?



*     *     *



Вот первое впечатление от «христианской» книги «Сопротивление злу
силой». Насколько оно основательно — увидим далее.

Я, впрочем, не ставлю себе задачей последовательно разбирать книгу
Ильина. Я просто хочу высказать о ней или около нее то, что хочу,
относительно вопросов, над которыми пришлось мне думать в продолжение
долгих лет.

Попутно выяснятся и наши согласия и расхождения с православным
защитником «силы». Даже не защитником: мы вправе, пожалуй, назвать его
проповедником силы — насилия...



*     *     *



Я начинаю с вопроса главного и, выделив его из всего прочего, ставлю так
прямо, как он обыкновенно и ставится: «можно или нельзя убить?»

Вряд ли нужно отговариваться, что вопрос этот существует как вопрос —
лишь там, где начинается духовный, идейный порядок. Или даже
«религиозный» (в самом широком и общем понимании слова). Человек,
абсолютно этому порядку чуждый,— хотя есть ли такой человек?— просто
ничего не поймет.

Один убийца мне говорил: «Убить или всегда можно, или никогда нельзя».

Он был прав. По крайней мере в том., что с человечески-религиозной точки
зрения,— а тем паче, сузив, с христианской — убить никогда нельзя.

Другой, идя на убийство, молился на золотой крест в бледном утреннем
небе — о чем? Об удаче? Нет, он был христианин; он молился, чтоб
наступило время, когда никто никого убивать не будет. 

И здесь то же: убивать нельзя.

В углу, над лампадою. Око сияющее

Глядит, грозя. 

Ужель там одно, никогда не прощающее,

Одно — нельзя?

Нельзя! Ведь душа, неисцельно потерянная, 

Умрет в крови...



*    *    *



Первая смерть на земле была человекоубийство, даже братоубийство. Таково
начало древнего завета. А начало завета нового — убийство Богочеловека.

Каковы начала, таковы и продолжения. «Нельзя», оставаясь незыблемо во
всей силе, со всей силой — и даже сверх силы,— непрерывно преступается.

Каиново племя, вопреки данной Богом заповеди, довело себя до того, что
Господь, скрыв свой лик Элоима, благостного Бога-Зиждителя, повернулся к
нему ликом Ягве, Бога крови и мщенья.

Но и потомки фарисеев, сделавшись христианами, века жгли, пытали,
колесовали — убивали христиан же, все время помня, все время зная, что
«нельзя» — как и ветхозаветные братья их это знали.

И всегда все искали что-то понять в этом грехе, искали если не
оправданья, то чего-то вроде оправдания...

Что находили? Что находят?



*     *     *



Только одно, что и можно найти. Около этого одного блуждает и автор
книги о насилии.

С длинными отступлениями, оговорками, при помощи отвлеченнейших
теоретических построений хочет он подойти к оправданию насилия, убийства
(и... казни!). Между тем единственная формула, если не оправдывающая
убийство в меру желания Ильина, то оправдывающая его возможность,
выражается всего тремя словами: «нельзя и надо».

Нельзя — но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо. Это не
упрощение (хотя напрасно упрощений боится Ильин). Это сводка к сути.
Ведь стоит развернуть маленькое слово «надо» (иногда—когда?), и мы сразу
попадаем в целое море сложностей.

*     *     *



«Нельзя» пояснений не требует. Оно просто. Нельзя и нельзя. Но почему,
хотя нельзя — надо?

Если, согласно со многими мыслителями, смотреть на мир, как на
становящийся, восходящий к совершенству в процессе борьбы со злом (таков
и взгляд Вл. Соловьева), то принятие мира (космоса, истории — жизни) в
его текучем несовершенстве означает и принятие волевого участия в
борьбе.

Путь непротивления злу (отстранения от борьбы), таким образом, с самого
начала отвергается. Но на пути борьбы как сказать:

вот здесь я борьбу кончаю? С этого момента я злу и злому покоряюсь, из
борьбы (из жизни) ухожу? В душе человеческой могут столкнуться два
«нельзя»: нельзя уйти из борьбы, составить мир злу — и нельзя убить
человека. Тогда я преступаю то «нельзя», где могу погибнуть я сам, в
грехе, но не мир, то есть я отдаю в жертву себя — миру.

Этот трагический выбор человек делает один на один с собой, по мере —
всегда несовершенного, конечно, — но своего разумения. Каждая жизнь
человеческая может быть пересечена моментом, когда человек решает, что
надо убить, хотя нельзя.

И убивает**Как ни многообразно убийство среди сложностей реальной жизни,
каждому (за отстранением животных, сумасшедших и нечаянных) непременно
предшествует «нельзя и надо» — хотя бы в виде мгновенной молнии, хотя бы
полусознательно или даже совсем бессознательно. Однако от этой единой
общей точки есть линия вверх и линия вниз. Убийством по линии вниз
должно назвать всякое убийство для себя, т. е. для приобретения
чего-нибудь себе, и уж все равно, каких благ: почести, власти или денег.
И тут действует «нельзя и надо», хотя и может совершенно измельчиться:
«нельзя» — как внешнее запрещение, страх наказания, «надо» — как «мне
хочется» чего-нибудь, мне выгодно.

В этих заметках я намеренно касаюсь убийства только лежащего по линии
вверх. Во-первых, я думаю, что как раз тут завязывается главный узел
вопроса; а кроме того, и сам Ильин, о книге которого я говорю, помещает
вопрос именно в эту область.



.



*      *      *



Такова общая схема. Насколько я понимаю Ильина, он хочет что-то вроде
нее положить в основу гораздо больше, чем оправданий,— своих
«понуждений» к мечу.

Кстати, не этот ли волевой оттенок (оправдание — понуждение) заставляет
его избегать прямых слов? Почему, упорно подчеркивая свое
«христианство», он уклоняется от слова «грех», называет убийство
«негреховной неправедностью» (выраженье какое-то даже «неправославное»)?
А насилия в борьбе со злом вовсе будто бы не существует, есть «действие
силой».

К этой странной терминологии мы вернемся, а пока есть вопрос поважнее,
Ильин на нем не задерживается, точно обходит сторонкой. Но его не
обойти, особенно если доказывать необходимость-неизбежность убийства в
борьбе со злом. (Мы бы сказали — «возможность».)

Это вопрос — о зле.



*      *      *



Что такое зло? Где оно? Чем оно определяется? Как его увидеть,
настоящее?

Ильин полагает, что критерий — христианство и что один христианин
непременно увидит зло в том же и там же, где другой.

Формально это, конечно, правда. Но... тут есть очень важное «но».

Христианство — удивительная вещь. Оно не поддается обращению с ним, как
с древним законом, который прост и ясен, укладывается в общеобязательные
правила на все случаи. Христианство, не нарушив закона древнего, облекло
его новым духом и тем совершенно преобразило. В сверхзаконности этой
переплавились все понятия, и ею, в ней, решаются ныне наши «да» и «нет».

Люди «нового духа» будут видеть, конечно, и зло в одном и тон же — в
меру близости своей этому духу. Но близок ему не всякий, «говорящий
Христу: Господи! Господи!», и далек не всякий, кто даже имени Христа не
знает.

Не имея этого внутреннего, одного, критерия, люди «иного духа» очень
часто разнятся между собою в оценке добра и зла. Где один искренно видит
зло, там другой так же искренно его может не видеть. А когда случайно
люди старого и нового духа и совпадут во взгляде на (это бывает), их
совместная с ним борьба, рядом, все равно невозможна. Ибо в зависимости
от старого или нового духа, борьба с самого начала принимает то или
другое течение, тот или другой образ. Даже внешне сходственные действия
будут глубоко разными и к разным приведут результатам.

Поэтому меня интересуют в книге Ильина не теоретические положения и не
высокие ее слова, а самое важное: ее дух. Какого она духа?



*      *      *



Ничто так не помогает исследованию, как конкретный пример.

У Ильина нет ни имени, ни лиц, о борьбе со злом он говорит «вообще» — у
него нет конкретностей. Или есть, но они где-то скрыты за плотным
забором из отвлеченно-теоретических палей.

Вот, впрочем, одно подлинное имя подлинного человека. Тут можно кое-что
взять в виде примера, и даже поучительного.

На многих страницах Ильин занимается борьбой... с Л. Толстым. О конечно,
с «непротивленством» Толстого. Но если быть внимательным и логичным,
можно проследить, как борьба со злом «непротивленства» переходит (и
конкретно перешла бы в конкретную, при других обстоятельствах) в борьбу
с самим Толстым. Ведь, по Ильину, «зло только в человеке». Идти против
зла — значит идти против человека.

Ведется эта борьба именно так, как должен ее вести любящий
«духовно-отрицательной» любовью. Для него Ильиным установлены с самой
резкой точностью и в строгой, постепенно нарастающей последовательности
25 общеобязательных правил:

1. Неодобрение.

2. Несочувствие.

3. Огорчение.

4. Выговор.

5. Осуждение.

6. Отказ в содействии.

7. Протест.

8. Обличение.

9. Требование.

10. Настойчивость.

11. Психическое понуждение.

12. Причинение психических страданий.

13. Строгость.

14. Суровость.

15. Негодование.

16. Гнев.

17. Разрыв в общении.

18. Бойкот.

19. Физическое понуждение.

20. Отвращение.

21. Неуважение.

22. Невозможность войти в положение. И наконец, три последние звена,
заключающие эту неразрывную цепь, три меры, которые необходимо
применяются (если не подействовали предыдущие или если нет времени для
предыдущих); их логически Ильин обязан был бы применить к Толстому:

23. Пресечение.

24. Безжалостность.

25. Казнь.

Есть, положим, еще одно правило для «духовно-любящего»: казня, молиться
за казнимого. Но молитву пока оставим. Нам важно установить, что живи
Толстой не при Николае II, а при Ильине, просьба «накинуть мыльную
веревку на его старую шею» не осталась бы втуне.



*      *      *



Скажут: этот пример — гротеск. Почему? Ильин вряд ли захочет признать
свои теории заведомо отвлеченными, а не захочет — как же уклониться от
признания, что да, казнь Толстого является последовательно-обязательной?

Ведь «ни прощение, ни снисхождение, ни измена теории недопустимы». Если
зло, подлежащее уничтожению, оказывается неотделимо от человека —
уничтожается человек. А так как, по всем вероятиям, Толстого не
вразумили бы никакие предварительные меры, даже «причинение психических
страданий», то вывод для «отрицательно-любящего» ясен: пусть повисит
старичок, а мы помолимся.



*      *      *



Это хороший пример, разносторонне поучительный, хотя и «гротеск». Мы его
дополним, подчеркнув: все слова Ильина о христианстве, его словесные
обоснования христианства верны и правильны (хотя так общеизвестны, что
удивляешься, зачем понадобилось их произносить тоном «откровения»).

Слова же Толстого о христианстве, все или почти все, особенно в вопросе
о непротивлении, и неверны, и неправильны. Ничего нет легче нежели
«вскрыть» противоречивость Толстого и «зло» его непротивленства. Эту
легкую задачу Ильин, попутно, выполнил с успехом.

А теперь я спрошу: из них двух, чьи слова, чья воля ближе к духу
христианства? Не Толстого ли все-таки, которого и «христианином»-то
назвать, пожалуй, еще нельзя? За его беспомощными, противоречивыми,
спутанными словами стоит если и не лик Христа, то страдание Христово —
наверное... А чей голос слышен в «правилах» Ильина до последнего —
окончательного? От кого идут эти приказы, эти предписания «любви»,
которую любящий в самом лучшем случае ощущает как ревность, а любимый —
всегда как ненависть?

Воля такой «любви», ее дух не напоминают ли опять дух ревнивого Бога
кровей, Ягве, Сына не знавшего?

Ильин оговаривается: ненависти не должно быть. Не с ненавистью, а с
любовью (высшей) надо применять «пресечение, безжалостность, казнь».

Положительно, голое слово — «звук пустой». Чем чаще повторяет Ильин
слово «любовь», тем упорнее воспринимается ее звук в значении
«ненависти». Не об этой ли Ненависти — с большой буквы — говорится в
одной старой, довольно противной песне? Пять ее строчек мне вдруг пришли
на память:

Нет, нет, любовь не даст спасенья,

И нет спасения в любви!

Ты, Ненависть, сомкни плотнее звенья,

Ты, Ненависть, туманы разорви!

Мы взяли в руки Меч: пока они не сгнили... 

Дальше не помню. Пока, значит, не сгнили руки, не выпускай меча, люби
рубя, руби любя... или ненавидя, что безразлично. Дух от звука не
изменится. А дух этой песни и дух обязательных правил и понуждений к
мечу Ильина — один и тот же дух.



*      *      *



Понуждение...

Есть еще одна черта в ильинских писаниях, характерная и, на мой взгляд,
немаловажная.

Но сначала устраним бесполезные обходы и оговорки, возвратимся к словам
прямым и точным: насилие есть насилие, убийство — убийство, и доказать,
что с христианской точки зрения оно не «грех», а какая-то «негреховная
неправедность», — нельзя, сколько ни старайся. У Ильина и прямой,
понятной формулы «нельзя и надо» — нет: вместо «надо» он говорит
«приходится». Как будто смягчает, но какое уж смягчение, когда это
негреховное действие совершать «приходится» — обязательно!

Не в рекомендации обязательности, впрочем, дело. Не в деталях, а в
главном: с новым духом несовместима, для него нестерпима всякая
рекомендация убийства. Все рассуждения, старания убедить другого в
необходимости убивать, всякая проповедь смертоубийства, понуждение к
нему есть действие недопустимое и в той плоскости, куда помещает Ильин,
называется греховным.

Человек, знающий о «нельзя» (нельзя убить) может решиться на
преступление этой черты только сам; в себе, за себя решает сам — один,
как сам — один умирает. Сам берет и грех, и ответ; сам, вольно, кладет
душу свою, не «сохраняет». И за что, во имя чего, когда надо положить
душу, тоже решает сам — один.

Как сметь толкнуть другого на преступление и на жертву? Как сказать
другому: иди на свою душевную погибель, ты обязан, иного пути нет? Как
посылать на убийство, предписывать его, понуждать к нему?

То, что говорил людям Толстой, — пусть и не верно, и не реально, пусть
даже вредно: но это можно говорить другим. А есть слова, на которые
никто не имеет ни божеского, ни человеческого права.

...Пусть сердце угрюмое, всеми оставленное 

Со мной молчит.

Я знаю, какое сомнение расплавленное 

В тебе горит.

Законы Господние дерзко пытающему 

Один ответ:

Черту заповедную преступающему 

Возврата нет.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . .

Нельзя! Ведь душа неисцельно потерянная,

Умрет в крови. 

И — надо! Твердит глубина неизмеренная

Твоей любви. 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 

В измене обету, никем не развязанному,

Предел скорбей. 

И все-таки сделай по слову не сказанному

Иди... 

Вот это, навсегда «не сказанное», последнее слово «убей» с
легкомысленной авторитетностью Ильин и твердит на все лады «всем, всем,
всем».

Как деревянным молотком стучит: пресеченье — безжалостность — казнь,
безжалостность — понужденье — казнь — казнь — казнь... ты обязан —
должен — бери меч — иди — иди...

Но не поймет, почему говорить этого нельзя (и уж без всякого надо),
написавший книгу о насилии. Чтобы понять, нужно быть «иного дуxa», того,
в котором по-новому открылись для нас вечные ценности.

Вот две неведомые Ильину: первая — Человек (Личность) и вторая —
Свобода.



*      *      *



Возвратимся ко «злу» и борьбе с ним.

Ильин утверждает обязанность каждого бороться со злом по правилам, им
начертанным, вплоть до казни.

Представим себе второго Ильина: он совершенно так же утверждает ту же
обязанность и те же правила.

Но внутреннего критерия для распознавания зла у них одинаково нет: оба —
«не того духа». Поэтому взгляд на зло у них может не только не совпасть,
а даже противопоставиться: первый Ильин будет видеть зло во втором,
второй — в первом.

Тогда борьба со злом делается для них борьбой друг с другом.

Подобные во всем, в воле и духе, исповедуя безжалостно те же
неотступимые законы, они находятся в равенстве противостояния.

Во что выльется борьба этих двух со злом, т. е. друг с другом? Кто кого
победит?

Или, уточнив и сузив вопрос: кто кого казнит? Первый второго? Второй
первого?

Это в каждый данный момент будет решаться преобладанием голой физической
силы. Сегодня физическая сила на стороне первого, или первых,— казнят
они; завтра этой силы окажется больше у вторых,— казнены будут первые.

А так как физические силы при духовно-идейном равенстве противостояния —
дело случайное, то никакого результата, кроме перемежающегося успеха,—
ряда казней, то одних, то других — подобная борьба иметь не может.



*    *    *



Круг, из которого нельзя вырваться. Дурная бесконечность. Ну, а если
ошибаются не оба? Если один из противников, действительно, носит в себе
зло и другой попал верно?

Никто не изменится и в этом случае. Меняет действительность сводит ее с
мертвой точки, разрывает круг только новый дух. Соприкасаясь с материей,
лишь он дает времени движение (превращает «durйe» в temps», по
Бергсону129).

Борьба даже с действительным злом, но вне духа нового, бессмысленна, ибо
круговращательное взаимоистребление не только не наносит злу ущерба —
оно его умножает.

Если же действия, по духу и смыслу одинаковые, сопровождаются не
одинаковыми, а разными словами, — это ли важно?

Так мало значат слова, что легче легкого, например, переделать книгу
Ильина «от лица» его противника, любого, только принимающего, конечно,
его общую теорию и частные «правила».

Мы и сами порою не подозреваем, какие глубокие произошли в нас перемены.
Не в сознании — так в крови; но мы их в себе уже носим.

Разве по-старому звучит теперь «нельзя» (нельзя убить), хотя и было оно
в древнем законе? И разве не исполнилось нового трагизма внутреннее
повеление «надо», надо преступить, положить душу?

Опять вспоминается мне убийца, что молится на золотой крест в белом
утреннем небе. Он знал, что Тайна есть великая, запретная:

Солнцу кровь не ведено показывать...

Знал и молился не об «удаче» — об этом нельзя молиться, — но чтобы
скорее наступило время, когда никому не надо будет поднимать на плечи
тот тяжелый крест, который поднял он... ради свободы других.

Ильин произносит много банальных справедливостей о христианстве. Знаю,
что он непременно казнил бы этого христианина, с молитвой. Но знаю
также, что ему никакие ильинские молитвы не нужны.

Меняемся не только мы, наше внутреннее отношение к жизни, наш дух: он по
мере своего роста изменяет и внешние формы жизни, изменяет реальность.
Но в ней перемены происходят так медленно, так неуследимо, с таким
кажущимся запозданием, что мы то и дело впадаем в ошибки: вдруг,
упреждая и насилуя время (течение истории во времени), мы начинаем
разрушать еще не вполне изжитую в реальности форму. Гораздо хуже другая
ошибка: насилие над временем в обратную сторону (Вейнингер130 называл
это, то есть утверждение действительно отошедших в прошлое форм как
живых и настоящих, безнравственностью). Такая ошибка предполагает
слепоту и к внутреннему процессу, слепоту, которой как раз страдает
Ильин.

Что касается Толстого — он просто не считался вовсе с процессом истории,
а только с процессом своей логики. Взяв «убийство» в понятии его
последней сущности (нельзя), ее и утвердил на все времена, логически
спустив нить до отрицания борьбы (даже — с мухами!** В его дневнике: «Я
победил мух!» Т. е. победил свое желание бороться с мухами, отгонять их,
когда они ему мешали работать.

).



*      *      *



Убийство входит во многие формы жизненной борьбы как возможность.

Как непременность — оно уже выпадает из понятия «борьбы», становится
самоцелью и может быть названо максимумом убийства.

Очень характерно, что Ильин не делает различия между убийством —
возможностью (в борьбе) и убийством — непременностью (обнаженный
максимум). Внутренне разного отношения к ним он не имеет.

Мы увидим это, если остановимся здесь на некоторых конкретных формах
борьбы и жизни, и прежде всего, на вопросе, близко нашей темы касающемся
и остро волнующем современное сознание,— на вопросе о войне.

Ильин и Толстой оба рассматривают войну с «христианской» — как они
говорят — точки зрения. И оба приходят к совершенно противоположным
выводам.

Коллективное убийство! — говорит Толстой. То, чего «нельзя» никогда: ни
прежде, ни теперь, ни потом. Ибо сказано: любите врагов ваших, не
противьтесь злому и т. д.

Ильин, чтобы обосновать свои обратные утверждения, приводит другие
тексты. Ведь для него христианство — тоже «закон», немного туманными
линиями очерченный, правда. Нажать, крепче определить эти линии Ильин и
стремится, когда подыскивает нужные тексты.

Перелицовка понятий и слов при этом неизбежна. Оттого у Ильина в широком
круге «борьбы со злом» насилие оказывается уж не насилием, грех
называется не грехом; а для «врагов» пришлось ему изобрести особую
любовь — «отрицательную», которая узаконяет убийство во всех видах, и
даже с молитвой. Впрочем, молитва не обязательна, так как сам разящий
«меч» назван «молитвой»...

Спор между Ильиным и Толстым бесплоден, безвыходен. Попробуем призвать
на помощь третьего современного христианина, но уже действительного,
причастие которого к христианству и вообще к «новому духу» никем не
оспаривается (случай крайне редкий). Приводимые ниже слова из одной его
небольшой статьи есть прямой ответ и Толстому, и, главное, Ильину. Тут
же мы найдем кое-что разрешающее и наши сомнения по вопросу о войне.



*      *      *



Это — статья-письмо Влад. Соловьева об исторических судьбах Испании131.

Основной взгляд Вл. Соловьева на историю, как на всечеловеческий путь
восхождения во времени, известен** Единственный, кстати, взгляд, который
объясняет нашу неумирающую волю к «борьбе со злом». Без воли к борьбе и
воли в борьбе — вообще нет борьбы. Но воля в борьбе — не что иное, как
вера в победу, притом окончательную. Первичное, природное ощущение «зла»
— это чего-то мешающего жизни, портящего жизнь, задерживающего ее
движение (по линии вверх?). Но так же природно ощущаем мы и возможность
полной над ним победы, находим ту волю-веру, без которой невозможен был
бы сам факт борьбы.

.

Но путь этот не легок и не прям: он с заворотами, с петлями, с
провалами. В статье о судьбах Испании Соловьев указывает на ее срыв в
«тройную измену христианству», в «адское дело палачества» — инквизицию,
после долгого периода «христиански-праведной» борьбы, которую она вела с
оружием в руках.

«Как? — прерывает себя Соловьев. — Военные подвиги были подвигами
христианскими? А слова Христа — кто подымет меч и т. д.? А слова о любви
к врагам, о непротивлении злому? Эти слова известные всем, но,
по-видимому, не все помнят правило для понимания этих и всяких других
евангельских слов, правило, данное, однако, тем же Христом: «слова Мои
суть дух и жизнь». А из этого правила ясно, что повторять букву того или
другого текста еще не значит выражать его истинный смысл. Если же
проникнуться этим смыслом, то понятна станет и следующая истина,
которая, казалось бы, ясна, как Божий день... Вот она: можно допускать
употребление человеком оружия, нисколько при этом не изменяя духу
Христову, а, напротив, одушевляясь им,— и точно так же можно на словах и
на деле безусловно отрицать всякое вооруженное действие и в самом этом
отрицании бессознательно и даже сознательно изменять духу Христову и
отчуждаться от него. Люди, верные этому духу, руководятся в своих
действиях не каким-нибудь внешним, хотя бы по букве и евангельским,
предписанием, а внутреннею оценкою, по совести, тайного жизненного
положения».

Это — отповедь (и какая ясная!) тем, кто не новый дух, а закон видит в
христианстве и с беспомощным упорством пытается заключить его в
«правила» на все случаи жизни. А вот что Соловьев говорит дальше — о
насилии, войне, убийстве и различии его форм.

«Как бы мне яснее обозначить и определить тот узкий, но единственно
надежный мост, которым должно идти человечество между двумя безднами, —
мост к истинному и могучему добру между бездною мертвого и мертвящего
«непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего
насилия, с другой? Где проходит черта, которая отделяет принуждение, как
подвиг самопожертвования за других, от насилия, как неправды и
злодейства? Есть же эта черта...»

Вопрос, вплотную подходящий к темам ильинской книги. Где же, в чем же
эта черта?

Она будет нам показана, и с большой резкостью.

«Прежде чем давать ей логические определения, — говорит Соловьев, —
обратимся к совести». К обыкновенной совести человека, «независимо от
религиозных** Везде курсив подлинника.

 убеждений», — и спросим: чувствует ли он дейстительное «нравственное
негодование» к подвижнику, «когда он благословляет и одобряет воинов,
идущих освобождать отеческую землю от рабства?» Сможет ли «совесть»
назвать и благословляющего, и этих воинов «злодеями»?

Нет; «совесть» этого не сможет. А между тем — говорит далее Соловьев —
убийство и человек, совершающий его «как уполномоченный от общества»,
вызывают в нас уж не «нравственное негодование, а прямо нравственное
отвращение, смешанную с ужасом гадливость».

Соловьев иллюстрирует яркими примерами «эту странную, но несомненную
противоположность в нашем отношении к двум убийцам». Откуда она?

А вот откуда: «воин и палач, производя одинаковые факты, совершают
различные, до противоположности, дела».

Следует объяснение, удивительное по своей точности. Если б мы так
непростительно, так непонятно не забыли Соловьева, мне не нужно было бы
приводить всех этих цитат, и давно были бы разрешены очень многие из
наших сомнений; Ильин же постыдился бы, конечно выступать перед нами со
своими новыми «христианскими правилами»...

Но простые, точные, нужные определения Соловьева забыты; я о них
напоминаю:





«Отнятие человеческой жизни (убийство) вообще не входит непременно в
намерение воина, не есть его настоящее дело, и, конечно мы уважаем
военную доблесть не за совершаемые на войне убийства»... «Их может и
вовсе не оказаться, а доблесть и уважение к ней останутся те же»… «Цель
войны — безопасность. Если этой цели можно достигнуть без грубого
насилия,— тем лучше. Неприятеля, положившего оружие, не убивают.
Напротив, самое назначение палача именно в том, чтобы отнимать жизнь,—
казнить,— иначе дело его не исполнено. Палач убивает обезоруженного** С
одной точки зрения, «кремлевцы», если бы даже дело убийства Николая II с
семьей было их единственным делом подобного рода, должны быть названы
именно «палачами», просто в смысле точного их определения.

. Здесь прямая цель — убийство».

И единственная, прибавим. В казнь убийство не входит в виде менее или
более вероятной возможности, как оно входит в войну и в другие сложные
формы борьбы. Благословение на войну не есть благословение на убийство.
Но благословение на казнь, понуждение к ней есть именно понуждение к
убийству, голому убийству — максимум — в его самоцельности.

Соловьев продолжает параллель, углубляя понятия: «воин не отрицает
никаких человеческих прав неприятеля. Война предполагает деятельную силу
с обеих сторон, они равноправны (борьба), и человеческое достоинство не
оскорблено ни в ком. В казни, напротив, палачу предоставляется никому не
принадлежащее право распоряжаться чужой личностью, как бездушным
предметом. Итак, все дело в том, что отношение воина к неприятелю, при
всех своих аномалиях, бедствиях войны, остается все-таки на почве
естественных, нравственных, человеческих отношений, тогда как отношение
палача к жертве по существу безнравственно, бесчеловечно и
противоестественно... Вот ясная и непреложная грань между дозволенным и
недозволенным. Этой черты не сотрут никакие софизмы». Этой черты Ильин и
не стирает: он попросту ее не видит. Спокойно подыскивает тексты —
«буквы закона», — перевертывает понятия, отнимая у них собственные
имена, или произвольным сочетанием слов уничтожает ценность
(«отрицательная любовь») — все оправдания убийства до его максимума
включительно. Он с какой-то, если можно так выразиться, естественной
противоестественностью равняет «честное насилие воина» с «бесчестным
насилием палача», даже не заметив «противоположности их дел».

В неразрывной цепи «строго последовательных» правил казнь — лишь одно из
звеньев. Она, конечно, не более греховная неправедность для Ильина, чем
действие военное. А уж по сравнению с тем убийцей, который шел «душу
положить» за чужую свободу, палач, пожалуй, и совсем праведник.

Приверженный «закону», Ильин просмотрел, однако, «закон правды, корень
всех человеческих прав и отношений», который Вл. Соловьев от «нового»
духа определяет так: «Уважай в своем и во всяком другом лице
человеческое достоинство и ни из какого человеческого существа никогда
не делай страдательного орудия внешней ему цели».

Но можно ли уважать что-либо в «лице» человеческом, ничего не зная об
этом «лице», о человеке — личности? Можно ли увидеть черту, отделяющую
еще живое от уже мертвого, не услышать даже, что «нельзя», «не убий» —
по-иному звучат теперь, по-новому, не так, как звучали для древних?



*      *      *

Да, не так.

Углубив наше отношение ко многому, — между прочим, к убийству, — мы уже
и к войне относимся не совсем по-прежнему. Последняя европейская война
это особенно подчеркнула.

«Самая ужасная» война... Объективно самая ужасная — или для нас была она
такой? Пожалуй, среди не только древних, но даже позднейших европейских
войн многие окажутся «ужаснее», если рассматривать их вне исторической
линии. Но какая возбуждала столько сомнений, столько новых ощущений и
мыслей? Когда говорилось с нашей неотвязчивой страстностью о «целях»
войны? А настойчивость, с которой искали ее «виновника», первого
«поднявшего меч»? И все страны, не выключая и Германии, с равным
негодованием отвергали эту «виновность», все заявляли, что для них «цель
войны — безопасность»...

Средневековый Вл. Соловьев, конечно, не стал бы и писать, объяснять, что
главное в войне — цель, что цель — не убийство и что война, с ее
громадными возможностями убийства («нельзя»), все-таки может быть
подвигом («надо»). Не пришло бы в голову тогдашнему Соловьеву отвечать
на то, о чем никто не спрашивал. Это зналось — в меру своего времени —
так, как было нужно. Нам, в меру нашего времени, нужно знать иначе —
яснее, определеннее.

Узор современного отношения к войне сложен. В него ввиваются новые нити.
И кажется, определения Соловьева дают самую точную меру того, что мы о
войне можем думать и как должны к ней, реальной, относиться в
соответствии с «мерой возраста» нашего духа.

Ильину все-таки приходится считаться с современностью: ведь понуждая к
бою и казни, он ищет доводы в их пользу, ищет их «оправдать». Ему самому
эти оправдания не нужны. Совершенно так же, как были бы не нужны, если б
веков 30 тому назад он звал на войну с моавитянами или делал
приготовления к всенародному перепиливанию пленных филистимлян тупыми
пилами.

Справедливость требует прибавить, что Ильин, в те времена перенесенный,
имеет полное право обойтись без оправданий.

Кто-то сказал: «нет ничего таинственнее законов истории». Да, и потому
нет ничего труднее, как «узнавать лицо своих времен».



*      *      *



А теперь пора поговорить начистоту.

Пора заглянуть в книгу Ильина подальше, за тот забор, который он
выстроил из философических палей. Не так уж плотен и непроницаем этот
забор.

Искушенный читатель им не обманется. Меня, например, не изумило даже
внезапное появление — к концу книги — Царя. Откуда бы, казалось, взяться
обыкновеннейшему царю в отвлеченно-философском трактате? Да еще с полной
естественностью, как будто конкретный царь там пребывал с самого начала.

Он и пребывал. Ибо книга «О сопротивлении злу» — книга политическая.
Психо-религиозно-философские рассуждения служат лишь прикрытием
определенной политической идеи, даже тактики и практики, с
определенными, в определенную сторону направленными политическими
целями.

На что же понадобились прикрытия?

Может быть, и это своего рода тактический прием. Русский человек любит
пофилософствовать. Склонность «русских мальчиков» к отвлеченным
рассуждениям под трактирную «Лючию» давно подмечена Достоевским. И
кушанье, поданное под философским соусом, легче и незаметнее
проглатывается.

Не хотелось бы употреблять слово «пропаганда», но другого нет и
приходится сказать: нарочито выдержанная в подполье пропаганда иной раз
действеннее открытой.

Какой-нибудь «русский мальчик» и царя на предпоследней странице
проглотит без удивления, если к концу книги он уже незаметно стал
чувствовать себя «царским слугой». Не всякого ведь раздражат тяжелый
дубовый язык (точно не по-русски, точно перевод с иностранного!) и
условно торжественная лирика Ильина, и дешевость его философской
постройки; а уж наверно радуют — неприхотливых — привычно знакомые
православные банальности и привычно высокие слова о доблести, силе,
мече... Если совесть все-таки взволнована — ее успокоят заверения, что
никакое убийство, никакое палачество не грех, а только разве невинная,
негреховная неправедность…

Впрочем, есть в книге Ильина нечто — и довольно страшное, — перед чем
может остановиться всякий человек, мало-мальски внимательный.



*      *      *



Это страшное — смешанность. Ильин не соединяет, но все вмешивает друг в
друга.

Религия у него впутана, ввязана в политику. Именно ввязана, а не связана
с ней. Коренную, глубокую связь между религией и политикой трудно
отрицать после Вл. Соловьева; но приуроченье религии (и философии) к
известным политическим построениям, при-крыванье очень определенной
политики «божественностью» — не связь, а использование религии для
политики.

Отсюда и все другие спутыванья-смешивания: справедливое вмешано в
недопустимое, человечность — в бесчеловечие, нужное и верное — в
вопиющее, слова о Христовом духе — в дух маленькой, острой злобности,
молитва — в палачество.

И смесь составлена так, что справедливое и человечное из нее уже
невыделимо и не только не побеждает вопиющего и трусливо-мстительного,
но само в них разлагается. Призыв к «борьбе со злом» делается гримасой,
слова о молитве под виселицей звучат, как богохульство, а торжественное
требование чистоты и высоты любви... от палача похоже на кощунственную,
плоскую насмешку.

Тут Ильина покидает и последний дух — дух древнего Ягве, чья
«непрестанная ревность пылает, как огонь»; ибо хотя «чаша в руке Его, и
вино кипит в ней, полное смешения»...— оно полно не такого — иного —
«смешения».

Но перейдем к полной конкретности: к политической стороне дан ной книги.



*      *      *



Под общими рассуждениями о «борьбе со злом» в книге разумеется борьба с
«революционизмом», еще уже — с «коммунизмом»» еще уже — с русскими
большевиками (главными, по мнению Ильина, «революционерами»).

Сузимся и мы и посмотрим, что может выйти из конкретной борьбы
«ильинцев» (носителей политической идеи Ильина) с коммунистами.

Центральная политическая идея Ильина — власть одного над всеми
(автократия).

Центральная политическая идея коммунистов — власть всех над одним
(охлократия** Беру это слово в прямом, настоящем значении, а не в
историческом. Коллектив, где уничтожается личность (единый),
действительно может быть назван «чернью».

).

Обе идеи, если угодно, «религиозные», в том широком смысле, в каком
всякая идея, по существу, религиозна.

Обе идеи равно и одинаково противны духу новому, для него неприемлемы
уже потому, что ни та, ни другая не знают главных, в нем открывшихся
ценностей: Человека, Личности и Свободы.

Обе идеи, таким образом, находятся в равенстве противостояния.

Выше мы уже говорили, что может дать идейное равенство противостояния.
Когда оно выливается в реальное столкновение между носителями подобных
идей — результат этого столкновения тот же: дурная бесконечность, в
реальном образе.

На тот же вопрос: кто кого казнит? снова тот же ответ: будут казнить те
и другие, поочередно, смотря по тому, на чьей стороне в данный момент
окажется преобладание физических сил.

Действительность (или Жизнь) ни на линию не сдвинется при этом с мертвой
точки. В самом деле, казнят ли сегодня одни, с ругательством, а завтра
другие, с молитвой, — что меняет повторяющаяся перемена ролей?

Физическая же сила, ее преобладание — случайность. Физической силой
можно, конечно, одолеть, схватить, взять: это дело физики. Но
сохранение, закрепление взятого, в подлинном смысле «завоевание» — это
уже дело духа. Потому и решает лишь он настоящую победу, которая вовсе
не есть мгновенное и случайное «одоленье».



*      *      *



Резюмируем.

Общее утверждение Ильина, что «сопротивляться злу нужно», совпадает с
правдой.

Частное его утверждение, что «коммунизм есть зло», совпало с правдой.

Но это случайные, формальные и — необыкновенно короткие совпадения. Едва
мы удлинним: «сопротивляться злу нужно...», прибавив: «силой, насилием»,
— как совпадение исчезнет. И вовсе потому, что силы и насилия в борьбе
со злом не может быть; напротив, оно там очень может быть; да только
понуждающее к нему «нужно...» сказано быть не может.

А что иное, как не случайность, второе верное ильинское утверждение:
«коммунизм есть зло»? Не имея необходимого духовного критерия, чтобы
различать и определять зло как зло, Ильин не имеет возможности вскрыть и
подлинное зло коммунизма. Да и попыток подойти к его природе и существу
он не делает: он «злом» его попросту называет.

Очень характерно: человека со «злой» волей нужно казнить; почему нужно —
это в подробности доказывается; но почему «зла» воля данного человека,
почему то, чего он хочет — «зло», тут объяснений нет. На «зле» Ильин не
останавливается. Зло — значит зло.

В иных случаях прибавляет к тому, что уже назвал злом, несколько
эпитетов, долженствующих усилить злое впечатление; а то еще прибегает к
такому приему: ставит свое зло в аналогию с каким-нибудь злом заведомым
или всеми за таковое признаваемым (почему они аналогичны, тоже, конечно,
не поясняется). Например, зло «революции» Ильин доказывает посредством
нескольких знаков равенства: революция == всеобщее разрушение, революция
= смерть и т. п. Смерть и разрушение зло, значит — революция зло. Вот и
все.

Прием простой, но для кого он? Единочувственникам Ильина и это не нужно,
а кто хочет размышлять, того ускоренные способы подготовки борьбы с
Ильинским злом все равно не удовлетворят.

О подлинной же борьбе с подлинным злом, какая может быть речь без
твердого, ясного распознавания зла, без понимания того зла, с каким
сейчас хочешь бороться? Ведь самая форма борьбы, ее орудия, средства
избираются в соответствии с природой и данной реальной формой этого зла.
Даже болезнь нельзя победить, борясь с ней вслепую и не выбирая именно
для нее годных средств.

Это слишком очевидно, и жаль, что говоря о книге Ильина, мне приходится
повторять такие общие места.



*      *      *



А самое очевидное — роковая безысходность борьбы ильинцев с
коммунистами.

Противники — обратно подобные во всем: в духе, в центральных своих
идеях, — религиозной и политической («один над всеми» = «все над одним»)
— и уже не обратно, а прямо подобные в выборе орудий и средств для
«победы». Это как если бы две руки одному и тому же телу принадлежащие,
вступили друг с другом в смертный бой.

Не всякую борьбу со злом коммунизма можно назвать борьбой со злом. Если
она ведется с политической и религиозной позиции Ильина и единственные
плоды ее — дела, которые Соловьев непереступимой чертой отрезал от
человеческой совести, то для «духа нового» такая борьба есть сама — злое
дело.



*      *      *



Я пишу это не ради обвинения в чем-нибудь автора книги о силе — насилии.
Виноват ли человек, сам не знающий, какого он духа?

Вопрос в том, насколько Ильин уже замкнулся в самоуверенности. А если не
вполне? Если временами и сам он подозревает неладное в своем
христианстве? Тогда ему можно было бы дать немало добрых советов.

Вл. Соловьев для Ильина, в его теперешнем состоянии, бесполезен. Нет,
ему надо начинать издалека — вот хотя бы с маленькой, недавно вышедшей
книжки П. Иванова «Смирение во Христе»132

Трудно представить себе что-нибудь более далекое книге Ильина. Ни
барабанных призывов к мечу-молитве, ни высокоторжественных лирических
отступлений — ничего этого нет в немудрящих, действительно смиренных
сентенциях Иванова. А главное, есть в них начатой духа, противоположного
ильинскому133.

Не скрою: это — приготовительный класс. Не всем Петр Иванов нужен, не
всем даже полезен. Но Ильину, который добрался нов последних словесных
высот христианства и не ощутил первого веяния его духа, что осталось,
как не сойти с голых вершин, не совлечься своей праздной мудрости, не
начать с самого начала — со смирения во Христе?

Долог, тяжел, извилист путь от Петра Иванова до Владимира Соловьева,
даже до понимания трагического узла «нельзя — надо». Можно и совсем не
дойти, так и утонуть в «смиренности». Но, во-первых, лучше утонуть в
ней, чем засохнуть в гордыне Ильина, а во-вторых, все-таки если есть
путь — есть и надежда дойти.

Вступи Ильин на этот путь, «отвергни себя» — была бы и для него хоть
малая, надежда достичь иных «видений»: уразуметь, какого «духа» был
убийца, молившийся на кресте в небе; понять, во имя чего положил он душу
и что значит «положить душу — жизнь»; и увидеть, наконец, в собственной
совести черту, отделяющую насилие «честное» от «бесчестного».

Была бы надежда постигнуть внутренне, в безмолвии, что меч может стать
подвижническим крестом, но никогда не бывает меч — молитвой.

«Сим победиши» — сказано о кресте.

Оправдана ли вера эта?

Кто подымает меч, зная, — памятью или хотя бы сердцем, — что на кресте
умер Человек, открывший нам Свободу, только для того она оправдана.



В. Зеньковский



ПО ПОВОДУ КНИГИ И. А. ИЛЬИНА

«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ»134

Странное чувство пробуждает в душе читателя эта книга. Написанная очень
патетически и напряженно, она часто раздражает читателя обилием риторики
и склонностью к превыспренним фразам, — а вместе с тем от нее веет
подлинностью и глубиной, в ней есть особая, суровая честность. Тема
книги кажется искусственной и надуманной, — ибо неужели в наши дни сила
нуждается в оправдании? — а вместе с тем книга чрезвычайно современна,
насыщена тем, чем живет и волнуется наше время. Посвященная формально
разбору учения Л. Н. Толстого о «непротивлении», она, по существу,
ставит совершенно другой вопрос вопрос высочайшей важности для нас, для
нашей эпохи — о религиозной культуре, об освящении исторической стихии.
В книге много казуистики, много досадного и упрямого рационализма
стремления логически выпрямить и оформить различные моменты в нашей
активности, от нее веет очень ограниченным и устарелым просвещенством, —
а в то же время она есть создание романтического духа и вся пронизана
иррациональными движениями Тональность книги — религиозная, тема ее (не
внешняя, а внутренняя) чисто христианская тема, а между тем религиозная
интуиция автора, насколько она выступает в данной книге, не подымается
выше ветхозаветного мироощущения, — словно Ильин знает в Боге только
Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не
знает бездны Его милосердия и силы Его любви. Какой-то глубокой
неустроенностью веет от книги, несмотря на всю ее логическую строгость и
ее формальную законченность: в ней много как раз того, чего не хочет
допустить рационализм автора, и чем больше последовательности в мыслях
его, тем резче выступает вся глубина иррациональных движений, вся
стихийность этого порыва, который стоит позади книги. Есть что-то
суетное и неверное, когда автор педантически доказывает себе то, что он
и без того знает, чем он живет до всяких рассуждении, но, вероятно,
здесь сказывается неизжитая сила тех построений, которые коренятся в
зависимости Ильина от Гегеля и в силу которых философия для него стоит
выше религии135. Еще недавно (в сборнике «Религиозный смысл философии»)
Ильин писал: «Философия больше жизни — она есть завершение жизни136.
Совершенно в духе Гегеля он писал в том же сборнике: «Философия с самого
начала приняла в себя тот предмет, в аффективно-иррациональном
переживании которого пребывала религия»137. То, что дано непосредственно
в религиозных движениях души, еще нуждается в философском оправдании...
Работа мысли нужна Ильину, таким образом, не для того, чтобы постигнуть
логос своих иррациональных движений и тем поднять на высшую ступень
религиозное же миро-отношение, — а для того, чтобы представить в
стройной рациональной системе то, что дано «непосредственно». Навыки
мысли осуждают Ильина на дурную схоластику, тогда как подлинное
содержание книги глядит совсем в другую сторону.

Вот отчего книга Ильина оставляет странное впечатление — и так же, как
его мысль больше мешает, чем помогает ему самому, так и для читателя
необходимо преодолевать те затруднения, которые отделяют его от
подлинного смысла книги. Если хотеть внешне критиковать книгу Ильина, то
она дает для этого много оснований, но она стоит того, чтобы подойти к
ней иначе — обратиться к самому существу той темы, которой она
посвящена. Я и хочу высказать несколько своих соображений по основному
вопросу, которым связана книга,— по вопросу о религиозном понимании
культуры138, о разыскании в культуре освящающих ее сил.

Я не буду излагать книги Ильина — тем более что о ней шла уже речь на
страницах «Соврем, записок»139, однако нам необходимо вкратце обрисовать
основные идеи Ильина, чтобы помочь тому читателю, который не имел в
руках книги.

Формально трактат Ильина посвящен критике учения Л. Н. Толстого о
«непротивлении», по существу же основной вопрос книги связан с темой о
религиозной допустимости сопротивления силой, о религиозном смысле и
ценности этого сопротивления. Отвергая учение Толстого, как
сентиментализм и даже нигилизм, Ильин в качестве основной своей идеи
выдвигает то положение, что честное и трезвое отношение к
действительности требует активной борьбы со злом, — иначе пришлось бы
сознаться в том, что мы остаемся равнодушны к жизни мира. Религиозная
позиция не может не быть приемлющей мир: «настоящая религия, — пишет
Ильин, — приемлет бремя мира как бремя Божие в мире». Это основное
утверждение Ильина, определяющее всю его религиозную установку,
развертывается затем в необходимость религиозного оправдания
«справедливости» — неизбежной в путях мира, в борьбе со злом. Эта борьба
со злом, по Ильину, реальна только тогда, когда она не боится
«неправедных» путей. Так религиозное приятие мира переходит у него в
«сознательное и убежденное приятие неправедности». «Жизненная мудрость,
— пишет Ильин в одном месте, — состоит не в мнительном праведничании, а
в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность,
идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее». Книга
Ильина посвящена в значительной своей части оправданию «меча» — она не
просто констатирует естественную неизбежность «меча», но хочет показать
его моральную правду — правду неправедности! — хочет связать с проблемой
меча всю «мудрость» христианства, Особенно любит Ильин формулу о
«православном мече», словно в этом сочетании открывается для него
какой-то особенно важный смысл. Он охотно признается в отраве, которая
заключена в этих идеях, но видит здесь трагический удел человека. Именно
лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями — вступать с
ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их
злую деятельность и притом вести эту борьбу не лучшими средствами, среди
которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Чтобы
привести эти мысли хотя бы во внешнее согласие с началами христианства,
Ильин развивает очень странное учение о незрячести и беспомощности любви
самой по себе, требуя непременного сочетания любви и «одухотворенности»
— только «начало духа указывает любви ее предмет», говорит он: любовь
без помощи духовных сил в нас слепа. Так как понятие «духовности»
достаточно неопределенно, то оно и становится у Ильина весьма
существенным в его преодолении христианского учения о любви — вся книга
как раз и посвящена ограничению этого учения через рациональное
раскрытие неизбежности «неправедной» борьбы со злом. Так происходит
«одухотворение» любви. Нечего удивляться, что у Ильина появляется учение
о границах любви. Ильин уверен, что он способствует возрождению
«религиозной и государственной мудрости восточного Православия и
особенно — русского Православия». Здесь с особенной силой проявляется
тенденция найти в «белой идее», философию которой и пытается построить
Ильин, внутреннюю ее связь с «мудростью Православия»: в «носителях
православного меча», в белых воинах Ильин чувствует оживление
«православной рыцарской традиции». Это возрождение «древней мудрости»
связано с крахом всего того, в чем строилась идеология прежней русской
интеллигенции... В этой точке книга Ильина прикасается к самой
существенной и ответственной теме нашего времени — к вопросу об основах
нового мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего
пережитого нами.

Центральным пунктом в религиозно-философском построении Ильина является,
как мы видим, вопрос об отношении религиозного сознания к миру. Приятие
мира140, живая и творческая обращенность к нему определяют его основную
позицию — ив этом пункте Ильин примыкает ко всей русской религиозной
мысли, которая — за исключением Л. Н. Толстого — всегда была проникнута
принципиальным мироутверждением. Должно признать, что самая проблема о
христианском отношении к миру, к культуре, ко всему натуральному бытию
дана русской религиозной мысли Православием, которое действует в русских
умах, даже чуждых ему (в своем сознании). Но «приятие мира» хотя и
заключает в себе определенное направление христианской мысли, само по
себе все же многосмысленно и потому не выражает, без других принципов,
полноты христианской истины. В книге Ильина как раз отражается
характерная ошибка в толковании этого центрального для христианской
философии культуры пункта. Мы хотели бы в дальнейшем сосредоточиться
именно на этом вопросе, так как усматриваем именно здесь ключ к
пониманию той концепции, которую развивает в своей книге Ильин.

В истории христианского мира вопрос об отношении к натуральному бытию, к
истории, к культуре имел решающее значение. Так в католицизме довольно
рано начинают пробиваться нотки гностицизма141 с его презрением к плоти;
веяние акосмизма все глубже входит в духовную атмосферу католичества,
проникая даже в теократический замысел, в общем выражающий как раз
«понятие мира» в католичестве. Отзвуки акосмизма оказались сильны и в
протестантизме, который хотя и освободился от презрения к натуральному
бытию, но не смог раскрыть религиозного начала в нем. Поэтому
протестантизм рядом с собой имеет глубокий и последовательный
натурализм, но сам он не имеет отношения ни к историческому, ни даже к
индивидуальному действованию. Секуляризация сфер культуры была лишь
завершением того отделения религии от жизни, которое выразил
протестантизм. Лишь на почве Православия не было и тени акосмизма, но
было всегда живое ощущение религиозной ценности мира и яркое переживание
идеала «обожения» (теозиса), как пути к преображению мира142. Этот
принципиальный космизм143 Православия определил и отношение его к
историческому процессу, к власти, к войне, — и на этом пути лежали
всегда чрезвычайные соблазны, определявшиеся как раз внутренней
невозможностью отвернуться от мира (даже уходя в монастырь). В XIX веке
русская философская мысль, опираясь на эти внутренние особенности
Православия, с чрезвычайной силой и настойчивостью поставила вопрос об
«освящении» жизни — о раскрытии религиозной ценности культуры и об
«оцерковлении» ее. На фоне того распада культуры на ряд независимых и
обособленных сфер, который мы видим на Западе, эти тенденции русской
религиозно-философской мысли приобретают особую значительность. Наша
русская тема и есть преодоление этой внутренней разорванности
современной культуры, т. е. построение религиозной культуры. Религия не
должна вытеснять или упразднять какие-либо стороны жизни, но должна
поднимать и преображать их — через свободное их движение к вечной
правде. Но вместе с тем религия не должна и просто оправдывать или
узаконять то, что существует — она призвана к тому, чтобы преображать
действительность в направлении к идеалу. Ни внешнее прилаживание жизни к
требованиям религии, ни внешнее прилаживание религии к действительности
не могут дать ничего. Религиозная культура означает свободное движение к
освящающий силе религии, но она означает и преображение натурального
бытия, просветление его темной глубины — это и есть идея освящения
жизни, ее внутреннего преображения.

Но если религиозная тема современности дана именно христианством, его
учением о Боговоплощении, о Богочеловечестве, то возможно ли подойти к
разработке этой темы, минуя самое содержание христианства? Не у одного
Ильина, но и у других русских мыслителей мы встречаем любопытный
парадокс: проблемы, по самому существу восходящие к христианству, к его
принципиальному существу, иногда разрешаются в тонах ветхозаветных.
Неусвоение всего таинственного смысла учения Христа о любви становится
особенно понятным в эпохи, подобные нашим, — когда зло торжествует
особенно нагло и дерзко, когда добро остается закрытым, придавленным: в
такие эпохи особенно легко поддаться жажде «наказания» и мести, жажде
воздать «око за око и зуб за зуб». Из глубины души подымается страстная
потребность утверждать в Боге начало праведности и справедливости — душа
как бы находит для себя утешение в том, что всякое зло будет наказано.
Есть и другие корни того, почему ветхозаветные настроения овладевают
христианской душой — идея законничества, столь связанная внутренне с
Ветхим Заветом, имеет и положительные корни в современной душе. Как ни
звучит парадоксально, но я склонен утверждать, что просвещенство, с его
отвержением всего иррационального, с его утверждением силы нашего разума
и верой в его устрояющую силу, с его утопией регулировать историю
личности через логику и через рационализацию всего инстинктивного и
стихийного — просвещенство и само было связано с расстройством
целостности в духовной жизни и в то же время создавало и создает доныне
ущербное восприятие христианства. Я не буду сейчас развивать этой
трудной и сложной темы, мне достаточно отметить это своеобразное
противоречие, в котором так часто обретается современность. Темы, по
существу поставленные христианством и только в нем находящие надлежащий
смысл, разрабатываются нередко с помощью дохристианских идей и
концепций: одно из самых глубоких и существенных недоразумений на этом
пути заключается в том, что можно назвать христианским натурализмом. Это
очень сложное явление, выросшее на лоне глубокого христианского
настроения, но все же дающее прорасти в нем настоящему язычеству,
простодушному преклонению перед фактом. Ввиду важности этого явления для
правильного обсуждения вопросов, поднимаемых Ильиным в его книге, я
хотел бы несколько остановиться здесь.

Мы могли бы определить христианский натурализм как признание бытия,
внешне связанного с Церковью, уже освященным и преображенным; это и есть
забвение иноприродности мира, нечувствие неправды его, глубоко в нем
лежащей. Как и всякий натурализм, христианский натурализм покоится на
наивности или на потускнении духовного взора — на восторженном
восприятии добра и света и совершенном нечувствии тьмы и греха в жизни
индивидуальной и исторической. Трагизм участия в мире становится этом
случае чисто словесным, ибо благостное ощущение Бога мире устраняет
отрицание коренной неправды в мире, ведет к <тому, что утверждается
признание священным всего>144 природного — особенно смущающее русскую
религиозную мысль с ее космизмом — и создает своеобразный христианский
натурализм в его двух основных формах. Одна обнаруживает склонность к
пантеизму, в силу чего проблема зла приобретает второстепенный, а потом
и мнимый характер, как бы тонет в восприятии Бога в мире. Другое
направление (оно было очень ярко выражено в почвенничестве, у Розанова)
склонно принимать натуральное уже несущим в себе святыню. Отрицание
коренной неправды в мире ведет к признанию священным всего натурального,
в частности, борьба со злом, государственная и культурная деятельность
оправданы уже в самом истоке своем. Это «романтическое» увлечение
государством, культурой понижает ощущение коренной двусмысленности мира.
Между тем всякое участие в жизни мира, даже под руководством церкви, не
устраняет его коренной неправды, как творение «церковной культуры» не
устраняет ее глубокой двусмысленности (церковная культура» не есть
Церковь), ибо одно сочетание натурального и Божественного не дает еще
той их связности, какая раскрыта в Богочеловечестве. В путях церковной
культуры благословение и молитвы Церкви присоединяются к натуральным
движениям,— иногда их преображая (в меру направленности сердца нашего к
этому и в меру нашей духовной зрелости), а иногда проходя для нас
безрезультатно. Даже причастие Св. Тайн хотя и дает реальное
сопребывание со Христом («Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне
пребывает и Аз в нем»'45), но само по себе не преображает нас. Лишь в
Церкви и через Церковь сочетание Божественного и человеческого из
простой рядоположности возвышается до таинственной «нераздельности и
неслиянности»146.

Христианский натурализм стирает грань между Богом и миром. Любовь к
своей родине, к ее истории или быту, раскрывая благостное и ценное в
них, понижает ощущение тьмы, неправды в них,— и из этого рождается и
христианский национализм, и христианские утопии в вопросах социальных и
государственных. В любви к миру, к родине может и даже должна быть своя
романтика но она должна быть умудрена трезвым сознанием, что за всем
светлым и благостным стоит его «подполье» — то самое, о котором говорил
Алеша Карамазов, когда, упоминая о карамазовской жажде жизни, усомнился,
«носится ли Дух Божий вверху этой силы земляной и неистовой,
необделанной»147. Слова Спасителя «се посылаю вас, как агнцев среди
волков»148 есть общее напутствие всем христианам, пребывающим в миру. И
это совсем не означает ни вражды к миру, ни гнушения им; наоборот, чем
глубже любим мы мир, тем яснее должно раскрываться для нас
непросветленное и хаотическое в нем.

Это ведет к известной двойственности, к чувству принадлежности нашей к
двум мирам — к миру натуральному и к миру благодатному, а утеря этого
сознания означает либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его
натуральных силах, либо как раз христианский натурализм, т. е. признание
данного, временного, ограниченного за освященное и преображенное, за
вечное и универсальное. Тут-то и находит для себя точку опоры
ветхозаветная интуиция в которой близость к Богу была дана как
безусловная и непререкаемая привилегия одного лишь народа, как основа
мессианского сознания. Христианство совсем иначе мыслит отношение и
каждого из нас, и отдельных народов к Богу; философия истории, если ее
мыслить в духе христианства, не отвергает природного мира, но и не
связывает безусловно какой-либо точки его с Богом, ибо связь мира и
Бога, истории и Церкви всегда покоится на начале свободы. Данность этой
связи ни на одну йоту не означает чего-то вечного — она может порваться,
переместиться, и это сознание освобождает нас от соблазна национализма,
от ложной романтики культуры и государственности.

Христианин всегда живет в двух мирах. Мы принадлежим прежде всего к
натуральному миру, силами которого держимся и питаемся, связью с которым
определяемся в своей индивидуальности и конкретности. Но мы принадлежим
и к миру благодатному — хотя бы только частью души, только отдельными ее
порывами и движениями. Оба эти мира влекут нас к себе; живую их встречу
в нас, невозможность ни отмены одного из них, ни просто внешнего
сочетания, а необходимость их внутреннего органического срастания мы
глубоко чувствуем — и отсюда рождается вся трагика нашей жизни.
Разорвать эти два мира в себе, отдать часть души только одному, сохранив
для другого полюса другие ее сферы, мы не можем, это ведет к такой
спиритуализации христианства, при помощи которой оно превращается в
невыразимый, невоплотимый, а потому и безжизненный, постепенно
высыхающий поток духовной жизни. Внутренняя «секуляризация» нашей
подлинной жизни религиозного мира так же двусмысленна и гибельна, как и
внешняя секуляризация сфер культуры от религии. Сущность и судьбы
протестантизма очень хорошо свидетельствуют об этом; протестантизм
переходит постепенно в религиозный трансцендентизм, в глубокое и
трагическое сознание отдаленности Бога,— и в религиозных натурах это
означает глубочайший акосмизм, в натурах же привязанных к миру, ведет к
религиозному опустошению, атеизму. Но если невозможно отрывать здешнее
от потустороннего мир от Бога, если мы стремимся жизнь понять в Боге и
всчески ее преображать, приближать ее к Нему, то этот путь, отвечающий
самому существу христианства, его основному делу (Боговоплощению и
Воскресению Спасителя), путь Церкви как Богочеловеческого процесса в
истории, как «неба на земле»149 содержит в себе новую трудность, в
различном отношении к которой определилось различие католичества и
Православия.

Как может осуществиться сочетание правды здешней и нездешней мира и Бога
(через Церковь)? Может ли Церковь пользоваться силами мира для своих
целей? Если да, то это есть испытанный католицизмом путь теократии,
историческая сущность которой заключалась в использовании сил мира
(власти) для своих религиозных целей. Незачем сейчас заниматься критикой
средневековой теократии, это делалось столько раз, что яснее ясного
должна быть та мысль, что влияние Церкви на жизнь не может идти таким
путем. Дело не в тех исторических неудачах, которыми сопровождалась
теократия и которые закончились ее крахом, бунтом против нее и глубоким
разрывом жизни с Церковью; дело — в несоответствии теократии самому
существу христианства, его основной идее, его замыслу. Если бы вообще
спасение должно было быть внешним, миновав свободу, миновав внутренний
мир человека, то Спасителю не нужно было бы приходить на землю.
Страдания и смерть Спасителя определяют спасение, но не насильственное,
не внешне данное, а требующее свободного внутреннего движения нашего к
нему — вплоть до несения каждым своего креста. Только потому, что такое
свободное движение к Богу возможно, что перед нами открыт путь теозиса
(обожения). Спаситель и принял плоть; иначе зачем это нужно было бы?
Поэтому никакого внешнего, принудительного насаждения правды Божией быть
не может и не нужно; вся суть в том, чтобы сердце грешника возлюбило
Бога и пошло к Нему. Весь путь Церкви через историю есть путь в сердцах
наших и не иначе; всякое внешнее движение Церкви есть ложь и неправда,
есть отступление от духа Христова, — теократия есть грубочайшая ошибка,
хотя бы она и была продиктована искренним и горячим стремлением к
осуществлению Царств. Божьего. Православие, но существу,— не говорим,
конечно, об от дельных и случайных фактах в его истории — не искало
власти но это означало не равнодушие его к историческому процессу а
мудрое преодоление теократического соблазна. Свое отношение к миру
Православие выражало через молитвы и благословение через работу над
совестью и сердцами людей. Этим путем Православие влияло на жизнь,
влияло на власть, — и конечно, этот путь его был крестным путем,
мучительным и трагическим, от которого не раз падал дух и слабели силы у
церковных людей; влияние Православия на жизнь было могучим и глубоким,
но оно оставалось всегда внутренним. Отсюда проистекало видимое
историческое бессилие Православия, которое как раз и заключает в себе
тайну его исторического влияния, его вечной правды. Путь через сердца
всегда невидимый, всегда закрытый — но он единственно только и есть
христианский путь. Только этим путем вообще христианство победило мир,
овладев его сердцем, только этим путем оно и может действовать и ныне, и
дальше.

Конечно, в нашей неустранимой принадлежности к двум мирам,
нераздельности и в то же время неслиянности этих двух сил в нас таится
столько скорби и муки! Путь Православия есть дух исторических обид и
частого отступления перед буйством злых сил, но это и есть творческий
путь. Все, что вообще можно сделать в мире, идет лишь через наше сердце.
Все внешние реформы и потрясения всегда останутся внешними, а потому и
преходящими. Не проходит, а растет, не умирает, а вечно зеленеет лишь
то, что внутренне стало дорого и нужно человеку, что стало путем его
свободных, извнутри определенных движений...

Что следует отсюда для всей правовой и государственной жизни — для мира
и войны, для национальной и личной жизни? То, что от мира, живет по
своим законам, знает свои ступени восхождения и искупления; мир
становится, может стать Церковью, но этот таинственный рост Церкви в
мире ведом одному только Господу. А пока мир, даже проникаясь началами
христианства, сохраняет свою природу и до своего последнего просветления
в Царстве Божием останется миром. Поскольку он проникается началами
христианства, поскольку он освящается благословением Церкви и
устремляется к ней, постольку в истории создается церковная культура,
которая обнимает все процессы частичного преображения мира и его сил на
путях его освящения Церковью. Церковь несет миру, остающемуся самим
собой, свою любовь и молитву, свое благословение и освящение, но это все
не уничтожает мира, а лишь создает в бытии известное движение к Церкви.
Как человек, пребывая в Церкви, сохраняет свободу и может ею
злоупотребить, чем являет реальность непобежденного в нем зла, так и
мир, даже свободно пришедший к Церкви, творящий «церковную культуру»,
остается во многом непросветленным, впадает в тьму и грех. Так, в мире
христианском существует государство, которое укрощает зло мира мирскими
же средствами,— но оно же может возлюбить Церковь, всегда просить ее
молитвы и искать ее помощи. И Церковь идет миру на помощь в его мирских
делах — она молится и благословляет, дает свою любовь и свою освящающую
силу, но ни Церковь не становится от этого мирской, ни мир не становится
Церковью. Церковь ценит государство и чтит его как натуральную форму
самооздоровления и самосовершенствования мира, но она хорошо знает
границы его правды и неисчезающее начало неправды в нем. Но именно
потому и молится Церковь о власти, неся ей свою помощь, движимая любовью
и заботой о том, чтобы власть была проводником добра. Это отношение
может казаться выражением сервилизма150; в Православии очень редко
проступали теократические замыслы, но зато иногда и в самом деле
отношение Православия к власти отзывалось в церковных людях психологией
сервилизма и угодничества. Но эти малые грехи церковных людей вырастали
на почве свободы от великого соблазна теократии, от претензии на власть.
Церковь готова помочь власти во всяком ее добром деле, она всегда
придет, если призовут ее, с молитвой и любовью, но это не ослабляет ее
силы зрения и не дает права говорить о принципиальном сервилизме. Плохую
услугу оказывают Церкви те, кто ее постоянную готовность принести миру,
государству свои дары — любви и молитвы — толкуют так, что Церковь
оправдывает неправедность в жизни мира: это есть или непонимание духа
Православия, или — что еще хуже — нарочитое использование сокровенной и
трудной его мудрости для преходящих житейских, исторических целей.

Особенно сложно, а порой как будто бы и соблазнительно — для тех, кто не
хочет изнутри понять это — отношение церкви к войне. В войне полнее
всего выступает стихия саморазрушения бытия, напряженнее всего
прорываются силы зла, и в то же время воины, эта «варварская форма
прогресса», нередко являются переломами в жизни народов, знаменующими их
действительный расцвет. Натуральная двойственность войны, это сочетание
высочайшей неправды с бесспорной правдой ставят перед Церковью особенно
трудную проблему. Конечно, по существу, христианство относится
совершенно отрицательно к войне, призывая любить врагов наших. Поэтому
на известной стадии духовной жизни прямо невозможно взять оружие в руки.
Преп. Сергий мог благословить идущих на войну, но сам не мог бы уже
взять оружие в руки... Вот отчего христианство не может осудить тех, для
кого участие в войне стало внутренне невозможно. Однако христианство
сурово осуждает то уклонение от участия в войне, в основе которого лежит
двуличность и трусость. Нельзя, живя в мире, принимать его блага и
уклоняться от его тягот. Война есть великое несчастье, страшная болезнь,
и кто не хочет нести ее тяжести, тот и не может брать от государства
ничего в нормальное время. Поэтому христианство, будучи величайшим
противником войны, благословляет идущих на войну. Что значит этот факт,
соблазнительный для одних, слишком воспеваемый другими? Пока мы не
отдали себе отчета в нем, мы не поймем до конца отношения христианства к
миру.

Христианство отрицает всеми силами войну, зовет к любви и никакими
софизмами нельзя доказать противного. Война всегда есть зло, есть скорбь
и горе, она есть неправда. Но и весь мир, лежащий во зле, есть неправда
и зло, — и христианство, пришедшее для того, чтобы победить это зло, не
зовет нас от мира, не вырывает нас из него. Как это понять? Но вспомним,
что путь христианства есть путь покаяния и просветления души через
вхождение в Церковь; путь христианина есть несение, а не отбрасывание
своего креста. Когда возникло монашество, оно было удалением не от
войны, а вообще от грехов мира и его соблазнов: для монаха его путь есть
путь борьбы со злом в самом себе. Для тех же, кто остается в миру, кто
берет его крест, крест плоти и страстей, чтобы быть распятым на нем,
христианство несет свою помощь. Кто в миру — и на войне, и вне ее, — тот
пребывает в цепких объятиях мира, тот в тисках его, и христианство шлет
свой луч благословения и освящения, чтобы изнутри, любовью помочь на
пути преображения мира сего. Пребывая в миру, любя его и живя им,
христианин постоянно ощущает его иноприродность и нуждается в помощи
Церкви — и для того, чтобы не захлебнуться в миру, чтобы сохранить в
себе непрерывной и постоянной связь с Церковью, и для того, чтобы
насаждать в мире полном неправды, начала правды. И эти усилия не
остаются тщетными — в христианском мире за его историю есть много
свидетельств одухотворения и преображения натуральных движений и
отношений силами христианства.

Благословение на войну есть лишь частный случай благословения Церковью
нашего пребывания в миру и несения его бремени. Как участие в жизни мира
означает не только «приятие» мира, но борьбу с ним во имя торжества
добра в нем, так и участие в войне есть некое «приятие» ее, но в то же
время и борьба с ней — с силами буйствующими в войне, с непросветленной
стихией мира, ищущей уничтожения и гибели. И как пребывание в миру — по
сознанию Церкви — есть взятие на себя креста мира, есть трагический путь
так и участие христианина в войне есть крестный путь. Никакого
«оправдания» войны благословение Церкви не заключает и не может
заключать в себе — и от того кощунственно и недопустимо звучат слова о
«православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о
«христолюбивом воинстве». Это не разная акцентуация одной и той же идеи,
это как раз две разные идеи. Мы коснемся этого еще раз несколько дальше.

Церковь не просто принимает мир, как он есть, но принимает его, чтобы
спасти и преобразовать, и самое приятие мира определяется не влечением к
нему и не в силу его естественной ценности, но по любви к миру в
нераскрывшейся его идеальной стороне, в силу чаботы о его трагедии,
требующей спасительного участия Церкви. Вот почему приятие мира для
Церкви никоим образом не понижает остроты восприятия его неправды.
Космизм не должен переходить в натурализм, обращенность к миру не должна
обратиться в плен миру...

Христианский натурализм нередко является продуктом глубокого
религиозного подъема, в силу которого открывается великая ценность, а
нередко и святыня жизни. Религиозно просветленный взор видит то ценное в
мире, что обычно остается незамеченным — и это особенно характерно для
эпох, когда торжествует зло, в годы великих потрясений и трагедий.
Религиозная ценность родины, государства, культуры, открывшись нашему
взору, невольно заставляет забыть о коренной двусмысленности всего
натурального, бытия; сердце, воспламененное любовью к родине, например,
не хочет знать ничего о естественной неправде, в ней живущей. В родине
есть безусловная святыня — это мы глубоко чувствуем все, это чувствуют
все народы о своей родине, но и эта любовь требует своего просветления
во Христе, требует отчетливого разделения вечного и преходящего,
подлинного и наносного, доброго и злого. Иначе говоря, любовь к родине
не есть последняя инстанция в решении вопросов жизни, она должна быть
подчинена высшему началу духовной жизни — религиозному. Должно поэтому
всячески беречься впасть в христианский натурализм, в признание родины,
государства, культуры уже освященным бытием, в какое-то саморастворение
в нем без религиозной проверки...

Возвращаясь к вопросу о благословении Церкви на участие в войне, мы
должны сказать, что это благословение Церкви не покрывает все, не
снимает с нас ответственности на Страшном Суде. Для Церкви идея
«христолюбивого воинства», конечно, не риторика, а очень глубокая идея о
том, что хочет видеть Церковь в воинстве какой духовный строй она хотела
бы в нем найти. Идею христолюбивого воинства пронесла Церковь через века
— хотя и позволительно спросить, что было в ней реального? Быть может,
реальность «христолюбивого воинства» всегда была ничтожна, иначе говоря
— подлинное воинство, быть может, лишь частично и редко подымалось до
того, чем хотела видеть его Церковь, но сама идея светила и звала к
себе. В воинстве, которое было и всегда будет как неизбежная сторона в
натуральном устроении жизни. Церковь разыскивает точку опоры для себя, а
именно, любовь к Христу, разыскивает не для того, чтобы вырвать воина из
воинства, не для того, чтобы ослабить в нем его активность, а для того,
чтобы в страшные и трагические часы напомнить сердцу человека о высшей
правде, принесенной Христом. Я не могу здесь касаться вопроса о войне во
всем объеме, но хотел бы подчеркнуть, что ошибаются те, кто думает, что
в отношении Церкви к войне есть какая-то недоговоренность, какой-то
компромисс и уступка государству. Это все не так. Церковь не
замалчивает, а, наоборот, уясняет и заостряет в сознании коренную
двусмысленность в мире, в истории — в том числе и в войне; она идет
туда, где царит эта двусмысленность, чтобы усилить добро, чтобы извлечь
его из трагедии. Отрицание войны, запрещение участия в ней (а одно
неблагословение на участие в ней означало бы для христианина запрещение)
означало бы уход из мира. В трезвом сознании этого и заключается
мудрость Церкви, со скорбью следящей всегда за тем, как властвует мир
над нами, но не оставляющей нас никогда без своей помощи.

Но все это так бесконечно далеко от идеи «православного меча», от всего
этого притягивания Церкви и ее правды к самому применению силы! Ильин с
присущей ему навязчивой идеей — рационализировать до конца все в нашей
активности — не хочет ограничиться тем, что Церковь благословляет на
участие в войне. Он понимает хорошо, что рост христианских сил ведет к
невозможности пользоваться физическим насилием (см., напр., стр. 220—
221)151, но ему хочется непременно «оправдать» «временное отступление от
праведности». Есть что-то отвратительное, отдающее средневековой
инквизицией в тех частях книги Ильина, где он стремится доказать, что
неправедность иногда тоже обязательна (стр. 190)152. Церковь со скорбью
и любовью отпускает на войну их членов, но она никогда не может признать
убийства заслугой придать ему вид морально обязательного поступка. Это
есть  извращение христианства, недопустимое втягивание его в самые недра
неправды. Церковь молится и благословляет воина, как бы закрывая от
скорби свои глаза; если же стремится втянуть ее так глубоко в стихию
неправедной жизни, то это есть уже не путь конкретного христианства, а
путь соблазна и искушения.

Подмен глубокой и прекрасной идеи «христолюбивого воинства»
кощунственной идеей «православного меча» связан с целым рядом других
аберраций в религиозном сознании Ильина, как это выступает в его книге.
Я остановлюсь очень кратко лишь на его поправках Евангельскому учению о
любви — они так характерны и в то же время так неверны, что на них
как-то особенно ясно выступает опасная путаница, в которой пребывают
иные умы.

Есть ли что-либо недоговоренное, неясное в учении о любви в Новом
Завете? Если и есть, то только в том смысле, что нам трудно вместить, а
тем более понять всю безмерность и высшую правду любви. Никогда не было
на человеческом языке сказано ничего прекраснее того гимна любви,
который сложил Ап. Павел (1 Коринф, гл. 13); чем больше вживаться и
вдумываться в то, что здесь сказано, тем более ясно, что любовь Христова
«превосходит разумение» (Ефес. 3, 19). Можно и должно говорить о «зрении
любви», которое превосходит ясновидение духа; именно об этом зрении
любви и говорит Ап. Павел в упомянутом гимне любви. Эта любовь уже не
есть естественное состояние души — это есть благодатное озарение сердца,
пребывающего в Церкви. От того, что мы не целиком живем в Церкви, а
любовь Христова, согревающая иногда наши сердца, оказывается в жизни
нашей бессильной; наше одновременное пребывание в двух мирах изнутри
ограничивает в нас силы любви, а между тем это есть великая, творческая,
огненная сила, которой, несмотря на все свое бунтарство, покорился
когда-то наш мир.

Во внутренней жизни человека, по учению аскетов, постоянно нужна
чрезвычайная «трезвость ума», чтобы быть свободным от соблазнов,
подделок («прелести»), но эта трезвенность ума означает вовсе не
вмешательство ума в самые озарения нашего сердца, а характеризует
внутреннюю духовную установку, боязнь всякой восторженности. Не от ума
идут озарения, по свидетельству всех опытных руководителей духовной
жизни, а от сердца — но движения сердца не устраняют ясного сознания,
внутреннего спокойствия и сосредоточенности внимания. Самые же озарения
сердца, вдохновение христианской любви в нас несут душе такой свет и
такую силу, что всякие поправки нашего «малого разума» могут только
затемнить перед нами эти откровения.

Ильин впадает в роковой соблазн, когда вносит в учение Евангелия о любви
свои поправки и утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и
даже беспредметна. Последнее звучит для христианского уха особенно дико,
когда мы знаем, что мы, по известной формуле Мальбранша153, даже вещи
любим в Боге. Поправок требуют наши мирские привязанности, ибо в них
действительно есть много натуральной ограниченности, но христианская
любовь, любовь во Христе есть главная сила и христианского разумения, и
христианской жизни. Мы живем и движемся во Христе лишь в меру нашей
любви ко Христу и во Христе. Есть в аскетической литературе дивный
образ, созданный аввой Дорофеем154, о том, что, приближаясь к Богу (как
бы по радиусам — к центру), мы становимся ближе друг к другу; любовь
делает прозрачным мир и людей — она есть творческая сила в самом
познавательном подходе нашем к миру.

Христианство было и остается системой мистической этики, чем впрочем,
вовсе не исключается и разумное начало в ней. Но христианская этика
мистична в силу того, что в основу всей нашей активности, всего
мироотношения она ставит Богообщение, сопребывание с Богом — оттого и
конец этического пути характеризуется в христианстве как «теозис»
(обожение). Но христианство не антирационально; будучи религией Логоса,
оно поднимает силы разума до высочайшей степени, связывая разум со всей
духовной жизнью, высшее цветение которой оно видит в любви. Зрение любви
есть высшая точка Богосозерцания и мировосприятия, а в то же время и
высшая точка в моральном сознании.

Есть, однако, очень трудный и порой даже соблазнительный путь любви
христианской — когда мы, движимые любовью к родине, к отдельному
человеку, идем на грех, чтобы помочь родиться добру. Это движение любви
никогда не может быть рационализовано — книга Ильина есть лучшее
доказательство этого, — но мы всегда ощущаем торжество любви на этом
пути как проявление ее высшей правды. Участие в войне, заполняющее душу
невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге
любви — когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на
это, в великой скорби о своем народе, готов был Ап. Павел (Рим, 9, 13),
чтобы помочь родине, близким. Для христианского сердца невозможно иначе
принять участие в войне, но это есть вдохновение любви, жертвенный
подвиг, а не рационально построяемый принцип. Заменять это движение
любви философией «сопротивления злу силой» это значит ничего не понять
во всей таинственной жизни правде любви в нас, это значит уйти от
христианства.

Книга Ильина заключает в себе именно уход от христианства, ткач от него.
Я не хочу судить Ильина, дело идет совсем не об этом, но необходима в
этих основных, предельных вопросах чрезвычайная ясность. Если
христианство приемлет мир, приемлет куль-государство, если ценит оно
натуральное движение к добру правде и своим благословением и молитвами
укрепляет силы натурального добра, то оно никогда не может быть понято
как оправдание мира в его неправде. Участие в жизни мира всегда
останется христианина крестом; бремя мира становится легко и иго его
становится благом — но лишь через силу любви, дающей возможность в
порыве самопожертвования принять тяжесть неправды. Но всегда и во всем
сохраняет христианский взор непобедимое сознание вечной правды,
несоизмеримой с действительностью — и это сознание охраняет его от
натурализма: христианство космично, но не натуралистично. Вот почему
приятие правды мира сего в такой форме, как это делает Ильин, не
случайно заканчивается кощунственной идеей «православного меча»: тот
самый грех, который сказался во внесении поправок к Евангельскому учению
о любви, привел к тому, что высочайшее проявление любви, как мы его
видим в подвиге «христолюбивого воина», оказалось соблазном и дало повод
к отказу от христианского взгляда на участие наше в жизни мира.

Было бы, однако, ошибкой думать, что единственным источником духовной
аберрации, сказавшейся в книге Ильина, является ее «просвещенство»,
внесение узкого и обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в
мире как христиан. Да, конечно, если бы Ильин с достаточной силой развил
приятие мира, космические идеи Православия, показал бы невозможность
уклониться от участия в исторической жизни, в государственной
деятельности, подчеркнул бы всю высоту подвига любви в тех, кто, неся
образ Христа в душе, будучи подлинно «христолюбивым воином», берет
вольно грех участия в войне, — его книга не только заключала бы в себе
«религиозную мудрость Православия», но достаточно обрисовала бы и
«государственную мудрость» его. Православие никогда не смешивало
натурального и благодатного, фактического и идеального, всегда ощущало
духовное ущербление в погружении в мир, но движимое любовью к миру и
заботой о нем, оно шло в мир, обращало свои молитвы и благословение к
нему и тем и проявляло свою огромную зиждительную силу, обнаруживало
свою «государственную мудрость». Но Ильину этого мало — и не ему одному.
С новой силой в различных кругах русской интеллигенции, возвращающейся к
Церкви, встает соблазн христианского натурализма, стремление смешать
временное с вечным, натуральное с благодатным, национальное со
вселенским. В чем причина этого? Если мы поймем это многое станет ясно
во внутренней диалектике духовного роста русской интеллигенции. В
русской душе в настоящее время с особой силой пробуждается чувство
Церкви, сознание ее правды, вдохновенный замысел пересоздания всей
культуры в духе Церкви. Но надо помнить, что не менее сильно, а часто
еще глубже и пламеннее расцветает в нас ныне любовь к родине, страстная
жажда отдать себя целиком для ее исцеления: этот национальный эрос, эта
безграничная любовь к родине заполняют душу, томят ее еще сильнее и
влиятельнее, чем религиозное возрождение души. «Белая идея» хотя и
искаженная во многом впоследствии, в существе своем была первоначально
связана именно с этой действительностью — ибо, с одной стороны, в ней
уже зазвучал религиозный императив отдать себя для борьбы со злом, для
жертвенного исповедничества, для перестройки всей жизни на началах
подлинной правды, в духе христианства. Этот религиозный мотив был очень
силен в белом движении, определяя его действенный энтузиазм, его
духовную значительность: для огромного числа участников белого движения
оно было священным. Отвергать или умалять это было бы близоруко или
постыдно. Но рядом с этим были и иные мотивы в белом движении, тоже
глубокие и ценные, но уже всецело идущие от эпохи, от наших дней:
чувство национальной скорби и обиды, героическая воля к оздоровлению
русской жизни, мужественная борьба с насильниками. Как раз в этой
плоскости и стало возможно последующее искажение «белой идеи»... Скорбь
о родине внутренне близка религиозной стихии души, но она есть
совершенно натуральное движение, не просветленное и часто не хотящее
быть просветленным со стороны религии. И вот часто за последнее время
приходится встречаться с таким сплетением двух разнородных движений, при
котором фактически главная роль принадлежит горячему национальному
чувству, а религиозные силы души утилизируются в целях, выдвигаемых
национальным чувством. Происходит перестановка в иерархии ценностей, и
на этой почве повторяется то, что не раз уже было в истории — вместо
того чтобы искать в религиозной сфере освящающую и просветляющую силу,
национальное чувство становится primum movens155, неизбежно, конечно,
приводя или к искажению религиозного сознания, или к обеднению
религиозной жизни.

«Белая идея», конечно, глубже и значительнее «белого движения». Перед
лицом того безудержного буйства, тех ужасов, которые заполнили русскую
жизнь, в русской душе выросла глубокая религиозная потребность смелого и
открытого исповедничества — и отсюда выросло и окрепло и новое
мироотношение и жажда служить тому, что священно, что связано с
Абсолютным, Вечным. Так вновь «белой идее» зазвенел давний мотив русских
религиозных исканий — замысел религиозной культуры, идея освящения
жизни. «Белая идея» как религиозный императив для тех, кто пережил
«русский опыт» была единственным исходом, как путь жертвенного,
религиозного служения добру. Но в таком случае должен быть признан
примат религиозного начала, в свете которого должно быть все
пересмотрено и просветлено. Ильин и те, кто разделяет его позицию его
духовную установку, как раз не хотят примата религиозного начала — они
его боятся, ибо чувствуют, что должна еще произойти перестановка в
иерархии ценностей. Не отсюда ли поправки Ильина к учению Евангелия о
любви? Не отсюда ли попытка придать священный смысл тому, что признается
религиозным сознанием неправдой?

Я не хочу отрицать всей глубокой трагичности сложившегося положения.
Перед лицом открытого, торжествующего зла, попирающего нагло и
беспрепятственно все ценности, все святое и доброе, в душе закипает
глубочайшая ненависть, встает чувство глубокой безусловной
непримиримости ко злу — и есть что-то священное в этом самом движении
души, есть такая правда в этой непримиримости, которая живо и
непосредственно ощущается вне всяких инстанций. Но священное в этой
непримиримости, святое в гневе и ненависти еще должно пройти через
очищение и молитву, еще должно услышать тихий зов Церкви к любви. Острое
непримиренчество и правда Христовой любви с трудом могут ужиться одно с
другим — и в последней не только смягчается непримиренческая установка,
но даже по-новому раскрывается и сама святыня гнева против зла. Вот это
предчувствие возможного «расслабления» святого гнева и заставляет тех,
кто чувствует, что в непримиримости к реальному и торжествующему злу
есть не только правда и нечто святое, но что на этом вообще держится
весь возможный процесс оздоровления нашей родины, — сознание всего этого
заставляет уклониться от примата религиозного сознания или приспособить
(как это делает Ильин) самые идеи христианства к оправданию и освящению
их порыва к борьбе со злом.

И еще здесь есть одно. Если книга Ильина написана на тему о борьбе со
злом, то по существу она могла бы принять примат религиозной точки
зрения при общей постановке вопроса, но она не может одного принять —
примиренчества по отношению к большевизму. Даже одна принципиальная
допустимость этого («любите врагов наших»...) волнует и мучит тех, в
душе кого порыв к борьбе с большевиками встает как самое глубокое и
праведное, как подлинная и несравнимая святыня — ибо в ней они
подымаются до высокой жертвенности, идут часто на мученичество. Здесь мы
касаемся самого заветного, самого существенного пункта в психологии
белого движения — не поняв которого мы не отдадим себе отчета во всей
трагической сложности положения.

Да, согласимся с этим настроением безусловной непримиримости, поклонимся
ему и скажем, что в нем дана подлинная святыня от которой многое
святится ныне в русской душе. Непримиренчество по отношению к тем, кто
цинично и дерзко отверг всякую мораль и всякую святыню, и именно в наши
постыдные дни всеобщего оппортунизма и самого отвратительного
заигрывания с носителями зла — есть подвиг и правда, есть то, чем одним
уже святится наша душа. Но должно ли это — глубокое и высоко ценное наше
настроение бояться примата религиозной правды, должно ли оно требовать
той идеологии, которую ставит Ильин или другие вслед за ним? Та святыня,
которая зажигается в нашей душе в непримиренчестве, не только не тонет в
общей правде христианства, но сама есть проявление в нас этой правды
его! Непримиренчество есть выражение того, что мы веруем в Добро, в
начало любви и потому никогда и ни за что не примиримся с тем попранием
всего святого, которое входит в программу насильников. Однако это
непримиренчество все же не есть высшая и последняя правда — оно должно
быть восполнено сознанием того, что подлинная победа над злом дана
только любви. Свержение власти насильников необходимо для того, чтобы
устранить самый источник зла — и Церковь часто благословляет тех, кто
идет на это; но из этого вовсе не следует никаких идеологических
перемещений в общих основах христианства. Война против тех, кто
разрушает, планомерно и систематически уничтожает все святое и
безусловное, имеет совершенно бесспорный священный характер, но от этого
нельзя никоим образом прийти к идее «православного меча», нет просто
надобности в этой идее. Ее и не было в белом движении (эту формулу
теперь лишь придумал Ильин), хотя глубоко и остро было чувство
религиозной ответственности. Религиозное сознание подымало до
жертвенности решимость восстать против зла, и то, что для этого нужно
было прибегнуть к мечу, встать на путь гражданской войны — это было уже
не от религии, а от истории, это было не раскрытием религиозного долга,
а трагическим его осложнением. Был меч, была гражданская война,
благословленная Церковью, но не было «православного меча»...

Столь же мало уместна, столь же глубоко чужда православному духу та
казуистическая работа, которую проделывает Ильин в своей иге стараясь
доказать, что логика борьбы со злом ведет к употреблению насилия. Пусть
так — но при чем же тут христианство и мудрость Православия»? Это есть
логика «натурального» бытия, жесткой и темной нашей действительности,
хотя, впрочем, и здесь все так рационально и рационализуемо, как это
думает Ильин. Но не будем спорить сейчас об этом и согласимся даже, что
он решительно прав в своей диалектически изощренной казуистике. Однако
из этого вовсе не следует, что «логичное» само по себе и религиозно
оправдано. То, что логично, натурально, что даже может быть названо
«разумным», то еще не освящено и не оправдано религиозно, а наоборот —
как раз нуждается в религиозном осмысливании.

И странно подумать, что, увлекаясь защитой противления злу, Ильин забыл,
«какого мы духа», забыл, к чему призывал нас Христос. О, конечно, учение
Христа о любви не может быть подменено сентиментальной жалостливостью,
жаждой устранить все страдания и т. п. Здесь прав Ильин, хотя в словах
его — после всего, что превосходно и исчерпывающе писал об этом Влад.
Соловьев,— нет ничего нового. Но Ильин забыл и просмотрел у Толстого,
которого он так настойчиво критикует, то, что нельзя не ценить у него,
что есть у самого Ильина. Нечувствие этой стороны у Толстого делает
Ильина особенно далеким от того, что есть ценного вообще в истории
русской интеллигенции,— от глубокой религиозной жажды принять учение
Христа как путь жизни, а не как отдаленный идеал. Христианство в итоге
разнообразных исторических условий для многих стало просто утопией,
системой идеальных, но мало приложимых к жизни идеалов, которые, правда,
светят нам в жизни, но не могут быть признаны за основы в построении
культуры. Толстой страстно боролся с этим превращением христианства в
утопизм, в некоторую декоративную, безжизненную систему — и в этом
огромная, забытая и малооцененная заслуга Толстого в положительной
истории русского религиозного возрождения. Толстой много думал в
религиозной области, и в частности, его учение о непротивлении злу было
всегда очень слабо и невлиятельно, если же оно импонировало и
привлекало, то как раз той драгоценной своей чертой, которую мы отметили
выше. Максимализм и радикализм Толстого вполне отвечают духу Христова
учения, поскольку заповеди Христовы есть путь жизни, а не некие
утопические, идеальные задачи. О жизни, построенной на началах
христианства, думал Толстой — и здесь он вместе со всей русской мыслью,
думаю, даже вместе с мыслью всего христианского мира шел к тому, что
ныне для всех нас есть основная идея: надо жизнь строить в духе
Христовом, надо в жизнь переносить принципы Его учения. Толстой,
конечно, упрощал для себя проблему: борясь с превращением государства в
утопию, защищая жизненность учения Христова, Толстой, видя всю
двусмысленность исторического натурального бытия, гнушался им Он отверг
семью и государство, суд и войну, науку и искусство, чтобы остаться
свободным от того дурного, что в них заключено, и оттого проблема зла
вся была для него связана с уклонением от мира. Здесь Толстой оказался
чужд историческому христианству, чужд остался и русской религиозной
мысли с ее глубоким космизмом. Но когда мы читаем у Ильина его
рассуждения, то такое принятие мира и его логики не только мало
переносимо, но часто прямо отвратительно. Пребывание в мире и
естественно, и христиански разумно но это пребывание в мире не должно
быть превращаемо в оправдание его неправды. И снова, снова возникает у
читателя вопрос — для чего написал свою книгу Ильин? Какие мотивы
определили собой сосредоточение его на этой теме?

Дело идет не о «чтении в сердцах» — дело идет об уяснении идеологических
путей, по которым идет наше поколение. «Белая идея» часто искажается,
еще чаще эксплуатируется — и это только исторически обесценивает и
обессиливает ее. Этого не понимают преданные, но часто близорукие и даже
слепые ее защитники, не замечают того, что белая идея шире, глубже и
значительнее белого движения, что ее смысл не исчерпывается тем, что
было сделано во имя ее.

Мне кажется сейчас, что в русской интеллигенции происходит ряд очень
сложных духовных сдвигов, но в силу недостаточной подготовленности к
этому духовному перелому в духовном самосознании интеллигенции часто
происходят весьма опасные и даже роковые смещения. То, что глубоко
врезалось в сердца и написано в нас огненными письменами, смешивается с
тем, что не только далеко от духовных наших движений, но просто есть
следствие бытового потрясения, житейских невзгод, что диктуется скорбью
о прошлом, мстительным желанием «покарать» и т. п. Глубокое и мелкое,
светлое и темное, Христово и натуральное — все это одновременно
подымается из глубины нашего сердца и потому требует еще внутреннего
духовного расчленения, требует духовной ясности, чтобы дать ценный плод.

В книге Ильина так ясно чувствуется эта нерасчлененность глубокого и
темного. Если отбросить чрезвычайно мешающую патетичность речи, то
нельзя не сознаться, что в книге много подлинного, религиозного. Только
религиозное в ней — дохристианское: одной лишь жертвенной верности,
только мужества и подвига требует Ильин во имя Господа, еще не дойдя до
того, что правда о любви шире, полнее и продуктивнее, чем правда о
долге. Любовь опасна и жутка для него; он постоянно ограничивает ее
«духовностью», и поскольку дело идет о «трезвенности ума» и мудрости,
он, конечно, прав, но поскольку дело идет о такой рациональной
казуистике, образцы которой он сам дал в своей книге, он глубоко неправ.
Любовь не есть только жалость, это есть духовное зрение и духовная
отдача себя тому, что мы любим; любовь есть сила. Правда, одной этой
силой не может быть устроен мир — это христианство всегда сознавало,
воспринимая мир во всей его фактической неправде. Но любовь остается все
же силой для Церкви — единственной силой. Для нас, пребывающих в мире,
неизбежно использование и сил самого мира, но оставаясь христианами, мы
должны нести начало освящения в это творение жизни силами мира. Таков
религиозный императив эпохи, выражающий и скорбные итоги «секуляризации»
мира от Церкви, и духовное одичание мира, предоставленного самому себе.
Но все это глубокое и плодотворное движение, требующее пересмотра всей
системы культуры, вовсе не стоит в противоречии с глубочайшими
устремлениями русской интеллигенции. То, чего искала русская мысль, в
разных ее течениях,— и у Герцена, и у Михайловского и др. наших
позитивистов, а тем более у религиозных мыслителей — была идея
целостной, т. е. религиозной, а следовательно, освященной культуры.
Освящение мира, т. е. приятие его и насаждение в нем начал правды,
соединение правды факта с правдой идеала — это и есть страница из того
мироприемлющего, космического понимания христианства, которое в такой
полноте и ясности заключает в себе Православие. Защитники «белой идеи»
нередко воображают себя единственными носителями того здорового начала,
которое нужно русской жизни, не зная того, что они входят в состав
огромного религиозного потока, который давно уже существует в русской
жизни. Отделять себя или выделять из связи с другими — неверно и
бесплодно. Приблизилась пора великого религиозного синтеза, который не
должен отбрасывать русской интеллигенции, ее прошлого, ее исканий и даже
заблуждений — и не потому, что этот синтез найдет в себе силу прощения и
забвения, а потому, что он должен вобрать в себя правду, какая была в
интеллигенции. Замутненность религиозного сознания русской интеллигенции
не должна закрывать глаза на религиозные ее силы и устремления, на
религиозный смысл ее исканий. Надо смело сказать и то, что пора
преодолеть психологический отход от тех идей, какими жила русская
интеллигенция — от идей свободы и народолюбства, демократии и
либерализма. Эти идеи заключают в себе хотя и неполную, но великую
правду, которая должна быть раскрыта в грядущем религиозном синтезе.
Предстоит отчасти вернуться, а отчасти предстоит еще строить религиозное
мировоззрение, без которого невозможно построение религиозной культуры.
Но на этом пути надо особенно бережно относиться к тому, чтобы не впасть
ни в акосмизм, в гнушение миром, ни в натурализм — в смешение
натурального и благодатного, национального и вселенского. Православие
должно войти освящающей и преображающей силой в систему культуры, но да
хранит вас Господь от всего того, что искажает подлинную мудрость
Православия и подменяет его в понятном, но роковом ослеплении, правдой
мира сего.

Ф. Степун



ОБ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ПУТЯХ «ПУТИ»156

Скоро уже год, как в Париже под редакцией Н. А. Бердяева выходит журнал
«Путь», «орган русской религиозной мысли». В эмигрантской прессе о нем
писали сравнительно мало и как-то недостаточно существенно и
внимательно; а между тем существенность «Пути» заслуживает самого
внимательного к себе отношения.

«Путь» — дело не новое: оно началось еще в Москве в 1911—1912 году,
началось не в форме журнала, но в форме одноименного издательства,
сумевшего за сравнительно короткое время своего существования сделать
очень много по распространению и пропаганде русской религиозной мысли
19-го века. Были переизданы произведения Одоевского, Киреевского,
Чаадаева, выпущены книги Булгакова, Бердяева, кн. Е. Трубецкого, Эрна и
др.; сборники, посвященные памяти Толстого и Соловьева; монографии о
Хомякове, Сковороде, Козлове и т. д. и т. д.

Круг, духовно близкий издательству «Путь», никогда не был большим, но
всегда был кругом внутренне сплоченным и духовно ревностным. Его
основным ядром были столичные члены Религиозно-философского общества
имени Владимира Соловьева и их провинциальные друзья, широкие круги
либеральной и социалистической интеллигенции относились к ним весьма
пренебрежительно, иногда снисходительно. Читая в те поры много публичных
лекций (между прочим, о Владимире Соловьеве) по Поволжью, в Смоленске, в
Воронеже, Николаеве, Казани и др. городах, я постоянно наталкивался на
эту беспредметную, но острую распрю. Особенно четко дело обстояло,
помнится, в Нижнем Новгороде, где соловьевцы во главе с писателем
Волжским-Глинкой представлялись местным социал-демократам, горьковцам и
народникам, свято хранившим заветы Владимира Короленко, какими-то
злостно-темными реакционерами, причем еще и не вполне нормальными, в
доказательство чего всегда ссылались на «пророчицу» А. Н. Шмидт157.

Сейчас времена во всех смыслах круто изменились, но отношение между
русской религиозно-философской мыслью и так называемой «левой»
общественностью, к сожалению, все еще далеко не то, которого во имя
сущностного взаимоотношения идей постоянно и неустанно требовал Владимир
Соловьев. И сейчас в этих вопросах царит какой-то глухой провинциализм:
еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого общественного
деятеля левой формации, что статья 3. Н. Гиппиус («Совр. зап.» 28),
направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в
сущности явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже
религия, значит, тоже реакция». Нельзя отрицать, что мнение это, в корне
неверное, имеет все же свои глубокие исторические корни в том
синодально-реакционном цезарепапизме, который господствовал в России
последнее двухсотлетие и который несет, конечно, величайшую долю
ответственности за взращение свободолюбивой Россией типа
революционера-безбожника.

Революция давно уже слила оба отрицательных типа предреволюционной
России — тип пресмыкающегося церковнослужителя и наглого свободолюбца —
в едином образе чекиста-живоцерковника. Этому страшному синтезу
революционной лжи должен быть противопоставлен живой синтез
пореволюционной правды: синтез веры и свободы. «Путь» этого синтеза еще
не дает, но он совершает для этого синтеза большую подготовительную
работу.

Н. А. Бердяеву, редактору и наиболее активному сотруднику «Пути», не в
пример Вл. Соловьеву, глубоко чужда идея синтеза. Дух его
философствования гораздо ближе духу Гераклита, чем духу Гегеля. Мышление
Бердяева антитетично158, но не синтетично; ему органически претит всякое
диалектическое облагополучивание трагической сущности мира. В этом
враждебном всякой диалектике динамизме бердяевской мысли кроется ключ к
пониманию его писаний.

Ряд бердяевских книг — сложная система «сдвигов». В каждом периоде
своего творчества Бердяев иначе повернут к миру. Эти повороты не
произвольны и не субъективны; в той или иной степени они всегда зависят
от вращения того духовного мира, в котором вращается Н. А. Бердяев.
Причем вращение бердяевской мысли никогда не попутно, а всегда встречно
вращению окружающего его мира. Дарование Бердяева скорее полемично, чем
декларативно. Он гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там,
где влечется к истине. С этим свойством Бердяева связана его большая
чуткость к лжеуклонам жизни. В дни революции Бердяев жил исключительно
отталкиванием от революции. Падение революционной стихии до уровня
большевистского коммунизма отразилось в его книгах ненавистью не только
ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической
эпохе новой истории. Сейчас настроение Бердяева изменилось. Все
напечатанное им в четырех номерах «Пути» исполнено радикально иных
настроений, чем «Философия неравенства»159 Пафос бердяевских писаний
сейчас не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с
монархической реакцией. Большевистское гонение на Церковь волнует
Бердяева сейчас гораздо меньше, чем правомонархические попытки
«приспособления церкви» к интересам и нуждам реставрации. С большой
зоркостью борется он против всех идеологических и практических попыток
восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский
зарубежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб
православия общественно-политическим течением. Его «ужасает»
нечувствительность монархических кругов «к историческому часу, к
движению истории». Легитимная монархическая идея не имеет, по его
мнению, в данный момент почвы в русском народе и всякие попытки ее
навязывания «пахнут насилием и кровью»... «претят христианским
чувствам». Отповедь, данная Н. А. Бердяевым из глубины этих чувств И. А.
Ильину (по поводу его увлечения «православным мечом»), превосходна и по
своей личной страстности, и по своей объективной встревоженности, и по
своей предметной существенности. Во всей — не новой, но с новою силою
подчеркнутой историко-философской позиции Бердяева очень сильно звучит
сейчас окончательный разрыв с «условно-символическим христианским
государством» и убедительный, горячий призыв к созиданию «реального
христианского общества». Для него прежде всего важно «пробуждение
творческой активности самого христианского народа», и вопрос о
«православных рабочих союзах» ему кажется «важнее вопроса о монархии и
республике». Мы горячо приветствуем этот уклон к народному и творческому
пониманию христианства, так как считаем вопрос о возможности народного
христианского творчества основным вопросом современной культуры. В этом
смысле нам представляется заслуживающей особого внимания очень
интересная статья Бердяева о двух путях христианства160. Не отрицая ни
смирения, ни аскетики, ни монашества, Бердяев страстно борется в ней
против снижения этих высших путей христианской жизни до ходячих штампов
«смиренных мыслей», «профессионалов религии» и до апологетики
бесхитростной — бабьей, веры. Много дороже этих форм смирения
представляются ему, например, искания и тревога религиозных мыслителей и
христианских поэтов. <...>



Н. Макеев161



«СОВРЕМЕННЫЕ ЗАПИСКИ». КНИГА 29162

<...> Статья В. Зеньковского формально посвящена разбору критике
нашумевшей книги И. Ильина «О сопротивлении злу силой». Ее ценность,
однако, в уточнении понятия и в утверждении значения религиозной
культуры, приемлющей творческую активность народа и великую правду тех
идей, какими жила русская интеллигенция — идей свободы, народолюбства и
демократии. Ответ же его Ильину заключает в себе какое-то роковое
заблуждение (предполагая «неведение» Ильина) и несравним с превосходной
и достойной отповедью, данной Ильину Н. Бердяевым. <...>



А. Билимович163 



КРИТИКАМ И. А. ИЛЬИНА164

Трудно указать современную русскую книгу, которая вызвала бы столь
ожесточенные нападки, как книга проф. И. А. Ильина «О сопротивлении злу
силой»** Помещая статью почтенного А. Д. Билимовича, редакция имеет в
виду вернуться к предмету спора, явно возбудившего большой интерес в
зарубежье.— Ред.

. В нападках этих проявлено очень много злобы по адресу автора и
защищаемой им идеи. И что любопытно. Вся эта злоба изливается во имя
христианства. От этого во всех этих нападках чувствуется глубокая
фальшь. Я имею в виду выступление против Ильина «Пути» в лице Н. А.
Бердяева, заметку Ф. А. Степуна «Об общественно-политических путях» в
последней книжке «Современ. зап.», где Степун восхищается «превосходной
отповедью», данной Ильину Бердяевым «из глубины христианских чувств»,
наконец, «отповедь» Ильину со стороны проф. В. В. Зеньковского в той же
книжке «Современных записок».

Все эти «превосходные отповеди», если бы они оказали влияние достигли бы
только одного. Это, захватив людей ссылкой на христианство, размягчило
бы руку народа, собирающего силы для свержения впившегося в него
жестокого врага.

Получается наводящее на грустные размышления положение Большевики
обманули русских простых людей, пообещав им свободу, равенство и
братство. На эту ложь они поймали народ, оседлали его и сейчас сосут его
труд и льют его кровь для того, чтобы быть у власти. Но туман
рассеивается. Массы уже видят обман, и крепнет «народный гнев». И вот в
это время каждый призыв к борьбе находит здесь, в эмиграции, целую
группу религиозных писателей вероучителей и светских «пророков»,
прилагающих все усилия к тому, чтобы ссылками на христианскую любовь
отвести от большевиков заносимый над ними меч истории. Когда же Ильин
выступил с книгой, доказывающей христианскую правду и праведность этой
борьбы, светские «пророки» потеряли всякое самообладание.

Куда девалась их христианская любовь и незлобивость, на которые они так
усиленно ссылаются? Почему эти люди считали в свое время моральной и
христианской, например, «Думу народного гнева», а призыв Ильина к
священной борьбе считают кощунством? Почему требующие сейчас
христианской любви сотрудники «Современных записок» не вспоминали об
этой любви, когда их товарищи по журналу, если не по партии, признавали
возможным бросать бомбы в выходящих из церкви губернаторов, разрывая при
этом ни в чем не повинных молящихся. Вот эти две мерки у рассматриваемых
писателей уничтожают всякое доверие к их писаниям и ссылкам на
христианство.

Однако такие писания — мы уверены — не поколеблют веру русских людей в
правоту и праведность активной борьбы с большевизмом. И когда
представится возможность подлинной борьбы оружием, верующих русских
воинов не обманут заявления о «соблазне национализма», о «ложной
романтике государственности», о том, будто «путь Православия есть
путь... отступления перед буйством злых сил» и будто «острое
непримиренчество и правда Христовой любви с трудом могут сжиться одно с
другим». Не остановит их и то заявление, которое нельзя не назвать
дерзким в устах мирянина запугиванием, а именно, будто «благословение
Церкви на участие в войне... не снимает ответственности на Страшном
Суде». Лучше будет думать о своих ответах. А воинам, готовым за народ
свой и за веру отцов живот свой положить, предоставим самим дать Богу
ответ. Неизвестно, кому легче будет предстать перед Судьей праведным кто
будет ближе сердцу Судии: такой воин или профессор, в жизненных
удобствах читающий этому воину христианские морали.

Напрасно также критики противопоставляют понятия «христолюбивого
воинства» и «православного меча», признавая первое отвергая второе.
Тождественность этих понятий многократно засвидетельствована в русской
истории. Разве не яркое свидетельство тому было, когда наиболее чтимый
русский святитель не только благословил русского князя и его воинство на
бой с поработителями, и послал князю двух молодых сильных иноков, послал
их на бой т. е. убивать врагов. Разве не запечатлена эта тождественность
теми многочисленными и как раз морально наиболее высокими
представителями православного духовенства, которые в качестве военных
священников не только молились за воинов, не только причащали больных и
умирающих, не только хоронили умерших, но с поднятым крестом шли вперед
и вели людей в бой, то есть не только умирать, но и убивать «за Русь
святую и за веру православную». Это ли не слияние, кровью этих
служителей Церкви и кровью воинов запечатленное слияние «христолюбивого
воинства» и «православного меча»?

Так строилась и создавалась Русь. И что бы ни писали мнящие себя новыми
пророками православия — так будет она и возрождена. Какое-то воинство,
которому в конце концов тошно станет быть интернациональным «красным» и
которое неудержимо потянет вновь стать русским «христолюбивым
воинством», — это вновь нашедшее себя воинство с мечом, осиянным
православным крестом, подымет борьбу за освобождение своей православной
Руси.

И все слабые и жалкие должны с величайшим почтением преклониться перед
такой борьбой, как перед подлинно христианской. Ибо именно о ней сказано
Христом: «никто же больше себя любви имать, да кто душу свою положит за
други своя»165. Все мы должны посильно помогать делу этой борьбы. Ибо
она трудна, враг хитер и жесток, а силы наших борцов разрознены и
большевистским шпионажем постоянно выслеживаются.

Книга профессора Ильина «О сопротивлении злу силой» есть идейная помощь
делу этой борьбы. А потому тяжкий грех берет на свою душу тот, кто при
столь тяжелых условиях морально расслабляет собирающиеся силы, доказывая
им, будто борьба противна христианству, которое-де допускает лишь путь
«отступления перед буйством злых сил».



М. Горький



<ИЗ ПИСЕМ>



К. А. Федину166 

17 сентября 1925 г. 

<Сорренто>



...У меня по вечерам температура пляшет, но это пока не мешает мне.

Ну, будьте здоровы. Какой удивительный сюжет — колдун, умирающий с
голода! Мне это напомнило Петра Кропоткина, хотя он с голода и не
умирал. Это — удивительно и трагично, колдун! В эмиграции колдуны
умирают от голода духовного. Проф<ессор> Ильин сочинил «Религию мести»,
опираясь на Евангелие. Струве ходит вверх ногами. Вл. Ходасевич,
переехав в Париж, тоже печатно заявляет о своей эмигрантской
благонадежности. Скучно, как в погребе, где соленые огурцы прокисли уже.
<...>



М. М. Пришвину167

<15 мая 1927 г.> 

<Сорренто>



<...> Да, гуманизм из жизни вытравили, и, подобно картофелю, лучшая
часть его — в земле. Вот я смотрю на то, что осталось, и вижу:
гуманитарная интеллигенция наша, сущая «в рассеянии» по Европам,
изумительно быстро потеряла лицо свое и вот: профессор Ильин пишет,
опираясь на канонические Евангелия, отцов церкви, богословов и свой
собственный гниловатый, но острый разум, сочиняет Евангелие мести, в
коем доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты. А
боголюбивая неохристианка Зинаида Гиппиус возглашает присным: не нужно
кричать о большевиках, «повесим их в молчании». Сюда же примыкает и
«богочеловек» Н. В. Чайковский168, благословивший интервенцию, и
профессор Дух <овной> академии Антон Карташев, человек богобоязненный,
но злой — как лисица.

Вы мне простите, — м<ожет> б<ыть>, вам неинтересно все это, но я
ежедневно просматриваю две-три эмигрантских газеты, и, знаете, тяжело
видеть русских людей, которые так оторвались от России, так не чувствуют
ее и не хотят — или уже не могут?— понять судороги ее возрождения и
убеждают друг друга изо дня в день, все более малограмотно и скучно, что
это — судороги агонии. О малограмотности я сказал не зря: русский язык
здесь даже старики забывают.



С. Н. Сергееву-Ценскому169

20 октября 1927 г. 

Сорренто



<...> А вот в 18-ом № газеты «Голос верноподданного» напечатана
программа «партии» легитимистов170, и в программе говорится, что
«евангелие» оправдывает: неравенство, право господства сильного над
слабым и лозунг «цель оправдывает средства». Так и напечатали. Некий
проф. Ильин написал книгу, доказывая то же самое и утверждая, что
Евангелие дает основание для «религии мести».



ЛЕКЦИИ ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА171



Рижане в ближайшее время будут иметь возможность выслушать ряд очень
интересных как по содержанию, так и по форме лекций.

Наряду с лекциями Л. Н. Неманова172 о войне и политических деятелях
Европы предстоят в скором времени выступления известного профессора
Ильина на темы социологически-философского характера, связанные с
современными злобами дня.

Профессор И. А. Ильин, читавший лекции по философии в Московском
университете, выдвинулся как ученый, мыслитель и превосходный оратор.

Сторонник религиозного и национального идейного начала, И. А. Ильин,
естественно, оказался совершенно нетерпимым в царстве большевизма, где
он с трибуны вел борьбу с казенной доктриной марксизма. Он был выслан из
России в 1922 г. вместе с другими учеными и профессорами и посвятил себя
борьбе с большевизмом в Зап. Европе. И в публицистике, и в своих книгах
И. А. Ильин проводит свои религиозно-общественные взгляды, выступал
горячим бойцом с большевизмом, рекомендуя сопротивляться злу всеми
способами, не исключая и силу.

Если с многими взглядами И. Ильина можно не соглашаться, то его
выступления сами по себе интересны.

Между прочим, проф. И. Ильин прочитал ряд своих лекций и в Германии, где
он собирал большие аудитории.

Недавно вышла под его редакцией на немецком языке его книга, посвященная
большевизму и имеющая большое значение для ознакомления Зап. Европы с
разными сторонами большевистской доктрины и практики. Книга эта носит
название «Мир перед пропастью».

Проф. И. А. Ильин приглашен в Ригу для чтения лекций правлением Русского
Национального союза.

Первая лекция его, посвященная «мировым причинам русской революции»,
состоится в понедельник, 2 марта, в зале Черноголовых.

Другие его лекции имеют темы: «Русский национальный характер и его
исторические корни», «Борьба за религиозную жизнь» и «О сопротивлении
злу силой».



ЛЕКЦИИ ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА173

(2, 4, 5 и. 9 марта)



Лекции пользующегося широкой известностью и популярностью в Германии
проф. И. А. Ильина — талантливого по глубине и блестящего по внешней
оформленности оратора, судя по ходу предварительной продажи билетов,
заинтересовали широкие русские круги. Этому не приходится удивляться,
так как темы, отвечающие на запросы текущего момента, надо признать
весьма удачно выбранными. Лектор осветит причины русской революции не
только в перспективе русской истории, но и представит ее как результат
мировых событий минувшей эпохи. Во второй лекции лектору придется
коснуться необходимости волевого воспитания и затронуть жгучий вопрос о
значении сильной личности в исторических событиях.

Вопрос о борьбе за религиозную жизнь получает особенное значение в наши
дни комсомольских выступлений, когда в Сов. России необходимость
религии, признанной историческим пережитком, отвергнута самым
решительным образом. Наконец, тема о сопротивлении злу силою явится
ответом толстовской теории о непротивлении злу, давшей такие роковые
всходы.

Все темы лекций надо признать исключительно захватывающего интереса.
Услышать по затронутым вопросам живое слово будет особенно полезно юному
поколению.



Э. Кейхель174



МЫСЛИТЕЛЬ ВОЛИ

К лекциям проф. Ильина в Риге175

. «Девятнадцатый век был веком победы русского общества над русской
государственностью, неслыханной, оглушительной... Русская литература и
поэзия во всех направлениях и до глубины разъела русскую
государственность... Перед лирой Пушкина померк, побледнел, просто умер
Бенкендорф... Все это хорошо. Для нас хорошо «музыканящих». Но как
управлять?»176

В этих полушутливых словах один из самых прозорливых русских мыслителей
В. Розанов вскрыл (еще до войны) одну из главных причин разразившейся
над Россией катастрофы: роковой разлад между дальнозоркими
представителями мысли и близорукими представителями воли народа. Первые
мечтали о прекрасном будущем, которое сразу, внезапно должно
осуществиться, снизойти на землю, вторые жили больше прошлым, а
настоящее с его «малыми делами» и его «постепенными улучшениями жизни»
прозевали и те и другие.

Одно из главных условий оздоровления русского народа — примирение между
«музыканящими» и «управляющими». Судя по многим признакам, в русском
зарубежье уже начался такой процесс пересмотра прежних ценностей. Одним
из ярких выразителей этого течения является профессор Ив. Ал. Ильин,
провозгласивший в своем журнале «Русский Колокол» лозунг волевой идеи:
«Русское дело есть сразу дело религиозное, национальное и
государственное; и тот, кто упускает хотя бы одну из этих сторон, тот
упускает все сразу»177.

Не менее гибельную роль, чем «война» общества с государством, сыграл в
судьбе России вековой разлад между интеллигенцией и народом — между умом
и телом русского народа. Их соединение И. Ильин правильно считал
необходимой предпосылкой оздоровления. «Сущность русской революции
состоит в том, что русская интеллигенция выдала свой народ на духовное
растление, а народ выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание.
И конец революции придет тогда, когда русская интеллигенция и русский
народ возродят в себе верную глубину религиозно-национального инстинкта
и воссоединятся»178.

Лишь пережитые и выстраданные мысли ценны и плодотворны, обладают
способностью «заражать» собой: начав свое ученое поприще как
философ-теоретик (главный «след» его — очень основательный труд
«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»), И. Ильин
после революции сначала в России, а затем, после изгнания из нее (в 1922
году), в Германии под влиянием грозных событий последних лет становится
пылким публицистом-бойцом, с подкупающей страстностью печатно и устно
(публичными докладами) борющимся против большевизма и за будущее
обновление русского народа** В недавно вышедшем на немецком языке под
редакцией И. Ильина сборника «Welt vor den Abgrund»179 он поместил 5
статей о большевизме.

.

Переживший ужасы большевистского зла, И. Ильин старается постигнуть идею
зла и обосновать борьбу со злом в своей книге «О сопротивлении злу
силой», причем он приходит к очень резкому выводу: «Физическое
пресечение и понуждение могут быть прямой религиозной и патриотической
обязанностью человека, и тогда он не вправе от них уклониться.
Исполнение этой обязанности ведет его в качестве участника в великий
исторический бой между слугами Божьими и силами ада».

Эпиграфом к книге служит евангельский текст об изгнании Христом
торговцев из храма: разгневанный бичующий Христос, по-видимому, наиболее
близок сердцу автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понимание
христианства представляет собой, конечно, такой же сектантский уклон,
как и распространенное «розовое» и многие другие уклоны: но кто может по
праву утверждать, что он видит само ослепительно яркое солнце
христианства, а не только один из его аспектов?

Тон делает не только музыку, но и философию и публицистику: тон всех
писаний и в особенности речей И. А. Ильина, неизменно бодрый и бодрящий,
зовущий не только на бой со злом, но и на строительство новой, лучшей
жизни. Источник этого тона — неподдельная любовь к родному народу и
глубокая религиозная вера в жизнь.



ПРИЕЗД ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА180

Вчера вечером берлинским поездом в Ригу приехал проф. И. А. Ильин.

Профессора встречали на вокзале председатель Национального Союза П. Н.
Якоби, члены правления и представители некоторых организаций русской
молодежи.

По желанию проф. И. А. Ильина он и встречавшие его пешком направились с
вокзала на частную квартиру, где профессор будет проживать во время
своего пребывания в Риге.

В Ригу профессор приехал по приглашению Национального Союза для
прочтения нескольких лекций. Первая лекция на тему «Мировые причины
русской революции» состоится сегодня вечером в зале Черноголовых.

Сегодня — последняя лекция проф. И. А. Ильина. Сегодня в 8 час. веч. в
зале Черноголовых профессор И. А. Ильин прочтет свою последнюю лекцию на
тему о сопротивлении злу силою. Завтра утром проф. И. А. Ильин уезжает в
Берлин.



Ф. С.182



О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ

Четвертая лекция проф. И. А. Ильина183

Эта лекция была особенно насыщена внутренней страстью, горячей
убежденностью, пронизана трепетом нервов, призывно звучала. Она
закончилась овациями переполненного зала. Но и по остроте своей темы
лекция была наиболее боевой.

Из трех потоков — религии, искусства и философии — последняя в России
неизменно питалась западными соками, пройдя чрез гегельянство,
шеллингианство, материализм, кантианство, контизм, и русские философы
раскапывали источники и архивы Европы, чтобы отрыть и предъявить миру
забытого или еще неизвестного мыслителя Германии, Франции, Италии. То,
что считалось в России самостоятельной философией, являлось не более,
чем простыми публицистическими упражнениями. Так прошло, между прочим,
субъективное течение в социологии — субъективная философия и даже
субъективная религия (очевидный намек на Михайловского). Неверные ответы
принимались за истину. Властвовали и покоряли парадоксы. Чем крайней
была проповедь, тем больший успех ее сопровождал. Этим объясняется
популярность идей Бакунина и Кропоткина — их отрицание государственного
порядка, анархические идеи, точно так же как и известность Розанова с
его теорией родства религиозных порывов и полового возбуждения.

Особенно резко и страстно лектор нападал на Толстого, на его
сентиментальное умиление, отвлеченную рассудочность, отвержение от мира,
непротивление злу. Это обожествление пассивности как нельзя лучше
совпало с коренными чертами русского национального характера. Меж тем
русский человек для строительства России нуждается, прежде всего, в воле
— везде: в жизни, в практике, в идеях, в быту, в суде.

Аполитичность и непротивленчество — путь гибели, ведущий к упадку и
предательству родины. Это забывают, этого не понимают, и в Париже сейчас
возникла даже теория, считающая государство изобретением дьявола. Ее
защитники должны быть признаны врагами высшей религиозности. Они или не
ведают, что творят, или слишком хорошо знают, что делают. Возникает и
углубляется идеологическая гангрена. Эти теоретики знают только одну
постановку вопроса, — дилемматическую: или-или, либо-либо. Они ставят
вопрос лживо и неверно, а на нелепый вопрос бывает только нелепый ответ.

Самый важный вопрос: смеет ли человек не сопротивляться злу силой,
оправдываясь соображениями политики, идеологии, партии или
религиозности? Но следует, прежде всего, разобраться в понятиях зла .и
добра. Побеждать зло — значит растворять его. Когда налицо злая
человеческая воля, направленная против духа и его свободы, сопротивление
необходимо и свято, и оно становится не только нашим правом, но и нашей
обязанностью. Для Толстого же зло — только недуг, случайное падение, зла
нет — есть только слабость и страдание. Но «центральное чувствилище
души» определяет личное бытие и небытие, разрешает вопрос: стоит ли жить
при победе зла? Ответ должен быть точен и смел. Нельзя оставаться
безразличным. Необходимо волевое отношение к мировому процессу, а оно
требует и волевого действия. Здоровый дух неизбежно содействует одному и
противустоит другому. В конце концов, надо понять, что проблема о
сопротивлении злу в своих логических путях разрешается физическим
воздействием на злодея, и это единственное средство остановить зло и
неправду. У каждого только два исхода: либо потакать бездействию, не
мешать, стать в сторону, либо пойти на физическое пресечение без
сентиментального попустительства. Буйствующих не уговаривают. Кто верит
в иное, тот таит в себе «приглупь воззрений». История не идиллия и не
водевиль, а трагедия, требующая зоркости и дел. Криводушие и
празднословие никогда не успокоят ни русскую, ни общечеловеческую
совесть и честь. Смешно думать, что преображение злодея может прийти
чрез сияние чужой святости.

Да, конечно, путь меча — тоже не святой путь. Но нет такого закона,
чтобы идущий чрез неправедность шел непременно к греху и бездне.
Жизненная мудрость и жизненный путь не прокладываются и не создаются
мнимым праведничеством. Пусть путь меча не свят и даже неправеден, но
где другой? Надо воспитать в себе одно убеждение: Божье дело и сама
истина могут обрести свое торжество не только в путях праведных.

В конце концов, даже соблюдение личной святости и праведности является
лишь уклонением от дела, эгоизмом, и трагедия в том, что святых исходов
нет. Нужно открытое приятие духовного компромисса, и этого слова не надо
бояться. Речь идет не о компромиссе эгоистическом или корыстном, а о
другом, полном жертвенности, о компромиссе меченосца, решающегося взять
на себя всю ответственность и всю вину.

А это — героизм, возложение на себя бремени мира, это — путь судьбы,
другого выхода нет: или изживать зло пассивно, или приять меч и судьбу
во имя Божие, не страшась раскаяния, не возвеличивая своего подвига, не
боясь, что потом придется нести бремя терзаний совести хотя бы всю
жизнь. Приятие меча есть приятие смерти, но в любви страх смерти
погибает. В этом — «достоинство Божьего слуги», где личное становится
общим, смертное — бессмертным.

Трагический парадокс земного героизма: лучшие люди вступают в борьбу со
злом, вынужденные вести ее не лучшими и не чистейшими средствами.
Конечно, счастливы монахи, художники, ученые, созерцатели, свершающие
чистыми руками чистое дело, но свершать его они могут только потому, что
другие обречены идти с чистыми руками на нечистые дела.

В заключительной части лекции проф. Ильин говорил о России, о ее
поругании, падении ее культуры, осквернении алтарей — обращался главным
образом к молодому поколению, еще не расточившему ни своей воли, ни
своих порывов, готовому верить в могущество грозной любви и борьбы. Вся
лекция прошла в страстно построенных парадоксах. По умению вычерчивать
внешне логическую линию проф. Ильин является исключительно гибким
теоретиком. Этому спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в
логическую связь даже христианство и насилие — задача, посильная только
одаренному оратору, строителю труднейших схем.



Н. Лосский184



И.А. ИЛЬИН185

Иван Александрович Ильин родился в 1882 г.186 Он был профессором
философии права в Московском университете. Выслан из России советским
правительством в 1922 г. В настоящее время живет в Швейцарии.

Его основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека», в двух томах, 1918; «О сопротивлении злу силой»** Название
этой книги и нижеследующих, а также цитаты из них даны в переводе с
англ. яз.—Примеч. ред.

, Берлин, 1925; «Религиозный смысл философии», Париж, 1925; «Основы
художества», Рига; «Путь духовного обновления», Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тенденция к
конкретному идеалреализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о
Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего периода творческого
развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко распространенного
представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма.
Он показал, что идея для Гегеля — конкретный принцип, т. е. то, что
Лосский называет конкретно-идеальной сущностью. Далее он показал, что
гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию,
направленную на конкретно-идеальное бытие.

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и Божественной
основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих
от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным
распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая
надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова
расцветет искусство.

Ценной работой Ильина является его исследование «О сопротивлении злу
силой». В ней он резко критикует учение Толстого о непротивлении. Ильин
говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом
«насилием» и рассматривает его как попытку «кощунственно» узурпировать
Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая
находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит
следующую нелепость: «Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление
честному человеку или развращает ребенка — это, очевидно, совершается по
Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать негодяю — это
происходит не по воле Бога».

Ильин начинает конструктивную часть своей книги указанием на то, что не
всякое применение силы должно считаться «насилием», так как это
оскорбительный термин, заранее предрешающий исход спора. «Насилием»
нужно называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее
от злой воли или направленное ко злу. (29). В целях предупреждения
непоправимых последствий грубой ошибки или дурной страсти человек,
стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные
средства для преодоления зла добром. Но если он не имеет в своем
распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или
физическое принуждение или предупреждение.

«Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать
флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы; в нужный момент ударить
по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с
ног поджигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей святынь;
произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка»
(54). «Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно
возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств». В
этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его
вступление на этот путь (195), даже если это может повести к смерти
преступника.

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло
физического принуждения или предупреждения не превращается в добро
оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем
распоряжении для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит
Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив» (197).

«Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту несправедливость, не
заражаясь ею, могут находить и соблюдать должные пределы в ней, могут
помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении, и отыскивать
личные и общественные противоядия против нее. Как счастливы по сравнению
с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано
делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или
осуждать солдат и политиков, но должны быть благодарны им и молиться,
чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собственные руки
чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей —
чистые руки для грязной работы» (209).

 «Если бы принцип государственного принуждения и предупреждения нашел
свое выражение в образе воина, а принцип религиозного очищения, молитвы
и праведности — в образе монаха, решение проблемы состояло бы в
признании их необходимости друг другу» (219).

Возможность положений, которые неизбежно ведут к противоречию между
благой целью и несовершенными средствами, является моральной трагедией
человека. Так ставят вопрос Ильин и другие мыслители, разделяющие его
точку зрения.



Р. Редлих187



О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ 

ПО И. А. ИЛЬИНУ188



Биографическая справка

Иван Александрович Ильин (род. в 1883 году) получил степень доктора за
двухтомную диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога
и человека» (Москва, 1918). Он преподавал в Московском университете и в
1922 году вместе с Бердяевым, Франком, Вышеславцевым и другими русскими
философами-идеалистами был выслан по ленинскому декрету за границу.

Поселившись в Берлине, И. А. Ильин сначала принимал участие в
руководимой Н. А. Бердяевым Религиозно-Философской академии, но вскоре,
разойдясь с ним во взглядах, покинул ее и отдался
общественно-политической деятельности. В течение трех лет (1927— 30)
Ильин издавал журнал «Русский колокол», статьи которого сыграли немалую
роль в образовании будущего НТС189.

Будучи блестящим оратором, Ильин много выступал с лекциями и речами о
России, русской национальной культуре и русской исторической судьбе. С
приходом к власти национал-социалистов, он занял резко антигитлеровскую
позицию и получил запрещение выступать публично («Redeverbob»), а в 1938
году переехал в Швейцарию и поселился в Цюрихе, где привел к окончанию
ряд своих философских трудов, опубликованных, к сожалению, уже после его
кончины.

И. А. Ильин умер в Цюрихе в 1954 году.



Главнейшие произведения И. А. Ильина

Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Москва,
1918.

Религиозный смысл философии. Париж, 1925. 

О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925. 

Путь духовного обновления. Белград, 1937. 

Основы художества. Рига, 1937. 

Аксиомы религиозного опыта. Париж, 1953. 

О сущности правосознания. Мюнхен, 1956. 

Путь к очевидности. Мюнхен, 1957. 

О тьме и просветлении. Мюнхен, 1959.

Объяснять, почему написанная уже больше полувека назад книга «О
сопротивлении злу силою» остается морально и политически актуальной,
значило бы не заметить вопроса, с которого она начинается: «Может ли
человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу
силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его
мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот
двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения.
Ныне особенно, впервые, как никогда раньше; ибо беспочвенно и бесплодно
решать вопрос о зле, не имея опыта подлинного зла; а нашему поколению
опыт зла дан с особенною силой, впервые, как никогда раньше».

И страницею ниже:

«Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть единым и
одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей отвлеченной морали давно
уже осознана философией, и требовать, чтобы все всегда сопротивлялись
злу силой или чтобы никто никогда не сопротивлялся злу — бессмысленно».

Ильин, конечно, не первый поставил вопрос о применении физической силы в
борьбе со злом. Этот поистине двуединый вопрос, как все подлинно
философские вопросы, всегда стоял и всегда будет стоять перед людьми, и
не только каждое новое поколение, но и каждый отдельный человек будет
снова и снова решать его по-новому и по-своему. В политике этот вопрос —
центральный, ибо в конечном счете единственная нравственная задача
политики способствовать добру и противостоять злу, причем эта задача
должна разрешаться политически, т. е. от случая к случаю, в зависимости
от изменяющихся общественно-исторических условий, иной раз без, а иной
раз и с самым решительным применением даже и самой грубой физической
силы, включая силу оружия.

И не случайно апокалиптические «Три разговора» Владимира Соловьева
начинаются с вопроса: «существует ли теперь или нет христолюбивое и
достославное российское воинство?», а иначе говоря, достойно ли
христианина и патриота браться за меч? И там, в первом же разговоре (это
только кажется, будто брошено мимоходом): «все святые собственно нашей
русской Церкви принадлежат лишь к двум классам: или монахи разных чинов,
или князья, то есть по старине значит непременно военные, и никаких
других святых у нас нет — разумею святых мужского пола. Или монах, или
воин».

Но не будем судить о святости. В наш пацифистский век, в испуге перед
атомным грибом, вопросы войны стоят иначе, чем они стояли до сих пор
перед христианской Церковью, да и перед первыми читателями «Трех
разговоров». Проблема пресечения зла принудительной силой этим, однако,
не снимается. Не устранение этой силы, а отвечающие нравственному
сознанию нашей эпохи формы ее применения — вот задача сегодняшней
политики.

Оговоримся, чтобы не было никакой путаницы: между той силой, которой,
очевидно, можно и должно сопротивляться злу, и насилием следует ясно
различать. Насилие есть деяние произвольное, необоснованное,
возмутительное; насильник есть человек, преступающий рамки дозволенного,
нападающий, притесняющий — угнетатель и злодей. Против насилия надо
протестовать, с ним надлежит бороться. Насилие как раз очевидное зло,
вернее, очевидное проявление злого начала. Именно против насилия можно и
должно применять силу.

Но прежде чем говорить о сопротивлении злу, спросим, а что такое зло?
Выяснению природы зла в книге Ильина посвящена глава третья.







О ДОБРЕ И ЗЛЕ

«Проблему сопротивления злу невозможно поставить правильно, не определив
сначала «местонахождение» и сущность зла.

Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть
зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние,
вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни
астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни
высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса.
Как бы ни страдал человек, какие бы печальные последствия они ни влекли
за собой, — материальная природа, как таковая, даже в самых с виду
нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни
злою...

Зло начинается там, где начинается человек, и притом, именно не
человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а
человеческий душевно-духовный мир. Никакое внешнее состояние
человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам
по себе, т. е. взятый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за
ним или породившего его душевно-духовного состояния, — не может быть ни
добром, ни злом...

Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он
внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне
или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра,
что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что
толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а
причинение страданий — ненависть. При нравственном и религиозном подходе
«внешнее» оценивается исключительно как знак «внутреннего», т. е.
устанавливается ценность не «внешнего», а «внутреннего, явленного во
внешнем», и далее, внутреннего, породившего возможность такого внешнего
проявления».

Анализ добра и зла у Ильина построен, как мы видим, на безоговорочном
признании внутренней субъективной природы добра и зла. Это очень важно,
и мы хотим особенно подчеркнуть это, чтобы избежать впечатления, будто,
по его мнению, зло может быть преодолено и изжито с помощью внешних
средств. Ильин никогда не утверждает, — как это приписывали ему
некоторые критики, — будто зло можно искоренить с помощью внешней силы.

Добро и зло суть явления субъективные, внутренние, духовно-душевные. Во
внешнем, материальном мире их просто нет. Там, где действует закон
причинности, нет ни добра, ни зла, и нельзя говорить о заслуге, вине и
ответственности. Добро есть, прежде всего, добрая воля, а зло — злая
воля; добро есть поэтому не просто любая любовь, но непременно
одухотворенная любовь, как зло — слепая сила ненависти. Добро, по самой
природе своей, религиозно, — ибо оно состоит в зрячей и целостной
преданности Божественному. Зло, по самому естеству своему,
противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности
от Божественного, Это значит, что добро не есть просто «любовь» или
просто «духовная» зрячесть: ибо религиозно-неосмысленная страстность и
холодная претенциозность не создают святости. И точно так же это значит,
что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепость»: ибо
вражда ко злу не есть зло; и беспомощное метание непрозревшей любви не
составляет порочности. Только духовно слепой может восхвалять любовь как
таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое проявление
враждебного отвращения. Только человек, мертвый к любви, может
восхвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее
достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духовно
непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть,
христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской
заповеди (полнота любви к совершенному Отцу) для того, чтобы в нем
угасли последние сомнения».



ЛЮДИ СВЯЗАНЫ МЕЖДУ СОБОЙ

Глубинная приверженность Ильина к христианской традиции в этике
очевидна. Он ясно видит, что царство добра и зла не от мира сего и что
оно внутри нас. Но в противоположность своим философским учителям,
немецким идеалистам, он понимает душевно-духовное «внутри нас» не только
как «внутри каждого из нас», но и как «внутри нас всех вместе».
Человеческая личность для него — как любят теперь говорить — «открытая
система», она не замкнута сама в себе и сообщается с другими личностями.
Ему свойственно характерное для русского склада чувство соборности,
общности всех людей и всех дел их. Для него, как почти для всех русских
мыслителей, люди живут в общем душевно-духовном лоне, в котором с
нравственной точки зрения все во всем виноваты и все за все отвечают.

«От Бога и от природы, — пишет он, — устроено так, что люди влияют друг
на друга не только преднамеренно, но и непреднамеренно; и избежать этого
нельзя. Подобно тому, как таинственный процесс внутреннего очищения
духом и любовью неизбежно, хотя и невольно, выражается во взгляде, в
голосе, в жесте, в походке, он столь же неизбежно, хотя часто и
бессознательно, действует на других...

...Подобно тому, как «доказательство» помогает другому увидеть и
признать, а сильная, искренняя любовь помогает другому загореться и
полюбить, — подобно этому крепкая, формирующая воля помогает другому
принять решение, определиться и поддержать духовную грань своей
личности. И это происходит не только в том порядке, что волевой акт
действует своим непосредственным примером, заражением, наведением,
увлечением («суггестия»), но и в том порядке, что воля к чужому ведению
помогает безвольному осуществить волевой акт...

Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего
волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в
его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, —
в душу его как бы вливалась воля других людей, направленная на
определение, оформление и укрепление его воли; еще не будучи в состоянии
строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся
на него изволением других, — родителей, Церкви, учителей,
государственной власти, — научаясь верному, твердому воленаправлению...

В процессе духовного роста человечества запасы верно направленной
волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных
носителей, находят себе новые, неумирающие, общественно организованные
центры и способы воздействия, и в этом сосредоточенном и закрепленном
виде передаются из поколения в поколение. Образуются как бы безличные
резервуары внешней воспитывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым
обликом «приличия» и «такта», то проявляющиеся в потоке «распоряжений» и
«законов»; то поддерживаемые простым и безличным общественным
«осуждением», то скрепляемые действием целой системы организованных
учреждений».

Личная этика, исходящая из непосредственной личной оценки добра и зла,
дополняется, таким образом, общественной, исторически складывающейся
этикой, зачастую понуждающей даже злого человека вести себя так, чтобы
если не быть, то хоть казаться добрым в глазах того общества и того
времени, в котором он живет.

Это понуждение носит, правда, психический характер. Оно остается в сфере
духовной и душевной жизни. Но ведь эта внутренняя сфера по самой своей
природе открыта людям и миру. Она проявляет себя во внешних физических
действиях и сама принимает в себя, наряду с психическими, и физические
воздействия. И те, кто вслед за Львом Толстым учит о неприменении силы в
борьбе со злом, может быть, правы, считая применение физической силы
всегда насилием и непременно злом. «Может быть, — говорит тут Ильин, —
это и значит «воспротивиться злу злом»? Может быть, не психическое
понуждение, а физическое понуждение и пресечение есть сущее зло и путь
диавола?»







О ФИЗИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ И ПРЕСЕЧЕНИИ

В этой главе Ильин отвечает на поставленный вопрос:

«Именно в этой связи и только в этой связи правильно подходить к
проблеме физического заставления других людей. Потому что этот вид
заставления, прежде всего, не самодовлеющ и не отрешен от других видов,
а является их опорой и закреплением. Физическое воздействие на других
людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляющего понуждения; он
выступает тогда, когда самозаставление не действует, а внешнее
психическое понуждение оказывается недостаточным или несостоятельным.
Конечно, натуры упрощенные и грубые, порывистые, неуравновешенные и злые
бывают склонны упускать из виду эту связь и пренебрегать этой градацией;
однако принципиально это дела не меняет: нет такого средства, нет такого
лекарства или яда, которым люди не могли бы злоупотребить по легкомыслию
или по необузданности, и все эти злоупотребления нисколько не
опорочивают данных средств как таковых.

Внешнее физическое воздействие, как таковое, не есть зло, уже по одному
тому, что ничто внешнее, само но себе, не может быть ни добром, ни злом:
оно может быть только проявлением внутреннего добра или зла. Тот, кто
нравственно осуждает внешнее, тот или совершает нелепость, прилагая
нравственные понятия без всякого смысла, или же, сам того не замечая, он
осуждает не внешнее, а внутреннее, которое, может, и не заслуживает
осуждения. Так, имеет смысл сказать, что «свирепая мнительность есть
зло», но не имеет смысл сказать, что «кровавый разрез есть зло». Точно
так же имеет смысл сказать, что «ненависть, приведшая к отравлению, есть
зло»; но бессмысленно говорить, что «введение яда в чужой организм есть
зло».

Но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что всякое физическое
воздействие на другого есть зло, поскольку оно состоялось преднамеренно,
то и это было бы несостоятельно. Всякое преднамеренное физическое
воздействие на другого есть, конечно, проявление волевого усилия и
ролевого воздействия; однако усилие воли, само по себе, не есть зло: ибо
оно может прямо обслуживать требования очевидности и любви; оно может
порываться им навстречу; оно может условно предварять и временно
заменять их.

Ввиду этого внешнее физическое заставление не подлежит осуждению ни в
силу своей внешней телесности, ни в силу своей волевой преднамеренности.
Обе черты могут быть налицо без того, чтобы состоялось злодеяние. Так,
строжайший запрет самовольному ребенку ехать на лодке в бурное море,
запрет, сопровождаемый угрозой запереть его и, наконец, завершающийся
ввиду непослушания осуществлением угрозы, — невозможно признать
злодеянием; физическое пресечение состоится, но осудить его как
«насилие» значило бы проявить полное невнимание к нравственной сущности
поступка. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одержим буйным
гневом, что я порываюсь к убийству и не внемлю уговорам, свяжут меня и
запрут, пока не пройдет припадок озлобления, — то они не «насилие»
совершат надо мною, а окажут мне величайшее духовное благодеяние и,
естественно, что я сохраню к ним благодарное чувство до конца моих дней.
Напротив, приказ вымогателя уплатить непричитающиеся ему деньги,
сопровождаемый угрозой замучить похищенного ребенка и завершающийся,
ввиду неуплаты, осуществлением угрозы, — будет подлинным злодеянием; и
только духов на я и терминологическая ослепленность может приравнять все
эти поступки в общем отвержении «насилия как такового».

Все это означает, что вопрос о нравственной ценности внешнего
физического заставления зависит не от «внешней телесности» воздействия и
не от «волевой преднамеренности» поступка, а от состояния души и духа
физически воздействующего человека».

Иначе говоря, в вопросе применения силы в борьбе со злом остается
действительным фундаментальный принцип нравственной оценки: оценивать
следует, прежде всего, мотивацию поступка; нравственная мера может
прилагаться лишь к душе действующего или бездействующего человека, к его
чувству, разуму и воле, проявляющейся в его поведении и диктующей ему
его поступки.

Ильин совершенно прав, когда устанавливает, что «пресекающий внешнее
злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий
пробудитель их, а только их необходимый и верный слуга». Применяющий
силы в борьбе со злом и не может претендовать на большее. И если он
морально полноценен, он понимает, что, прибегнув к силе, он не
становится сам и не ставит другого на путь добра, но лишь преграждает
путь внешнему проявлению злой воли.

Мы сказали «злой воли», но Ильин говорит «воли злодея». И не случайно,
потому что, — как ныне многие, — видит зло не как самодовлеющее
губительное начало, а лишь как отрицание добра, вследствие чего «воля
злодея» представляется ему не активной и целеустремленной силой, а
«неспособной к самопонуждению и самообузданию», «расшатанной,
разложившейся, мятущейся похотью».

«Если это воля, — пишет он, — то воля слепая; не ведущая, а одержимая;
не выбирающая, а нагруженная; и если властвующая то из-под власти
злобных страстей. Это «воля», не знающая самообуздания и не желающая
знать его; и притом уже настолько внутренне мотивированная, что сила
психического понуждения, идущего извне, оказывается бессильною и
несостоятельною. Однако это есть все-таки «воля», выявляющая,
объективирующая себя в потоке внешних действий и поступков, которые дают
ей жизненное удовлетворение. Настаивать на том, что внешнее давление на
эту «волю» допустимо только с ее предварительного согласия, может лишь
духовно и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность
способна благоговеть перед автономией злобной похоти; и только
психологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит свое
согласие на то, чтобы внешнее вмешательство лишило ее наслаждений.
Поэтому не следует ослепляться и затрудняться этим «несогласием»
злодейской похоти. Злодей, конечно, «не согласен» на это злобою своею; и
это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродушной слабостью, если
бы оно мирилось с противодействием. Но сопротивляющийся, понуждая и
пресекая, внешне поражая активную злую похоть злодея, должен обращаться
к его потенциальной духовности, в уверенности, что это духовное воление,
поскольку оно еще живо, находится на его стороне. Автономия злодея была
бы священна только тогда, если бы она и в злобе, и в злодеяниях
оставалась проявлением духа; но на самом деле она есть проявление
противодуховности; и сущность ее уже не в самозаконности (автономии) и
не в самоуправлении, а в беззаконии и саморазнуздании».

Ильин указывает, что «понуждающее и пресекающее сопротивление злу отнюдь
не становится проявлением зла или злым делом оттого, что оно передается
человеку через посредство его тела» и решительно настаивает на том, что
«тело человека не выше его души и не священнее его духа». Разумеется,
психическому воздействию следует отдать предпочтение перед физическим,
хотя бы уже потому, что оно воздействует на внутренний источник зла, а
не на внешние его проявления. Но, тем не менее, «физическое воздействие
на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый
раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных
средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки
или злой страсти».

Ильин понимает, конечно, что в применении силы есть элементы насилия, на
которые нельзя закрывать глаза: «и насильник, и пресекающий — не
уговаривают и не ласкают; оба воздействуют на человека вопреки его
согласию; оба не останавливаются перед воздействием на его внешний
состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на
основании этих формальных аналогий утверждать существенную одинаковость
и духовную разноза-претность насилия и пресечения!» Ибо «прав тот... кто
выгонит из храма кощунствующих бесстыдников... кто свяжет невменяемого и
укротит одержимого злодея».

И совершенно по Ильину сказано у Солженицына «В круге первом»: «волкодав
прав, а людоед — нет»190.





ВОПРОС ЛИЧНОЙ ПРАВЕДНОСТИ

Применение физической силы к другому человеку, даже к злодею, само по
себе ни при каких условиях не может быть добром. Но нередко оно есть
наименьшее зло. Путь сопротивления злу открытой физической силой не есть
путь праведности. Но в определенных жизненных ситуациях отказаться от
него нельзя, и возведение непротивления в ранг нерушимой этической
основы поведения ведет к тому, что Бердяев так выразительно назвал
«трансцендентальным эгоизмом». Этическую несостоятельность погони за
личной праведностью во что бы то ни стало Ильин убедительно показывает в
полемике с тезисом Льва Толстого, советовавшего в крайнем, предельно
остром случае «ставить самого себя на место убиваемого» (Круг чтения,
II) или жертвовать своей жизнью, но не прибегать к физической силе.

Возражая Толстому, Ильин пишет так: «Если волевая, героическая,
несентиментально-любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти
любимого человека (или соответственно оградить от
насильников-растлителей семью, церковь, родину), — то она не может
считать свое задание разрешенным, если она праведнически погибнет вместе
со спасаемым и притом погибнет потому, что не решится преступить
пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный моралист любит
только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение
любимого он согласен отдать, в крайнем случае, свою жизнь, но не свою
моральную безукоризненность. Правда, он любит и готов защищать любимое;
но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое
противодействие, которое для него морально-запретно как греховное,
постыдное насилие. Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью
выбора между спасением любимого человека и спасением своей личной
праведности — он, не обинуясь, спасает свою праведность (хотя бы ценою
ее смертного конца) и предает любимый предмет. Его жертва заключается не
на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального
совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это
совсем не мало, если человек ставит свою моральную безукоризненность,
как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта
преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало
он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на любимого
человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы
вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое
противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным
прекраснословием. Я обнаруживаю тем самым, что моя любовь ограничена
своею собственною природою; что эти пределы обрекают ее на своеобразное
практическое дезертирство и предательство, и притом в наиболее
критический момент; что я в действительности не смею любить
самозабвенно, цельно и героически из боязни согрешить; и что вся моя
«любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимому
предмету...

Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а
на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не
выросло бы в непреодолимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не
рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною
моральною небезукоризненностью: ибо им двигала бы реальная любовь и
реальная необходимость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот
несвоевременный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность,
колебание, безволие и практическое предательство.

Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет
их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу
субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о
своей собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское
единое, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все
были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс
морализирующего самоумиления и каждый сознавал бы, что в критическую для
него минуту нападения он не найдет у других ничего, кроме безвольного и
пассивного сострадания или, в самом лучшем случае, — готовность быть
изнасилованным вместе с ним».

Человеку вовсе не легко различать между добром и злом, а тем паче,
когда, как это почти всегда бывает в жизни, он видит их перед собой в
трагическом смешении. В своей оценке добра и зла мы, увы, слишком часто
делаем зло, думая сделать добро. Наши ошибки и заблуждения не меняют,
однако, того основного факта, на котором построено все ильинское
оправдание сопротивления злу силою.

«Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно
так же не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и
слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, «насильником» можно
только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и
убиение праведного мученика можно только от лицемерия или от слепоты.
Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и
закалаемый им дракон; только лицемер или слепец могут при виде этого
подвига  «держать нейтралитет», и взывать к «гуманности», ограждая себя
и выжидая...»

И далее:

«Все это, вместе взятое, делает то, что понуждающий и пресекающий,
совершая в качестве неправедника свой трудный, ответственный и опасный
путь, возлагает на себя и несет на себе особливые бремена неизбежной
неправедности, возможной греховности и вероятной виновности. Активная,
героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною
дорогою к личной святости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший,
ибо он заставляет брать на свои плечи помимо собственного,
недопреодоленного зла еще и бремя чужих, пресекаемых злодеяний; он не
позволяет «творить благо», «отходя от зла», но заставляет идти ко злу и
вступать с ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути
человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но
возлагающие на него и большую ответственность. И поскольку ему не
удается справиться с принятою на себя обязанностью, постольку на его
душу может лечь и большая вина.

Можно легко понять и объяснить, что слабый человек испугается этого
пути, устрашится ответственности и не примет подвигов. Но было бы
совершенно неосновательно и легкомысленно делать отсюда тот вывод, что
путь этого устрашившегося человека, слабого, уклоняющегося от подвига и
мирового бремени, является по одному этому более совершенным, духовно
более верным и нравственно менее виновным. Не говоря уже о том, что он
грешит по-своему, по-своему изживая свои слабости и злые влечения, — но
он принимает на себя еще и вину злодея (ибо он потакает ему и пассивно
соучаствует в его злодеяниях), и неправедность пресекающего (ибо он
неизбежно пользуется плодами и благами его подвигов); и если он
увенчивает все это фарисейским самодовольством и осуждением, гордясь
своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его
нравственного облика оказывается совсем сомнительной... И не выше ли ее
возносится возмущенная в своей чистоте и растревоженная в своей совести
душа пресекающего человекоубийцы?»



А ХРИСТИАНСКОЕ ПРОЩЕНИЕ ОБИД?

Ведь учил же Христос любить врагов и прощать обиды? Да, учил. Но
непротивлению злу, пассивности перед лицом зла Христос не учил никогда.
У Ильина об этом сказано очень ясно и достаточно подробно.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого
человека («ваших», «вас»; ср. Евангелие от Матфея, гл. 5, 43—47; от
Луки, гл. 6, 27—28), его собственных ненавистников и гонителей, которым
обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не
призывал любить врагов Божиих, благословлять тех, кто ненавидит и
попирает все Божественное, содействовать кощунственным совратителям,
любовно сочувствовать одержимым растлителям душ, умиляться на них и
всячески заботиться о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал
их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее
виновных. Он имел и огненное слово обличения (от Матфея, гл. 11, 21—24,
гл. 23; от Марка, гл. 12,38—40; от Луки, гл. 11,39— 52; 13, 32—35; 20,
46—47 и др.), и угрозу суровым возмездием (от Матфея, гл. 10, 15; 18, 9,
34—35; 21, 7, 13; 24,51; 25, 12, 30; от Марка, гл. 8, 38; от Луки, гл.
19, 27; 21, 20—26; от Иоанна, гл. 3, 36), и изгоняющий бич (от Матфея,
гл. 21, 12; от Марка, гл. 11, 15; от Луки, гл. 19, 45; от Иоанна, гл. 2,
13—16), и грядущие вечные муки (от Матфея, гл. 25, 41, 46; ср. от
Иоанна, гл. 5, 29). Поэтому христианин, стремящийся быть верным слову и
духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно
вынуждать у своей души чувства нежности или умиления к нераскаянному
злодею как таковому; он не может также видеть в этой заповеди ни
основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему
необходимо только понять, что настоящее, религиозно-верное сопротивление
злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с
врагами дела Божия на земле; так что чем меньше личной вражды в душе
сопротивляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов,
— всех вообще и особенно тех, с которыми он ведет борьбу, — тем эта
борьба его будет, при всей ее необходимой суровости, духовно вернее,
достойнее и жизненно целесообразнее...

И дальше:

«Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю
проблему сопротивления злу к прощению личных обид к моим врагам, моим
ненавистникам и к моему душевно-духовному преодолению этой обиженности;
и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту
Евангелию. Естественно, что наивный человек, с его чисто личным и
скудным мировосприятием, не видит добра и зла в их более чем личном —
общественном, общечеловеческом и религиозном измерении: и именно потому
он полагает, что личное прощение угашает зло и разрешает проблему борьбы
с ним. Но на самом деле это не так. Простить обиду значит погасить в
себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток ненависти и зла; но
это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После
прощения остается открытым и неразрешенным вопрос: что же делать с
обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это
причитается от меня месть или возмездие, а как с нераскаявшимся и не
исправляющимся насильником? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для
одного пострадавшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось
простить; это — проблема для всех, значит и для пострадавшего, но не как
для пострадавшего и непростившего, а как для члена того общественного
единения, которое призвано к общественному взаимовоспитанию и к
организованной борьбе со злом...»

Ибо: «Наивно было бы думать, что деятельность злодея сводится к
физическому нападению, отнятию имущества, ранению, изнасилованию и
убиению. Конечно, все эти деяния обычно мало затрудняют или совсем не
затрудняют злодейскую душу; и поражая внешние блага других людей, злодеи
наносят им через это и жизненный, и душевный, и духовный ущерб. Мало
того, насилующие злодеи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести
неисчислимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых
народов, и всего человечества...»

Вот почему, пишет Ильин, «обиженный может и должен простить свою обиду и
погасить в сердце свою обиженность; но именно его личным сердцем и его
личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же
превышает его права и его призвание... В составе каждой неправды,
каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны обиды и
ущерба, есть сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества,
закона и Бога; и понятно, что личное прощение частного лица не властно
погасить эту подсудность и эти возможные приговоры. В самом деле, кто
дал мне право прощать от себя злодеям, творящим поругание святыни, или
злодейское соблазнение малолетних, или гибель родины? И каков может быть
смысл этого мнимого «прощения»? Что означает оно: что я их не осуждаю и
не обвиняю? Но кто же поставил меня столь милостивым судьею? Или что я
примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? Но откуда же у меня
может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство
святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это прощение означает,
что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю
события их неизбежному ходу? Однако такая позиция безразличия, безволия
и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может
быть обоснована никакими ссылками на Евангелие...

Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова «не противься
злому» (от Матфея, гл. 5, 39). Правило, заключающееся в них,
определительно разъяснено последующими словами — О смысле кроткого
перенесения личных обид («Кто ударит тебя в правую щеку твою». От
Матфея, гл. 5, 39; от Луки, гл. 6, 29), а также щедрой отдачи личного
имущества «взять у тебя рубашку» (от Матфея, гл. 5, 40, 42; от Луки, гл.
6, 29, 38; «Просящему у тебя» ...«взявшего твое». От Луки, гл. 6, 30) и
личных услуг («и кто принудит тебя идти с ним». От Матфея, гл. 5, 41).
Истолковать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв
к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению
злодеям в вопросах добра и духа было бы противосмысленно и
противоестественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить
кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве
щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший
общественное достояние и отдавший своего брата в рабство — тоже проявил
«щедрость»? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами,
насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И
Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые
равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение
Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание.
«Божие слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его» (Рим., гл. 13,
4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св.
Феодосии Печерский, говоря: «живите мирно не только с друзьями, но с
врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими».



СОЛИДАРНОСТЬ В БОРЬБЕ СО ЗЛОМ

О связи людей между собой в добре и в зле мы до сих пор упоминали только
попутно и бегло. Выберем главное, что сказано об этом в «Сопротивлении
злу силою». Ильин безусловно и ясно видит, что «в творчестве добра и в
борьбе со злом люди связаны друг с другом не только взаимностью, но и
общностью. Ибо у них имеется одна, единая, всем им общая цель, такое
общее благо, которое или сразу у всех будет, или сразу у всех не будет:
это есть мир на земле, расцветший из человеческого благоволения. Именно
единство и общность этой цели заставляют людей объединять свои силы и
вносить единую организацию в дело борьбы со злом. Каждый злодей мешает
всем остальным быть не злодеями; каждый колеблет и отравляет весь общий
уровень духовного бытия. Поэтому каждый злодей, злодействуя, должен
встретиться со всеми, объединенно сопротивляющимися ему; это
сопротивление ведется немногими от имени всех и от лица единой, общей
цели. Таков смысл всякой духовно осмысленной общественной организации.
Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает
людям их общую духовную цель и заставляет их создать единую, общую
власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная)
утверждает в своем лице живой орган общей священной цели, орган добра,
орган святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее
имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общественного
союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по
произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призванный и
обязанный к понуждению и пресечению от ее лица. Он является живым
органом той силы, которая составлена из всех индивидуальных, духовных
сил, связанных солидарным отношением к общей святыне; эта сила есть сила
самой святыни, а он есть ее живое явление и ее живой меч.

Именно благодаря тому, что духовно осмысленная общественная власть
почерпает свои права из отношения к общей цели, а свою силу — из общей
солидарности, воля каждого отдельного члена вливается в эту власть,
признает ее добровольно и, подчинясь ей, сохраняет свою духовную
свободу. Мало того, правосознание связывает каждого с общею и единою
властью в ее служении так, что каждый участвует своею волею и своею
силою в ее актах, даже и в тех, в которых он сам непосредственно не
выступает. И в результате этого слагается организация, в которой общий
элемент единого блага и единой цели получает единого и общего волевого
двигателя, до известной степени снимающего с единичных людей задание и
бремя непосредственного понуждения и пресечения злодеев.

Благодаря такой организации каждый член союза может и должен
чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе центральной
власти с началом зла и его носителями. Это выражается в признании и
поддержании актов этой борьбы не только за страх, но и за совесть, в
сочувствии им и активном, инициативном содействии. Властвующий центр,
ведя эту борьбу, нуждается в этом сочувствии и содействии и имеет право
на него; мало того, — побеждать в этой борьбе и строить совместную жизнь
ради общей цели он может только тогда и лишь постольку, поскольку
общественное мнение (и в его распыленном, и в его сосредоточенном
состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием. Власть и
народ должны быть согласны в понимании зла и добра и солидарны в волевом
отвержении зла; вне этого обе стороны идут навстречу гибели. Эта гибель
и наступает, если одна из сторон изменяет общей цели или ее верному
пониманию: если власть начинает потакать злодеям или если народ начинает
их укрывать. Тогда общественно организованное сопротивление злу
прекращается, уступая свое место более или менее злонамеренному
непротивлению; и в результате победа зла оказывается обеспеченной».

Оговоримся еще раз: людям вовсе не легко различать между добром и злом,
особенно в том трагическом смешении добрых и злых начал, с которыми нам
приходится иметь дело и в конкретно окружающей нас действительности, и в
наших собственных душах. Как часто, увы, доброе поведение диктуется нам
расчетом, выгодой, боязнью общественного осуждения или правового
преследования! Все ли мы откажемся от злого дела, если есть уверенность,
что оно останется безнаказанным и никому не известным? И как часто, увы,
вредные, соблазнительные, злые дела совершаются из добрых побуждений, с
чистой совестью и с желанием послужить добру! И многие ли способны
противостоять давлению организованного зла, будь то в лице шайки
преступников, будь то в лице злых правителей?

Ильин, к сожалению, ничего не сказал о зле, организованном в
государственных масштабах. Государственная власть, даже несовершенная и
неполноценная, есть для него, как для апостола Павла, орган добра,
проявление солидарности добрых граждан. А когда это не так? Когда
государственная власть в результате злой солидарности захвативших ее
злодеев превращается в орган зла? Несмотря на то, что его книга вышла в
1925 году, у Ильина нет ответа на этот вопрос, хотя складывающееся тогда
положение вещей ясно охарактеризовано следующей страницей.

«Каждое внешнее злодеяние является как бы испытанием или пробным камнем
для всех, воспринимающих его: самым осуществлением своим оно испытывает
духовную зрелость предстоящих, их преданность добру, их силу в добре,
чуткость их совести, их любовь к ближнему, но и их способность мириться
с победою зла и потворствовать ему. Присутствующий при злодеянии
переживает некое искушение и соблазн: ибо во всяком злодеянии зло
провоцирует всех окружающих, властно заставляя их высказаться и
обнаружиться, занять решительную позицию: против зла или в пользу зла.
Уклониться от этого испытания нельзя, ибо уклонившийся и отвернувшийся
высказывается тем самым в пользу зла. Именно эта острота проблемы
придает каждому злодеянию характер трагический — не для злодея только,
но и для всех воспринимающих. Подавляющее большинство людей предстоит
злодеянию в состоянии внутренней неготовности: их собственная,
лично-внутренняя борьба со злом не закончена и не завершена, и из этого
неустойчивого равновесия они вынуждены совершить внешнее волевое
оказательство, резко ставящее их на одну сторону и нередко заставляющее
их нести длительные или вечные последствия этого поступка. Вот почему
большинство людей оказывается растерянным перед лицом злодеяния и
растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоувереннее
злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь
тому, кто тянется к «безопасной» пассивности: и «отвращение к насилию»,
и «жалость» к злодею, и ложное смирение («я и сам грешный человек»), и
ссылка на свою «неуполномо-ченность», и обязанность сохранить себя «для
семьи», ...и мудрое правило «в сомнении воздержись», и многое другое. И
все это служит одной цели: оправдать и приукрасить свое религиозное и
нравственное дезертирство».

На этой цитате мы окончим наше изложение книги Ильина «О сопротивлении
злу силою». Не входя в субъективные переживания ныне уже исторических
фигур Ленина, Троцкого и Сталина и их нынешних преемников, предоставим
читателю самому решить для себя, считает ли он их злодеями. Объективно
их политика была и осталась дерзновенным и самоуверенным злодейством,
перед которым неуместно ложное смирение и отвращение к насилию,
непростительны ссылки на свою неуполномоченность, небезопасна
пассивность и бессмысленно стремление что-либо отстоять и сохранить,
жертвуя главным — очевидностью нравственного суждения.

Книга Ильина напоминает о том, что применению принципов мирного
сосуществования и ненасильственного разрешения конфликтов положен
определенный этический предел. В этом ее сегодняшняя злободневность, но
в этом же и ее неустаревающее значение.



Н. Полторацкий191



И. А. ИЛЬИН И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ЕГО ИДЕЙ

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ192



Посвящается моему сыну

Иван Александрович Ильин был выдающимся русским ученым и мыслителем,
одним из главных представителей русской религиозной философии XX века.
Он родился 28 марта (10 апреля) 1883 г. в Москве, где потом получил
первоклассное гимназическое и университетское образование и где в
течение десяти лет, с 1912 по 1922 г., преподавал в Московском
университете и в ряде других высших учебных заведений. В сентябре 1922
г. был большевиками в шестой раз арестован, а затем и выслан из России.
Следующие 16 лет провел в Берлине, где до укрепления
национал-социалистического режима преподавал в Русском Научном
институте, выступая одновременно в Германии и в других странах Европы с
многочисленными публичными докладами. В 1934 г. был гитлеровцами из
Института удален и в дальнейшем лишен прав публичных выступлений, как
печатных, так и устных. В 1938 г. смог выбраться в Швейцарию и последние
16 лет прожил, напряженно работая, в Цолликоне под Цюрихом, где умер 21
декабря 1954 года.

Ученый юрист и философ, Ильин был также искусствоведом, литературоведом
и историком. Он был блестящим оратором, лектором, педагогом, публицистом
и редактором, законченным стилистом, мастером русского языка. Его перу
принадлежит несколько сот статей и свыше тридцати книг и брошюр**
Подробнее о жизненном пути, трудах и некоторых основах мировоззрения
проф. Ильина см. в моей статье «И. А. Ильин» в сб. «Русская
религиозно-философская мысль XX века», под ред. Н. П. Полторацкого,
издание Отдела славянских языков и литератур Питтсбургского
университета, Питтсбург, 1975, стр. 240—250. О литературно-философских
взглядах Ильина см. мою статью «Русские зарубежные писатели в
литературно-философской критике И. А. Ильина» в сб. «Русская литература
в эмиграции», под ред. Н. П. Полторацкого, в том же издании, Питтсбург,
1972, стр. 271—287.. Как ученый и мыслитель Ильин рано, сразу же и
навсегда завоевал себе прочное место в истории философии своим
двухтомным капитальным исследованием «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека». Но его полемическая репутация была и,
вероятно, останется связанной с другим его философским исследованием «О
сопротивлении злу силою»: из всех многочисленных трудов Ильина ни один
не вызывал такой острой реакции, как этот.

Со времени выхода книги Ильина прошло уже полвека, ее автор и его
знаменитые и малоизвестные оппоненты и единомышленники давно умерли, но
самый вопрос о сопротивлении или непротивлении злу силой остается в
категории вечных, «проклятых» вопросов, и уже хотя бы по одной этой
причине книга Ильина и та полемика, которую эта книга породила,
представляет не только преходящий исторический, но и постоянный
теоретический и практический интерес и значение.



I. КНИГА И ИДЕИ ИЛЬИНА. ЭТАПЫ ПОЛЕМИКИ

1. Некоторые краткие сведения, относящиеся к истории создания книги,
можно найти в еще неопубликованных воспоминаниях Ильина** Работая над
этой статьей, я широко пользовался материалами архива проф. И. А. Ильина
(Courtesy of Michigan State University Special Collections, I. A. Iljin
Collection.). Так, мы узнаем, что через год с небольшим после высылки из
Советской России Ильин заболел гриппом, болезнь затянулась, и к весне
1924 г. врачи установили катар верхушек легких (рецидив после болезни
1916 г.). Ильин должен был уехать с женой из Берлина на юг, в Австрию и
Италию, и провел в отъезде с мая 1924 до марта 1925 года. Во время этой
поездки, с июля 1924 г., он и стал писать свою книгу «О сопротивлении
злу силою». Необходимую ему для работы иезуитскую литературу вопроса
Ильин нашел, в частности, в библиотеке Уффици во Флоренции и в
библиотеке Сан-Ремо. Работал также в Сиузи и Меране. Именно тогда, 26
августа 1924 г., в Сиу-зи, художник Георгий Георгиевич Габрический193 и
написал с него портрет, воспроизведенный во втором издании книги.

К весне книга была готова и вышла в свет в Берлине 27 июня 1925 года.

2. Как И. А. Ильин указывает в предисловии, поводом к написанию его
книги явились грозные и судьбоносные события, обрушившиеся на Россию и
опрокинувшие «все ложные основы, заблуждения и предрассудки, на которых
строилась идеология прежней русской интеллигенции» и которые вели и
привели Россию «к разложению и гибели». Свою задачу автор видел в том,
чтобы вскрыть эти ложные основы, заблуждения и предрассудки — и
противопоставить им возрожденную религиозную и государственную мудрость
и силу «восточного Православия и особенно русского Православия».

Продуктом этого одновременно негативного и позитивного подхода и стала
книга, формально состоящая из 22-х глав (фактически — из «Введения» и
21-й главы), трактующих в большинстве ряд отдельных тем, относящихся к
общей проблеме о сопротивлении злу силою.

Вскоре после выхода книги в свет И. А. Ильин, узнав, что П. Б. Струве
собирается написать о ней в «Возрождении» статью, дал — в пока еще не
опубликованном письме к Струве194 от 19 июля 1925 года** Архив, пакет №
197 (микрофильм 7), документ 48. За исключением особо оговоренных
случаев, курсив всюду — цитируемых авторов.

 — то, что сам Ильин определил как «маленький комментарий» в книге. Этот
комментарий может служить своего рода ключом к книге, позволяя еще лучше
уразуметь ее внутреннюю структуру и общий идейный замысел.

Ильин писал, что книга делится на четыре части:

1) главы 1—8 (т. е. «Введение», «О самопредании злу», «О добре и зле»,
«О заставлении и насилии», «О психическом понуждении», «О физическом
понуждении и пресечении», «О силе и зле», «Постановка проблемы») — это
есть «расчистка дороги от мусора, уяснение, уточнение, удаление плевел
из мысли, чувства и воли; постановка проблемы;

2) главы 9—12 («О морали бегства», «О сентиментальности и наслаждении»,
«О нигилизме и жалости», «О мироотвергающей религии») — это «погребение
набальзамированного Толстовства»;

3) главы 13—18 («Общие основы», «О предмете любви», «О границах любви»,
«О связанности людей в добре и зле», «Обоснование сопротивляющейся
силы») суть «разрешение проблемы — начало: бей, но когда? но доколе? но
отколе? но кого? но зачем? но почему?»;

4) главы 19—22 («О мече и праведности», «О ложных решениях проблемы», «О
духовном компромиссе», «Об очищении души») суть «разрешение проблемы —
конец: очищайся, от чего? почему? для чего?». Ильин тут же добавляет: «В
частности, глава 20 («О ложных решениях проблемы») отмежевывается от
Лютера и иезуитских соблазнов. Центральное различение этих глав —
«неправедность», «грех» — вводится мною сознательно, в нем корень всего
разрешения...».

Из этого плана книги совершенно очевидно, что — как Ильин шутливо
выразился — «погребение набальзамированного Толстовства» отнюдь не
являлось главной задачей автора. В том же письме, несколько выше, Ильин
прямо об этом говорит — очень четко и точно формулируя свой основной
идейный замысел:

«Книга задумана не как антитезис Толстовству, а как антитезис + синтез
верного решения:

Сопротивляйся всегда любовью

а. самосовершенствованием

в. духовным воспитанием других

с. мечом.

Я искал не только опровержения Толстовства, но и доказательства того,
что к любви — меченосец способен не меньше, а больше непротивленца.
Словом, я искал решения вопроса, настоящего, религиозного, пред лицом
Божиим; и считаю, что оно содержалось в древнем духе православия».

Уже из этого автокомментария Ильина ясно видно, насколько глубоко и
ответственно была им продумана вся проблема непротивления и
сопротивления злу силою. Поражает необыкновенная методичность в
раскрытии и разрешении этой проблемы. Ильин начинает с объяснения
основных понятий; он как бы расчищает почву для постановки вопроса. И
только расчистив почву, формулирует самый вопрос. И затем, глава за
главой, раскрывает разные стороны проблемы и находит ее правильное
решение.

Какова же была реакция русских читателей на книгу Ильина «О
сопротивлении злу силою»?

3. Как и можно было ожидать, реакция была неоднородной и привела к
острой полемике. Полемика вокруг идей и книги Ильина возникла, впрочем,
еще до выхода книги и прошла через четыре основных этапа.

Первый этап начался с того, что Ильин, закончив свое
нравственно-философское исследование, сделал из него практические выводы
применительно к недавней русской истории. В начале лета 1925 г. он
выступал с публичными докладами в разных странах русского рассеяния, а
затем, 17 июня, напечатал в пятнадцатом номере газеты «Возрождение»
статью «Идея Корнилова. Из речи, произнесенной в Праге, Берлине и
Париже». В этой статье Ильин упоминал о предстоящем выходе своей книги и
излагал некоторые ее основные идеи. В силу этого — и поскольку доклады и
статья послужили сигналом ко всей полемике — передадим ее содержание по
возможности несколько полнее.

Ильин начинает свою статью с общей характеристики героя и его значения
для породившего его народа. Считая Лавра Георгиевича Корнилова русским
национальным героем, Ильин предупреждает, что будет говорить, однако, не
о жизни и личности Корнилова, а о его идее. Идея Корнилова есть, для
Ильина, идея православного меча.

Ильин полагает, что одной из причин постигшей Россию беды было неверное
строение русского характера и русской идеологии, главным образом у
интеллигенции. В особенности вредным по своим последствиям было учение
Льва Толстого о непротивлении злу силою. «Придавая себе соблазнительную
видимость единственно верного истолкования Христова откровения, это
учение долгое время внушало и незаметно внушило слишком многим,— что
любовь есть гуманная жалостливость; что любовь исключает меч; что всякое
сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что
любит не тот, кто борется, а тот, кто бежит от борьбы; что жизненное и
патриотическое дезертирство есть проявление святости; что можно и должно
предавать дело Божие ради собственной моральной праведности...» Задачу
предпринятого им исследования Ильин и видел, в частности, в том, чтобы
«попытаться найти верный исход и разрешение вопроса, перевернуть раз
навсегда эту толстовскую страницу русской нигилистической морали и
восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе
и славе...».

Ильин должен был прежде всего очистить от сентиментального морализма
христианское учение о любви, о человеколюбии. Христианство призывает
любить человека, но при этом оно видит в человеке «не страдающее
животное, а духовное существо, обращенное к Богу как своему небесному
Отцу. Евангелие учит — прежде всего и всеми силами любить Бога; и это
есть первая, большая заповедь; любовь же к человеку выступает лишь на
втором месте. И это не только потому, что Бог выше человека, а еще и
потому, что только в Боге и через Бога человек находит своего ближнего,
своего брата по единому небесному Отцу». Призыв Христа любить врагов
относился к врагам человека, но не к врагам Божиим. Призыв прощать обиды
имел в виду личные обиды — «никто не вправе прощать чужие обиды или
предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы
и губить родину». Так, христианская любовь имеет не только утверждающий,
но и отрицающий лик. Христианин должен помнить «тот великий исторический
момент, когда Божественная любовь в обличий гнева и бича изгнала из
храма кощунственно-пошлую толпу; и вслед за тем ему надлежит понять, что
все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины должны иметь перед
своими духовными очами образ этого праведного гнева и не сомневаться в
правоте своего дела». Вдохновляемая любовью к Богу, к святыням, к родине
и к ближним, борьба со злодеями необходима. И осуждению в борьбе должен
подлежать «не меч, а злые и своекорыстные чувства в душе воина. Любовь
отвергает не пресекающую борьбу со злодеем, а только зложелательство в
этой борьбе».

Это понимание идеи любви и меча связано еще с водительными образами
Архангела Михаила и Георгия Победоносца, и оно выговорено было устами
представителя древнего русского православия св. Феодосия Печерского:
«живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со
своими врагами, а не с врагами Божиими». «Именно этой любви, —
продолжает Ильин,— учили нас наши иерархи и угодники; так носили свой
меч русские православные цари и их верные бояре; так служили и слагали
свои головы православные воины» — в том числе и русский национальный
герой Лавр Георгиевич Корнилов. И победим мы, говорит Ильин в
заключение, «тогда, когда наш меч станет как любовь и молитва, а молитва
наша и любовь наша станет мечом!..».

Таким образом, проблема и ее решение были сформулированы Ильиным остро и
недвусмысленно. Реакция последовала незамедлительно** Газетные вырезки,
относящиеся к этой полемике, хранятся главным образом в пакете №21 
(тетрадь), частично—в пакетах №19 и № 198 (микрофильм 8), документ 52,
тетради 1, 5, 6, 7, 12 и 13..

4. Первым известным нам полемическим выступлением против идей Ильина
была статья не зарубежного, а советского автора — Михаила Кольцова, в
московской газете большевиков «Правда» от 19 июня 1925 г. Откликнулся —
но не в печати — и Максим Горький. В зарубежной русской печати
первенство принадлежало, как и можно было ожидать, главному идейному
противнику «Возрождения», газете П. Н. Милюкова «Последние новости». В
ней появились две статьи И. Демидова, поддержанные еще статьей Н. П.
Вакара*** В своей второй статье Демидов упоминает о том, что еще до его
первой статьи в «Последних новостях» 9 июня 1925 г. были помещены
выдержки из речи Ильина.

*. Дважды выступил против Ильина и Леонид Добронравов, в еженедельнике
«Родная земля».

Положительные отклики на идеи Ильина о сопротивлении злу силой были, на
этом первом этапе, со стороны неизвестного автора («Русская газета»), П.
Б. Струве («Возрождение»), В. Арденнского («Новые русские вести»), В. М.
и В. Даватца («Русь»), другого неизвестного автора («Еженедельник
Высшего монархического совета») и П. Петропавлова («Ревельское
слово»)195.

Осенью 1925 г. полемика на время затихла. Второй ее этап начался с
появления исключительно резкой статьи 3. Н. Гиппиус в «Последних
новостях» от 25 февраля 1926 г. На этот раз «Последние новости» были
поддержаны еще газетой А. Ф. Керенского «Дни» (статьи неизвестных
авторов и «Церковника»). Но главная роль принадлежала журналам «Путь»
(Николай Бердяев) и «Современные записки» (3. Н. Гиппиус, Ф. А. Степун и
В. В. Зеньковский). Бердяева безоговорочно поддержал также Ю-
Айхенвальд. В защиту И. А. Ильина и его идей выступали в «Возрождении»
Петр Струве и проф. А. Билимович.

Третий этап связан с тем, что 9 марта 1931 г. И. А. Ильин прочел в Риге
доклад «О сопротивлении злу силой». В газете «Сегодня вечером»196 на
него откликнулись Эр. Кейхель и некий Ф. С.

Четвертый этап — это уже 40-е и 50-е годы, когда и сам Ильин, и его
оппоненты и сторонники подводили итоги. Существенными моментами на этом
этапе были выход в свет двух основных трудов по истории русской
философии — о. В. Зеньковского и Н. О. Лос-ского, и смерть Ильина в 1954
г., давшая основание для появления в печати обобщающих статей о нем.

Но своего апогея полемика достигла, конечно, на втором этапе, в 1926
году, когда высказались, — правда, за одним очень важным исключением: Н.
О. Лосского, — все наиболее авторитетные в этом вопросе лица из числа
пожелавших публично выступить.

Ильин отвечал своим оппонентам в печати трижды: отдельно И. Демидову и
Н. А. Бердяеву — в «Возрождении», и суммарно — в газете «Новое время».
Но он неоднократно возвращался к проблеме сопротивления злу силой и
позже — не только в своем рижском докладе, но и, попутно, во многих
своих статьях и книгах.

С целью более полной и систематической передачи идей участников этой
полемики, мы в дальнейшем несколько отступим от хронологического
принципа и сведем все выступления к трем основным категориям: contra,
pro и ответы Ильина.



II. CONTRA

Идейные противники И. А. Ильина принадлежали к трем главным лагерям —
большевистскому, республиканско-демократическому и
религиозно-философскому:

1. Большевистский лагерь. Время, когда вышла книга Ильина, было еще
периодом НЭПа в Советской России. В отличие от наступивших вскоре
сталинских тридцатых годов, когда даже о самом факте существования
русской эмиграции писать не полагалось, советская печать в двадцатых
годах проявляла к эмиграции явное внимание и быстро откликалась на
некоторые события в ее жизни.

t) Уже 19 июня 1925 г. в «Правде» (№ 137) появилась статья Михаила
Кольцова «Омоложенное евангелие» — в связи с докладом Ильина об идее
Корнилова. Кольцов называет этот доклад «богословско-этическим» и
существо его сводит к тому, что служение Богу «требует безжалостности к
человеку. А жалость к человеку является иногда предательством божьего
дела», ибо человек, угасивший в себе образ Божий, нуждается не в
благожелательстве, а в гневе. С приходом «религиозного реформатора»
Ильина, пишет Кольцов, все прежние «непротивленские штучки в церкви
упраздняются» и выдвигается «новая христианская теория: о сопротивлении
злу», которая утверждает, что «есть люди, которым лучше умереть», и что
«любовь кончается там, где начинается зло!». Однако у Ильина «есть,
кроме духовных, еще и светские обязанности». И когда он, проповедуя
«непорочное убийство», поучает: «Мы не левые, мы не правые! Мы русские
патриоты!» — он на самом деле выдвигает, вместе с Петром Струве,
«новейшей марки патентованное православие, с оправданием еврейских
погромов, гражданской войны и белого террора».

Так хлестко и лживо представил читателям «Правды» идеи Ильина один из
наиболее популярных советских фельетонистов Михаил Кольцов.

2) В это самое время буревестник русской революции Максим Горький
находился еще в Италии, в Сорренто, и формально продолжал числиться в
эмиграции, — но душой был уже всецело на стороне советской власти** О
своих тогдашних политических настроениях и намерениях Горький писал в
письме Е. Д. Кусковой от 19 августа 1925 г.: «Мое отношение к Сов-власти
вполне определенно: кроме ее, иной власти для русского народа я не вижу,
не мыслю и, конечно, не желаю. Наверное поеду в Россию) весною (19)26
года, если к тому времени кончу книгу» («Жизнь Клима Самгина». — Н. П.).
(«Летопись жизни и творчества А. М. Горького», выпуск 3, 1917—1929,
изд-во АН СССР, Москва, 1959, стр. 419).. Насколько известно. Горький в
печати об идеях Ильина не высказывался. На книгу Ильина он все же
откликнулся — в ненапечатанной статье и в письмах.

Так, в письме К. Федину от 17 сентября 1925 г. Горький сообщал, что
«Проф<ессор> Ильин сочинил «Религию мести», опираясь на Евангелие»***
«Литературное наследство», т. 70: «Горький и советские писатели.
Неизданная переписка». Изд-во АН СССР. Москва, 1963, стр. 498.*.
Позднее, в письме М- М- Пришвину от 15 мая 1927 г., Горький несколько
видоизменил и развернул эту свою мысль: «профессор Ильин пишет, опираясь
на канонические евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный
гниловатый, но острый разум, сочиняет Евангелие мести, в коем
доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты»****
Там же, стр. 346. Несколько месяцев спустя, 20 октября 1927 г. Горький
упоминал о книге Ильина в письме С. Сергееву-Ценскому («Собрание
сочинений», т. 30, стр. 41).**.

В связи с тем, что 11 августа 1926 г. в «Правде» и «Известиях» было
опубликовано письмо Горького Я. С. Ганецкому197, в котором Горький в
высшей степени сочувственно — с уважением и любовью — откликнулся на
смерть чекиста Ф. Э. Дзержинского198, Правление Союза русских
журналистов в Германии напечатало в берлинском «Руле» статью «Против
Горького»199. Горький отвечал на нее статьей («О «механическом»
гуманизме»), опубликованной не так давно в XII томе «Архива А. М.
Горького». Считая, очевидно, что нападение — лучший способ обороны, и
перечисляя грехи «гуманистов» из «Руля», Горький напоминает: «Не
осуждено авторами статьи и Евангелие мести, сочиненное г. Ильиным»*****
М. Горький. Художественные произведения. Статьи. Заметки. Изд-во
«Наука», Москва, 1969, стр. 120. Редакторы сборника датируют эту статью
Горького «Не позднее 11 сентября 1926 г.» (121). В этом же сборнике
публикуется заметка Горького о людях, которые «ненавидят Христа ради»
(заметка № 28 на стр. 272). В примечаниях к ней указано: «По-видимому,
имеется в виду книга реакционного философа-эмигранта И. А. Ильина «О
сопротивлении злу силою» (Берлин, изд-во «Книга», 1925)» (стр. 405).
(Издательство указано неправильно. Книга вышла в издании частного лица;
печаталась в типографии Об-ва «Прессе»; главным складом издания был
«Град Китеж».)

***.

2. Республиканско-демократический лагерь. Этот лагерь в русской
зарубежной печати был представлен в первую очередь газетами «Последние
новости» и «Дни».

1) Насколько можно было установить, первым зарубежным враждебным
откликом на идеи Ильина о сопротивлении злу силой была статья И.
Демидова «Творимая легенда» в «Последних новостях» от 25 июня 1925 г.
Игорь Платонович Демидов (1837—1947), в прошлом кадет и член 4-ой
Государственной Думы, был в эмиграции правой рукой П. Н. Милюкова в его
газете «Последние новости».

В статье Ильина «Идея Корнилова» Демидов усмотрел очередную попытку —
каких уже много было в истории, в том числе и во времена крестоносцев —
«не только оправдать меч с христианской точки зрения, но даже его
канонизировать — крест превратить в меч и вложить его в руки
человечества, как оружие, завещанное Христом для борьбы со злом».
Приведя образ Христа, изгоняющего торговцев из храма, Ильин дает право
на бич и меч всем пророкам, государям, судьям, воспитателям и воинам,
которых противопоставляет пошло-кощунственной толпе. «Оно, — продолжает
Демидов, так и подобает новоявленному, тактическому последователю
большевиков, тоже открыто признающему, что «организованное классовое
меньшинство» должно и имеет право диктаторствовать над
пошло-кощунственной толпой». Вся сложная религиозно-философская
процедура, к которой прибегает Ильин, нужна ему, утверждает Демидов,
лишь «для «освящения» лика монархии и посрамления идеи демократии.
Требуется — «мы, Божьей милостию...». Подытоживая, Демидов категорически
отвергает идею священного меча в любом ее значении —
«христианско-церковном, христианско-национальном или
христианско-государственном». По его мнению, мораль, против которой
борется Ильин, не толстовская, а подлинно христианская, новозаветная. И
какова бы ни была обещанная книга Ильина, «ложь останется ложью».

На эту статью Демидова откликнулся в «Возрождении» П. Б. Струве. Он был
возмущен тем, что Демидов превратил Ильина в тактического последователя
большевиков и писал о грехах крестоносцев, вместо того чтобы объяснить
«себе и нам, какой — с его точки зрения — меч благословлял преподобный
Сергий Радонежский и каким мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя?».

Демидов ответил Струве статьей «Путь ученичества» в «Последних новостях»
от 2 июля. Он утверждал, что говорил только о тактике Ильина и
большевиков и что преп. Сергия принимает «всей душой». Между тем он тут
же заявил, что и крестоносцы, и преподобный Сергий одинаково «говорят
нам о мече, который был благословлен церковью. Нельзя одно отбросить, а
другое принять, ...здесь не одно и другое, а одно и то же». Возвращаясь
к Ильину, Демидов теперь исходит, помимо статьи Ильина «Идея Корнилова»,
также из выдержек из речи Ильина «О сопротивлении злу», опубликованных в
№ 1571 «Последних новостей» от 9 июня. Для Демидова эта речь говорит «не
только о мече воина, но и о мече палача», и не просто признает смертную
казнь как факт, но и стремится «освятить и благословить» ее, приходя тем
самым «не к христианскому, а к антихристианскому выводу», который
означает отказ от новозаветного учения о любви.

2) Выступление Демидова Ильин не оставил без ответа (о нем речь будет
дальше). Это побудило другого ближайшего сотрудника «Последних
новостей», Н. П. Вакара (впоследствии эмигрировавшего в США, где он стал
профессором), напечатать в № 1623 «Последних новостей» от 9 августа 1925
г. статью «По поводу «меча».

Вакар утверждает, что борьбу со злом Ильин понимает «только как
сопротивление». Разъяснения Ильина о том, что православное «обоснование»
меча не то же самое, что его «оправдание» или «освящение», по мнению
Вакара, наносят ущерб его основному утверждению. По существу,
«обоснование» меча и казни сводится у Ильина «всего только к допущению
их христианским сознанием, что очевидно не одно и то же». И если дело
только в допущении, «то, собственно говоря, не из-за чего ломать копий:
христианское сознание последних семнадцати веков шло ведь еще дальше и
не только «допускало», но и само, устами церкви, вооружало меч...» и в
католичестве, и в русском Православии.

Но за «сопротивлением злу» и «мечом» Ильина скрывается на самом деле
«иная проблема, более существенная и важная»: «Как служить миру сему,
Мамоне, сохраняя спокойную совесть для ответа Господу Богу?» Решение
этой проблемы у Ильина, говорит Вакар, не ново. Однако словами Ап. Павла
(Римл. 13, 3—5) Ильин придает «формально-нормативный смысл» и, цитируя
13-ую главу, пренебрегает 12-ой. У Ап. Павла (12, 20—21) уже «не
сопротивление злу (Ветхий Завет), а преодоление и претворение зла и
преображение злодея (Новый Завет)». Ильин же возводит «человеческую
помощь в Христову заповедь».

3) Наряду с «Последними новостями» в полемику с Ильиным и «Возрождением»
вступила и гораздо менее читаемая газета А. Ф. Керенского «Дни». Когда —
на втором этапе, в конце февраля 1926 г. — в «Последних новостях»
появилась статья Гиппиус «Предостережение», «Дни» сразу же напечатали
статью «Военно-полевое богословие» (без подписи), в которой известили
своих читателей, что Гиппиус дала «давно заслуженную отповедь
лжефилософу, кликушествующему на страницах «Возрождения», г. Ильину».
«Дни» с дополнительными комментариями использовали слова Гиппиус,
свидетельствующие якобы о том, что Ильин находится «в инкубационном
периоде одержимости», что есть основание так же «побаиваться за здоровье
маститого комсомольца, редактирующего «Возрождение», и что новейшая
деятельность Ильина есть военно-полевое богословие и палачество. «Дни»
писали в заключение: «Нам уже приходилось отметить особые свойства
возрожденской «религиозности». Палачество г. Ильина лишь дополняет и
украшает религию сундука г. К. Зайцева». Таким образом, заодно были
сразу посрамлены три идейных и публицистических столпа тогдашнего
«Возрождения» — И. А. Ильин, П. Б. Струве и К. И. Зайцев (впоследствии
архимандрит Константин).

4) Статья Бердяева в № 4 «Пути» за 1926 г. (о ней, как и о статье
Гиппиус, будет особо сказано дальше) дала повод и основание для нападок
на Ильина автору статьи в одном из летних номеров «Дней», скрывшемуся за
подписью «Церковник». Статья его состоит почти исключительно из
пространных цитат и пересказа некоторых наиболее «ударных» мест статьи
Бердяева. Но есть и дополнительные, более расширенные и еще более
острые, преимущественно политические (у Церковника!) суждения. Так,
например, Церковник пишет: «Проф. И. А. Ильин взял на себя роль идеолога
махровой правой эмиграции и в названной книге он делает попытку
обосновать и от философии, и от религии, и от Священного Писания
истинность устремлений правых к власти и истинность их методов борьбы со
«злом революции». Видя «общий смысл» бердяевской статьи о книге Ильина в
словах Бердяева «чека» во имя Божие более отвратительна, чем «чека» во
имя диавола», Церковник без всякого колебания делает и следующий шаг —
от чеки к чекисту — и озаглавливает свою статью: «Чекист во имя Божье».
При этом он берет это заглавие в кавычки,— как если бы это была прямая
цитата из Бердяева. Заканчивается статья Церковника не менее энергично:
«Книга И. А. Ильина — хула на Духа!»

5) Осенью газета «Дни» еще раз вернулась к Ильину, но уже лишь попутно,
мимоходом, 30 октября 1926 г. в «Днях» под рубрикой «Печать и жизнь» был
помещен редакционный (без подписи) обзор «Охота за мужиком»200.

«Дни» обратили внимание на то, что «Возрождение» напечатало программу
«Русской аграрной группы в Чехословакии», сближавшейся с программой
чешской аграрной партии Швеглы. Поговорив о программе русской группы и
комментариях к ней «Возрождения», обозреватель «Дней» неожиданно
заключил: «А газета Струве проповедует фашизм — «армию в сюртуках»
Шульгина и изуверство — мистическое оправдание плетки г-на Ильина, а
также внешнее и внутреннее давление».

6) Кроме таких левых русских изданий, как «Последние новости» и «Дни»,
выходивших в «столице» русской эмиграции Париже, определенное значение
имели также и некоторые «провинциальные» издания, включая рижские
«Сегодня» и «Сегодня вечером».

Когда на третьем этапе полемики И. А. Ильин выступал в Риге в марте 1931
года с рядом докладов, в том числе и о сопротивлении злу силой, в
«Сегодня вечером» появились две статьи довольно путаного свойства.
Несмотря на отдельные сочувственные и даже хвалебные замечания в адрес
Ильина, эти статьи надо все же отнести в категорию отрицательных
откликов.

Так, касаясь книги Ильина, и в особенности ее эпиграфа. Эр. Кейхель
(«Мыслитель воли. К лекциям проф. И. А. Ильина в Риге») писал:
«разгневанный бичующий Христос, по-видимому, наиболее близок сердцу
автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понимание христианства
представляет собой, конечно, такой же сектантский уклон, как и
распространенное сентиментальное «розовое» и многие другие уклоны...»

7) Автор другой статьи («О сопротивлении злу силой. Четвертая лекция
проф. И. А. Ильина», № от 10 марта 1931 г.), подписавшийся инициалами Ф.
С., хотя и отметил вначале, что лекция Ильина «закончилась овациями
переполненного зала», закончил свой отчет так: «Вся лекция прошла в
страстно построенных парадоксах. По умению вычерчивать внешне логическую
линию проф. Ильин является исключительно гибким теоретиком. Этому
спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в логическую связь
даже христианство и насилие — задача, посильная только одаренному
оратору,— строителю труднейших схем».

3. Религиозно-философский лагерь. На первом этапе полемики в ней приняли
участие преимущественно публицисты и журналисты, в вопросах церковных,
религиозных и философских нередко малоавторитетные. «Профессиональный»
религиозно-философский лагерь еще молчал,— вероятно, не только потому,
что был менее «оперативен», чем политический, но и потому, что желал
предварительно ознакомиться с философским исследованием Ильина, а не
только с его публицистическими выступлениями. Наконец заговорив, этот
лагерь, однако, тоже — подобно большевистскому и
республиканско-демократическому — оказался втянутым в политическую
полемику в некоторых случаях не менее, чем в философскую и религиозную.

1) Как уже упоминалось, второй этап в полемике вокруг идей Ильина о
сопротивлении злу силой начался с исключительно резкой, чтобы не сказать
непристойной, статьи 3. Н. Гиппиус «Предостережение» в «Последних
новостях» от 25 февраля 1926 г. Внешним поводом к ее выступлению была
статья И. А. Ильина «Дух преступления», напечатанная перед тем в
«Возрождении», но фактически фронт ее нападения был гораздо шире: она
призывала читателей «отнестись внимательнее» вообще ко всем последним
книгам Ильина и его фельетонам на страницах «Возрождения». В особенности
задел Гиппиус за живое такой силлогизм, якобы выдвинутый Ильиным:
революция = большевизм; большевики = преступники; таким образом,
революция = преступление. Возмутило Гиппиус не то, что
революционерами-грабителями оказались большевики, а то, что якобы
«уголовной бандой грабителей и убийц с их сообщниками оказывается вся
русская интеллигенция».

Обидевшись за всю русскую интеллигенцию и в особенности за себя, Гиппиус
ругнула заодно и Струве («да уж не коснулась ли и его та же зараза?
Сам-то Струве — уж вполне ли Струве?..») и объявила Ильина бывшим
философом, не считающимся более с условиями разумного мышления,
одержимым, человеком в пене, не пишущим, а буйствующим, «изрыгая свои
беспорядочные проклятия и угрозы», и мешающим «с бранными какие-то
«христианские» слова». Чтобы придать своим заключениям еще больший вес,
Гиппиус ссылалась — не называя, однако, имен — на других: «От лиц,
высокоавторитетных в этой области, мне пришлось слышать два кратких
определения последней «деятельности» Ильина: военно-полевое богословие»
и, — еще выразительнее и прямее, — «палачество». В заключение Гиппиус
объявила, что в случае Ильина «это не философ пишет книги, не публицист
фельетоны: это буйствует одержимый».

Гиппиус не ограничилась одним этим бранным выступлением против Ильина и
его идей. Еще раньше, в сентябре 1925 года, она написала, а затем в
книге XXVII «Современных записок» за 1926 г. опубликовала статью «Меч и
крест» (346—368)** В целях экономии места страницы журнала, книг и
архивных материалов, откуда взяты цитаты, указываются по возможности не
в примечаниях, а в основном тексте, в скобках. Страницы архивных
материалов даются в соответствии с системой пагинации, установленной при
фотографировании этих материалов на микрофильмы.

, в которой уже непосредственно характеризовала книгу Ильина «О
сопротивлении злу силою».

Статья начинается с эпиграфа (Лук. IX, 54—55—56) — о том, что сын
Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать. Выдвигая
свое собственное понимание проблемы «убийства», Гиппиус сводит ее суть к
трем словам: «нельзя и надо», расширяя далее эту формулу до «нельзя — но
еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо» (348). Возражая против
«чисто рассудительной манеры» (346) и «странной терминологии» (349)
Ильина, Гиппиус пишет, что ее, однако, в книге Ильина интересуют «не
теоретические положения, и не высокие ее слова, а самое важное: ее дух»
(350). Гиппиус утверждает, что Толстой «ближе к духу христианства»
(352), чем Ильин, которого она дважды (346 и 353) сопричисляет к духу
ревнивого Бога кровей Ягве, никакого Сына, никакого Христа не знавшего.
Вообще «насилие есть насилие, убийство — убийство, и доказать, что, с
христианской точки зрения, оно не «грех», а какая-то «негреховная
неправедность», — нельзя, сколько ни старайся» (353).

Переходя к вопросу о войне и сопоставляя взгляды на нее Ильина и
Толстого, Гиппиус находит «прямой ответ и Толстому, и, главное, Ильину»
(358) в высказываниях Вл. Соловьева. В отличие от последнего, Ильин
«равняет» «честное насилие воина» с «бесчестным насилием палача», даже
не заметив «противоположности их дел» (361).

Несколько, впрочем, отступив потом от авторитета Соловьева (как
представительница еще более зрелого духовного возраста), Гиппиус решила,
что, дойдя до этого места, «теперь пора поговорить начистоту» (363). Ее
не проведешь: «О сопротивлении злу силою» вовсе не
отвлеченно-философский трактат, а чисто политическая,
монархически-пропагандная книга. Беда Ильина, однако, в том, что у него
политика не связана с религией, как у Вл. Соловьева, а ввязана, впутана
в нее, религия используется для политики. Нет у Ильина и необходимого
духовного критерия, который позволил бы ему вскрыть подлинное зло
коммунизма, а потому его борьба с коммунистами обречена на роковую
безысходность. Такая борьба со злом «есть сама — злое дело» (367).
Вообще, заканчивает Гиппиус, меч «может стать подвижническим крестом, но
никогда не бывает меч — молитвой» (368).

2) Как ни остры были выступления Гиппиус, вероятно, самым темпераментным
и известным — и тоже глубоко несправедливым, о чем дальше — выступлением
против Ильина и его книги надо считать статью Николая Бердяева «Кошмар
злого добра. (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)». Статья
эта появилась в журнале «Путь» (№ 4, за июнь— июль 1926 г.), имевшем
подзаголовок «Орган русской религиозной мысли» и выходившем в Париже в
издании ИМКА-Пресс под редакцией Н. А. Бердяева. Статья обширная — в ней
свыше 13 страниц (103—116) большого формата «Пути» того времени.

По своей внутренней структуре статья Бердяева состоит как бы из двух
основных частей. В первой (103—108) дается общая характеристика Ильина и
его книги, во второй (гл. о. стр. 108—115) излагается и опровергаются
взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь. Есть еще
эпиграф и что-то вроде заключения.

Приводить все бранные суждения об Ильине и его книге .тут нет никакой
возможности (отчасти о них будет сказано, когда речь пойдет об ответах
Ильина), но центральным надо, пожалуй, признать следующее: «Чека» во имя
Божье более отвратительно [sic], чем «чека» во имя диавола» (104). А в
этом именно, оказывается, и повинен Ильин. В соответствии с этим и
взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь тоже
оказываются «совершенно не христианскими и антихристианскими» (108).

Основная ошибка Ильина, говорит Бердяев, заключается в том, что он
абсолютизирует относительное, он «смешивает государство с церковью и
приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь
Церковью» (108). Побеждать зло может лишь Церковь, лишь свобода и
благодать в их взаимодействии. Необходимо признать «не только свободу
добра, но и некоторую свободу зла... Отрицание свободы зла делает добро
принудительным (110). Для Ильина же свобода есть явление нормативное—
принудительная организация добра в мире через государственную систему.
Корень тут в неверном отношении к проблеме человека.

Ильин — монист, монофизит и монофелит. Человеческую природу и
человеческую свободу он считает «лишь проявлением божественной природы и
божественной свободы (111) —вместо того чтобы исходить из тайны
Богочеловечества как центральной тайны христианства. Надо любить и
греховного человека, и «не только Бога в человеке, но и человека в Боге»
(112). Ильин же смотрит на человека лишь как на орудие добра, для него
вечно добро, а не человек. При этом он хочет не столько творить добро,
сколько истреблять зло. «Отвратительнее всего в книге И. Ильина его
патетический гимн смертной казни» (113), выдаваемой за акт любви.

В заключительной части своей статьи Бердяев опять возвращается к общей
отрицательной характеристике Ильина, объявляет его чуждым «лучшим
традициям нашей национальной мысли» и принадлежащим «отмирающей эпохе
«новой истории» (115).

3) Эта статья Бердяева послужила удобным основанием и поводом для
выступлений других авторов против Ильина. Об одном таком авторе,
скрывшемся в газете «Дни» за псевдонимом «Церковник», мы уже говорили.
Другим лицом, ухватившимся за авторитет Бердяева, был известный
литературный критик Юлий Айхенвальд. Вскоре после появления в «Пути»
статьи Бердяева в рижской газете «Сегодня» (№ 196 от 3 сентября 1926 г.)
появилась статья Айхенвальда, озаглавленная (в оригинале тоже в
кавычках) «Злое добро», — что было уже прямо из Бердяева.

Айхенвальд пишет: «Можно не быть противником смертной казни, можно и
должно стоять за насильственное укрощение зла; но чего нельзя, так это —
примирять казнь с любовью и видеть в палаче пособника Христу». Ильин же
все силы своего философского таланта тратит «на то, чтобы ореолом любви
осенить виселицу, плаху и пулю», чтобы от Голгофы сойти в конце концов
до эшафота, от альфы Христа — до омеги палача. Признавая, что Ильин
«победоносен в опровержении непротивления, т. е. в области бесспорной»,
Айхенвальд считает, что Ильиным «зато не решена его главная задача —
оправдать «православный меч» и возвести карающее государство на вершину
христианского идеала». Вопреки книге Ильина, и после нее «христианство
остается само по себе, а государство — само по себе. Никому еще не
удалось, да удаться и не может, в одну высшую гармонию сочетать Кесаря и
Галилеянина». Развивая далее в этом духе свой взгляд на государство,
добро, зло, любовь и казнь, Айхенвальд заключает: «Есть добро и есть
зло. Каждое из них отдельно. Потому и вызывает такой протест книга
Ильина, в которой делается попытка добро со злом внутренне соединить,
казнь пронизать любовью, палача осветить и освятить Христом. Есть добро
и есть зло. Но нет злого добра».

4) Авторитетом Бердяева воспользовались не только Церковник и Юлий
Айхенвальд, но и лицо, казалось бы, имеющее в этих вопросах свой
собственный вес — Ф. А. Степун. Нам ничего не известно о каком-либо
специальном выступлении Степуна в связи с выходом книги Ильина. Но в
своей статье «Об общественно-политических путях «Пути», помещенной в
XXIX книге «Современных записок» за 1926 г. (442—448), Степун, между
прочим, упоминает и о книге Ильина. Он полностью солидаризируется со
статьей Бердяева в «Пути». Говоря о христианских чувствах, вдохновляющих
Бердяева в этой статье, Степун заключает: «Отповедь, данная Н. А.
Бердяевым из глубины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения
«православным мечом»), превосходна и по своей личной страстности, и по
своей объективной встревоженности, и по своей предметной существенности»
(444). Этим заключением Степун, однако, и ограничивается, сам ничего
предметно-существенного о книге Ильина не говоря.

5) В том же номере «Современных записок», в котором появилась статья
Степуна, была напечатана и статья В. В. Зеньковского «По поводу книги И.
А. Ильина «О сопротивлении злу силой» (284—307).

Касаясь основного вопроса, с которым связана книга, Зеньковский пишет,
что христианское сознание не может избежать двойственности, определяемой
принадлежностью христианина к двум мирам, натуральному и благодатному.
Тут две опасности — «либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его
натуральных силах, либо как раз христианский натурализм, т. е- признание
данного, временного, ограниченного за освященное и преображенное, за
вечное и универсальное» (291). Об этой двойственности христианского
сознания и об этих двух подстерегающих его опасностях и надо помнить,
когда решается вопрос об отношении Православия ко всей правовой,
государственной, национальной, культурной и личной жизни. Особенно
сложно отношение Церкви к войне, которая есть «сочетание высочайшей
неправды с бесспорной правдой» (294). Христианство величайший противник
войны — и в то же время оно «благословляет идущих на войну (295). Но это
благословение Церкви отнюдь не означает оправдания войны. Вот почему
«кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но
глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве». Это не
разная акцентуация одной и той же идеи, это как раз две разные идеи»
(296). Их подмена недопустима, она означает аберрацию в религиозном
сознании. Такой же аберрацией является и внесение поправок в учение о
любви — когда Ильин «утверждает, что любовь сама по себе беспомощна,
слепа и даже беспредметна» (299). Превращать вдохновение любви в
рационально построенный принцип значит уходить от христианства, которое
есть система мистической этики. Вообще, христианство остается
благодатным и космичным, не становясь натуралистичным. Этого как раз и
не учитывает Ильин с его «просвещенством», внесением «узкого и
обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в мире как христиан»
(300). Христианство приемлет мир, культуру, государство, натуральное
движение к добру и правде, но христианство не оправдывает мира в его
неправде.

Далее Зеньковский довольно много внимания уделяет «Белой идее»,
вдохновлявшей участников белого движения на борьбу с большевиками.
Положительно оценивая эту идею, он в то же время видит у Ильина и его
единомышленников попытку «придать священный смысл тому, что признается
религиозным сознанием неправдой» (302).

В конце статьи Зеньковский уточняет свою собственную идейно-общественную
позицию. «Приблизилась, — пишет он, — пора великого религиозного
синтеза, который не должен отбрасывать русской интеллигенции, ее
прошлого, ее исканий и даже заблуждений...»; более того: «Надо смело
сказать и то, что пора преодолеть психологический отход от тех идей,
какими жила русская интеллигенция — от идей свободы и народолюбства,
демократии и либерализма» (307).

На этом публичные выступления представителей религиозно-философского
лагеря тогда, собственно, и закончились.

6) Несколько особняком, — но ближе к религиозно-философскому, а не
республиканско-демократическому лагерю, ибо исходило оно из сугубо
церковных предпосылок,— стоит выступление в печати, еще на первом этапе
полемики, Леонида Добронравова. Его статья «Единый путь» с готовым
заключением в подзаголовке:

«Оправдание меча и убийства» была напечатана в еженедельнике «Родная
земля» № 26 от 10 августа 1925 г.

Включаясь в спор между Демидовым и Ильиным и имея, видимо, в виду
главным образом статью Ильина «Отрицателям меча» в № 57 «Возрождения»,
Добронравов возражает против любых попыток православно обосновать
приемлемость для христианина государственности, меча и сопротивления
злодеям силою. Он противопоставляет Христа Апостолам, Евангелие —
Апостольским Посланиям. По его мнению, когда Христос, чье Царство не от
мира сего, сказал, что надо воздавать Кесарево Кесарю, а Божие — Богу,
Он провел непроходимую границу «между царством, покоящимся на насилии,
угнетении и несправедливости, и царством любви, прощения и свободы».
Когда же Апостол Павел в послании к Римлянам написал: «Всяка душа
властям предержащим да повинуется. Нет власти не от Бога...» и «Всякий
противящийся власти, Божию повелению противится»,— то он не просто
подчинил христианина царству Кесаря. «Тут большее: признание его
[царства Кесаря] равносущным Царству Божию, -тут начало скрытой
капитуляции христианства перед царством «мира сего»». Но следовать тут
надо не за Апостолом, а за Христом, для которого земная власть над
царствами есть власть диавольская. Царство Кесаря есть зло, и против зла
надо бороться, чтобы его преобразить в добро, но в Царстве Божием есть
только «не убий!».

На эту статью Добронравова в газете «Возрождение» был, очевидно,
какой-то критический отклик (который нам не удалось обнаружить201), т.
к. в следующем номере «Родной земли» (№ 27 от 17 августа 1925 г.) Леонид
Добронравов поместил короткий ответ под заглавием «Возрождение». Он
писал, что его статья не преследовала полемических целей, он отмечал
«лишь фактические неточности, допущенные проф. И. Ильиным, произвольное
толкование им текстов и поразительное для профессора легкомыслие в
вопросе о смертной казни...». Заключение же обозревателя «Возрождения»,
нашедшего у Добронравова уклон в протестантизм, — старый, «давно
известный прием. К нему всегда прибегали в тех случаях, когда резко
ставился вопрос о некоторых расхождениях православия с Евангелием».



III. РГО

В той полемике вокруг идей о сопротивлении злу силой, которая возникла в
связи с публичными лекциями, статьями и книгой проф. Ильина,
положительные отклики были менее многочисленными и привлекли к себе
меньше внимания, чем отрицательные.

1. Первым дошедшим до нас благожелательным откликом на позицию Ильина
можно считать статью-отчет «Доклад проф. Ильина» в парижской «Русской
газете» Бориса Суворина от 10 июня 1925 г. Автор статьи (без подписи)
отметил, что длившуюся два часа лекцию проф. Ильина «о непротивлении
злу» переполненная большая зала в Париже «слушала с напряженным
вниманием». Полагая, что «трудно сказать», насколько удалась докладчику
поставленная им себе задача разбить в сознании слушателей «внедренное не
одному уже поколению русской интеллигенции» ошибочное и вредное
Толстовское истолкование христианской любви, автор статьи признавал:
«Несомненно, однако, что приведенные лектором доводы заставляют
задуматься над этим вопросом серьезно всякого, впавшего в соблазн
подмены идеи деятельного добра и любви к ближнему, как она требуется
христианством, сентиментальным и дряблым чувством терпеливого и
добродушного преклонения пред силою зла во имя будто бы христианского
прощения, неосуждения и непротивления злу. Такое пассивное хотя бы и
любовное отношение человека к окружающему не только не есть христианская
любовь, а, напротив, пособничество злодею, служение не Христу, а
Диаволу». Автор статьи приводил далее — сомысленно — целый ряд основных
положений Ильина, знакомых нам по его статье «Идея Корнилова».

2. Настоящая полемика началась, однако, только после появления в печати
статьи Ильина «Идея Корнилова» и выступлении против этой статьи И.
Демидова в «Последних новостях». И первым полемическим откликом в защиту
Ильина и его идей надо поэтому считать статью Петра Струве «Дневник
политика» № 7 в газете «Возрождение» от 25 июня 1925 г., которая была
ответом на статью Демидова «Творимая легенда».

Струве писал, что демидовская характеристика Ильина как «новоявленного
тактического последователя большевиков» есть не что иное, как «явное и
объективное недомыслие и недочувствование». Отметив, что «большевики тем
сильны и ужасны, что у них не только одна «тактика», как часто бывает у
П. Н. Милюкова и его последователей, а целое мировоззрение», Струве
переходит к главному предмету спора — об отношении христианства к мечу и
государству. Соглашаясь с тем, что «христианство можно понимать в смысле
непротивленства и абсолютной отрешенности от государственности», т. е.
так, как его понимал Толстой, Струве напоминает, что Толстой при этом
«имел последовательность и мужество не признавать никакого церковного (и
в том числе православного) ни учения, ни предания».

Как было уже упомянуто, Струве призвал Демидова — вместо того чтобы
говорить общеизвестные вещи о грехах крестоносцев — ответить на
«основной и роковой» для русской православной души вопрос о том, «какой
— с его точки зрения — меч благословлял преподобный Сергий Радонежский и
каким мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя». Ибо православные души
«не могут выносить «двойной бухгалтерии», совмещающей религиозное
горение с безразличным отношением к родине и государственности».

Струве отметил не только неспособность Демидова «ни в точной форме
поставить, ни до конца продумать» занимающий православное сознание
«основной и роковой вопрос», но и большой вклад Ильина, которому, по
словам Струве, удалось «поставить и в определенном христианском смысле
разрешить проблему противления злу силою» (подчеркнуто мною.— Н. П.).

Специально к Ильину и его идеям Струве вернулся в «Возрождении» осенью
1926 г. в «Дневнике политика» № 82, под заглавием «О брошюре И. А.
Ильина и о нем самом». Статья Струве была написана в связи с тем, что он
хотел обратить внимание читателей газеты на «превосходную, сильно и
метко написанную брошюру И. А. Ильина «Родина и мы». Выход этой брошюры
позволил Струве дать общую характеристику Ильина, его дарований и
заслуг. «И. А. Ильин, — писал Струве, — есть интересное и крупное
явление в истории русской образованности. Формально — юрист, он по
существу философ, т. е. мыслитель, а по форме — изумительный оратор или
ритор в хорошем античном смысле этого слова. ...Такого, как он, русская
культура еще не производила, и он в ее историю войдет со своим личным,
особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и
резким, во всех смыслах».

Дав общую оценку Ильина и его брошюры, Струве в заключительной части
статьи специально коснулся и книги Ильина «О сопротивлении злу силою».
«Те же черты своеобразного и единственного в истории русской
образованности «ораторского» дарования Ильина ярко сказались, — писал
Струве, — не только в его брошюре «Родина и мы», но и в его
замечательной книге «Сопротивление злу силой». Основные мысли своей
книги Ильин сам излагал на страницах «Возрождения». Однако ввиду того,
что эта блестящая, но трудная книга на сложную и жестко-трудную
нравственно-политическую тему навеяла на автора в нашей печати нелепые и
недостойные нападки, мы к этой книге и к ее теме вернемся на страницах
«Возрождения».

Специальных статей на эту тему со стороны Струве, насколько можно
судить, в дальнейшем не было (отчасти, вероятно, в связи со все более
трудными отношениями Струве с издателем газеты Гукасовым, которые
закончились уходом Струве с поста редактора и из газеты вообще), но
безоговорочно-положительная оценка книги Ильина была уже достаточно ясно
и твердо выражена в двух его процитированных нами здесь статьях.

3. Другим положительным откликом на книгу Ильина была рецензия В.
Арденнского «О книге, которую следует прочитать» в гельсингфорской
(Финляндия) газете «Новые русские вести» (№ 481, от 1 августа 1925 г.).

Автор пишет, что книга Ильина имеет «бесспорное право на внимание» уже
хотя бы по одному своему введению, ставящему «старый, но вечно живой
вопрос: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству,
сопротивляться злу силою и мечом?». Арденнский далее сочувственно и
пространно цитирует слова Ильина об опыте подлинного зла, впервые
даваемого в наше время человеческому духу с такою силою и
откровенностью, а также о толстовстве, его опасностях и вредных для
русской религиозной и политической культуры последствиях («учение,
узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее
безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что
гораздо больше, трагическое бремя мироздания»).

4. Тогда же, в августе 1925 г., в «Ревельском слове» появилась рецензия
А. Петропавлова «Против Л. Толстого». В отличие от ее заглавия, в самой
рецензии Петропавлов совершенно верно отмечает, что в своей книге Ильин
ставит и решает не одну, а две задачи. Он, «во 1-х, подвергает
уничтожающей критике и выясняет всю несостоятельность, одностороннюю
ошибочность учения и миросозерцания Л. Толстого, а отсюда вскрывает и
ложность его принципа о «непротивлении злу», во 2-х, на основе
религиозного миросозерцания и православия, путем логического и
психологического анализа, утверждает и обосновывает необходимость борьбы
со злом силою». Приведя многочисленные выдержки из труда Ильина,
Петропавлов пишет: «Заканчивая свои мысли по поводу книги И. Ильина «О
сопротивлении злу силою», я только выскажу пожелание, чтобы с этой
полезной книгой познакомилось большее число читателей. Пора отказаться
от дурмана «непротивления».

5. На противоположном конце Европы, в софийской газете «Русь» (№ 709, от
14 августа 1925 г.), под рубрикой «Книжная полка», книгу Ильина
рецензировал автор, подписавшийся инициалами В. М. Рецензент с полным
сочувствием отнесся к критике ложных основ идеологии прежней русской
интеллигенции, которую И. А. Ильин «с присущей ему искренностью и
горячностью» дал в своей книге. «Приводимые г. Ильиным выписки из таких
произведений Толстого, как «Закон насилия», «Царство Божие», «В чем моя
вера» и проч., производят в сопоставлении поистине удручающее
впечатление и действительно должны быть призваны пригодными лишь для
подготовки разрушителей, а не строителей государства», — пишет В. М.
Учение Толстого действительно отравляло русскую религиозную и
политическую культуру, придавая себе при этом ложную видимость согласия
с духом Христова учения. В. М. заканчивает свою рецензию словами:
«Прекрасная, умная, ясно написанная книга, исключительно приятное
явление, и появление ее мы горячо приветствуем».

6. Среди тех, кто на книгу Ильина откликнулся в высшей степени
положительно, был и проживавший в Югославии проф. В. X. Даватц. В статье
«Искания духа», напечатанной в газете «Русь» (№ 711, София, 16 августа
1925 г.), он решил, однако, подойти к книге Ильина не с богословской или
философской точки зрения, а с психологической и бытовой. Тот факт, что
«книгу, написанную без всякой политической тенденции, уже зачислили в
«правый лагерь», а самого автора (должно быть, чтобы было обиднее!)
сравнили с Победоносцевым», только подтверждает, насколько велико было
влияние на русскую интеллигенцию Л. Н. Толстого и вульгаризованного
гуманитаризма. Даватц вспоминает слова одного своего соратника по Белому
движению: «Выше идеала единой России (и большевики борются за единую
Россию) стоит идеал правды и добра, за который мы боремся», — и считает,
что обязанность принять участие в борьбе со злом стоит выше и «вне
отношений не только к политике, но к самой России». Тезис Ильина о нашей
обязанности бороться со злом, принимая на себя ответственность за
неправедные пути, когда не остается путей праведных, его призыв к
трагическому приятию героической борьбы, — есть ответ на запросы духа, а
не политики.

В этой связи Даватц вспомнил о статье, которая появилась во втором
номере журнала «Корниловец», вышедшем в Софии в апреле 1922 г. В ней
высказывалась мысль о желательности создания рыцарского ордена в среде
бывших участников Белого движения, поскольку меч духовный теперь даже
важнее меча вещественного. «Тем отраднее видеть, — писал Даватц, — что
ученый философ и корниловский офицер пришли к одном и тому же выводу о
необходимости не слепой, но одухотворенной борьбы».

Получив позже от своих друзей второй номер «Корниловца» со статьей А.
Дисского «Утопическая идея и ее реальное осуществление», Даватц поместил
в газете «Новое время» статью «Позабытая статья», в которой полностью
воспроизвел то, что в свое время писал Дисский. В этой статье «не
квалифицированного философа, но просто русского офицера», отметил
Даватц, был тот же призыв к духовному возрождению на христианских
началах, что и у И. А. Ильина.

7. Положительно отозвался на выход книги Ильина и «Еженедельник Высшего
монархического совета» от 16 августа 1925 г.

Автор рецензии (без подписи) писал, что одного только заглавия труда
проф. Ильина «было достаточно, чтобы страдающая застарелым прогрессивным
параличом российская общественность зашипела и вознегодовала на
талантливого автора, дерзнувшего не только развенчивать идола
российского непротивленства Льва Толстого, но и доказывать научно,
морально и религиозно всю необходимость и справедливость суда, кары и
смертной казни». Рецензент согласен «не со всеми положениями» «этой не
только глубоко продуманной, но и горячо прочувствованной книги». Это не
отражается, однако, на общей положительной оценке книги. В заключение
автор рецензии пишет: «Хотя в книге И. Ильина всего 221 страница, по
содержанию, по богатству мыслей и интересов она стоит многотомного
сочинения. ...Всем читателям, которых волнуют вопросы о добре и зле, о
силе и насилии, о сентиментальности и праведности, о любви
одухотворенной и любви отрицающей, о праве меча и о мече права — и о
многом, многом другом — мы советуем приобрести и хорошенько прочесть
книгу профессора И. Ильина».

8. На  втором этапе полемики существенным выступлением в защиту идейной
позиции Ильина была, кроме статьи П. Б. Струве, также статья проф. А.
Билимовича «Критикам И. А. Ильина» («Возрождение», 18 ноября 1926 г.).
Проф. Билимович замечает, что ни одна другая современная русская книга
не вызвала таких ожесточенных нападок, как книга проф. Ильина. В этих
нападках было «проявлено очень много злобы по адресу автора и защищаемой
им идеи», причем «вся эта злоба изливается во имя христианства».
Билимович видит «глубокую фальшь» в нападках на Ильина и его идеи со
стороны Бердяева, Степуна и Зеньковского. Религиозные писатели,
вероучители и светские пророки этого направления забывали о христианской
любви и незлобивости, когда дело касалось, например, «Думы народного
гнева», а призыв Ильина к священной борьбе против большевиков считают
чуть ли не кощунством. «Почему требующие сейчас христианской любви
сотрудники «Современных записок» не вспоминали об этой любви, когда их
товарищи по журналу, если не по партии, признавали возможным бросать
бомбы в выходящих из церкви губернаторов, разрывая при этом ни в чем не
повинных молящихся? Вот эти две мерки у рассматриваемых писателей,—
продолжает Билимович, — уничтожают всякое доверие к их писаниям и
ссылкам на христианство». Не признает проф. Билимович и
противопоставления понятий «христолюбивое воинство» и «православный
меч». «Тождественность этих понятий, — пишет он, — многократно
засвидетельствована в русской истории». Напомнив о роли Св. Сергия
Радонежского и других представителей русского православного духовенства,
проф. Билимович заключает: «Это ли не слияние, кровью этих служителей
Церкви и кровью воинов запечатленное слияние «христолюбивого воинства» и
«православного меча»?..» Именно так строилась и создавалась Русь, так
она будет и возрождена — тогда, когда «вновь нашедшее себя воинство с
мечом, осиянным православным крестом, подымет борьбу за освобождение
своей православной Руси».

9. В отличие от о. В. Зеньковского, который, говоря об Ильине в своей
«Истории русской философии», проблемы зла и сопротивления злу совершенно
не касается** Излагая идеи Ильина (т. II, 365—369), о. В. Зеньковский
цитирует главным образом «Философию Гегеля» и «Религиозный смысл
философии», дважды ссылается на «Путь духовного обновления» и только
один раз — на «О сопротивлении злу силою», и притом по вопросу, не
имеющему отношения к основной проблематике книги. В одном из подстрочных
примечаний о. Зеньковский упоминает, что эта книга Ильина привлекла
«особое внимание» и по поводу ее «в различных журналах появилось
несколько критических статей» (365). Но он ничего не сообщает об этих
статьях, в том числе и о своей собственной статье 1926 года, и обходит
полным молчанием содержание и проблематику книги «О сопротивлении злу
силою», никак этого молчания не объясняя.

 и Ильина вообще не жалует, Н. О. Лосский в своей английской «History of
Russian Philosophy» (International Universities Press, New York, 1951)
очень положительно отнесся к Ильину, его книге и его идеям. Лосский
отдает должное Ильину как видному участнику русского
религиозно-философского возрождения первой половины XX века и как автору
двухтомного исследования о Гегеле (стр. 52: «один из лучших трудов о
Гегеле» в мировой философской литературе). Но более всего Лосский
останавливается на Ильине как авторе исследования «О сопротивлении злу
силою», которое считает «ценным трудом» (387—388). Ссылаясь на целый ряд
страниц в книге Ильина (29 и след., 54, 195 и след., 197, 209, 219) и
приводя цитаты, Лосский с полным сочувствием говорит и о критической
части книги Ильина, направленной против учения о непротивлении у
Толстого, и о ее конструктивной части, которой и уделяет главное
внимание.

Лосский приводит (388—389) суждения Ильина о том, что не всякое
применение силы есть насилие; что надо в первую очередь прибегать к
душевным и духовным средствам для преодоления зла, но если это
невозможно, то и к психологическому и физическому принуждению и
пресечению; что есть случаи, когда применение силы безусловно правильно
и спасительно; что сопротивляться злу силой и мечом позволительно не
тогда, когда это возможно, а когда необходимо, ибо иных средств нет — и
когда пойти по этому пути силы и меча есть не только право, но и
обязанность человека, даже если это приведет к смерти злодея.

Значит ли это, продолжает сочувственное изложение идей Ильина Лосский,
что цель оправдывает средства? Конечно, нет. физическое принуждение и
пресечение не становятся сами добром от того, что служат достижению
доброй цели. Обязательный в таких случаях путь силы и меча остается
неправедным, и устоять на нем могут только лучшие люди. Символически,
однако, воин и монах одинаково необходимы; и монахи, ученые, художники и
созерцатели потому и могут сохранять чистые руки для чистого дела, что у
воинов и государственных деятелей находятся чистые руки для нечистого
дела. Нравственная трагедия человека в том и состоит, что бывают
положения, которые с необходимостью приводят к конфликту между хорошей
целью и несовершенными средствами.

Заканчивая на этом обзор враждебных и сочувственных откликов на идеи и
книгу Ильина, перейдем теперь к его собственным ответам на статьи его
оппонентов, а также к некоторым более поздним его высказываниям по
затронутым здесь вопросам.



IV. ОТВЕТЫ ИЛЬИНА

Как было уже отмечено, сам Ильин на первых двух этапах полемики выступал
в печати трижды.

1. Первым выступлением Ильина была его статья «Отрицателям меча» в № 57
«Возрождения» от 29 июля 1925 г., написанная в ответ на статьи Демидова
в «Последних новостях» от 25 июня и 2 июля по поводу публичной лекции
Ильина о сопротивлении злу силою и его статьи «Идея Корнилова».

Ильин был поражен недобросовестностью своего оппонента:

Демидов, писал Ильин, «не только сам сочинил ту точку зрения, которую он
излагает, как мою, но и все самые острые цитаты, приписываемые мне, он
целиком выдумали. Точно так же и приписываемые Ильину отдельные
положения нередко прямо противоположны тому, что утверждал Ильин. «Все
мое исследование, — говорит Ильин, — доказывает, что меч не «свят» и не
«праведен»; что Крест не меч и что меч не есть оружие Христа; что
понуждения и меча абсолютно не достаточно для борьбы со злом; что зло и
злой человек совсем не одно и то же и т. д. А между тем все это и многое
другое г. Демидов приписывает мне. Я совсем не касаюсь в моем
исследовании ни вопроса о «большинстве» и «меньшинстве», ни вопроса о
«демократии», ни вопроса о Монархии Божиею Милостью»; но зато я подробно
выясняю различие — во-первых, между «принуждением», «понуждением» и
«насилием» и, во-вторых, между «неправедностью» и «грехом». И вот все,
что г. Демидов уловил, да и то только по внешней видимости, это то, что
я считаю государственность и меч приемлемыми для православного
христианина. Остальное — его собственные вымыслы». Приписывать же Ильину
сочувствие тактике большевиков есть самая настоящая инсинуация,— вполне,
впрочем, в духе «Последних новостей» и их редактора.

Во второй части своей статьи Ильин обращается непосредственно уже к тем
читателям, которые по совести ищут правду. «Да, — пишет он, — я
утверждаю, что государственность, и меч, и сопротивление злодеям силою
приемлемы для православного христианина. И когда я говорю о
«православном мече», то я разумею меч, православно обоснованный (совсем
не «оправданный», и не «освященный», и не «святой»)». Такое обоснование
давно было уже в Апостольских Посланиях — у Апостола Петра (1,2, 13—16)
и Апостола Павла (Римлянам, 13, 3—5). Процитировав эти Послания, Ильин
поясняет: «В приведенных мудрых словах Апостольских все выговорено
определительно и недвусмысленно: и задача правителя, и цель, для коей он
носит меч, и критерий истинного правления, и допустимость казни, и мера
применимости меча. ...И сколько бы сентиментальное воображение ни
ужасалось при слове «палач» и ни взывало к непротивлению, — смертная
казнь для злодея здесь допущена как необходимость». И это надо понимать
очень точно, недвусмысленно и нерасширительно. «Допустить как
необходимость не значит «оправдать». И казнь здесь не оправдана, и не
освящена, и не свята, и не священна. А только допущена, т. е. не
воспрещена и не отвергнута, и не проклята, а прямо предуказана в меру ее
необходимости и применительно к злодеям. И надо все сделать, чтобы меч и
палач были не нужны; и после этого, если они все-таки будут необходимы,
надо принять их».

Для того чтобы разобраться в этих действительно очень трудных и сложных
вопросах, необходимо, говорит Ильин, различать «неправедность» и «грех».
Для понимания того, есть ли война «грех», надо обратиться ко всей
святоотеческой литературе этого вопроса (Иоанна Златоуста, Амвросия
Медиоланского, Василия Великого, Афанасия Великого и других), а равно и
к русским источникам, основывающимся на святоотеческой литературе, в
частности к православному Требнику, к малому Катехизису Митрополита
Филарета, специально написанному «для военного сословия», к сочинениям
Митрополита Антония (Храповицкого), написанным для военных,и его
Катехизису и т. д. «Кто же из русских православных великих Святителей,
строивших Русь, учил непротивленству? — спрашивает Ильин.— Или Епископы,
советовавшие Владимиру Святому казнить разбойников (С. Соловьев. История
России, т. I, гл. 7)? Или Сергий Радонежский? Или Петр, Алексий, Иона и
Филипп? Или Гермоген? Или Филарет и Никон? Или "Серафим Саровский? Или
старцы наших дней?»

Всему этому сентиментальный аполитист и толстовствующий непротивленец
может противопоставить лишь свое личное «не приемлю», имеющее значение
разве только автобиографическое. Ссылки же на грабежи крестоносцев, на
то, что оружие в истории употреблялось и во зло, никак не доказывает,
что оружие невозможно употреблять во благо.

2. Статью Бердяева «Кошмар злого добра», появившуюся летом 1926 г.,
Ильин прочел, видимо, только осенью. Он ответил на нее особой статьей,
напечатанной 26 октября 1926 г. в «Возрождении» под заглавием «Кошмар Н.
А. Бердяева. Необходимая оборона».

Ильин отмечает прежде всего общий тон статьи Бердяева, в идейном споре
совершенно недопустимый. «Статья г. Бердяева написана тоном
патологического аффекта; он сам так публично и характеризует свое
собственное состояние как переживание «кошмара», «удушья», «застенка»,
«отвращения» и т. д.». При таком ненормальном состоянии Бердяеву
приснился кошмар: ему пригрезилась целая система идей, которую он
приписал Ильину, но которая Ильину не принадлежит и которую сам Ильин
тоже считает заслуживающей отвержения. В полную противоположность тем,
кто думает, что государству принадлежит абсолютная власть над человеком
и его духом, Ильин утверждает, что «духовное начало в человеке требует
для своего осуществления на земле именно личного, свободного,
добровольного, невынужденного и невынудимого обращения души к. предмету
и Богу... В последнем счете духовное обращение человека или совершается
извнутри, из его свободы, в глубине его самобытного духовного естества,
или не совершается вовсе». Именно из такого убеждения исходит Ильин в
своей книге, многократно его высказывая (страницы 13, 20, 21, 22, 23,
28, 40, 45, 46, 49, 50, 55, 112, 114, 115, 116, 156, 162, 166, 167. 169,
187).

Общее принципиальное отношение Ильина к государству двуедино: «Если
отрицать государственное дело нелепо, зловредно и фальшиво, то
переоценивать государственное дело недопустимо, опасно и гибельно. Дело
государства является, по моему убеждению, — пишет Ильин, — в полном
смысле слова второочередным, предварительно-отрицательным, не
абсолютным, не праведным; и все же необходимым, ответственным и
могущественным делом. Исследованию этой необходимости и пределов этой
мощи и посвящена моя книга».

Далее Ильин приводит «живые примеры» созданной Бердяевым картины,
которую Ильин считает «идеологической инсинуацией». Таких примеров, в
сущности, семь. Приводя их, Ильин начинает с изложения своих взглядов, а
потом противопоставляет им утверждения Бердяева. Поскольку нам уже
известны основные замечания Бердяева, мы тут будем держаться обратного
порядка: сперва напомним то, что писал Бердяев, а потом процитируем
утверждения Ильина.

1) Бердяев пишет, что Ильин совершенно смешивает и отождествляет церковь
и государство. На самом деле Ильин утверждает совсем другое — что
«религиозно-церковный дух» не осуждает, но осмысливает и освящает путь
Кесаря» (стр. 162); что истинное соотношение церкви и государства,
найдено в духе древнего русского Православия: оно состоит в обоюдной
независимости их организаций, при духовном руководстве и содействии
Церкви и лояльном невторжении ее в дела земные (стр. 220)».

2) Бердяеву в его кошмаре видится, что Ильин с «упоением» оправдывает
смертную казнь и не постигает благодатной силы таинства покаяния. На
самом деле вся книга Ильина и в особенности ее основные, последние главы
«доказывают, что человекоубиение ни при каких условиях не будет
праведным делом; что государственная необходимость есть трагедия и ведет
к духовному компромиссу, который возлагает на правителя и на воина
обязанность покаянного самоочищения (напр., стр. 215)».

3) Бердяев пишет, что Ильин «не столько хочет творить добро, сколько
истреблять зло». На самом деле задача, которую решает книга Ильина,
совсем иная. «Я не исследую в моей книге, — пишет Ильин, — путей
внутреннего, религиозного и нравственного (т. е. главного и священного)
процесса перерождения человеческой души. Я сознательно ограничиваю свою
проблему исследованием социальных путей взаимовоспитания, ибо мое
внимание сосредоточено на необходимости и на пределах государственного
воздействия».

4) Бердяев говорит, что Ильину «очень легко признать проявлением любви
какое угодно истязание» человека. В действительности Ильин доказывает,
что «государство обязано избегать всяких способов воздействия на
преступника, которые его «ожесточают», «озлобляют», вредят его
телесному, душевному или духовному здоровью (стр. 114, 115)».

5) Бердяев видит личное самовосхваление там, где на самом деле
выясняется важная духовно-методологическая проблема — о том, от чьего
лица должен ставиться вопрос о сопротивлении злу силой. Конечно, не от
лица преступных и злонамеренных людей: «проблема нравственной и
религиозной правоты не весит в душе злодея, он сам уже разрешил себе
все. Вопрос надо ставить от лица человека, искренно желающего добра, т.
е. от лица благородного человека, сознающего свою собственную грешность
(стр. 173, 174) и тем не менее идущего на борьбу с насильником».

6) Бердяев продолжает видеть у Ильина расхваливание своей особы и
«неслыханную духовную гордыню» там, где в действительности Ильин в своей
книге описывает «возможную полноту христианской духовной любви,
необходимой для постижения и осуществления заповедей Христа».

7) Бердяев объявляет, что Ильин отдал свои силы «для духовных и
моральных наставлений организациям контрразведки, охранным отделениям,
департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым
судам», что он проповедует «чеку во имя Божье», — и все это только
потому, что Ильин посвятил свое исследование русской белой армии и ее
вождям.

Подводя итоги, Ильин не удивляется, что Бердяев признал его воззрения
кошмарными: «Ясно, что это не мои воззрения, а созданный им самим
кошмар. Это ему самому пригрезился «кошмар злого добра»; а он реагирует
на него, как на объективную действительность. И с какою злобою...
Последние странички его статьи... производят такое впечатление, как если
бы человек торопился наговорить как можно больше неприятностей и
дерзостей...»

В заключение Ильин характеризует философскую публицистику Бердяева в
целом. Он всегда воспринимал ее как публицистику, не прошедшую через
бережно взращенный духовный опыт и умственную аскезу. Независимо от
того, поносит Бердяев что-либо или превозносит, то, что он при этом
создает, это всегда «его субъективные химеры». А потому «мудро будет
поступать тот, кто будет читать и слушать его с крайней осторожностью».

3. В своей статье «Кошмар Н. А. Бердяева» Ильин указывал, что покуда
Бердяев пребывает в состоянии кошмара, спорить с ним он не видит смысла
и со своими утверждениями и доказательствами обращается не к нему, а «к
читателю, признающему справедливость и ищущему объективной правды; и
прежде всего, к читателю единомышленнику и другу». Еще более подчеркнут
такой подход в следующей статье Ильина «О сопротивлении злу (Открытое
письмо В. X. Даватцу)», напечатанной в трех ноябрьски?, номерах газеты
«Новое время».

Обращаясь к проф. Даватцу, который сам показал образец сопротивления злу
«и словом, и делом, и жизнью», Ильин сравнивает выступление Демидова в
1925 г. с выступлениями Бердяева и Айхенвальда в 1926 г. и отмечает
«совпадение тона и способа «аргументации». Задача этих и им подобных
авторов — «изобразить в отвратительном виде ненравящееся им и затем
скомпрометировать идеи, а по возможности и личность противника». На этой
почве создается некий единый фронт между христианскими непротивленцами и
русской левой печатью в Париже, выступающий якобы во имя христианской
любви. Эта любовь простирается непротивленцами «и на большевиков, и на
злодеев, и на всякую человеческую душу», но только не на Ильина, по
отношению к которому все позволено.

Переходя к самому существу своего идейного расхождения с новейшими
непротивленцами, Ильин пишет, что центральным вопросом является тут
вопрос о государстве и об отношении к нему христианина. В этом вопросе
необходима честность, твердость и недвусмысленность. Не смешивая
(вопреки утверждениям Бердяева) церкви и государства и не превращая ни
государства в церковь, ни церкви в государство, Ильин считает, что
государство необходимо принять, оставаясь христианином и осмысливая его
пусть и иной, чем в церкви, но тоже христианской любовью (о чем Ильин
специально пишет в главе 22 своей книги). Такой подход к государству —
христианский, православный и русский, свободный от всякого цезарепапизма
и папоцезаризма — прямо отвергается Айхенвальдом («христианство остается
само по себе, а государство само по себе») и — более проникновенно —
Бердяевым. Бердяев, говорит Ильин, «предпочитает обойти центральный
вопрос о государстве и любви», но все же «категорически отвергает то
положительное, воспитательное задание государства, на котором настаивает
Апостол Павел».

Приведя ряд аргументов, связанных с проблемой борьбы против коммунизма
(в особенности важной для Даватца и других участников белого движения),
Ильин переходит к вопросу о том, чем он мог бы подтвердить
православность своего подхода к государству и смертной казни, исходя из
Священного Писания Нового Завета. Он напоминает, что в своей книге
«поставил перед собою проблему философскую, а не богословскую». Считая,
что с чисто богословской точки зрения соответствующие места Евангелия
надлежит толковать не светским людям, а духовным, имеющим авторитет,
связанный с саном, Ильин пишет, что он в своей книге «совсем воздержался
от привлечения и истолкования этих мест» — а те толкования, которые у
него приводятся, он «предварительно надлежащим образом проверил у
авторитетных лиц, дабы избежать личного произвола и кривотолка».

Понимая, что корень всех нападок на него со стороны непротивленцев в
том, что он мыслит «государственное дело, а вместе с тем и меч, и казнь
(поскольку они необходимы) как служение Богу и притом Богу любви, Христу
Сыну Божию», Ильин цитирует далее дословно то, что по этому вопросу
сказано в 13-й главе Послания Апостола Павла к Римлянам (1—10) и во 2-й
главе Первого Послания Апостола Петра (13—17) и ссылается еще на
Послание Апостола Павла к Титу (гл. 3, стих 1 и ел.) и на указания на
Апостольские разъяснения и определения, содержащиеся в его книге
(страницы 162, 192, 207). Если, пишет Ильин, все эти указания Апостолов
устарели для нашего гуманного века и все книги Нового Завета нуждаются в
пересмотре в духе нынешней «гуманности», то это необходимо так именно
открыто и высказать, чего, однако, Бердяев и его единомышленники не
делают.

В течение всей своей истории, говорит Ильин, христианская православная
Церковь понимала слова Апостолов «прямо и непосредственно, не обращаясь
ни к каким «образным» перетолковываниям». Таков же подход и
святоотеческой литературы — «прочтите же хотя бы толкование Иоанна
Златоуста на Евангелие от Матфея (том 1), особенно то место, где он
говорит о любви, повергающей злодеев в темницу»... Точно таков же был
подход и русских святителей. Перечислив ряд примеров из русской истории,
Ильин заключает, что все это есть несомненная древне-православная,
русско-национальная традиция, против которой «господа двусмысленные
непротивленцы» могут выдвинуть лишь «традицию русской сентиментальной
интеллигенции XIX в. до г. Бердяева и г. Айхенвальда включительно».

Суммируя возражения своих идейных противников, Ильин сводит их к трем
положениям. «Во-первых, мое воззрение противоречит христианству. А
во-вторых, если оно не противоречит христианству, то теперь не
своевременно об этом говорить. А если даже и своевременно, то,
в-третьих, это «принижает достоинство философа»...» Следующий этап — это
уже превращение идейной полемики в личную инсинуацию.

Ильин характеризует, далее, настроение русской
сентиментально-непротивленческой интеллигенции, впадающей в самую
опасную крайность — крайность в добре. Это настроение не считается с на
личною трагедиею мира как с волевым заданием и приводит к рели гиозному
дезертирству. «Подумайте только, — восклицает Ильин, — русская
интеллигенция девятнадцатого века гуманнее Апостола Павла и Преподобного
Сергия, милосерднее Апостола Петра и любвеобильнее Патриарха
Гермогена... И традиция наших великих святых, ныне мною выдвинутая,
оказывается традициею «злого добра»...» Опасность этой малодушной
гуманности в том, что она оборачивается гуманностью предателей, «как
только трагическая борьба со злом ставит ее перед необходимостью
совершить не праведность во имя любви».

В заключительной части своей статьи Ильин касается еще политической
стороны вопроса, пристегнутой к полемике его оппонентами. «Пусть знают и
помнят мои читатели, — пишет Ильин, — что мое исследование никак и ничем
не предрешает и не предначер-тывает никаких «политических лозунгов» и
никаких «тактических путей».

Этими тремя статьями и исчерпываются выступления Ильина в печати на
первых двух этапах полемики** Если бы место позволяло, следовало бы
остановиться еще на двух дополнительных источниках, позволяющих судить о
реакции Ильина на выступления некоторых его оппонентов — авторском
экземпляре книги и комментариях в газетных вырезках. В экземпляре книги,
хранящемся в архиве, есть целый ряд любопытных карандашных подчеркиваний
и иных отметок и заметок, сделанных рукой Ильина. Двое из его
оппонентов, Бердяев и Айхенвальд, упоминаются специально (нелестно).
Газетные вырезки содержат иногда —помимо подчеркиваний, отчеркиваний,
вопросительных и восклицательных знаков — также прямые словесные
комментарии Ильина. Так, например, после отчета Ф. С. в «Сегодня
вечером» о докладе Ильина в Риге в 1931 г. Ильин отметил: «Автор
рецензии изо всех сил старался исказить мои воззрения, чтобы изобразить
их неприемлемость».. Пять лет спустя Ильин вернулся к этой проблематике
в публичном докладе, в печати пока еще не появлявшемся.

4. В начале марта 1931 г. Ильин читал в Риге ряд лекций. Четвертой по
счету была лекция «О сопротивлении злу силой», прочитанная 9 марта***
Рукописный текст лекции хранится в пакете № 193 (микрофильм 3), документ
20.*. Она состояла из двух частей, в первой части Ильин говорил о
неправильном развитии русской философской и религиозно-философской мысли
XIX века, о верной постановке вопроса о сопротивлении злу силой и о
требовании исторического момента. Специально остановившись на Толстом,
Ильин отметил, что Толстой «выдвинул такое понимание добра и зла,
которое религиозно сводилось к отвержению мира, а практически к
непротивленчеству» (6). Ильин ограничился, однако, лишь кратким
изложением самых главных положений в учении Толстого, отослав своих
слушателей к главам 9—12 своей книги, в которых подробно разбираются
состав этого учения, его религиозно-философские корни, его аргументы и
ошибки.

Верное разрешение вопроса о сопротивлении злу силой, говорил далее
Ильин, возможно лишь при верной постановке этого вопроса. А он
формулируется так: «Смеет ли человек, стремящийся к нравственному
совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Смеет ли человек,
религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, не
сопротивляться злу силою и когда необходимо, то и мечом?» (8). Чтобы
дать правильный ответ, необходимо помнить, что «зло и добро суть
состояния душевные и духовные, внутренние — возникающие и созревающие в
таинственной глубине личной души — и потому невынудимые и не искоренимые
извне» (10). Сопротивление злу посредством физического понуждения и
пресечения требует поэтому наличия известных условий. Ильин подробно
останавливается на пяти таких условиях. Налицо должны быть: 1) подлинное
зло, изливающееся во внешнем деянии, 2) верное восприятие зла, 3)
подлинная любовь к добру, 4) волевое отношение к мировому процессу и 5)
ясное сознание, что при данном стечении обстоятельств физическое
воздействие является «единственно действительным средством (11—19). Ибо
сущность проблемы сопротивления злу силой именно «в том, что человеку
практически даются всего две возможности, всего два исхода: или
потакающее злодею бездействие, или физическое сопротивление» (19). Такой
верной постановки вопроса не было ни у Толстого, ни у близких к его
умонастроению русских философов и публицистов.

Вторую часть своей лекции Ильин начал с указания на то гонение, которое
подняла на его книгу русская зарубежная публицистика. Ознакомившись со
всеми этими литературными эксцессами, Ильин пришел к выводу, что «ну
один из возражавших не читал» его исследования и что кампания против его
книги шла по указке определенных центров, решивших, что книга чревата
для них нежелательными политическими последствиями (25). Но это
исследование написано главным образом для молодых поколений, не
виноватых в русском крушении. Обращаясь к ним, Ильин останавливается на
том главном, христиански-православно верном и философски доказательном
решении вопроса, которое его эмиграционные критики «просмотрели потому,
что ими владели политические страхи и интеллигентские предрассудки»
(26).

Существо утверждений Ильина не только в том, что человечество не может
жить без государственно организованного понуждения и пресечения, но и в
том, что 1) «угроза, тюрьма и казнь, не суть средства святые и
праведные», что 2) «они не преображают злой воли»; что 3) «они допустимы
только тогда, когда по совести считаются необходимыми и единственно
целесообразными»; и наконец, что 4) «душа человека, прибегающая к ним,
должна постоянно заботиться о своем внутреннем, духовном очищении» (26).

После этого Ильин в своей лекции прочитал аудитории страницы 201—209
своей книги «О сопротивлении злу силою» (глава 21 — «О духовном
компромиссе»), которые полнее всего передают его идеи о нравственной
трагедии, связанной с приятием духовного компромисса. Хотя, пишет в
своей книге Ильин, путь меча есть неправедный путь, «нет такого
духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху» и
«жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том,
чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя
через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее» (202). Нет
другого, праведного пути, который заменил бы неправедный путь силы и
меча. Основная жизненная трагедия в том и состоит, что «из этой ситуации
нет идеального исхода» (202), а потому «мужество и честность требуют
здесь открытого приятия духовного компромисса» (203). Такой духовный
компромисс не может преследовать никакой личной выгоды, он есть
«бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем как
врагом Божьего дела» (204). Сознательно и убежденно принимая
неправедность и подъемля бремя мира, религиозно приемля свою судьбу и
принимая меч во имя Божьего дела, «человек «полагает свою душу», но
утверждает свой дух и его достоинство» (206); поступая так, он «не
праведен, но прав» (207).

Переходя к Евангельским свидетельствам, Ильин пишет: «Христос учил не
мечу; он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в
смысле организованной государственности, для коей меч является последней
санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его
Апостолы Петр и Павел (1 Петра II. 13—17. Римл. XIII. 1—7) раскрыли
положительный смысл этого неосуждения» (207).

Прочитав полностью страницы 201—209 своей книги, Ильин в заключение
призвал свою молодую аудиторию к выработке целостенного характера (28),
к грозной любви и гибкой борьбе (30). И подытожил: «Учитесь христианской
любви у Преп. Сергия, у Патриарха Гермогена, у Александра Невского; и не
учитесь ей у Льва Толстого и его последователей» (29).

5. После рижской лекции 1931 года Ильин неоднократно возвращался к
вопросу о зле и о сопротивлении ему силой в своих печатных выступлениях
на другие темы. К сожалению, ограниченные местом, мы не можем здесь на
этих выступлениях специально останавливаться** Из статей Ильина
тридцатых годов следует особо упомянуть «О христолюбивом воинстве»
(«Православная Русь», март 1939 г., № 6), из брошюр — «Основы
христианской культуры» (Женева, 1937; особенно важны главки: «О приятии
мира», «Культура и Церковь», «Церковь и государство», «О власти», «О
сопротивлении злу силой», «О компромиссе»), а из книг — «Путь духовного
обновления». Эта книга писалась в 1932— 1935 гг. Первое ее издание
(Белград, 1935) было неполным — в него вошли только 7 глав. Второе,
полное издание (Мюнхен, 1962) включает все 10 глав. Вопросов, о которых
тут идет речь, Ильин более всего касается — иногда прямо ссылаясь на
свою книгу «О сопротивлении злу силою» — в главах 3 («О свободе»),4 («О
совести»), 9 («О государстве») и 10 («О частной собственности»).

. Перейдем поэтому прямо к последнему, итоговому периоду в жизни и
идейном творчестве Ильина.

В 1953 г. в Париже вышло капитальное двухтомное исследование Ильина
«Аксиомы религиозного опыта», которое он вынашивал и постепенно писал в
течение свыше тридцати лет (декабрь 1919 г.— декабрь 1951 г.). Во втором
томе этого труда, в 27-ой главе, озаглавленной «Трагические проблемы
религиозного опыта», пятая и шестая подглавки (стр. 206—211) специально
посвящены трагической проблеме зла и сопротивления злу. Отсылая
читателей к своей книге «О сопротивлении злу силою», в частности к
главам 8, 9, 10, 11 и 12, в которых дается критика учения Толстого о
непротивлении и вскрываются «элементы «морального бегства»,
«сентиментальности», «духовного нигилизма» и «религиозного
миро-отвержения» (208), Ильин и в «Аксиомах» касается целого ряда
относящихся сюда вопросов.

Ильин начинает с указания на необходимость предотвращения зла. Но
предотвращение не всегда удается, и проблема сопротивления злу принимает
иногда трагический аспект и требует героического решения. Трагичность
заключается в том, что «человек, исповедующий духовную религию, не может
найти здесь праведного исхода» (208). Убедившись в трагической природе
этого конфликта, религиозный человек должен будет или включиться в
борьбу со злом, или уклониться от нее. Однако все попытки уклониться от
духовной, религиозной и нравственной ответственности просто иллюзорны.

Этим вопрос не исчерпывается. «Верное разрешение этого великого и для
всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого
трагического задания состоит в необходимом сопротивлении злу силою с
принятием на себя ответственности за свое решение и деяние и с
непременным последующим. всежизненным нравственно-религиозным очищением.
Это и есть исход, указуемый православным христианством» (209).

Отправляться при сопротивлении злу силой надо не от «права», не от
«возможности» или «осуществимости», а от неизбежности. «Сопротивляться
злу силою надлежит осознанием, что средство это есть единственно
оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не «оправданное» и
не «освященное», а принятое в порядке духовного компромисса; и что в
силу этого оно должно быть при первой же возможности оставлено и
заменено другими, более духовными, достойными и любовными средствами.
...Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением,
примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит дух, а только
пресекает нападающую противодуховность» (210).

Все мы призваны к религиозному катарсису, а люди трагически-героического
служения тем более: «государственному правителю, воину, судье и всем,
кто, по слову Апостола Павла, сим делом «постоянно занят» (Римл. 13, 6),
необходимо постоянно заботиться о духовном и религиозном очищении своей
души. ...Тот, кто сопротивляется злодеям силою или мечом, тот должен
быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и
даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен
быть, как молитва; а молитва его должна иметь силу меча. И чем
совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется
прибегать к мечу» (211).

К каждой главе своих «Аксиом религиозного опыта» Ильин дает обширные
«Литературные добавления». Добавлениям к этой 27-ой главе («Трагические
проблемы религиозного опыта») предпослан эпиграф из Мтф. 11, 29:
«Возьмите иго Мое на себя». Приведя большой литературный материал для
остальных частей главы, Ильин пишет: «Литературный материал по вопросу о
допустимости «сопротивления злу силою» приведен мною в моей книге с
соответствующим заглавием (срв. особенно стр. 180—199)» (307).

Вопросов о сопротивлении злу силой Ильин касался, помимо «Аксиом
религиозного опыта», а также и в других своих итоговых трудах, в
частности в книге «О сущности правосознания» (Мюнхен, 1956), в которой
для нашей темы наиболее существенны главы 12 («Сущность государства») и
21 («Правосознание и религиозность»).

Но пора уже перейти к некоторым дополнениям и подвести итоги.



V. ДОПОЛНЕНИЯ И ИТОГИ

Отвечая своим оппонентам, Ильин обращал главное внимание на их
возражения и на возникновение некоего единого фронта между христианскими
«непротивленцами» и русской левой печатью, направленного против
воззрений и личности Ильина. То, что сближало его оппонентов с ним, или
то, что свидетельствовало о непоследовательности или даже
противоречивости в их позиции, а равно и расхождения между самими
оппонентами, в ответах Ильина осталось мало отмеченным. Но для нас и эта
сторона дела представляет определенный интерес и значение.

1. Самыми объективно важными были, конечно, возражения, шедшие из
религиозно-философского лагеря. Остановимся поэтому хотя бы коротко на
позиции Гиппиус, Айхенвальда и Добронравова и несколько более подробно —
Бердяева, Степуна и Зеньковского.

1) В статье «Меч и крест» основная идея Зинаиды Гиппиус — как в краткой
(«нельзя и надо»), так и в расширенной формулировке («нельзя, но еще
надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо») — очень, в сущности, близка к
основной идее Ильина. Гиппиус ведь и сама признает, что — в отличие от
слов Толстого — «все слова Ильина о христианстве, его словесные
обоснования христианства верны и правильны» (352). В конце статьи,
резюмируя, она выговаривает еще два очень важных признания: «Общее
утверждение Ильина, что «.сопротивляться злу нужно» — совпадает с
правдой. Частное его утверждение, что «коммунизм есть зло» — совпало с
правдой (366). А если так, то спрашивается, из-за чего же в таком случае
и огород городить, выступая в печати с такой обширной и негодующей
статьей? Тем более, что Гиппиус, оказывается, вовсе и не собиралась
подвергнуть книгу Ильина серьезному анализу. Она так об этом откровенно
и пишет: «Я, впрочем, не ставлю себе задачей последовательно разбирать
книгу Ильина. Я просто хочу высказать о ней или около нее то, что хочу,
относительно вопросов, над которыми пришлось мне думать в продолжение
долгих лет» (347). Это «впрочем», это «о ней или около нее» и это
«просто хочу ...то, что хочу» (совсем в стиле некой капризной барыньки!)
поистине весьма характерны для статьи Гиппиус

Юлий Айхенвальд тоже иной раз очень далеко заходит в своем
«соглашательстве» с Ильиным. Так, оказывается, как мы уже читали, что
«можно не быть противником смертной казни, можно и должно стоять за
насильственное укрощение зла». «Бесспорной» для Айхенвальда является и
ложность учения о непротивлении, в опровержении которого Ильин, по
выражению Айхенвальда. «победоносен».

Весьма знаменательно, что и Леонид Добронравов, вступивший в спор во имя
защиты Евангельских истин, должен был признать, что в своем подходе к
государству и государственности Ильин «несомненно ... совпадает с
апостолом».

2) Даже в статье Бердяева — наиболее, может быть, философски
непримиримой по отношению к Ильину и его идеям — среди бесчисленных
гневных и даже бранных суждений об Ильине и его книге есть целый ряд как
бы случайно оброненных — и тоже выраженных негодующе, а потому не сразу
и не всякому заметных — замечаний, которые подтверждают скорее
правильность идей Ильина, а не Бердяева. Так, например, если, по
признанию Бердяева, «весь род человеческий поражен первородным грехом»
(104), то как же можно обойтись без той системы ограничений и пресечения
крайних проявлений социального греха-зла, о которой говорит Ильин?
Конечно, нельзя, и Бердяев сам пишет нечто, для него, казалось бы,
абсолютно немыслимое: «казнь, как трагический и жертвенный акт,
совершаемый в жизни, имеет свое оправдание» (там же, подчеркнуто мною).
Бердяев вступился за Толстого и пользовался аргументами, которые сейчас
воспроизводит и И. Ильин», да и вообще «И. Ильин говорит много
несомненно верного о Толстом» (105). С принципиальной, идейной точки
зрения оказывается, что довольно просто обстоит дело и с вопросом о
сопротивлении злу, в частности такому — тогда еще для Бердяева явному —
злу, как большевизм. Вопрос отнюдь не в принципиальной допустимости
сопротивления силой и меча, а лишь в целесообразности тех или иных
методов борьбы. О себе лично Бердяев так именно и пишет: «Я, наприм.,
никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в
принципиальной допустимости действовать силой и мечом, при соблюдении
целесообразности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого
тезиса...» (106).

Столь же неоднозначно обстоит дело и с теми четырьмя категориями
(государство, свобода, человек и любовь), вокруг которых Бердяев строит
свои основные возражения Ильину. Так, говоря о природе и задачах
государства, Бердяев вынужден признать, что «государство должно и может
ограничивать проявление зла в мире, пресекать известного рода
обнаружения злой воли. ...Государство по природе своей не может не
прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений
злой воли. ...Человеческое общество, бесспорно, не может существовать
без государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать
проявления злой воли» (109). Точно так же, всячески отстаивая принцип
свободы, в том числе и свободы зла, Бердяев вынужден согласиться, что
«свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях» (110).
Наконец, указывая на различие между смертной казнью и убийством на
войне, Бердяев признает неизбежность и приемлемость второго (стр. 114:
«Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть
смертная казнь»). Но ведь и в отношении смертной казни Бердяев, как мы
видели, тоже писал, что она «имеет свое оправдание». Таких компромиссных
суждений у Бердяева немало—в полном противоречии с общим
бескомпромиссным тоном его гневных нападок на идеи и личность Ильина.

3) Как отмечалось, формально Федор Степун полностью солидаризировался с
«отповедью», данной Ильину Бердяевым в журнале «Путь». Но если
присмотреться к другим суждениям Степуна в той же его статье, то нельзя
будет не заключить, что, пользуясь его выражением, «по своей предметной
сущности» он далеко не так солидарен с Бердяевым и не так далек от
Ильина, как это следует из категорического благословения, данного им
Бердяеву с его «отповедью».

Так, Степун считает, что большинство центральных статей редактируемого
Бердяевым журнала «Путь», в том числе и статей Бердяева, «написано
весьма общо и размашисто». Это не так страшно, пока речь идет о самых
последних вопросах, но становится «гораздо страшнее», когда Бердяев и
его сотрудники подходят с таким «чрезмерно большим масштабом мышления» к
вопросам общественным и политическим (446). Полагая, что Бердяев
«гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к
истине» (443), Степун приходит к выводу, что общественно-политический
пафос Бердяева «сводится к презрению всей общественно-политической
сферы» (447) и что «если вина русской интеллигенции, по правильному
мнению «Пути», действительно заключалась в придании абсолютного значения
политике, то вина «Пути» в том, что он вообще не указывает ей места в
системе своего абсолюта» (там же.). Но ведь именно в таком «аполитизме»
— в непонимании и непризнании, на деле и по существу, положительной роли
государства и политической власти — и обвинял Ильин Бердяева и его
коллег-«непротивленцев».

Степун сочувственно упоминает о статье одного из сотрудников Бердяева В.
В. Зеньковского, который основную идею религиозного движения среди
русской молодежи в эмиграции видит в том, чтобы «связать все формы с
церковью, связать не внешне, а в самом существе», что применительно к
проблемам политического порядка приводит к идее «освящения власти». Но
Степуна беспокоит то, что руководители религиозного движения совсем не
ставят вопроса о том, какою должна быть эта приемлемая для церкви власть
и на каких конкретных политических путях эта власть может быть создана.
«Христианская республика, — утверждает Степун, — конечно, еще меньше
возможна, чем православная монархия...» (там же). Ильин в своем
религиозно-философском исследовании этими конкретными политическими
вопросами тоже не занимается (он разбирает их в других своих трудах), но
его книга как раз и посвящена проблеме если не освящения власти, то
духовного и религиозного обоснования функций и пределов власти и
государства.

Степун отмечает, что он не нашел того синтеза между идеями
представителей русской религиозно-философской мысли и русской левой
общественности, к которому он сам стремился, не только в
религиозно-философском лагере Бердяева и его журнала «Путь», но и в
лагере левой русской общественности. «И сейчас, — пишет Степун, —в этих,
вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от
одного очень крупного и чуткого общественного деятеля левой формации,
что статья 3. Н. Гиппиус («Совр. зап.», 28), направленная против книги
И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности, явление совершенно
того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже
реакция» (442). Степун с таким мнением, конечно, не согласен, но его
существование только подтверждает, что «синтез веры и свободы» (443) в
среде левой русской общественности отсутствует так же, как и в лагере
Бердяева и других сотрудников «Пути». Все это, однако, означает, что
синтеза веры и свободы Степун искал не там, где нужно. Именно этот
синтез — но с иной религиозно-волевой направленностью — и выдвигал Ильин
в своих трудах.

4) Из всего, что было написано оппонентами Ильина, наиболее значительной
является, на мой взгляд, статья В. В. Зеньковского в «Современных
записках». В ней тоже много недостатков. В ней есть мнимые расхождения с
Ильиным, критика Ильина, которая на самом деле к нему не относится,
пожелания, которые Ильиным в действительности уже были осуществлены в
его книге. Враждебные по отношению к Ильину чувства облеклись у
Зеньковского — в частности при защите христианского учения о любви — в
отнюдь не любовную, не христианскую словесную форму. Зеньковский гораздо
более снисходителен к Толстому, Герцену, Михайловскому и русским
позитивистам, к прежней не церковной и даже не религиозной части русской
интеллигенции вообще, чем к выразителю церковно-религиозных идей Ильину.
Обвиняя Ильина в рационализировании христианского учения, Зеньковский
сам иногда впадает в рационализирование. У него в таких случаях
получается большею частью то, что Степун находил в свое время у
Бердяева: «двойная итальянская бухгалтерия» в вопросах, действительно
очень сложных и ответственных. Его анализ построен нередко по принципу,
«с одной стороны, нельзя не признаться, а с другой — нельзя не
сознаться», который едва ли может удовлетворить читателя, ищущего
недвусмысленного ответа на вопрос, как ему быть в том или ином случае.
Есть в статье Зеньковского и ряд других недостатков. Значительность ее,
однако, в том, что Зеньковский исходил не из своих лишь собственных идей
и мнений (как, например, Бердяев — человек и вообще, и в те годы в
особенности, с неизмеримо большим именем), а из учения Православной
Церкви, пусть и несколько по-своему понимаемого. Это был в принципе
подход мироутверждающего христианства — христианства, приемлющего мир,
историю, культуру, государство, войну, идею родины, идею христолюбивого
воинства, даже идею Белого движения, боровшегося против
большевизма-коммунизма.

В отличие от своих коллег по религиозно-философскому лагерю, увидевших в
книге и идеях Ильина о сопротивлении злу силой одно только
отрицательное, Зеньковский находит у Ильина и немало положительного. Он
признает, что от книги Ильина «веет подлинностью и глубиной, в ней есть
особая, суровая честность», она «чрезвычайно современна, насыщена тем,
чем живет и волнуется наше время», она ставит «вопрос высочайшей
важности для нас, для нашей эпохи — о религиозной культуре, об освящении
исторической стихии», вся тональность книги «религиозная, тема ее (не
внешняя, а внутренняя) чисто христианская тема» (284); и когда книга
вскрывает крах всего того, на чем строилась идеология прежней русской
интеллигенции, она «прикасается к самой существенной и ответственной
теме нашего времени — к вопросу об основах мировоззрения, которое должно
быть построено в итоге всего пережитого нами» (287). Даже с внешней,
исследовательской и литературной стороны Зеньковский совершенно иначе
воспринял книгу Ильина, чем, например, Гиппиус: характеризуя книгу,
Зеньковский отмечает «ее логическую строгость и ее формальную
законченность» (284).

Со многими положениями Зеньковского, которые сам Зеньковский считает
возражениями Ильину, Ильин, несомненно, и сам бы по существу согласился,
как, например, в тех случаях, когда Зеньковский пишет, что «всякое
участие в жизни мира, даже под руководством церкви, не устраняет его
неправды» (290); или что «путь через сердца всегда невидимый, всегда
закрытый — ко он единственно только и есть христианский путь» (293); или
что «Церковь ценит государство и чтит его как натуральную форму
самооздоровления и самосовершенствования мира, но она хорошо знает
границы его правды и неисчезающее начало неправды в нем» (294); или что
любовь к родине, которая есть «безусловно святыня», все же «не есть
последняя инстанция в решении вопросов жизни, она должна быть подчинена
высшему началу духовной жизни — религиозному» и что необходимо «всячески
беречься впасть в христианский натурализм, в признание родины,
государства, культуры уже освященным бытием, в какое-то саморастворение
в нем без религиозной проверки» (296); или что «участие в войне,
заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз
только на подвиге любви — когда люди идут на грех, как бы разлучаются со
Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был Ап.
Павел (Римл. 9, 3), чтобы помочь родине, близким» (299—300); или что
«если христианство приемлет мир, приемлет культуру, государство, если
ценит оно натуральное движение к добру и правде и своим благословением и
молитвами укрепляет силы натурального добра, то оно никогда не может
быть понято как оправдание мира в его неправде» (300) и т. д.

Точно так же многое из того, что Зеньковский хотел бы найти в книге
Ильина, в ней уже есть — и Зеньковский этого просто не заметил. Так,
например, Зеньковский пишет: «Да, конечно, если бы Ильин с достаточной
силой развил принятие мира, космические идеи Православия, показал бы
невозможность уклониться от участия в исторической жизни, в
государственной деятельности, подчеркнул бы всю высоту подвига любви в
тех, кто, неся образ Христа в душе, будучи подлинно «христолюбивым
воином», берет вольно грех участия в войне,— его книга не только
заключала бы в себе «религиозную мудрость Православия», но достаточно
обрисовала бы и «государственную мудрость» его» (300). Но ведь именно
все это и делает Ильин в своей книге! Можно только поражаться, как
Зеньковский мог это просмотреть.

В целом, однако, при сопоставлении высказанных тогда Зеньковским мыслей
с мыслями Ильина приходится заключить, что Зеньковский был гораздо ближе
к Ильину, чем к религиозно-философскому лагерю Бердяева — и тем более
лагерю левой русской общественности, о которой говорил Степун и в
печатном органе которой появилась статья Зеньковского. Остается
впечатление, что расхождение между Ильиным и Зеньковским в те годы было
не столько в основной идее, сколько в комплексе частных идей, стоявших
за этой основной идеей, в общем духе. Как и Ильин, Зеньковский был за
христианство, приемлющее мир, историю, культуру, государство, войну,
христолюбивое воинство, родину, Белое движение. В особенности далек был
Зеньковский от своих коллег и по журналу «Путь», и по журналу
«Современные записки» в этом последнем пункте — отношения к Белому
движению, активно сопротивляющемуся большевизму-коммунизму. Как уже
поминалось, Зеньковский в своей статье много внимания уделил Белому
движению и Белой идее — неизмеримо больше, чем Ильин в своей книге. И
при всех своих оговорках Зеньковский должен был признать, что «Белая
идея» как религиозный императив для тех, кто пережил «русский опыт»,
была единственным исходом как путь жертвенного религиозного служения
добру» (302) и что хотя непримиренчество к большевикам не есть последняя
правда в борьбе со злом (окончательная победа над злом дана только
любви), однако «та святыня, которая зажигается в нашей душе в
непримиренчестве, не только не тонет в общей правде христианства, но
сама есть проявление в нас этой правды его!» (303). Подобные
высказывания далеко уводили Зеньковского от его сонападателей на Ильина
и очень приближали его к самому Ильину и к тем, кто выступил в поддержку
Ильина.

2. Когда читаешь книгу Ильина, его первые ответы оппонентам и его более
поздние высказывания, нельзя не видеть, с какой последовательностью,
тщательностью и ответственностью подходил Ильин к формулировке своих
идей. Как государствовед и философ он поставил перед собой ту задачу, в
решении которой был предельно компетентен: дать социально-политическое и
нравственно-философское обоснование идеи о сопротивлении злу силой. Но
как мыслитель религиозный, для которого человек, мир, история и культура
получают свой окончательный смысл только в свете православного
христианского учения, Ильин не мог иначе формулировать и решать свою
проблему, как в плане религиозно-философском.

1) Ильин неоднократно подчеркивал, что он не богослов и что в плоскости
богословской затрагиваемые им вопросы должны освящаться богословами,
имеющими духовное звание и авторитет. Поскольку, однако, Ильину
приходилось прямо касаться и богословских вопросов, он предварительно
советовался по ним с иерархами Русской зарубежной Церкви — и получил их
полную поддержку. На этот счет есть конкретные указания не только в
статьях, но и в переписке Ильина. Так, в письме к Струве от 9 июля 1925
г. Ильин сообщал: «Епископ берлинский Тихон и [глава Русской зарубежной
Церкви] Митр. Антоний считают мою книгу подлинным и точным выражением
православного воззрения». Десять дней спустя в уже цитировавшемся здесь
письме к Струве от 19 июля 1925 г. после слов о том, что он «искал
решения вопроса, настоящего, религиозного, пред лицом Божиим» и считает,
что это решение «содержалось в древнем духе православия», Ильин пишет:
«Еп. Тихон (Берлинский) после моего доклада в церкви перед «приходом»,
заслушав последние 4 главы книги, говорил с большим подъемом о том, что
«это есть истина», которую православие носило веками в чувстве и в воле
и которая впервые выговорена разумом и доказана». Указав далее, что в
важнейших главах книги (19—22: «О мече и праведности», «О ложных
решениях проблемы», «О духовном компромиссе», «Об очищении души»)
центральное различие — «неправедность»-«грех», и в нем именно и
заключается «корень всего разрешения» проблемы, Ильин добавляет: «по
этому пункту я оговаривался и списывался с нашими иерархами — решение
вопроса остается моим и терминология моя — но они считают (Антоний и
Тихон), что это верное решение».

Кроме митрополита Антония и епископа Тихона, у Ильина по поводу его
книги была переписка еще и с Анастасием (Грибановским), в то время
архиепископом Иерусалимским, впоследствии митрополитом и главой Русской
зарубежной Церкви, сменившим на этом посту митрополита Антония
(Храповицкого). Об этой переписке Ильин упоминал в открытке к Струве
осенью 1926 г., уже после появления статей всех главных представителей
религиозно-философского лагеря, обвинявших Ильина в неправославности.
Отметив, что статья Бердяева в «Пути» — «все одна сплошная «личность» и
одна сплошная ложь о книге!», Ильин извещал Струве: «Я на днях пришлю
Вам копии с нескольких писем архиепископа Анастасия Иерусалимского ко
мне (он просил их не печатать за его подписью) — и Вы увидите, как
обстоит вопрос о «православности» моей книги. Нам надо еще иметь в виду,
что здесь вообще организованный поход: они решили убить книгу,
скомпрометировав автора. Напр., Франк писал даже Анастасию, понося
книгу, но тот дал ему отповедь».

Эта поддержка русских иерархов имела для светского философа, решавшего
религиозно-философскую проблему, конечно, огромное значение.

2) Следует особо остановиться еще и на вопросе о том, изменил ли Ильин в
какой-либо степени свои взгляды в результате всей возникшей вокруг него
и его книги острой полемики.

Среди тех, кто на том, что мы условно называем четвертым этапом
полемики, коснулся идей и книги Ильина о сопротивлении злу силой, был, в
частности, проф. Валентин Сперанский. После смерти Ильина он напечатал в
парижской «Русской мысли» (№ 728 от 14 января 1955 г.) большую статью
«Памяти русского философа», которая потом была перепечатана в посмертно
изданном двухтомнике статей Ильина «Наши задачи» (т. II, Париж, 1956,
стр. 621—624)202. В этой статье Сперанский противопоставляет позднейшую
книгу Ильина «Аксиомы религиозного опыта» его ранней книге «О
сопротивлении злу силою». Приветствуя «Аксиомы» («полноценная книга —
лебединая песнь мудреца, ...выношенный и выстраданный завет
соотечественникам»), Сперанский говорит, что в «Аксиомах» Ильин отступил
от «О сопротивлении злу силою» и «очень смягчил» «суровые тезисы» этой
ранней книги.

Пишущему эти строки такой подход и заключение Сперанского представляются
неправильными. Чтобы их опровергнуть, достаточно было бы указать на то,
что в «Аксиомах» Ильин сам неоднократно отсылает читателя к своей книге
«О сопротивлении злу силою». Он никогда бы этого не сделал, если бы
считал свою книгу устаревшей, не отвечающей его окончательному
мировоззрению. На самом деле все основные идеи Ильина остались абсолютно
теми же. Но небольшое зерно правды в том впечатлении, под которым
остался Сперанский при чтении «Аксиом», все же имеется. Оно заключается
в том, что изменились не идеи Ильина, а его упор на те или иные идеи,
входящие в его учение о сопротивлении злу силой, количественное их
соотношение.

Необходимо помнить, что в своей книге «О сопротивлении злу силою» Ильин
ставил себе двойную задачу: отрицательную — опровержение ложного учения
толстовства, и положительную — разрешение проблемы в духе древнего
Русского Православия. Критика обратила главное внимание на отрицательную
сторону дела и проглядела или исказила положительную. И это — как в
лагере врагов, так — в меньшей степени — и среди некоторых сторонников
Ильина. При создании книги Ильин считал, что его отрицательная задача не
менее важна, чем положительная, отсюда и количественный баланс между
двумя частями книги. Раз и навсегда решив отрицательную задачу, Ильин в
дальнейшем мог сосредоточивать свое главное внимание на задаче
положительной, которая и объективно была неизмеримо важнее, чем
отрицательная.

Отказ от того количественного соотношения частей, которое мы находим в
книге, виден уже в рижском докладе Ильина о сопротивлении злу силой,
состоявшемся через пять лет с небольшим после выхода в свет его книги.
Этот доклад — краткий, четкий — построен уже иначе, чем книга. Критика
Толстого и его учения сведена к минимуму — с отсылкой слушателей к
соответствующим страницам книги Ильина. Вообще, очень сокращена часть,
расчищающая почву для правильной постановки и решения вопроса. Удалена
часть, посвященная подробному выяснению всех ступеней отрицательного
воздействия. Специально подчеркнута главная, просмотренная критиками
Ильина часть (стр. 201—209 книги), где говорится о том, что угроза,
тюрьма и казнь не суть средства святые и праведные, что они не
преображают злой воли, что они допустимы только тогда, когда по совести
считаются необходимыми, и что после них требуется духовное очищение.
Общее впечатление от доклада: абсолютно тот же подход, те же идеи, но
иная пропорция, иной упор. Возможно, конечно, что тут сказываются и
результаты полемики, но главное объяснение, думается, то, которое дано
было выше.

Эти соображения относятся также и к книге Ильина «Аксиомы религиозного
опыта» — с тем, однако, добавлением, что общая задача этой книги совсем
иная, и для нее вопрос о сопротивлении злу силой — всего лишь один из
трагических вопросов религиозного сознания. Но и тут то, что Ильин
отрицает, и то, что он утверждает, полностью совпадает с тем, что мы
находим в его ранней книге «О сопротивлении злу силою».

3. Заканчивая этот обзор полемики, возникшей вокруг идей и книги Ильина
о сопротивлении злу силой, отметим хотя бы следующее:

1) Оппоненты Ильина не были единомысленны. Они сходились в отвержении
его идей и его самого, но расходились в очень многом. Хотя с внешней
стороны действительно получился единый антиильинский фронт — как
правило, от религиозного, философского и политического центра налево, и
даже иногда далеко налево, — налицо были расхождения не только между
отдельными лагерями — большевистским, республиканско-демократическим и
религиозно-философским, но и внутри двух последних лагерей. И это как в
общей позиции отдельных авторов, так и по ряду конкретных вопросов.
Говоря о Степуне, принадлежавшем, как и Бердяев, к
религиозно-философскому лагерю, мы отметили не только согласие, но и
несогласие Степуна с Бердяевым и ближайшими сотрудниками Бердяева по
религиозно-философскому журналу «Путь». Помимо вопроса о синтезе веры и
свободы, о котором писал Степун, тут были и многие другие вопросы.
Далеко не одинаково было отношение нападавших на Ильина авторов к вере и
неверию, к Ветхому и Новому Заветам, к словам и деяниям Христа и к
Апостольским Посланиям и деяниям, к историческому пути христианства
вообще и Русской Православной Церкви в частности, в том числе и Русской
зарубежной Церкви к самому началу государства и власти и к русскому
государству и его верховной власти, к монархии и республике, к русской
революции, большевизму и Белому движению, к Толстому, его учению и духу
и к сопротивлению злу силой, войне, мечу и смертной казни и т. д. И
когда Ильин писал о непротивленцах, то для него это было понятие
родовое, включающее в себя много видовых оттенков. Имелся в виду весь
спектр непротивленчества, или, как, пользуясь терминологией Ильина,
правильно отметил в свое время Р. М. Зиле, «явные и чаще неявные,
соблазнительно-скрытые непротивленцы, полу-непротивленцы и
не-то-что-непротивленцы — но-и-не-то-что-противленцы», обычно левой
формации» («Наши задачи», II, 651)203 .

2) В полемике приняли участие видные представители русской философии,
науки, критики и общественности. Но полемика с самого начала пошла по
линии не столько религиозно-философской, сколько политической. Во всяком
случае, политика и идеология сильно примешались к философии и религии.
Отчасти в этом «виноват» был сам Ильин, который был не только философом
и ученым, но и публицистом и оратором. Противники его были виноваты,
однако, уже по-настоящему; они не подождали выхода его философского
исследования, а когда оно вышло в свет, то или вобще не потрудились его
прочесть, или прочли предвзято и поверхностно — и судили часто не о
книге и ее философских идеях, а о публицистических выступлениях и
политических взглядах автора, нередко эти взгляды искажая и иногда
прибегая даже к прямой инсинуации. Критика была не на уровне книги,
против которой была направлена.

3) Своим оппонентам из большевистского лагеря (Ильину была известна лишь
статья Михаила Кольцова) Ильин не считал нужным отвечать. Но он по
существу, конкретно и исчерпывающе ответил и
республиканско-демократическому лагерю в лице милюковца И. П. Демидова,
и религиозно-философскому лагерю в лице Н. А. Бердяева. В своих ответах
— а еще больше в своей книге — Ильин, как это отметил П. Б. Струве, смог
в точной форме поставить, до конца продумать и в определенном
христианском смысле разрешить основную и роковую для христианского
сознания проблему противления злу силой. Еще большее значение, чем
поддержка таких выдающихся светских мыслителей, как П. Б. Струве и Н. О.
Лосский, имела в этом религиозном вопросе поддержка (хотя, по понятным
причинам, и не публичная) таких иерархов Русской Православной Церкви,
как выдающийся богослов митрополит Антоний, архиепископ (митрополит)
Анастасий и епископ Тихон, который, как мы знаем, признал учение Ильина
истиной, в течение веков существовавшей в православии в чувстве и в
воле, но впервые выговоренной разумом и доказанной.

4) При всех ее недостатках полемика вокруг идей Ильина о сопротивлении
злу силой — значительный эпизод в истории русской мысли и русского
зарубежья. Что же касается книги Ильина, давно уже ставшей
библиографической редкостью, но теперь выходящей вторым изданием**
Второе издание этой книги проф. Ильина оказалось возможным благодаря
поддержке издательства «Заря» и его директора С. А. Зауера, а также
друзей и единомышленников покойного мыслителя. Всем им приношу мою
искреннюю благодарность.

Текст настоящей статьи печатается одновременно в виде отдельной брошюры,
выходящей в том же издательстве., то можно с уверенностью сказать, что к
ней будет обращаться еще не одно поколение русской интеллигенции. И это
тем более, что книга Ильина учительна и водительна не для одних только
русских. Ибо проблема, которой книга посвящена, относится к разряду
«проклятых» или «вечных», а решение проблемы принадлежит одному из самых
религиозно, философски и научно компетентных и ответственных мыслителей
XX века.



В. Офферманс204



ДОБРО И ЗЛО205

В основе любого нравственного поступка, любой этики как учения о
добродетели, любого исследования о добре и зле лежит пережитый акт
совести. На лично пережитом и прочувствованном акте совести зиждется
истинное понимание добра, которое Ильин рассматривает не
философски-абстрактно, а в связи с важными коренными нравственными
человеческими проблемами.

Одной из важнейших, основополагающих проблем в этическом плане была для
Ильина пережитая им на личном опыте проблема сопротивления злу силою.
События первой мировой войны, революционной смуты, гражданской войны в
России побудили Ильина после его высылки с Родины написать исследование
«О сопротивлении злу силою», проникнутое большой нравственной
убежденностью и христианским чувством ответственности. Эта работа
направлена прежде всего против тех, кто с позиции далекого от жизни
морализма и рационализма (подобно Льву Толстому и его приверженцам,
попавшим впоследствии в плен ложно-религиозного сентиментализма, не
имеющего ничего общего с истинным христианским духом), проповедовал
ненасилие.

Вопрос о сопротивлении злу силою приобретает особую актуальность в XX
веке именно ввиду широкого распространения зла в мире. Поэтому-то Ильин
пытался прийти к нравственно зрелому истинно христианскому его решению.
Он рассматривал природу добра и зла, сущность христианской любви к
ближнему и различные возможности сопротивления, пытаясь найти взвешенный
ответ на столь жизненно важный вопрос в духе Христа.

Представление о добре и зле, каким его дает в своей работе Ильин,
восходит к раннехристианским источникам богословия — трудам отцов Церкви
и опыту монашеского аскетизма. Он поселяет добро и зло во внутренний,
духовно-душевный, мир человека. Преодоление и изживание зла в себе самом
— задача, требующая внутренних духовных усилий человека. Не внешние
поступки и обстоятельства делают человека добрым, а его внутренняя
позиция и точка зрения. Сам по себе человек достигнет тут малого; только
через приятие в себя Божественного откровения и истинной любви к
Божественному совершенству пойдет он по пути благонравия и добра. Отсюда
добро и зло определяются в существе своем тем, в какой мере здесь
наличествуют или отсутствуют основополагающие признаки любви и
одухотворения («О сопротивлении злу силою», с. 21).

Если человек объективно устремлен к совершенствованию, ищет его,
напрягая всю имеющуюся у него силу любви, он вступает в область
духовного и начинает оценивать все свои жизненные содержания
соответственно критериям Божественности, правды, красоты, честности и
совершенства. По-настоящему и всем своим существом человек может любить
только то содержание жизни, которое заслуживает истинной любви — т. е.
Бога и все Божественное, именно то бытие, которое желаемо и сотворено
Им. Следовательно, добро и зло, по Ильину, в равной степени нравственные
и религиозные величины, которые укоренены внутри человека и должны быть
познаны во всей их жизненности, в целостной значимости. Только после
этого человек вправе решать проблему сопротивления. Наконец Ильин
определяет добро как «одухотворенную (или, иначе,
религиозно-опредмеченную) любовь», а зло, наоборот, как «противодуховную
вражду» («О сопротивлении злу силою», с. 22).

Таким образом, главной задачей человека является реализация добра в
жизни — добра, создаваемого им в себе самом. В этом его предназначение,
в этом его призвание. Однако фактическое положение вещей доказывает нам,
что большей частью такого никогда не происходит, вследствие чего встает
вопрос о возможностях обеспечения его реализации и, соответственно,
воспрепятствования не-реализации. В конечном счете это вопрос о
сопротивлении злу всем напряжением человеческих сил. Здесь русское
понятие «сила» имеет общее значение и уточняется Ильиным с помощью
тонких оттенков и различий. Но сути дела, на немецкий язык его можно
было бы перевести общепринятым «Gewalt», но .поскольку в нем чувствуется
негативная нотка, оно несет в себе особый смысл, следовательно, уже не
нейтрально.

Напряжение сил, необходимое для преодоления зла, Ильин называет словом
«заставление», что означает нечто вынужденное, настоятельно необходимое
в физическом плане и, кроме того, направленное как на себя, так и на
других. Это принуждение может носить или внутренне-внешний характер, или
быть внутренне-внешним проявлением силы («О сопротивлении злу силою», с.
25). С помощью таких тонких различий Ильин подходит к постановке и
решению проблемы сопротивления, которая обусловливается как полемической
позицией его по отношению к Л. Толстому и его последователям, так и
отрицанием «правдоподобия» католического учения о морали.

Свои размышления он подытоживает рядом формальных положений («О
сопротивлении злу силою», с 119):

1) Тот, кто решает сопротивляться злу, должен развивать в себе чуткость
и зоркость для распознавания зла и для отграничения его от явлений,
сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в
долгом нравственно-религиозном очищении личной души, только в личном и
подлинном, духовно осмысленном жизненном опыте.

2) Сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов,
но которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей,
выработанной великими христианскими учителями и аскетами, техники его
внутреннего одоления.

3) Тог, кто оказывает сопротивление, должен всегда при выборе меры и
средства в борьбе со злом мысленно начинать с духовных средств и
прибегать к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные
средства оказываются неосуществимыми, недействительными и
недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического
воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен
помнить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, подчиненная и
крайняя.

4) Тот, кто обращается к физическому воздействию, должен всегда искать
умственно и практически тот момент и те условия, позволяющие ему
воздержаться от него и продолжать борьбу на духовном уровне.

5) Наконец тот, кто сопротивляется злу, должен постоянно проверять
подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в
уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого
зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и
осуществление самой борьбы.

Глубочайшая сущность и необходимость борьбы со злом проистекают из
реальной направленности человека на добро, в которой выражается его
«воля к добру», в конечном счете означающая то же самое, что и «воля к
духу». Тот, кто хочет победить зло, должен преодолеть его, сначала
преодолев собственную духовную слепоту, превратив ее постепенно в
«духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность
приемлющей любви» («О сопротивлении злу силою», с. 112).

Именно «одухотворенная» любовь является той единственной силой, которая
способна противостоять злу. Для Ильина это означает, что «начало духа
указывает любви ее верный предмет, ограничивает ее и видоизменяет ее
обличие и ее проявление» («О сопротивлении злу силою», с. 122). Взятая
сама по себе и для себя, независимо от духа, своего предмета, цели и
задач, любовь является уделом слепой страсти, всего-навсего «открытостью
души», просто движущей силой, сентиментальным сочувствием. Любовь без
духа не несет в себе ни благоразумия, ни предметности, а остается лишь
возможностью добра, нереализованной силой.

Истинная любовь к Богу, высшему совершенству, истинному Добру открывает
человеку и истинный смысл любви к ближнему, предметно направляет силу
его любви на истинно доброе и совершенное и тем завершает жизнь человека
в его духовном бытии. В Боге, единственном «Предмете», достойном любви,
заключается истинное добро, на которое должны быть ориентированы все его
нравственные поступки. Ильин пишет не трактат об основах христианской
этики, а указует путь самостоятельного постижения этого идеала и его
христианского пресуществления.

Перевод с немецкого Т. В. Гусевой.



Ю. Линник201



ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН207

Вот внешние рамки жизни Ивана Александровича Ильина, вы дающегося
представителя русской религиозной мысли XX века: родился 10.IV. 1883
г.208 в Москве — скончался 21.XII. 1954 г. в Цюрихе. Внутри этих
рамок—катаклизмы столетия: они сотрясали жизнь Ильина, насильственно
меняя ее русло. Философ дважды один на один пытался противостоять
тоталитаризму. И терпел поражения: в 1922 г., после шести арестов, его
высылают из России; в 1938 г., вытерпев четыре года унижений, он
покидает Германию. Однако в обоих случаях нравственная победа,
несомненно, осталась за Ильиным.

Библиография И. А. Ильина насчитывает свыше тридцати книг, среди которых
есть фундаментальные труды. Однако в каталогах наших библиотек мы
обнаруживаем лишь одно название: «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» — это единственная книга, которую молодой
приват-доцент Московского университета успел выпустить в России. Все
остальное издано за рубежом; в отрыве от родины издавался Ильиным и
замечательный журнал «Русский Колокол», отразивший универсальное
мышление редактора: правовые, экономические, политические, философские,
культурологические проблемы России здесь решались в живом сопряжении
друг с другом.

Первые уроки такого синтетического подхода к обществу и человеку Ильин,
несомненно, получил у Гегеля. Надо отметить, что интерес к Гегелю
нехарактерен для русской идеалистической мысли,— она больше тяготела к
Шеллингу, к эстетизированной философии немецких романтиков. На русский
экзистенциализм сильно повлиял Кьеркегор, сознательно
противопоставлявший два стиля философствования: импульсивность своей
мысли и гегелевскую системность. Гегеля штудировали русские марксисты,
следовавшие известному призыву: перевернуть гегелевскую диалектику «с
головы на ноги» — подвести под нее материалистическую почву. Это был
по-своему интересный эксперимент, хотя о его конкретности и
результативности можно спорить. В самом деле, это ведь рискованная
операция: полная инверсия, переброска полюсов в органически цельной
системе. Не сродни ли она некоторым другим глобальным проектам,
связанным с поворотами и переворотами? Так или иначе, но мир с позиции
перевернутой диалектики выглядел обеднение: в нем не нашлось места для
кибернетики, генетики, социологии. Гегель не отвечает за это. Адекватное
понимание его философии нам может вернуть строго и трезво написанный
труд И. А. Ильина.

Историком философии Ильину не суждено было стать: события в России
повернули его к другим проблемам. Однако при их разработке он сохранял
идущую от Гегеля основательность. Книги мыслителя похожи на стройные
кристаллы: в них все выверено, все точно выстроено. И вместе с тем это
очень страстные книги. Лед и пламень удивительным образом примирились в
душе этого философа. Его академизм — от дореволюционной выучки, его
темперамент — от послереволюционных потрясений.

Наиболее известна книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» — ее
выход в Берлине в 1925 г. вызвал много споров в русском зарубежье. С
годами актуальность этой книги неуклонно возрастает, ибо возрастает и
зло в мире; ибо с ним все труднее бороться. Перелистывая ее неостывшие
до сих пор страницы, невольно задаешь вопрос, поставленный А. А.
Любищевым в одной из его исторических работ: «А если бы?»209 А если бы
не было той боли, которая обрушилась на Россию, возникла бы ильинская
книга? Ни за что и никогда. Духовный алмаз этой книги мог
кристаллизоваться лишь при мощном сдвиге социальных пластов, когда
возникают чудовищные давления и напряжения, превышающие меру
человеческих возможностей!

Книга рождена в экстремальных исторических условиях. И ставит читателя в
экстремальную ситуацию, когда надо перешагнуть через себя, дабы поднять
меч на зло. Иначе — крах, иначе — гибель. Но поднять меч трудно. Его
тяжесть неимоверно возрастает в руках христианина, привыкшего к
проповеди любви и смирения, и кротости духа. Совместимо ли это: меч и
любовь? Многим интеллигентам того времени такое совмещение казалось
решительно невозможным. Слишком влиятельной была идеология
непротивленчества, с главным апостолом которой, Л. Н. Толстым, идет спор
на многих страницах книги. Но полемика с толстовством была для Ильина
лишь отправной точкой. Содержание книги шире: в ней ставится вопрос о
структуре зла и отношении человека к нему. Причем на первый план
выводится проблема активного противодействия злу.

Как эта проблема решается в классическом христианстве? Ведь толстовство
никоим образом не эквивалентно ему. На поставленный вопрос блестяще
ответил П. Флоренский в своем труде «Столп и утверждение истины»210.
Флоренский утверждает, что христианская истина — по причине своей
глубины — антипомична. То есть она заключает в себе и тезис, и антитезис
— в проекции на нашу проблематику это означает, что истина объемлет меч
и любовь. Вспомним Новый Завет: создается ощущение, что Христос иногда
противоречит себе: вот он говорит, что пришел с миром, — а вот
утверждает, что пришел с мечом. Это противоречие-антиномия: две стороны
одной цельной истины. Христос, бичующий торгующих в храме, — и Христос,
прощающий своих гонителей: это две ипостаси одного поразительно
гармоничного образа. Образа-истины!

Простить или покарать?

Этот вопрос вновь встает перед русским сознанием со всей остротой. И. А.
Ильин против колеблющейся позиции: когда мы не можем выбрать между
тезисом и антитезисом. Или механически их соединяем. Сами такие
колебания и соединения свидетельствуют о том, что проблема, решение
которой требует подвига остается для нас на рассудочном уровне. Не надо
ставить вопрос альтернативно: или меч — или любовь. Не надо искусственно
освящать меч любовью, ибо поднять его нас вынуждает беда. Но надо
озаренно и мужественно понять, что в час этой беды — когда все другие
средства остановить зло исчерпаны — меч становится горестным, но
необходимым орудием любви.

Существуют различные варианты отношения ко злу. Напомним некоторые из
них: можно считать, что зло столь же изначально и онтологично, как
добро, — и объявить борьбу с ним бессмысленной, отвернувшись от
страшного мира и уйдя в себя; можно надеяться на то, что непротивление
злу, став осознанной жизненной позицией, как-то отразится на зле —
уменьшит его, что-то изменит в нем; можно уповать на то, что в зле
заложен механизм самоистребления: «один гад съест другую гадину», —
однако опыт тридцатых годов в нашей стране показал, что при акте
самопожирания гады не теряют способности к самовоспроизводству.

Все три подхода ко злу отличаются пассивностью. И каждый из них нашел
отклик в славянской душе: вспомним о богомилах211, принявших манихейский
дуализм добра и зла; вспомним о чертах высокой, вовсе не рабской
покорности и смиренности в рублевских ликах; вспомним, наконец, о том,
что позиция «поверх барьеров» была популярна у многих наших
интеллигентов, — увы, башни из слоновой кости никогда не оказывались на
нейтральной почве, ибо таковой больше нет.

Пассивность: она связана с женственностью русского характера? Тут можно
вспомнить и В. С. Соловьева, и Н. А. Бердяева, утверждавших, что варяги
с их мечами пришли на Русь как женихи. Это красивая, но спорная мысль.
Думается, что в русском характере все же нет асимметрии, а есть полнота
и гармония. Разве в жилах Пересвета и Осляби текла варяжская кровь?
Однако они без колебаний подняли мечи за святую Русь. И все же мысль В.
С. Соловьева и Н. А. Бердяева родилась не случайно. Россия всегда и во
всем отдавала предпочтение эстетике мягких округленных линий, — резкость
в ней проявлялась лишь краткими вспышками, о которых потом вспоминалось
с чувством вины и досады. Есть несомненная закономерность в том, что
идея Софии, столь близкая идее «вечной женственности», стала центральной
в русской философии. Это очень хрупкая, нежная, умиротворенная идея. На
фоне ее преобладающего влияния книга И. А. Ильина прозвучала с
подчеркнутой мужественностью. Этим голос Ильина сразу выделился среди
голосов других русских философов. Его книге присущ подлинно рыцарский
дух, нечасто проявлявшийся в русской культуре.

Когда же православный рыцарь должен поднять свой меч?

И где критерии того, что он обрушен действительно во имя правого дела?

Это вопросы колоссальной нравственной важности. Последовательно отвечая
на них, Ильин все время подчеркивает: меч — не панацея в борьбе со злом,
а крайняя и вынужденная мера. Прибегая к ней, рыцарь добра неизбежно
принимает опасное бремя на душу, — и потому должен быть максимально
внимателен к себе, к чистоте своего сердца, дабы при умерщвлении зла не
заразиться от него. Страшно увлечься мечом! Ведь меч лишь пресекает зло,
а не уничтожает его в корне, в истоках. Подлинная победа над злом
означает его трансформацию в добро, когда победитель, но словам И. А.
Ильина, «...из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть
и силу каменеющей ненависти в благодать приемлющей любви» (курсив
Ильина. — Ю. Л.). Казнь тирана — непосредственно-физическая или
условно-посмертная — не есть казнь зла. Зло убивается лишь воскресением
его в добре,— это по сути своей глубоко позитивная, а не негативная
задача. Меч же по природе своей изначально заряжен отрицательной
энергией. Нельзя любоваться мечом. Грешно его воспевать. А если
приходится взять меч в руки, то с мужественным и честным сознанием всего
ужаса свершаемого акта, требующего, но словам философа, «всежизненного
очищения». Вот что пишет И. А. Ильин в своей поздней книге «Аксиомы
религиозного опыта»: «Сопротивляться злу силою надлежит с сознанием, что
средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это
средство не «оправданное» и не «освященное», а принятое в порядке
духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же
возможности оставлено и заменено другими, более духовными, достойными и
любовными средствами... Ибо дух человека преобразуется любовью,
свободой, убеждением, примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит
дух, а только пресекает нападающую противодуховность»212. В этих словах
ядро этики И. А. Ильина.

Традиция непротивленчества призывает изжить зло прежде всего в самом
себе — и тогда его уровень во внешнем мире упадет до нуля. Когда бы так!
Нет, И. А. Ильин не отрицает мудрости толстовских установок на
внутреннее самосовершенствование — он правомерно опасается вот какой
ситуации: пока мы направляем свою нравственную энергию внутрь, зло
изливается вовне, оккупируя тварный мир. И. А. Ильин умеет делать
последние логические выводы из того или иного положения. И он говорит:
непротивление злу — при всем его несомненном, хотя и идиллическом
гуманизме — имеет шанс превратиться в потворство злу. Душу холодит от
перспективы такого превращения.

Злу должно сопротивляться силою.

Мужественный русский мыслитель сделал этот вывод в те дни, когда волна
зла поднялась очень высоко, но все же еще не достигла своего максимума.
Что бы его оппоненты сказали после 1929, 1937, 1941 года? А оппоненты у
И. А. Ильина были эрудированные и блистательные, острые на язык.

Впрочем, первый удар по Ильину нанесли не те, кто разделил его участь
изгнанника, а наша «Правда», с поразительной оперативностью
откликнувшаяся на берлинскую новинку в номере от 19.06.1925. Не кто
иной, как сам Михаил Кольцов, которому будет суждено пасть от руки
сталинских антирыцарей, рецензирует рыцарскую книгу Ильина, — его отзыв
носит хлесткий и поверхностный характер.

Реакция милюковских «Последних новостей» опоздала сравнительно с
«Правдой» ровно на неделю, но по своему тону мало отличалась от
московской рецензии. Однако «Последние новости» использовали клеймо как
бы с обратным знаком: если в глазах Кольцова автор книги «О
сопротивлении злу силою» был агентом белогвардейцев, то, по мнению И.
Демидова, ближайшего сотрудника П. Милюкова, Ильин является агентом
большевиков. Если бы обе редакции учли эту амбивалентность оценок, то
они, сделав соответствующие минимальные поправки, могли бы смело
обменяться своими материалами.

На некорректность И. Демидова указал в своем «Возрождении»
благороднейший П. Струве. Как же ответила Струве газета А. Ф. Керенского
«Дни»? Она назвала его «маститым комсомольцем». Зинаида Гиппиус тоже не
выбирала выражений, сказав о книге Ильина: «Это буйствует одержимый». Н.
А. Бердяев в своем «Пути» превзошел всех, пригвоздив коллегу таким
афоризмом: «Чека» во имя Божие еще более отвратительно, чем «чека» во
имя диавола». Это очень обидные и несправедливые слова. Н. А. Бердяев
бывал в ЧК не из любопытства; особого комфорта он там не ощутил, однако
в «Самопознании» отметил такт Дзержинского: тот после допроса предложил
философу отвезти его домой в мотоциклетке. Это было начало двадцатых
годов. Но беззаконие уже набирало силу. Зная об этом и тем не менее
бросая свой упрек, Н. А. Бердяев сознательно или бессознательно
игнорировал следующие слова И. А. Ильина: «Физическое воздействие должно
при всех условиях беречь духовную очевидность человека, не подавляя в
нем чувства его собственного духовного достоинства и не колебля доверия
человека к самому себе. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все
формы физического понуждения, разрушающие душевное здоровье и духовную
силу человека: лишение пищи, сна; непосильные работы; пытки; заключение
в обществе злодеев; унизительное обхождение и т. п.». Разве творцы
ГУЛАГа смогли бы разделить эти благородные мысли?

Авторитет Н. А. Бердяева сейчас в России очень высок. И это заслуженный
авторитет. Однако нельзя забывать об импульсивности и субъективности
этого гениального мыслителя. Порой та или иная мысль Бердяева кажется
оправданной лишь тогда, когда воспринимается в контексте его
неповторимой личности. Но вне этого контекста ее дискуссионность
становится очевидной. В полемике с Н. А. Бердяевым И. А. Ильин трезвее,
объективнее, реалистичнее своего оппонента. И бескомпромисснее его: если
Бердяев, отчаянно пытаясь нащупать смысл истории, иногда попадал под
гипноз действующих в ней разрушительных сил, то сознание Ильина всегда
бодрствовало — ко злу он оставался абсолютно непримиримым.

Есть у мыслителя замечательное выражение: «индивидуальный Кремль»213.
Ясно, что понятие Кремля здесь еще свободно от современных наслоений —
речь идет о крепости человеческого духа. Со всех сторон ее обступают
злые силы хаоса. Но прорыв этих сил возможен и изнутри: ведь зло еще не
выплеснуто из нашего генотипа, из глубин нашей природы. По определению
Ильина, зло есть прежде всего «...живущее в нас страстное тяготение к
разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей
власти и к полноте захвата».

Сейчас этот зверь все чаще поднимает голову. Стены многих индивидуальных
кремлей прохудились — зло просачивается через них; а навык строить
укрепления утрачен. Никогда еще зло не одерживало своих побед с такой
легкостью, как в наше время. Вот почему нам сегодня нужна, как спасение,
действенная и устремленная этика добра. Ее не нужно изобретать заново —
она содержится в недрах традиции: «Как обновившаяся икона являет
царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо
присутствовавшие и не покидавшие нас, как в нашем новом видении и
волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков
и строила нашу святую Русь!» Эти патетические слова И. А. Ильина
обращены к нам.



Б. Любимов214



О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ215

...Мысль Ильина более волевая, действенная и предметная, нежели, скажем,
мысль Бердяева. Недаром его книга о Гегеле начинается с анализа
категории конкретно-эмпирического. В его миросозерцании государство,
родина, быт значат куда больше, чем не только для ненавистных Ильину
Мережковского и Бердяева, но и для Булгакова и Франка. Недаром из
современных ему писателей И. Ильин больше всех ценил И. Шмелева, отдавал
ему предпочтение не только перед Мережковским, но даже и перед Буниным.
И. Шмелев ответил посвящением «Лета Господня» И. Ильину и его жене216.

«Неотжившее достоинство отжившего быта»** Помещик [Ильин И. А.].
«Смотреть вперед и созидать свое!» (Отрывок из частного письма. —
«Возрождение», 26.1.26).

, — мог ли бы так выразиться Бердяев и признавал ли он таковое за бытом?


Философ акта, воли, И. Ильин вызвал острую полемику своей наиболее
известной после труда о Гегеле книгой «О сопротивлении злу силою». Не
насилием, а силой — это разные вещи, справедливо указывал Ильин. Споря
со своими критиками, И. Ильин писал: «Да, я утверждаю, что
государственность, и меч, и сопротивление злодеям силою — приемлемы для
православного христианина. Когда я говорю о «православном мече», то я
разумею меч, православно обоснованный (совсем не «оправданный», и не
«освященный», и не «святой»)»** Ильин И. А., «Отрицателям меча»
(«Возрождение», 29.7.25)..

М. Кольцов на страницах «Правды» явно передернул карты, утверждая, что
И. Ильин пропагандирует «новейшей марки патентованное православие, с
оправданием еврейских погромов, гражданской войны и белого террора»***
Кольцов М., «Омоложенное евангелие» («Правда», 19.6.25).* — об этом в
книге И. Ильина нет и слова. 3. Гиппиус написала остроумнее, злее, но
тоже несправедливо, назвав труд И. Ильина «военно-полевым
богословием»**** Гиппиус 3., «Предостережение» («Последние новости»,
25.2.26).**. Еще более темпераментно высказался Н. Бердяев в статье
«Кошмар злого добра», приписывая И. Ильину позицию «Чека» во имя Божье»,
еще более отвратительную, «чем «чека» во имя диавола»***** Бердяев Н.,
«Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)»
(«Путь», 1926, №4, стр. 104).***. С этого момента И. Ильин повел войну
на два фронта — направо и налево. Идеолог Белого движения, автор статьи
«Белая идея», он восхищается «волевым, мужественным и честным духом»
Врангеля и именует «дивизионным интеллигентом» с душой штабного писаря,
«бывшим человеком» — Деникина. Монархист, И. Ильин связывает свои
надежды с «Вождем» (великим князем Николаем Николаевичем), именно
«Вождем», а не «Царем», а направлению сторонников великого князя Кирилла
Владимировича дает кличку «густопсовый черносотенный кириллизм».

У этой странной на первый взгляд для убежденного монархиста позиции были
свои причины. Во-первых, сказалось отношение И. Ильина к окружению обоих
претендентов. С точки зрения И. Ильина, сторонники великого князя
Кирилла Владимировича были больны бонапартизмом, жаждой власти;
во-вторых — отношение к личностям самих великих князей. Уместно
вспомнить замечание Н. Андреева217 о том, что в бунинской «Жизни
Арсенье-ва» «страницы, связанные с именем великого князя Николая
Николаевича, не «звучат» для тех, кто не знает, что символизировало его
имя именно в эмиграции»****** Андреев Н., «Об особенностях и основных
этапах развития русской литературы за рубежом (Опыт постановки темы)»
(«Русская литература в эмиграции». Сб. статей. Питтсбург, 1972, стр.
23).

****. Для И. Ильина, как и для И. Бунина, великий князь Николай
Николаевич был символом чистого монархизма, без примеси черносотенства и
обскурантизма. Наконец, за этим стояло отношение И.Ильина к политической
ситуации второй половины 20-х годов: время Царя еще не наступило и
неизвестно, наступит ли; сейчас нужен внепартийный Вождь, а не Царь.



Н. Гаврюшин218



АНТИТЕЗЫ «ПРАВОСЛАВНОГО МЕЧА»219

В истории русской религиозно-философской мысли известен не один спор на
тему о «сопротивлении злу силою». Пожалуй, самый ранний запечатлен
перепиской московского митрополита Даниила (1547) с боярином Федором
Карповым220. Отвечая на вопросы последнего, касавшиеся, очевидно,
основных начал человеческого общежития, митрополит выдвигает на первое
место принцип «терпения», который без особых натяжек может быть признан
родственным «непротивлению». Эта точка зрения, свидетельствующая о том,
что Даниил не был безоговорочным приверженцем осифлянской идеологии221
(включавшей убеждение в правомерности казни еретиков), вызывает
решительное возражение Федора Карпова как практически мыслящего
государственного мужа»:

«Аще речем, — пишет он Даниилу, — яко търпение паче есть потребно к
соблюдению владычества или царства, тогда вотще сложены суть законы,
тогда обычаи святые и благые уставы разърушени, и в царствах, и в
начальствех во градех сожительство человек живет без чину»** Цит. по: Д
р у ж и н и н В. Г. Несколько неизвестных литературных памятников из
сборника XVI века — Летопись занятий Археографич. Комиссии. Вып. XXI.
Спб„ 1909, с. 108..

Осмотрительно избегая пространных доказательств («аше реку множаиша,
тогда нечто тая языческая и чюжа быти речеши»), Федор Карпов
ограничивается ссылкой на авторитет Аристотеля («всяк град и всяко
царьство, по Аристотелю, управитися имать от начальник в правде и
известными законы праведными, а не търпением»*** Там же, с. 109.*) и не
раскрывает своих взглядов во всех подробностях, но совершенно очевидно,
что применение силы для осуществления «правды и закона» у него сомнений
не вызывало.

Если же выйти за рамки отвлеченно-теоретических дискуссий и обратиться к
сочинениям, написанным на злобу дня, то история спора о «сопротивлении
злу силою» окажется еще более продолжительной. Не говоря уже об
известных разногласиях по поводу наказания новгородско-московских
еретиков (т. н. «ересь жидовствующих»222), когда архиепископ Геннадий
прямо призывал последовать примеру «гишпанского короля» и усвоить методы
инквизиции223, нельзя не вспомнить о знаменитом послании на Угру
ростовского владыки Вассиана, написанном во время противостояния войск
Ивана III и хана Ахмата (1480)224.

«Прииде же убо в слухи наша, — обращается Вассиан к князю, — яко прежний
твои развратници не престают, шепчуше в ухо твое льстивая словеса и
совещают ти не противитися супостатом, но отступити и предати на
расхищение волком словесное стадо Христовых овець... И что убо
съвещевают ти льстивии сии и лжеимени-тии, мнящеся быти хрестьяне? токмо
еже повергше щиты своя и нимало сопротивлешеся ока<я>нным сим сыроядцам,
предав хрестьянство, свое отечьство, яко бегуном скитатися по иным
странам»** Полн. собр. русских летописей, т. VI. Спб., 1853, с. 226..

Обосновывая свой призыв к вооруженному сопротивлению «агаряньскому
языку», архиепископ Вассиан ссылается не только на Св. Писание, но и на
Демокрита («И слыши, что глаголет Димокрит философ: первый князю
подобает имети ум ко всем переменным, а на супостаты крепость и мужество
храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок»), а также на пример
прародителей великого князя, которые «не точию Рускую землю обороняху от
поганых, но иные страны приимаху под себе»*** Там же, с. 227.*.

Тема «православного меча» неоднократно возобновлялась в русской мысли,
особенно во время нашествия Наполеона (сразу приходит на память письмо
митрополита Платона императору Александру I: «Франция познает в Боге
Господа отмщении»), освобождения Балкан, первой мировой войны. Особенно
здесь следует выделить книги В. ф. Эрна «Меч и крест» (1915), «Время
славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия» (1915), а также
«Духовный смысл войны» И. А. Ильина (1915).

Брошюра И. А. Ильина положила начало его работе над одной из самых
сложных проблем христианской культуры. Но в предреволюционные годы на
патриотической волне спор шел не столько о «сопротивлении злу силою»,
сколько о метафизических предпосылках и последствиях мирового конфликта:
искали связи между военной индустрией Круппа и философией Канта225... А
вот в пору гражданской войны неожиданно вновь нашла приверженцев
толстовская идея «непротивления».

Именно в это время кн. Е. Н. Трубецкой в своей итоговой книге «Смысл
жизни» (1918) со всей решительностью высказался в пользу деятельной
христианской борьбы за «Mip», за вселенную, предупреждая, что отказ от
этой борьбы означает добровольную сдачу во власть Антихриста. Ильин
несомненно разделял это убеждение Е. Н. Трубецкого, свидетельством чему
является его дерзновенная речь, произнесенная в 1921 г. и посвященная
князю как ратоборцу христианской культуры: «Духовная культура и ее
национальные вожди»** Позднее она была напечатана в «Русской мысли».
См.: Струве Г. Из истории русской зарубежной печати. Издания П. Б.
Струве. — В кн.: Русская литература в эмиграции. Питтсбург, 1972, с.
339..

Другого вождя нации и подлинно православного полководца Ильин видел в
генерале Корнилове. В ряде выступлений посвященных этому герою «белого
дела», Ильин впервые достаточно подробно развернул свои взгляды на
сопротивление злу силою»*** Ильин И. Идея Корнилова. Из речи,
произнесенной в Праге, Берлине и Париже.— «Возрождение», № 15, 1925, 17
июня.*.

В статье «Идея Корнилова» Ильин выступил как убежденный идеолог
«православного меча», нашедший духовную опору в иконописных образах
архистратига Михаила и Георгия Победоносца. Он отстаивал, казалось бы,
самоочевидную истину, утверждая, что никто не вправе «предоставлять
злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить
родину». Однако самоочевидной эта истина была для русской интеллигенции
десятилетием раньше. Теперь же на нее приходилось смотреть сквозь призму
международного признания большевистского государства, которое
осуществляло свою власть с позиций куда более порочных, чем у императора
Юлиана Отступника226, первого врага христианской теократии. И потому
толстовская идея «непротивления» не только вновь обрела актуальность, но
и неприметно отождествлялась с евангельскими принципами повиновения
внешней власти**** «Всякая душа властем предержащим да повинуется; несть
бо власть аще не от Бога» — Рим. 13, 1; «воздадите убо Кесарева
Кесареви» — Мтф. 22, 21; «Рабом своим господом повиноватися» — Тит. 2,
9; «Повинуйтеся убо всякому человсчу созданию Господа ради; аще царю,
яко преобладаюцу, Аще ли же князем, яко от него посланным... Раби,
повинуйтися во всяком отрасе владыкам, не токмо благим и кротким, но и
строптивым»— 1 Петр. 2, 13—14, 18.**.

И. А. Ильин, конечно же, предвидел подобное развитие событий и
основательно подготовился к опровержению толстовства. Его статья об идее
Корнилова была только прелюдией к фундаментальному исследованию «О
сопротивлении злу силою», вышедшему в свет в 1925 г.

Эта книга — одна из самых знаменитых в истории русской эмиграции.
История полемики вокруг нее — предмет специального исследования,
проведенного Н. П. Полторацким***** Полторацкий Н. П. И. А. Ильин и
полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силою. — В кн.: И л ь и н
И. А. О сопротивлении злу силою, 2-е изд. Лондон (Канада), 1975, с.
223—279.***. Частью резюмируя, частью дополняя его, мы можем
констатировать, что в числе противников И. А. Ильина оказались люди
столь различной политической и мировоззренческой  ориентации,  как  3.
Гиппиус, М. Горький, М. Кольцов, Ю. Айхенвальд, Н. Бердяев, 





Ф. Степун, В. Зеньковский... Вера Николаевна Бунина определила их одним
словом — «левые»** Устами Буниных. Т. 2. Франкфурт-на-Майне, 1981, с.
153.. Сам же И. А. Бунин был склонен принять сторону Ильина, хотя в свое
время и не заявил об этом открыто. «Я еще не продумал глубоко его
теорию,— делился он с женой,— но помнишь, что я говорил о возмездии,
что, если видишь издевательства, нужно броситься на мучителя. И ведь не
зло руководит тобою, а добро»*** Там же, с. 144.*.

Взгляды Ильина разделяли также П. Б. Струве, И. С. Шмелев, Н. О.
Лосский, Н. С. Арсеньев227, иерархи зарубежной Церкви и ряд менее
известных публицистов, но не все они открыто включились в полемику, и в
целом их голоса звучали не столь громко, как у противоположной стороны.
Нельзя не заметить также, что оппоненты Ильина зачастую не давали себе
труда вникнуть во всю систему его аргументации, а порой и просто
приписывали ему мысли, которых он не высказывал и не разделял.

На одно из подобных выступлений Ильин ответил статьей «Отрицателям
меча», в которой писал: «Все мое исследование доказывает, что меч не
«свят» и не «праведен»; что Крест — не меч и что меч не есть оружие
Христа; что понуждения и меча абсолютно недостаточно для борьбы со злом;
что зло и злой человек совсем не одно и то же, и т. д. А между тем все
это и многое другое г. Демидов приписывает мне»**** «Возрождение», № 57,
29 июля 1925 г.**.

В целом возражения противников И. А. Ильина, обнаруживая опасные
крайности принципа «сопротивления злу силою», были неконструктивны в том
отношении, что не предлагали ровно никакой положительной программы
сохранения христианской культуры. Вслед за автором «Заратустры»228 Ильин
имел основания утверждать, что вся жизнь есть спор о вкусах, спор о
ценностях и «непротивление» в этом споре означает потворство вытеснению
одних вкусов и ценностей — другими.

«Все люди, — писал он, — непрерывно воспитывают друг друга, хотят они
этого или не хотят; сознают они это или не сознают; умеют или не умеют;
радеют или небрегут... Человек злодействует не только потому, что он
злодей, а еще потому, что он приучен к этому безвольным самоунижением
окружающих»***** Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925, с.
37.  ***.

Несмотря на бесспорность этих рассуждении, критика идей Ильина со
стороны Н. А. Бердяева прозвучала удивительно целенаправленно и
остроумно. Бердяев без обиняков заявил, что Ильин проповедует «Чека» во
имя Божие»****** Бердяев Н. А. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О
сопротивлении злу силою»). — «Путь», 1926, № 4.

****. Хорошо еще, что Бердяев не был осведомлен при этом о революционном
прошлом229 идеолога «Белой идеи»: тогда его выводы приобрели бы еще
большую весомость. Однако и без подобного аргумента ad hominem230
Бердяев достиг главного, сознательно или непроизвольно побудив
подготовленного читателя связать систему идей Ильина с «Легендой о
Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского. Здесь он явно продвигался в
верном направлении, хотя бы уже потому, что во время работы над книгой
«О сопротивлении злу силою» Ильин немало времени провел в библиотеках
Флоренции и Сан-Ремо, изучая литературу иезуитов, и, конечно же,
теократический идеал, прямо или косвенно предполагающий принцип
инквизиции, в какой-то мере должен был отразиться на его построениях.

В связи с этим чрезвычайно любопытно отметить, что С. Л. Франк, открыто
не выступивший в свое время против книги Ильина, но в частном письме к
архиепископу Иерусалимскому Анастасию Грибановскому критиковавший ее «в
духе Бердяева»** Письмо архиепископа Анастасия к И. А. Ильину от 13
сентября 1926 г. — Цит. по: Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин.
Жизнь, труды, мировоззрение. Сб. статей. Лондон (Канада), 1989, с. 255.,
много лет спустя, в годы второй мировой войны, фактически полностью
перешел на позиции «сопротивления злу силою». В книге

 «С нами Бог» он уже прямо пишет о том, что убийце мы обязаны
противодействовать, «обезвредить его, связав и заперев его — в крайнем
случае, если для обороны жертвы не остается никакой иной возможности —
даже убив его. Грех убийства в этом случае, оставаясь грехом, будет все
же меньше греха пассивности». По убеждению Франка, в таком вынужденном
убийстве «будет больше любви не только к жертве... но даже и к самому
преступнику»*** Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления. Париж, 1964, с.
243. *. Это уже почти дословное изложение мыслей Ильина.

«Поправение» Франка совпало, как неявно у Ильина, а много раньше вполне
открыто у Геннадия Новгородского, с определенно выраженным
прокатолическим настроением. «Единственной земной инстанцией,— писал
теперь Франк,— на которую можно возлагать надежды в деле спасения
христианской культуры, остается римско-католическая церковь в
неукоснительной твердости действующей в ней дисциплины и власти»**** Там
же, с. 328.

**.

Подобное движение мысли совершенно закономерно, ибо в конечном счете
позиции религиозного мыслителя определяются его пониманием Церкви, его
экклезиологией231. В том случае, если экклезиология развивается в
плоскости социальной и имеет своим идеалом «вселенскую теократию», она
неизбежно тяготеет к римской кафедре «викария Христа» и иезуитизму.
«Societas Jesu»232 выражает истинную сущность католического видения
Церкви как «общества людей» («Православный Катехизис»). Мистическое
понимание Церкви исключает как видимый «викариат» (а равно и
священнодействия in Persona Christi233, оставляя лишь
«предстоятельство»), так и всяческий социологизм, а уж тем более
«вселенскую теократию».

Однако обе эти экклезиологические доминанты в известном смысле
«нераздельны и неслиянны», ибо выражают внутреннюю противоречивость
самой идеи христианской культуры, как попытки законоположить свободу,
создать в греховном мире живую икону «царства не от мира сего».

Католицизм и осифлянство, вкупе с последовательным «сопротивлением злу
силою», таят в себе угрозу появления Великого Инквизитора. И от
«меньшего» греха убийства до пожертвования младенцем ради счастья всего
человечества расстояние не столь уж далекое...

Мистическое православие, нестяжательство и «непротивление» рискуют
растерять все ценности христианской культуры и под натиском внешних сил
прервать живую традицию Предания.

Тем не менее обе экклезиологические тенденции, по существу, приняты
Русской Православной Церковью как равночестные, что выражается, в
частности, в почитании преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского.

Универсального же разрешения антиномий «православного меча» (или
православной культуры), по-видимому, быть не может, ибо разрешить их за
других значит лишить свободы выбора тех, для кого смысл жизни
осуществляется в свободном самоопределении, непрерывном каждодневном
выборе: «или-или».

Не дал такого разрешения и Ильин. Однако что ему несомненно удалось, так
это дать обобщающий философско-психологический портрет
моралиста-непротивленца, который можно сопоставить, пожалуй, только с
написанным в несколько иной манере, но столь же детально проработанным
портретом «скептика» (Г. Г. Шпет, «Скептик и его душа»234). Этот портрет
входит как важная составная часть в книгу «О сопротивлении злу силою».

В неопубликованном письме к П. Б. Струве от 19 июля 1925 г. Ильин
пояснял, что его книга делится на 4 части: 1) главы 1_ 8 — постановка
проблемы; 2) главы 9—12— «Погребение набальзамированного Толстовства»;
3) главы 13—18— «разрешение проблемы — начало»; 4) главы
19—22—«разрешение проблемы—конец», включая (гл. 20) «отмежевание от
Лютера и иезуитских соблазнов».

Ильин далее уточняет, что книга задумана им «не как антитезис
Толстовству, а как антитезис + синтез верного решения»** Цит. по:
Полтора цки и Н. П. И. А. Ильин и полемика вокруг его идей.., с.
225—226....



Свящ. Валентин Свенцицкий 



война и церковь** Публикуются отрывки из брошюры. 

<...>

Если в мире Церковь для своего окончательного торжества не нуждается в
мече, то из этого не следует, что то или иное проявление зла в форме
обиды или жестокости над человеком должно быть мною принято без
«сопротивления». Когда тебя ударят в одну щеку — надо подставить другую.
Но когда бьют беззащитного ребенка и я могу силой защитить его, я обязан
это сделать, а не подставлять его под новые удары.

<...>

В Сыне Божием была Божественная любовь, но не было слабосильной
сантиментальности!

Когда-то Победоносцев писал Толстому, что они по-разному понимают
Христа.

Для Победоносцева Он — муж, исполненный силы.

Для Толстого — расслабленный.

Я не принадлежу к числу поклонников Победоносцева! Я считаю, что Церковь
долго не оправится от того тяжелого наследия, которое он оставил после
себя в качестве обер-прокурора.

Но здесь Победоносцев был прав!

«Непротивленцы» вынули из Христа его Божественную силу. Они подменили
Его сожигающую огнем проповедь сантиментальными словами о «непротивлении
злу» и великое дело — спасение мира на Голгофе — свели к простому
убийству хорошего человека за то, что он проповедовал целомудрие и
вегетарианство!

Выбросив душу, они в мертвые схемы вдохнули совсем другой дух.

<...>

Наш Христос — Муж силы.

Слова Его горят огнем негодования, когда Он обличает. Они жгут совесть,
когда Он говорит о грехах. Они воскрешают, когда Он одобряет нас.

Наш Христос победитель мира. Не раб тления, хотя и честный вегетарианец,
так думают Толстовцы. Наш Христос Сын Божий, воскресший и победивший
смерть, искупивший страданиями своими мир и давший нам обетование общего
воскресения.

Он заповедовал нам любить людей действенною любовью. Нас не остановит
страшный выбор, и если в грозный час эта действенная любовь подскажет
нам: «возьми меч — иного пути спасти ближнего твоего нет», — мы
бестрепетно возьмем его!

Мы исповедуем, что Господь создал Церковь — и врата адовы не одолеют ее.
Мы знаем, что крест непобедимое оружие правды. Мы знаем, что насильники,
подымающие меч против нас — погибнут.

Но если история мира приведет нас к неизбежному столкновению с
насильниками народа, мы подымем против них свой меч и впереди его
понесем животворящий крест Господень!

Мы умеем жалеть несчастных. Мы готовы «оставлять долги должником нашим».
Мы готовы прощать личные обиды. Мы готовы отдать последнюю рубашку даже
тому, кто требует лишнего. Но когда мы видим, как обижают ребенка или
оскорбляют женщину, когда злодеи отнимают последнюю рубашку не у нас, а
у нашего ближнего, когда насилию подвергаются беззащитные, слабые,
несчастные и иного средства нет спасти их, как только подняв меч, — мы
подымаем его не во имя свое, а во имя той действенной любви, которую
заповедал нам Христос.

Для нас Христос не «смертная тварь», а воскресший Богочеловек. И учение
Его не мертвый сборник «правил». Не отрывной календарь на каждый день.

Мы исповедуем живого Христа. Мы пребываем в живом общении с Ним в
Церкви. И мы веруем не в мертвые буквы, а в живой смысл Его слов.

<...>



Свящ. Валентин Свенцицкий



ОБЩЕЕ ПОЛОЖЕНИЕ РОССИИ

И ЗАДАЧИ ДОБРОВОЛЬЧЕСКОЙ АРМИИ** Публикуются отрывки из брошюры.



Добровольцы подняли меч во имя единой России.

Это значит, что они встали на защиту попранной свободы, обесчещенной
семьи и гонимой Церкви!

Добровольческая армия — не политическая партия.

<…>

Решить спор «соглашением» с насильниками — невозможно. Они возводят в
принцип неподчинение большинству.

Они не признают никаких обязательств. Никаких прав. Против разбойников
одно только средство действительно — оружие.

Насильники должны быть побеждены. Это первое необходимое условие
спасения русского народа.

Но мечом воскресить страну невозможно. Мечом можно разорвать ту петлю,
которая его задушила. А вдохнуть жизнь должна другая внутренняя сила.

Если витязи Земли Русской подняли меч, то вожди духовные должны поднять
Животворящий Крест!

<…>

— Я поднимаю меч на насильника, чтобы меч его не опустился на неповинную
жертву. Я беру на себя крест неизбежного убийства, чтобы из двух убийств
выбрать то, которое падает на преступника, а не на праведника.

<...>

Христианская война должна быть подвигом. Она должна быть крестным путем
на Голгофу во имя воскресения распинаемой Родины.

Именно такую войну и ведет Добровольческая армия, Главная причина зла —
внутреннее разложение народной души.

И потому сила внутренняя и должна быть призвана на борьбу со злом.

Оружие освобождает народ.

Оружие «собирает» распавшееся Российское государство.

Церковь должна «собрать» воедино распавшуюся народную душу. Меч и крест
должны соединиться для этого великого дела.

Церковь и может и должна осуществить ту величайшую историческую задачу,
которая сейчас стоит перед ней...

Сколько храмов на святой Руси! Пусть же около них пастыри соберут живые
души в одну общую дружескую семью.

Вот тогда-то и начнется новое, русское, национальное государственное
строительство!



А. Дисский



УТОПИЧЕСКАЯ ИДЕЯ И ЕЕ РЕАЛЬНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ

То, о чем я буду говорить, для многих, возможно, покажется нелепой,
дикой и смешной фантазией. Пусть! Ни убеждать, ни доказывать я не
собираюсь. Я лишь излагаю ту мысль, которая давно уже многих нас,
галлиполийцев, мучает и которая у иных уже вполне созрела и перешла в
убеждение, иными пока смутно предчувствуется. Я указываю на тот
несомненный, непреложный факт, который явился как следствие пережитых
Русской Армией всех перипетий русской революции, гражданской смуты,
анархии и жизни в изгнании и который требует к себе серьезного внимания
и, быть может, определенных решений и действий.

Факт этот тот, что многие теперь всей душой уверовали в то, что жить
далее так, как жили до этого — невозможно, что нужно и должно в этом
отношении что-то изменить и в Армии, и в обществе, и прежде всего в
самом себе; совершить что-то огромной важности, без чего все усилия наши
и борьба по восстановлению Великой России если не останутся вообще одной
бесплодной мечтой, то, во всяком случае, далеко не дадут результатов в
той мере, в какой желательно было бы это восстановление. Что же именно?

Всюду и везде чувствуется, скрывается в глубочайших тайниках души, но
все более и более прорывается и пробивается наружу огромная тоска не
только по Родине и боль к ее страданиям, но и тоска по правде, по
утраченным и отвергнутым человеческим идеалам добра, справедливости,
взаимной братской любви, милосердия, чести. Многие и многие ясно
сознали, что без восстановления этих идеалов, без обновления и
оздоровления души каждого в отдельности, мыслящего, искренне любящего
Родину-Мать и жаждущего ее спасения человека, путем нравственного
самоочищения и самоусовершенствования, не может духовно возродиться ни
Армия, ни общество, ни нация.

Нельзя возвращаться в Россию с тем нравственным багажом, с которым
оттуда ушли. Правда, много и очень ценного приобрела Армия за год
галлиполийского пустынножительства, научилась пламенно любить Отечество,
созналась во многих своих грехах, ошибках и заблуждениях, но все же
этого слишком мало и недостаточно.

Страшно много предстоит сделать в этой области и, главное, каждому в
самом себе. Духовное возрождение и нравственное очищение сердца на
великих, вечно немеркнущих основах христианской этики не менее
необходимы нам, чем орудия, пулеметы и винтовки. Иными словами, прежде
чем взять в руки меч вещественный, необходимо каждому вооружиться мечом
духовным. Ибо одного избавления страны от ига узурпаторов и палачей, от
голодной смерти, физических и моральных пыток, одного восстановления
экономической жизни страны, восстановления промышленности ее,
транспорта, разрушенных городов и сел и т. д. будет далеко не
достаточно.

Необходимо также поднять и возродить душу народную, усыпленную
нечеловеческими страданиями, небывалыми в истории человечества тиранией
и рабством, отуманенную и отравленную сатанинскими учениями социализма и
материализма. Ибо в этих учениях, отвергнувших учение Христа и
нравственный закон как стимул человеческих взаимоотношений и единения,
отразились и суммировались вся мировая ложь, все грехи и заблуждения
мира.

Большевизм явился реальным и практическим проведением в жизнь наивысших
социалистических идеалов этой мировой лжи и возведением законов борьбы
за существование и лозунгов «Homo homini lupus est», «Человек, человеку
— зверь» на степень религиозных верований, и неизбежно должен был дать
все следствия и плоды, достойные этих верований.

Почти пятьдесят лет тому назад величайший писатель-пророк и патриот
Земли Русской Ф. М. Достоевский уже тогда отверг социализм как ложную
веру в возможность осуществления когда-либо на земле наилучших условий
общественной жизни, основанной исключительно на выводах человеческого
ума и науки, как учение, построенное на антихристианских началах.
Социализм, говорил он, есть «верх эгоизма, верх бесчеловечия, верх
экономической неурядицы, верх уничтожения всякой свободы людей».

Антихристианским идеям большевизма, социализма, коммунизма необходимо
противопоставить идею христианскую. Ведь вся идеология большевизма есть,
прежде всего, — прежде чем стремление к политическому господству над
всем миром и переустройству его на новых экономических и социальных
началах, — есть проникнутое страшной ненавистью отрицание всей
христианской культуры, всех ее ценностей, попрание всех Божеских и
человеческих законов, есть определенный поход против христианства как
самой всемогущей и величайшей идеи, препятствующей реставрации
язычества.

Другой великий русский мыслитель235 сказал однажды: «В мире происходит
вечная борьба Сатаны с Богом и ареной этой борьбы служит сердце
человеческое». Никогда еще зло не торжествовало на земле в такой
степени, как теперь, никогда враг не был так близок к победе, как
сейчас. Что мы видим?

Отрицание религии породило безверие. Мораль, оторванная от своего
источника — религии, неизбежно должна была вылиться и вылилась в
аморальность, в полнейшую беспринципность. Культ Божества сменился
культом собственного «Я», культом сатанинской гордости и эгоизма.
Богочеловека заменил человекобог.

Нравственное падение, духовное убожество, эгоизм, бессердечие,
откровенное, доходящее до цинизма отрицание самых элементарных понятий о
человечности, о простой порядочности охватили не только отдельных людей,
но целые народы, стали обычным нормальным явлением. Пустоту,
образовавшуюся в духовном мире народов, утративших веру в высшие идеалы,
в Божественную Вечную Правду, в Бога, заполнил дух тьмы, неверия,
разрушения.

Где же выход? В чем спасение? — мучительно думают многие. Одни ищут
ответов на эти «нелепые и смешные» вопросы в философских системах,
другие в политико-экономических учениях, иные в религии. Многие в тиши,
невидимо, пытаются работать сами над собой, жаждут и боятся искать
поддержки у других, веруют и сомневаются, надеются и впадают в мрачный
пессимизм. Души горят, мучаются, ищут выхода настойчиво и непреодолимо.
И ответ и выход должны быть. Но где? Как воплотить свои «праздные и
несбыточные» мечты, свою веру и убеждения в плоть и кровь, в живую
действительность?

У большевиков замыслы грандиозные и, по-видимому, тоже не сбыточные; их
заветная мечта — всемирная революция, мировое владычество и они ни перед
чем не останавливаются, чтобы их замыслы осуществились. Они твердо
убеждены, что их идея не дикая и смешная фантазия, но реальная вещь,
которой они рано или поздно, а достигнут.

Я уже сказал, что борьба с большевиками будет успешна только тогда,
когда помимо вооруженной силы противопоставят им силу идейную и
диаметрально противоположную, силу, опирающуюся прежде всего на
нравственные христианские начала, которая явится для них самой страшной
и которой они смертельно боятся. Эта сила рано или поздно и нанесет им
окончательный, сокрушающий удар.

Эту силу необходимо создать во что бы то ни стало. Искать и создавать ее
надо, прежде всего, в своей душе, там, где не угасла еще вера в вечные
идеалы, торжество истины над ложью, добра над злом, света над мраком.
Как драгоценные алмазы и бриллианты, надо всюду собирать и накапливать
эту силу, которая находится в распыленности, незримо таится и
скрывается, но которая уже нарождается и. начинает по законам вечной
жизни прорастать наружу, необходимо собрать эту драгоценную пыль в одно
целое, сконцентрировать в один фокус.

Реальное осуществление этой идеи — основание в Русской Армии, в Армии
как единственной носительнице национально-государственной идеи, как
поборнице за счастье и честь Родины, такой организации, которая бы
служила собирательным фокусом распыленных в ней духовных сил, которая бы
направляла их и руководила бы ими.

Эта организация должна послужить ядром и началом образования огромнейшей
идейной силы в живом ее воплощении, которая в своем развитии приведет
неизбежно к конкретным образованиям и послужит благотворной почвой для
дальнейшего духовного оздоровления армии, что, в свою очередь, не может
не отразиться и на оздоровлении общества.

Такой организацией, по моему предположению, могло бы быть учреждение в
Армии рыцарского Ордена Св. Александра Невского. Наименование Ордена я
предрешаю намеренно, и вот почему.

В личности Св. Александра воплотился идеал и князя, и гражданина, и
воина как христианина. Это был рыцарь в идеальнейшем значении этого
слова. В Александре соединились все благороднейшие порывы сердца,
мужество и великодушие, пламенная и самоотверженная любовь к
порабощенной Руси, сострадание и милосердие к ближнему и кристальная
чистота сердца. Вся жизнь и деятельность Александра — беспрерывное
служение Родине, беспрерывный нравственный подвиг и самопожертвование за
благо своего народа. Вот почему я и взял в покровители Ордена светлую
личность Александра Невского, с тем чтобы каждый член Ордена носил в
душе чудный образ этого св. Рыцаря и во всем старался быть достойным
этого высокого звания.

Этот Орден ни в коем случае не должен иметь и тени какой-либо
политической окраски. Основные лозунги Ордена:

1) Бескорыстное служение Родине;

2) Неустанная борьба с палачами народа русского и врагами христианства;

3) Беспрерывная работа над собой, борьба со своими дурными привычками и
наклонностями, везде, всегда и при всяких обстоятельствах.

Основные цели Ордена:

1) Самое широкое распространение в военной среде путем устного и
печатного слова (лекции, книги и пр.) идей и лозунгов Ордена;

2) постоянное привлечение и собирание новых сил возможно большего числа
последователей.

3) неустанное стремление к поднятию нравственного, а также умственного и
эстетического уровня в Армии и

4) хранение и соблюдение во всей чистоте установлении и тезисов Ордена.

Не монахов и аскетов должен создавать Орден, не монархистов и
республиканцев должен он объединить, но рыцарей-воинов и граждан будущей
великой России в наилучшем и благороднейшем значении этого слова,
воспитывающихся на живом примере, на личной жизни и деятельности своего
Покровителя.

Вступление в Орден ни для кого не должно быть обязательным, но
исключительно добровольное и должно производиться не простой записью, а
после того, когда каждый проникнется задачами и целями Ордена, уверует в
необходимость и спасительность этой идеи после того, как проверит себя,
подготовит и очистит искренним раскаянием перед самим собой свое сердце,
сознается в своих ошибках и заблуждениях, и только когда почувствует в
себе силы на высокий нравственный подвиг, пусть дает торжественное
обещание быть истинным и верным рыцарем и смело становится под знамя
Ордена.

Никаких прав и преимуществ Орден не дает, но одни обязанности и
обязанности далеко не легкие. И тем тяжелее эти обязанности, что каждый
добровольно их на себя принимает и исполняет как нравственный свой долг.

Заключаются эти обязанности прежде всего:

1. Свято и ненарушимо блюсти и охранять честное имя Ордена и высокое
звание воина-рыцаря.

2. Отказаться от личной жизни и личного счастья, если того Родина
потребует;

3. Честное и бескорыстное служение Родине, никогда не забывая, что благо
Родины выше и прежде всего;

4. Неусыпная работа над собой в смысле нравственного и духовного
саморазвития и

5. Открытое исповедование и наивозможно старательное и полное проведение
в личной жизни основных тезисов Ордена, определенных его уставом.

Пусть будут в Ордене члены и мало религиозные. Вера есть дар, огромное
счастье человека. Она зарождается в душе человеческой непроизвольно,
приходит сама собой. Пусть только неверующие не отрицают в сердце своем
великих истин, стремления к источникам вечной Жизни — Правды, Любви,
Разума и Добра.

Огромная задача стоит перед каждым членом Ордена. Слишком, надо
сознаться, мы стали уже жестокими, колючими, слишком нетерпимыми,
озлобленными, завистливыми и эгоистичными; слишком замкнулись в себе и
обособились, слишком во всем разуверились, погрязли в материализме. Надо
возрождать вместе со своей души других, зажигать сердца верой в вечную
Правду, пробуждать в душах энтузиазм и идеализм. Ведь вне идеализма и
энтузиазма душа человеческая дряхлеет, погружается в сумерки пессимизма,
тонет в бесцельности своего существования. Вот задачи рыцаря, помимо
работы над самим собой. Как бы мало он ни сделал в этом направлении,
лишь бы делал, лишь бы стремился делать.

Бывает достаточно одного доброго слова, самой малой лепты, чтобы сделать
благое дело любви. Никаких прав, одни обязанности, один нравственный
подвиг.

Конечно, немало будет на тернистом пути каждого члена Ордена и
искушений, и великих соблазнов; будут и падения, их человеку не
избежать. Пусть только рыцарь не падает духом, не теряет веры, не
впадает в отчаяние. Пусть не находит в своем сердце оправданий своим
ложным поступкам и падениям, пусть никакими доводами разума не усыпляет
свою совесть, и тогда он, даже через свои ошибки и падения, станет
подыматься выше и выше, и все легче ему будет борьба над собой. Тем
самым закалится его воля, тем ярче в душе его будет гореть огонь истины
и любви и ярче освещать жизненный путь.

Пусть многие не согласятся со мной! Но так или иначе мы, Армия —
исторические люди. История возложила на нас хотя и слишком тяжелое, но
зато и самое почетное, благородное, выше которого едва ли что может быть
на свете. Это — жертвенное служение Родине, борьба за счастье ее, за
честь и счастье своего народа. Что может быть выше этого призвания? А
между тем мы призваны на этот подвиг. Так не должны ли мы и быть
достойными вполне этого назначения?

Пусть каждый из нас отбросит от себя ту мысль, что он должен
рассчитывать в будущем на чью-либо благодарность и признательность, на
права и привилегии. Пусть знает только одно: все права и преимущества
его — в одних обязанностях, вернее, в долге перед Родиной, в неустанном
труде по ее восстановлению, в труде над своим умом и сердцем и в труде
как назначении человека, как источнике счастья на земле.

Бесспорно, Орден в начале своего возникновения будет весьма
немногочислен, соберет лишь единицы, но они будут. Будут в каждой
маленькой части, в каждой роте, в каждой сотне, эскадроне. Пусть их
будет немного, но тем тверже, настойчивее, терпеливее и сильнее духом
должны быть эти пионеры, тем пламенней верить в правоту своего дела и в
свой Орден. Пусть вначале они встретят со стороны и насмешки, и нападки,
и, быть может, клевету, злобу, ненависть. Пусть, повторяю, не падают
духом, остаются верными себе, будут терпеливее и доброжелательнее к
другим, и они победят. Найдутся и у них защитники и сторонники их идей и
придут к ним на помощь. Ничто не дается даром, а этот подвиг в
особенности. Пусть их только ничто не смущает. Истинная горячая вера,
чистое доброе сердце все преодолевают.

Подобно тому, как малый ручеек превращается в стремительный мощный
поток, так и Орден послужит семенем, из которого произрастет крепкое,
здоровое, огромное дерево, которое принесет неисчислимые плоды.
Повторяю, идея эта грандиозна до фантастичности, но это не фантазия, и
осуществить ее в доброй воле каждого человека. Она и не нова, ибо
источник ее — Христово учение. Но кто скажет, что Христос не есть Вечно
новый Источник Вечной Жизни — Любви.

В ней залог спасения Родины и нас самих. Высшая санкция наших вождей, их
опыт и умелое руководительство и благословение Божие помогут направить
это доброе дело на правильный путь.





КОММЕНТАРИИ



ПРИЛОЖЕНИЕ

О сопротивлении злу силой: pro et contra

Полемика вокруг идей И. А. Ильина

Помещенные в приложении материалы даны в хронологической
последовательности. Потому два или более материала одного и того же
автора могут оказаться в разных местах. Хронологический принцип
позволяет воспроизвести весь ход полемики в точности так, как она
разворачивалась в печати.

Тексты публикуются в соответствии с оригиналами с минимальной
пунктуационной правкой. В ряде материалов с искажениями приводятся
название работы И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою», а также взятые
из нее цитаты. Иногда авторы, цитируя друг друга, допускают неточности.
В комментариях эти случаи специально не оговариваются.

1 Объявление о первой лекции И. А. Ильина — в Праге. Напечатано в
берлинской газете «Руль», № 1335 от 25 апреля 1925 г.

2 Статья напечатана в варшавской газете «За свободу!», № 114 от 1 мая
1925 г. Автор статьи — журналист Варшавский Сергей Иванович.

3 Объявление о второй лекции И. А. Ильина — в Берлине. Напечатано в
газете «Руль», № 1351 от 17 мая 1925 г.

4 Статья не подписана; напечатана в газете «Руль», № 1361 от 27 мая 1925
г.

5 Объявление о третьей лекции И. А. Ильина — в Париже. Напечатано в
парижской газете «Возрождение», № 1 от 3 июня 1925 г.

6 Это объявление напечатано в «Возрождении», № 2 от 4 июня 1925 г.

7 Н.П.В. — инициалы Вакара Николая Петровича (1894—1970), члена ЦК
кадетской партии, заместителя П. Н. Милюкова по газете «Последние
новости». Вместе с И. П. Демидовым входил в руководство подрывной
антисоветской организации «Центр действия», созданной в ноябре 1920 г. в
Париже. В апреле 1922 г. перешел польско-советскую границу и пробрался в
Киев, где развернул деятельность по подготовке новой, «национальной
революции», приступив к созданию сети подпольных вооруженных ячеек.
Летом 1923 г. парижский «Центр действия» распался, а киевская
организация была раскрыта органами ГПУ и ликвидирована. Вакар надолго
обосновался во Франции. Впоследствии эмигрировал в США, где и умер.

8 Статья напечатана в парижской газете «Последние новости», № 1571 от 9
июня 1925 г.

9 Статья не подписана; напечатана в парижской газете «Русское время», №
1 от 10 июня 1925 г.

10 Пасманик Даниил Самойлович (Даниель Бен-Самуэли) (1869—1930) —
журналист, врач, писатель-мемуарист, член Союза русских литераторов и
журналистов в Париже, кадет, член Парижского комитета партии. После
партийного раскола на «правых» и «левых» в июле 1921 года остался
ортодоксом и не вошел в «демократическую группу» П. Н. Милюкова. В
дореволюционные годы участник еврейского национального движения,
специалист по еврейскому вопросу. Определял себя так: «Я — русский и
еврейский патриот». Имеет печатные труды: «Критика «теории» Бунда»
(Одесса, 1906), «Страдающий Израиль: Психология еврейства в расселении»
(Вильно, 1910), «Одиннадцатый сионистский съезд» (Спб., 1911) «Судьба
еврейского народа: Проблема еврейской общественности» (М., 1917),
«Русская революция и еврейство: Большевики и иудаизм» (Берлин, 1923).

11 Статья опубликована в варшавской газете «За свободу!», № 153 от 13
июня 1925 г.

12 Набоков Владимир Дмитриевич (1869—1922) —юрист, публицист, один из
лидеров партии кадетов, отец известного писателя Владимира Набокова.
Депутат I Государственной Думы, управляющий делами в первом составе
Временного правительства (февраль— март 1917г.). Белоэмигрант.
Трагически погиб, прикрыв своим телом П. Н. Милюкова, на которого было
совершено покушение.

13 Имеются в виду монархисты, сторонники двоюродного брата Николая II —
Кирилла Владимировича, который в августе 1924 г. провозгласил себя
императором всероссийским и выдвинул лозунг «За Веру, Царя и Отечество».

14 Победоносцев Константин Петрович (1827—1907) — российский
государственный деятель, юрист, мыслитель, оставивший после себя ряд
глубоких работ историко-правового и философско-публицистического
характера. В 1860—1865 гг. — профессор Московского университета, с 1868
г. — сенатор, с 1872 г. — член Государственного совета, в 1880—1905 гг.
— обер-прокурор Священного Синода. Преподавал законоведение будущим
императорам Александру III и Николаю II. Оказывал значительное влияние
на выработку правительственного курса при Александре III. Занимая
позицию здорового консерватизма, отстаивал принципы сильной
самодержавной власти, российской государственности, православия,
целостности и единства нации на основе традиций русской духовной
культуры. Являясь сторонником жесткой борьбы с революционным движением,
пророчески предугадал те беды и потрясения, которые впоследствии
обрушились на Россию.

15 Тихон (Белавин Василий Иванович) (1865—1925) — патриарх Русской
Православной Церкви с 1917 г. В посланиях Совету Народных Комиссаров
(1918), чадам Православной Российской Церкви (1918), архипастырям
Русской Православной Церкви (1919) Тихон, не выступая против
государственной власти, как таковой, обличал кровавые преступления
большевиков, анафематствовал организаторов и участников массовых расправ
и насилий. Одновременно он предостерегал от озлобленности, ожесточения и
погромов, от какой бы стороны они ни исходили. Весной 1918 г. ответил
отказом на просьбу кн. Г. Н. Трубецкого дать тайное благословение одному
видному воину добровольческой армии генерала А. И. Деникина. Несмотря на
свою сдержанность в отношении новой власти, в 1922 г. патриарх был
подвергнут домашнему аресту. Лишь после открытого официального
отмежевания от занявшей антибольшевистские позиции Русской зарубежной
Церкви и отказа от поддержки внутренней контрреволюции его освободили
из-под стражи. (Подробнее см.: Протоиерей Владислав Цыпин. История
Русской Православной Церкви. М., 1994.).

16 Линеарный (от лат. linearis — линейный) — здесь: прямолинейный.

17 Карташев Антон Владимирович (1875—1960) — русский историк церкви,
богослов, общественный и государственный деятель. В 1894 г. окончил
Пермскую семинарию, в 1898 г. — Петербургскую духовную академию, где до
1905 г. преподавал церковную историю. В 1909 г. возглавлял
Религиозно-философское общество в Петербурге. После революционных
событий 1905—1907 гг. включается в общественно-политическую
деятельность, вступает в партию кадетов. После Февральской революции
становится обер-прокурором Синода, в августе 1917 г. — министром
исповеданий Временного правительства. В 1919 г. эмигрировал из России. С
1925 по 1960 г. преподавал в Православном богословском институте в
Париже.

В июне 1921 г. в Париже часть кадетов и их единомышленники (во главе с
П. Б. Струве, В. Д. Набоковым и др.) создали общественно-политическую
организацию на внепартийной основе «Русское национальное объединение».
Для руководства ее деятельностью избрали «Национальный комитет»,
председателем которого стал А. В. Карташев. Объединение стояло на
позициях вооруженной борьбы с Советской властью, в качестве главной
задачи выдвинуло скорейшее свержение большевистского режима в России.

18 Бурцев Владимир Львович (1862—1942) — известный русский публицист,
издатель журнала «Былое». Одновременно занимался разоблачением агентов
царской охранки в революционном движении. Ему удалось раскрыть Е. Ф.
Азефа в партии эсеров, Р. В. Малиновского в РСДРП и др. После октября
1917 г. эмигрировал.

19 Noblesse oblige (фр.) — положение обязывает.

20 Кольцов (Фридлянд) Михаил Ефимович (1898—1942) — известный советский
фельетонист, член большевистской партии с 1918 г., участник Февральской
и Октябрьской революций. Корреспондент газеты «Правда» в Испании во
время гражданской войны 1936—1939 гг. Одновременно с журналистскими
обязанностями выполнял задания НКВД, был связан с руководителями этого
ведомства Г. Г. Ягодой и Н. И. Ежовым. Впоследствии отозван из Испании.
Точные обстоятельства его смерти не известны (см.: Vгопskaya J.,
Vladimir Ghuguey. The biographical dictionary of the former Soviet
Union. — London; Melburn; Minich; New Jersey, 1922. S. 245).

21 Статья опубликована в «Правде», № 137 от 19 июня 1925 г.

22 Искаженная цитата И. А. Ильина. Правильно: «Мы не «правые» и не
«левые»; мы — русские патриоты». Это первое предложение статьи Ильина
«Кто мы?» (Возрождение. № 2. 1925. 4 июня).

23 Статья опубликована в парижской газете «Последние новости», № 1585 от
25 июня 1925 г.

24 Статья без названия. Опубликована в рубрике «Дневник политика № 7» в
газете «Возрождение», № 24 от 25 июня 1925 г.

25 «Черная книга» («Штурм небес») — сборник документальных материалов о
борьбе Советской власти против религии, любых исповеданий и церквей.
Составил ее А. А. Валентинов, вводную статью написал П. Б. Струве. Книга
вышла в издательстве «Русского национального студенческого объединения»
в Париже в 1925 г. Перед этим (в 1924 г.) она была издана на английском
и немецком языках.

26 Иловайский Дмитрий Иванович (1832—1920) — русский историк, публицист.
Написал «Историю России» в пяти томах и учебники по русской и всеобщей
истории.

27 Статья опубликована в газете «Последние новости», № 1591 от 2 июля
1925 г.

28 Ultima ratio (лат.) — последний, решительный довод.

29 Статьи опубликована в газете «Последние новости», № 1594 от 5 июля
1925 г.

30 Религиозно-философское общество в Петербурге возникло осенью 1907 г.
и выросло из религиозно-философских собраний, главными вдохновителями
которых были Василий Васильевич Розанов, Дмитрий Сергеевич Мережковский
и его жена Зинаида Николаевна Гиппиус.

31 Приват захе (нем. privat Sache) — личное дело.

32 Дело Бейлиса — судебный процесс, проходивший с 24 сентября по 28
октября 1913 г., в киевском суде, по обвинению еврея Менделя Бейлиса в
ритуальном убийстве в марте 1911 г. двенадцатилетнсго мальчика Андрюши
Ющинского. Тело ребенка обнаружили на кирпичном заводе еврея Зайцева
обескровленным с 47 колотыми ранами. Суд присяжных вынес Бейлису
оправдательный приговор, однако признал факт умышленного убийства и что
тело при этом оказалось обескровленным.

33 Под «поведением Розанова» имеется в виду следующее. Еще до окончания
суда он поддержал обвинение, опубликовав материал «Не надо давать
амнистию эмигрантам» в журнале «Богословский вестник» (1913. № 3); 13
октября того же года в газете «Земщина» была напечатана его знаменитая
статья «Андрюша Ющинский», а 22 октября — «Наша кошерная печать». Позже
Розанов издал целую книгу, название которой говорит само за себя:
«Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови». Хотя она вышла в
Петербурге в 1914 г., предисловие к ней датировано 30 октября 1913 г.,
т. е. писалось сразу по вынесении судебного решения.

3415 февраля 1914 г. Розанов сам подал заявление о выходе из
Религиозно-философского общества.

35 Вместе со Струве из Общества вышли еще пять человек. Анализ глубинных
причин раскола и роли в этом деле Гиппиус и Мережковского см. в статье
Е. Ивановой «Об исключении В. В. Розанова из Религиозно-философского
общества» (Наш современник. 1990. № 10).

36 Шульгин Василий Витальевич (1878—1976) — русский политический
деятель, публицист, писатель. Монархист, один из лидеров правого крыла
II—IV Государственных Дум. После октября 1917 г. был в числе
организаторов борьбы с Советами, участвовал в создании добровольческой
армии. Белоэмигрант. В своей политической и публицистической
деятельности за рубежом проявил себя как ярый противник большевизма.
Работал у П. Б. Струве в газете «Возрождение». В 1944 г. арестован в
Югославии сотрудниками советских спецслужб, вывезен в СССР, осужден. В
1956 г. освобожден. В начале 60-х гг. призвал эмиграцию к сотрудничеству
с Советской властью.

37 Ольденбург Сергей Сергеевич (1888—1940) — русский историк, журналист.
Сын академика Сергея Федоровича Ольденбурга (1863—1934) — известного
востоковеда. В отличие от отца, после октябрьского перевороте
отнесшегося лояльно к Советской власти, сын вступил в ряды белой армии и
боролся против большевиков. Впоследствии эмигрировал в Турцию, а за тем
перебрался в Париж. Работал в редакции газеты П. Б. Струве
«Возрождение», разделяя политические взгляды монархической, правой
группы ее со трудников. Во время поездки отца во Францию, встретив его в
Париже. Сергей Сергеевич отказался с ним контактировать из-за своего
отрицательного отношения к большевистско-коммунистической власти в
России.

Главные его труды: «Переворот большевиков», «Ленин и большевистская
революция» и особенно известная двухтомная монография «Царствование
императора Николая II».

38 Здесь 3. Н. Гиппиус называет своим именем то, о чем умалчивают
противники И.А.Ильина из либерально-республиканского лагеря, из-за чего,
по существу, и идет полемика вокруг поднятой философом проблемы.

Вопрос: сопротивляться или не сопротивляться злу силою?— для всех ясен и
вряд ли сам по себе мог вызвать такую вспышку критики. А вот
реставрация, восстановление православной монархии в России (что не
исключал Иван Александрович) для либералов-республиканцев неприемлемы —
это «гиблое дело». И сегодня причины неприятия философии,
морально-нравственной и политической позиции Ильина во многом лежат
здесь же.

39 Статья напечатана в двух номерах белградской газеты «Новое время»: №
1263 от 17 июля 1925 г. и № 1264 от 18 июля 1925 г.

40 Имеется в виду примерно годичный период (конец 1920—1921 гг.) жизни
многотысячного контингента русских эмигрантов (около 150 тыс. человек)
на о-ве Лемнос и Галлиполийском п-ове в Турции. В основном это были
остатки эвакуированной в ноябре 1920 г. из Крыма армии генерала П. Н.
Врангеля. С лета 1921 г. начался вывоз людей в другие страны, главным
образом в Сербию и Болгарию. В декабре Галлиполи покинула последняя
партия русских военных.

Кутепов Александр Павлович (1882—1930) — русский генерал от инфантерии
(с 1918 г.), во время гражданской войны воевал в составе добровольческой
армии, командуя сначала ротой, а впоследствии   корпусом. С сентября
1920 г. командующий 1-й армией в войсках П. Н. Врангеля. После разгрома
Врангеля в Крыму эвакуировался в Турцию, в 1921 г. перебрался в
Болгарию, в 1923 г. — в Париж. С 1924 г. заведовал отделом разведки в
созданном Врангелем «Русском общевоинском союзе» (РОВС) — объединении
эмигрантов-военных. С 1928 г. — председатель РОВС. Исчез из Парижа при
невыясненных обстоятельствах (предположительно похищен агентами НКВД и
скончался при попытке переправить его в СССР).

41 Имеется в виду статья А. Дисского «Утопическая идея и ее
осуществление», напечатанная в ежемесячном военно-эмигрантском журнале
«Корниловец» (1922. № 2), который издавался в полевом лагере русских
военных в районе болгарской станции Тулово. В связи с этим нельзя не
упомянуть еще о двух брошюрах, написанных ранее армейским священником
добровольческой армии, известным философом и публицистом Валентином
Павловичем Свенцицким (1879—1931): «Война и Церковь» (Ростов-на Дону,
1919) и «Общее положение России и задачи Добровольческой армии» (б/м
<Ростов-на Дону>, б/д <1919:>). (Последняя перепечатка в «Московском
журнале» в № 10 за 1992 г.) Мысли, изложенные в этих брошюрах и в статье
Дисского, очень близки идеям И. А. Ильина, хотя и высказаны независимо
от него. Отрывки из брошюр Свенцицкого и статья Дисского, являющиеся
библиографической редкостью, помещены в конце приложения.

42 Статья напечатана в газете «Последние новости», № 1623 от 9 августа
1925 г.

43 Имеется в виду статья И. А. Ильина «Отрицателям меча», состоящая из
двух частей и опубликованная в газете «Возрождение», № 57 от 29 июля
1925 г. Действительно, первая часть ее набрана более мелким шрифтом, чем
вторая.

44 Маммона — слово еврейского или халдейского происхождения и означает
«богатство», «имение». В Новом Завете оно употребляется как имя некоего
существа, неправедного духа, покровительствующего богатству,
материальным благам.

45 Здесь и ниже в извлечениях из Послания ап. Павла к Римлянам курсив Н.
П. Вакара.

46 Неточная цитата. Иоанн Лествичник так цитирует ап. Павла: «...дондеже
достигнем вси в соединении веры и познания Божия, в мужа совершенна, в
меру возрасти исполнения Христова (Ефес. 4, 13)» (Преподобного отца
нашего Иоанна, игумена Синайской горы, лествица. Сергиев Посад, 1908. С.
251). На современном русском последние слова звучат правильно так: «...в
меру полного возраста Христова».

47 Добронравов (псевд. — Фонич) Леонид Михайлович (1887 1926) — русский
прозаик, драматург, публицист. Сын священника, в 1907 г. окончил
Петербургскую духовную семинарию, затем учился на юрфаке Тартуского и
Петербургского университетов. Его первый роман «Новая бурса», вышедший в
1913 г., имел большой успех. Впоследствии издал сборник рассказов
«Горький цвет», написал ряд пьес. Неизданным остался его грандиозный
роман о жизни монахов «Черноризец». Водил знакомства с Ф. И. Шаляпиным,
А. И. Ремизовым, В. В. Розановым, Ф. К. Сологубом, Л. Н. Андреевым.
Февральскую революцию принял с энтузиазмом, занялся публицистикой,
выступил против большевиков. Во время гражданской войны уехал в Кишинев,
до 1924 г. жил в Румынии, затем переехал в Париж, где заведовал
литературным отделом в газете «Родная земля». Умер от скоротечной
чахотки.

48 Статья напечатана в парижской газете «Родная земля», № 26 от 10
августа 1925 г.

49 Боссюэ Жак Бенинь (1627—1704) — французский писатель, католический
епископ. В своих сочинениях рассматривал историю как осуществление воли
провидения, отстаивал идею божественного происхождения абсолютной власти
монарха.

50 Узус (лат. usus)—обычай, нрав, правило.

51 bona fides (лат.) — здесь: чистосердечие, добросовестность; aequilas
(лат.) — равенство перед законом.

52 Следует уточнить, что это рассказ не самого Ф. М. Достоевского, а
Ивана Карамазова — героя его романа «Братья Карамазовы» (см.:
Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. М., 1976. С. 218—219).

53 Заметка напечатана без подписи в газете «Возрождение», № 70 от 11
августа 1925 г.

54 Алексинский Григорий Алексеевич (1879—1965) — участник российского
социал-демократического движения. В 1905 г. примкнул к большевикам.
Депутат II Думы от рабочих Петербурга. С 1908 г. «отзовист» («отзовисты»
стояли за отзыв социал-демократов из Думы, из других легальных органов и
организаций и использование только нелегальных форм борьбы), один из
руководителей антипартийной группы «Вперед». С 1917 г. меньшевик. В июле
1917г. выступил с документальными разоблачениями В. И.Ленина как
немецкого шпиона. В 1918 г. эмигрировал. В 1920 г. заочно судим
революционным трибуналом ВЦИК и лишен права въезда в Советскую Россию.
За границей работал в парижской «Русской газете», слившейся в 1925 г. с
газетой «Русское время», был главным редактором «Родной земли».

55 Кускова Екатерина Дмитриевна (1869--1958) — русский публицист,
идеолог «экономизма», умеренного течения в российской социал-демократии
в конце XIX — начале XX в. Деятель «Союза освобождения» (1904— 1905) —
нелегального политического объединения либеральных земцев и российской
интеллигенции. Активно сотрудничала в газете левых кадетов «Товарищ».
После октябрьского переворота 1917 г. не скрывала своей
антибольшевистской позиции. В 1921 г. работала в «Помголе» — Центральной
комиссии помощи голодающим при ВЦИК. За свой антибольшевизм в 1922 г.
выслана за границу, где принимала активное участие в
общественно-политической жизни эмиграции.

56 Статья напечатана в газете «Последние новости», № 1624 от 11 августа
1925 г.

57 Арцыбашев Михаил Петрович (1878—1927) — русский прозаик, драматург,
публицист. Начинал как писатель демократического направления. В 1901 г.
подвергся высылке за участие в антиправительственной демонстрации у
Казанского собора в Петербурге. Навлек на себя всеобщее общественное
осуждение публикацией в 1907 г. романа «Санин», который был расценен как
крайне аморальный и даже порнографический, В 1917—1918 гг. вел в газете
«Свобода» публицистическую колонку «Записки писателя». До 1923 г. жил в
Москве. После эмиграции принял польское гражданство, поселился в
Варшаве. Сотрудничал в белоэмигрантской газете «За свободу!», выступая с
крайне антисоветских позиций и одновременно признавая банкротство
эмиграции.

58 См.: Арцыбашев М. Записки писателя. LXI. Наш третий клад// За
свободу! (Варшава). — № 104. — 1925. —25 июня.

59 Здесь Е. Д. Кускова явно не права в отношении И. А. Ильина. Он
боролся с большевизмом, еще находясь в России, (см.
историко-биографический очерк в т. 1 наст. изд., с. 17—28). И свои
взгляды по этому вопросу изложил позже в статье «Очерки внутренней
России. 1. Об оставшихся» (Новое время. № 1347, 1925, 24 опт.; № 1348,
1925, 25 окт.).

60 Савинков Борис Викторович (1879—1925) — известный эсер, политический
деятель, руководитель антисоветских заговоров и мятежей. В декабре 1917
г. активно участвовал на Дону в формировании добровольческой армии. В
1918 г. организовал в Москве «Союз защиты родины и свободы», ставивший
целью свержение Советской власти в Москве и ряде других городов. В этом
же году эмигрировал, в 1920 г. возглавил «Русский политический комитет»
в Варшаве, созданный для борьбы с большевиками; начал формировать на
территории Польши 3-ю Русскую армию. В 1921—1924 гг. руководил «Народным
союзом защиты родины и свободы», занимавшимся
разведывательно-диверсионной деятельностью на территории России. В 1924
г. был арестован чекистами при переходе советской границы и осужден.
Погиб в тюрьме на Лубянке при невыясненных обстоятельствах.

61 Каплан Фанни X. (криптоним Ф. Е.) — террористка, 30 августа 1918 г.
совершившая покушение на В. И. Ленина. По официальной версии — эсерка,
действовавшая с санкции руководителя военной комиссии эсеровской партии
Донского Дмитрия Дмитриевича (1881—1936) и применившая пулю, отравленную
ядом кураре. Однако эта версия — чистый вымысел. Член партии
социалистов-революционеров Б. А. Бабина в своих воспоминаниях приводит
характерный разговор с Донским, проясняющий ситуацию:

«— Скажите мне, как могло случиться, что эсерка Фанни Каплан по заданию
ЦК пошла убивать Ленина? — выпалила я одним духом-Донской молча смотрел
на меня, потом положил руку мне на плечо и сказал:

— Вы уверены, что Каплан была эсеркой?

— Но ведь об этом писали и пишут все газеты, и наши, и зарубежные... И
говорят на каждом перекрестке!

— Так вот, милочка, прежде всего установим: никогда Фанни Каплан не была
членом нашей партии. Кем она была, с уверенностью сказать не могу — не
то анархисткой, не то беспартийной... Но ни на каторге, ни позднее ее
среди нас не было, и вообще почти никто, кроме каторжан-акатуйцев, ее не
знал. Это первое обстоятельство. Теперь второе. Она действительно
приходила к нам, и именно ко мне лично, с предложением послать ее убить
Ленина. Посмотрел я на нее тогда — женщина довольно красивая, но
несомненно ненормальная, да еще с разными дефектами: глухая, полуслепая,
экзальтированная вся какая-то. Словно юродивая! Меньше всего мне
приходило в голову отнестись к ее словам серьезно. Я ведь в конце концов
не психиатр, а терапевт. Уверен был — блажь на бабенку напала!..

Он помолчал немного.

— Помню, похлопал я ее по плечу и сказал ей: «Пойди-ка проспись, милая!
Он — не Марат, а ты — не Шарлотта Корде. А главное, наш ЦК никогда на
это не пойдет. Ты попала не по адресу. Даю добрый совет — выкинь это все
из головы и никому больше о том не рассказывай!» Ну, потом, как вам
известно, она, к великому несчастью, все же привела свой безумный план в
исполнение и тем немало нам навредила!..» (Минувшее//Истори-ческий
альманах. Вып. 2. М., 1990. С. 24—25. Версию об отравленной пуле см. там
же, с. 190—195).

62 Канегиссер Леонид Самуилович (ок. 1896—1918) — эсер-террорист, 30
августа 1918 г. убивший М. С. Урицкого, председателя Петроградской ЧК.
Расстрелян. В ответ на убийство Урицкого чекисты уничтожили в Петрограде
900 заложников.

63 Эта анонимная брошюра объемом в 70 страниц, без указания места
издания, вышла в 1924 г. Предположительно она могла быть издана в
Белграде или в Нови Саде.

64 Статья напечатана в газете «Последние новости», № 1626 от 13 августа
1925 г.

65 Марков  (Марков 2-й)  Николай Евгеньевич  (1866—1945) — русский
помещик, промонархичеекий политический деятель, руководитель
черносотенных организаций «Союз русского народа» и «Союз Михаила
Архангела», один из лидеров фракции крайне правых в III и IV
Государственных Думах. Эмигрант. Ведущий деятель берлинской
монархической эмигрантской группировки, председатель Высшего
монархического совета (ВМС) — руководящего органа монархистов,
поддерживавших великого князя Николая Николаевича (двоюродного дяди
Николая II) в качестве претендента на российский престол.

В тексте статьи говорится об известной политической позиции Н. Е.
Маркова: восстановление монархии и самодержавия в России.

68 О какой статье В. В. Шульгина идет речь, установить не удалось.

67 Enfant terrible (фр.) — сорванец.

68 Имеется в виду статья И. А. Ильина «Отрицателям меча».

69 Неточная цитата из А. К. Толстого. См.: Толстой А. К. Соч.: В 2 т. 
Т. 1.— М., 1981.— С. 188—189.

70 Имеется в виду уже упоминавшийся ранее «Опыт христианского
православного Катехизиса» митрополита Антония (Храповицкого).

71 Подразумевается известный тезис «Православие, самодержавие,
народность», выдвинутый в качестве основы внутригосударственной
идеологии министром просвещения в правительстве Николая I академиком
Сергеем Семеновичем Уваровым (1786—1855).

72 Речь идет о следующих лицах: монархисте Маркове Николае Евгеньевиче,
Суворине Борисе Алексеевиче (в 1917 г. один из издателей откровенно
черносотенной и промонархической газеты «Новое время»), митрополите
Антонии (Храповицком), великом князе Кирилле Владимировиче (претендент
на российский престол).

73 Реплика напечатана в газете «Родная земля», № 27 от 17 августа 1925
г.

74 Статья напечатана в пражском журнале «Воля России», № 7—8 за 1925 г.

До реформы русского языка 1918 г., в числе прочего ликвидировавшей и
старый алфавит, однозвучные, но разные по смыслу слова различались
графически. В частности, «мир» означало отсутствие войны, а «мiр»
окружающее нас пространство.

75 Симплицизм (от лат. simplex — простой) — здесь: простота,
примитивизм, поверхностность.

76 Incidit in Scyllam, qui vult vitare Charybdim (лат.) — Кто хочет
избежать Харибды, попадает к Сцилле. Сцилла (Скилла) и Харибда — в
греческой мифологии два чудовища, обитавших на противоположных утесах в
узком Мессииском проливе между Апеннинским полуостровом и о. Си-цилия.
Сцилла, имевшая шесть собачьих голов на шести шеях, в каждой пасти зубы
в три ряда и двенадцать ног, подстерегала мореходов в пещере на крутой
скале. Харибда трижды в день поглощала и изрыгала воды пролива, образуя
страшные водовороты, в которых исчезали корабли. Даже морской бог
Посейдон был не в силах спасти от гибели людей, оказавшихся между двумя
чудовищами. Однако Одиссею все же удалось благополучно миновать это
место.

77 Имеется в виду период 1902—1904 гг., когда Вячеслав Константинович
Плеве занимал посты министра внутренних дел и шефа отдельного корпуса
жандармов.

78 В период революции 1789—1794 гг. во Франции немецкий город Кобленц
был центром французской феодально-монархической эмиграции.

79 Каносса — замок маркграфини Матильды в Северной Италии, где в январе
1077 г. проигравший борьбу за инвеституру, отлученный от церкви и
низложенный император «Священной Римской империи» Генрих IV униженно
вымаливал прощение у своего противника папы римского Григория VII. В
переносном значении «идти в Каноссу» — согласиться на унизительную
капитуляцию.

80 Элоквенция (лат. eloquentia) — красноречие.

81 Рясофорность — право на ношение рясы с клобуком, но без пострижения.

82 ьber Alles (нем.) — превыше всего.

83 Каляев Иван Платонович (1877—1905) — русский революционер-террорист,
эсер, член боевой организации партии. В 1904 г. участвовал в покушении
на министра внутренних дел В. К. Плеве, в 1905 г. убил московского
генерал-губернатора великого князя Сергея Александровича. Казнен по
приговору суда:

84 Михайловский Николай Константинович (1842—1904) — народник, социолог
и публицист. В 70-х гг. был близок к террористической организации
«Народная воля», затем перешел на позиции либерального народничества, в
90-х гг. выступил против марксизма.

85 а force de forger on devient forgeron (фр. пословица) — дело делу
учит (букв.: посредством ковки учится кузнец).

81 Сазонов (Созонов) Егор Сергеевич (1879—1910) — русский революционер,
эсер, с 1903 г. член боевой организации партии. 15 июля 1904 г. убил В.
К. Плеве. Приговорен к вечной каторге. Покончил с собой в Горном
Зерентуе, протестуя против телесных наказаний политкаторжан.

87 Называя так великого князя, В. М. Чернов солидаризируется с теми, кто
возлагал на Сергея Александровича (генерал-губернатора Москвы)
ответственность за трагедию на Ходынском поле, где 18 мая 1896 г. власти
в честь коронации Николая II организовали угощение и раздачу подарков
для простого люда. Тогда в возникшей давке погибло 1385 человек и около
1300 получили увечья.

118 Лацис Мартын Иванович (Судрабс Ян Фридрихович) (1888— 1938) —
советский чекист. В 1918—1921 гг. член коллегии ВЧК, одновременно в 1919
г. председатель Украинской ЧК. По определению Р. Гуля, «левая рука»
Дзержинского (см.: Гуль Р. Дзержинский. М., 1991. С. 26).

Петере Яков Христофорович (1886—1938) — советский чекист. В 1917 г. член
коллегии ВЧК, в 1918 г. — зам. председателя ВЧК, председатель Рев
трибунала. С 1920 по 1922 г. представитель ВЧК в Туркестане. С 1922 г.—
член коллегии ГПУ-ОГПУ. Гуль называет его «правой рукой» Дзержинского
(там же. С. 25). Руководитель расстрелов на Дону, в Петербурге, Киеве,
Кронштадте, организовывал расправы с крестьянами на Тамбовщине.

89 Kцstlich und gцttlish (нем.) — драгоценный и божественный.

90 Wuьrgen und Rauben (нем.) — душегубство и грабеж.

91 Фte toi, que je m'y mette (фр.) — Уходи, чтобы я мог занять твое
место.

92 Инициалы А. К. принадлежат бывшему министру исповеданий Временного
правительства, профессору Православного богословского института в Париже
Карташеву Антону Владимировичу.

93 Рецензия напечатана в парижской газете «Звено», № 141 от 12 октября
1925 г. в рубрике «Отзывы о книгах». И. А. Ильин надеялся и ждал, что
профессор А. В. Карташев откликнется на его книгу, тем более что на
парижской лекции 5 июня профессор и председательствовал. Из ильинского
письма к П. Б. Струве от 13 августа 1925 г. мы узнаем, что для Ильина
была важна поддержка по двум аспектам поднятой им проблемы:
«философическому» и «религиозно-православному». «Философическая сторона
вопроса, — пишет он, — в Ваших руках. Я не вижу, кто мог бы заменить
Вас... Существенно было бы, если бы высказался печатно А. В. Картащев;
но где?» (Письма И. А. Ильина //Записки Русской Академической группы в
США. Т. XIX. Нью-Йорк, 1986. С. 317.)

94 Conscious objecters (лат.) — отказывающиеся нести военную службу по
религиозным (или философским) мотивам.

95 Митрополит Антоний (Храповицкий). 

96 Рецензия напечатана в двух номерах белградской газеты «Новое время».
№ 1356 от 4 ноября и № 1357 от 5 ноября 1925 г.

97 Многочисленные выступления и статьи митрополита Антония против
толстовского учения собраны в 14-м томе его собрания сочинений, который
озаглавлен «Нравственное учение православной церкви» (Нью-Йорк, 1967).

98 Имеется в виду работа «Христианская вера и война» (1915). (См.:
Жизнеописание и творения «Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и
Галицкого», составленное архиепископом Никоном (Рклицким). Т. VI (XVI).
Нью-Йорк, 1969. С. 135—153.)

98 Материал опубликован в парижской газете «Последние новости», № 1800
от 25 февраля 1926 г.

99 Статья И. А. Ильина «Дух преступления» была напечатана в газете
«Возрождение». № 248 от 5 февраля 1926 г. Хотя реплика на нее 3. Н.
Гиппиус непосредственно не относится к предмету полемики, ее включили в
приложение, поскольку она хорошо иллюстрирует те некорректные, но
типичные приемы, к которым прибегают критики Ильина для опорочения его. 

101 Напечатано без подписи в парижской газете «Дни», № 940 от 26 февраля
1926 г.

102 Зайцев Кирилл Иосифович (архимандрит Константин) (1887— 1975) —
известный эмигрант, представитель консервативного крыла эмиграции.
Происходил из семьи крещеных евреев, учился в Петербурге и Гейдельберге,
проявляя интерес к экономике и юриспруденции. Причисляя себя к русским
патриотам, принимал воззрения К. Н. Леонтьева на Россию, самодержавие и
православие. В 1920 г. эмигрировал. Занимал должность приват-доцента
русского юридического факультета в Праге, был главным помощником П. Б.
Струве по газете «Возрождение». В 1936—1938 гг. в качестве профессора
политэкономии преподавал в Харбине. После смерти жены в 1945 г. принял
священнический сан, а в 1949 г. — монашеский постриг под именем
Константина. В 1945 г. переехал в Джорданвиль (США), где редактировал
журнал «Православная Русь».

103 Напечатано без подписи в газете «Дни», № 949 от 9 марта 1926 г

104 См. с. 234—236 наст. тома.

105 Здесь и далее курсив автора заметки.

106 Имеется в виду статья И. А. Ильина «Молчание и болтовня»,
опубликованная в «Возрождении», № 262 от 19 февраля 1926 г.

107 Статья опубликована в парижском журнале «Путь», № 4 за июнь— июль
1926 г.

108 Неточная цитата из Иоанна Лествичника. В оригинале (Слово 10: О
злословии и клевете, п. 4) этот абзац заканчивается такими словами: «Но
в одно мгновение произошла с ними чудная перемена» (Преподобного отца
нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад 1908 С.
97).

109 Искаженная цитата из знаменитого высказывания «человека из подполья»
Ф. М. Достоевского в «Записках из подполья» (см.: Достоевский Ф. М.
Поли. собр. соч.: В 30т. Т. 5. С. 113). Н. А. Бердяев меняет здесь одно
слово: «ретроградской» вместо «ретроградной». В других его произведениях
цитата дается без искажений (см.: Бердяев Н. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3.
Париж, 1889. С. 85; Бердяев Н. Духи русской революции//Пути Евразии. М.,
1992. С. 84).

110 Инфернальный (лат. infernalis) — происходящий из ада; здесь:
дьявольский, сатанинский.

111 Как показала история, большевики не приняли ни книгу И. А. Ильина,
ни его идеологию возрождения и восстановления России, ни ильинскую идею
«сопротивления злу»: философ находился под спудом строжайшего запрета
вплоть до 1989 г. Здесь историческая интуиция подвела Бердяева.
Большевики потому и отвергли Ильина, что их «сопротивление добру
насилием» в корне отлично от его «сопротивления злу силой».

112 См., например, статью Н. А. Бердяева «Ветхий и Новый Завет в
религиозном сознании Л. Толстого» (Собр.соч.: В 3 т. Т. 3 Париж 1989 С.
119—144).                                                 

113 Здесь небезыинтересно привести примечательный рассказ русского
философа С. Л. Франка: «В эти же дни (конец 1922 г.— Ю. Л.) П. Б.
(Струве.— Ю. Л.) устроил на квартире Н. А. Бердяева совещание между
приехавшими из России лицами и его единомышленниками по Белому движению.
<...> Фактически разговор пошел все же по руслу оценки Белого движения.
И. А. Ильин — один из немногих, прибывших из России безусловных
приверженцев Белого движения, — произнес, по своему обыкновению,
красивую патетическую речь; он восхвалял моральную красоту Белого
движения, как борьбу за право «умирать за родину» (имея в виду борьбу
против пораженчества большевизма в немецко-русской войне). П. Б. сразу
загорелся от этих слов; он признал себя «потрясенным ими», и этим
признанием и указанием на моральную правоту защищаемого им дела
исчерпывалось то, что он имел нам сказать. А. С. Изгоев (известный
социолог, публицист, один из лидеров правых кадетов.— Ю. Л.) и я снова
развили наши соображения о более глубоких причинах обнаружившейся
неудачи Белого движения. Разговор принял драматический характер с
бурного вмешательства в него Н. А. Бердяева, который со страстным
возбуждением и в очень резкой форме начал упрекать сторонников Белого
движения в «безбожии» и «материализме» — именно в том, что они возлагают
все свои надежды на внешнее, насильственное ниспровержение большевизма,
не учитывая его духовных источников и не понимая, что он может быть
преодолен только медленным внутренним процессом религиозного покаяния и
духовного возрождения русского народа» (См.: Франк С. Л. Биография П. Б.
Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 131—132).

Об этом эпизоде говорит и Бердяев в своей автобиографической книге
«Самопознание»: «Со Струве я разошелся радикально. <...> Встреча у меня
на квартире с белой эмиграцией кончилась разгромом. Я был в ярости и так
кричал, что хозяйка квартиры заметила, что вызовет полицию. Я относился
совершенно отрицательно к свержению большевизма путем интервенции. В
белое движение я не верил и не имел к нему симпатии. Это движение
представлялось мне безвозвратно ушедшим в прошлое, лишенным всякого
значения и даже вредным. Я уповал лишь на внутреннее преодоление
большевизма. Русский народ сам освободит себя. Я был убежден, что мы
вступаем в совершенно новую историческую эпоху- Тип «белого» эмигранта
вызывал во мне скорее отталкивание. В нем была каменная нераскаянность,
отсутствие сознания своей вины и, наоборот, гордое сознание своего
пребывания в правде. Я почувствовал, что эмиграция правого уклона
терпеть не может свободы и ненавидит большевиков не за то, что они
истребили свободу. Свобода мысли в эмигрантской среде признавалась не
более, чем в большевистской России» (Бердяев Н. Собр. соч.: В 3 т. Т. 1.
Париж, 1989. С. 287—288).

114 Фома Аквинат (Аквинский) (1225/1226—1274) — доминиканский монах,
философ и теолог, систематизатор христианской схоластики на базе учения
Аристотеля.

115 Чичерин Борис Николаевич (1828—1904) — русский юрист, историк,
философ.

116 Видимо, здесь следует указать на один важный момент. Как правило, Н.
А. Бердяев, оперируя в своих работах философскими и богословскими
понятиями, не указывает четко, что он под ними конкретно понимает. Более
того, бывает, что в каком-то тексте одни и те же термины употребляются
им в разных смыслах. В нашем случае — это понятие «свобода». Чтобы было
понятно, о чем идет речь, попробуем уяснить бердяевскую концепцию
свободы по его книге «Самопознание», где она, по его собственному
признанию, изложена наиболее удачно (см.: Бердяев Н. Собр. соч.: В З т.
Т. 1. Париж, 1989.)

По Бердяеву, «нельзя мыслить свободу статически, нужно мыслить ее
динамически» (с. 66). Он не отождествлял ее, как это делали традиционно,
ни со «свободой воли», ни со «свободой выбора»: «Свобода есть моя
независимость и определенность моей личности изнутри, и свобода есть моя
творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом,
а мое созидание добра и зла» (с. 67; выделено мной. — Ю. Л.). Далее,
развивая свою мысль, Бердяев обращается к своему любимому
философу-мистику Якобу Беме: «...У Беме Undgrund, т. е. по моему
толкованию, первичная свобода, находится в Боге, у меня же вне Бога.
Первичная свобода вкоренена в «ничто», в меоне» (с. 201). И следом он
критикует традиционное христианское учение о Промысле Божьем совершенно
в духе Ивана Карамазова:

«Если Бог-Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и
пытках, в чуме и холере, в Бога верить нельзя, и восстание против Бога
оправдано. Бог действует в порядке свободы, а не в порядке объективной
необходимости. ...Наиболее неприемлемо мне чувство Бога как силы, как
всемогущества и власти. Бог никакой власти не имеет...» (с. 201— 202).
Таким образом, по Бердяеву, свобода лежит вне Бога, она выше Бога,
является абсолютной ценностью. Бог «не властен над несотворенной
свободой».

Не вдаваясь в подробности, коснемся и христианской, в частности,
православной трактовки свободы. Согласно церковному вероучению, она
неотделима от Бога, есть один из его даров. Господь сотворил человека по
образу и подобию своему. Образ Божий заложен в самой человеческой
природе, дан в высших свойствах души — свободе воли, разуме, способности
к чистой, бескорыстной любви. Богоподобие человека достигается им самим
через поступки, проявляет себя в стремлении к нравственному
совершенству, достижению даров Святого Духа, к добродетели и святости
(см.: Протопресвитер М. Помазанский. Православное догматическое
богословие, Джорданвиль, 1963. С. 83, 84, 96). Отсюда человеку присущи
как бы два варианта свободы — «по природе» и «по действию». В нашем
земном мире, где люди — это «рабы греха», свобода «по действию» —
иллюзия, и человек еще только ожидает своего освобождения, которое
должно последовать от Христа. Лишь в первом случае («по природе»), т. е.
через истину Христову, через Божью благодать человек обретает подлинную
свободу: «если пребудете в слове Моем, то вы истинно мои ученики, и
познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоанн. 8, 31—32). Без
Иисуса Христа свобода немыслима.

Говоря выше в тексте: «Спасение от зла есть дело взаимодействия свободы
и благодати», Бердяев становится на христианскую точку зрения. Однако
здесь он употребляет эти понятия не в характерном для него (не в
«бердяевском») значении: «свободу» — в христианско-догматическом смысле,
а благодать — в строго богословском (спасительная сила Божия, дающая
христианину средство к достижению вечной жизни).

В заключение отметим и такой важный момент: считая свободу высшей
ценностью, абсолютизируя ее, Бердяев выступает за относительность
государственной власти, церковной идеологии и национальной идеи. В этом
и состоит пафос его полемики с И. А. Ильиным.

117 Здесь Н. А. Бердяев выступает как сторонник персонализма (от лат.
persona — личность) — философского направления, признающего личность
первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир
— проявлением творческой активности Верховной Личности, т. е. Бога. Это
учение возникло в конце XIX в. в России и США, в 30-х гг. XX в. получило
распространение во Франции. В России идеи персонализма развивали Н. А.
Бердяев, Л. И. Шестов, отчасти Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, А, Белый,
Вяч. И. Иванов и др.

118 Стеклов (Нахамкис) Юрий Михайлович (1873—1941) — революционер,
советский государственный деятель, историк марксизма, публицист. С 1917
г. редактор «Известий» и других периодических изданий.

119 Кто скрывался под псевдонимом «Церковник», выяснить не удалось.

120 Рецензия опубликована в газете «Дни», № 1081 от 15 августа 1926 г.

121 Заметка опубликована в рижской газете «Сегодня», № 196 от 3 сентября
1926 г.

122 Полностью они были подготовлены и напечатаны исследователем
творчества И. А. Ильина профессором Н. П. Полторацким в качестве
приложения к публикации «Письма И. А. Ильина к П. Б. Струве» в «Записках
Русской Академической группы в США» (Нью-Йорк, 1986. Т. XIX. С.
345—348).

123 Idola (лат.) — идолов, кумиров.

124 Григорий Богослов (ок. 330—389) — один из отцов церкви, видный
представитель патристики, друг св. Василия Великого. На II
Константинопольском соборе (381 г.) утвержден епископом Константинополя,
однако, не желая быть причиной раздоров среди церковных иерархов,
удалился в г. Назианзин, где пробыл до 383 г. После этого вернулся на
Константинопольскую кафедру. Написал много трудов (за книгу «Пять слов о
богословии» он и получил имя Богослов), в которых изобличал ереси и
еретиков. При всем при том отличался крайней терпимостью к
инакомыслящим.

125 Речь идет об обзоре «Русская душа» без подписи автора,
опубликованном в белградской газете «Новое время», № 1530 от 6 июня 1926
г., где сообщается о публикации И. А. Ильина «О России» — речи,
произнесенной им в 1926 г. по случаю Дня русской культуры и напечатанной
в 20-м выпуске рижского журнала «Перезвоны». Позже Ильин выпустил
брошюру «О Рос сии: Три речи. 1926—1933» (София, 1934), в которую вошла
упоминаемая публикация.

126 Опубликовано в газете «Возрождение», № 478 от 23 сентября 1926 г.

127 Брошюра была издана в 1926 г.

128 Статья опубликована в парижском журнале «Современные записки», кн.
XXVII за 1926 г.

Любопытно замечание А. А. Кизеветтера в письме к М. В. Вишняку от 11
апреля 1926 г.: «В статье Гиппиус много ума и таланта. Однако, мне
думается, что и Ильин, и Гиппиус втуне погружаются в диалектические
тонкости. В действительности, Ильин, конечно, никогда бы не казнил
Толстого, а Гиппиус, если не на словах, то в глубине души, по всей
вероятности, одобрила бы кое-какие убийства» (Новый журнал. Кн. 172—173.
Нью-Йорк, 1988. С. 477.)

Кизеветтер Александр Александрович (1866—1933) — историк и публицист,
ученик В. О. Ключевского, профессор Московского ун-та до 1911 г. Видный
деятель партии кадетов, член II Государственной Думы от Москвы. Выслан
из Советской России в 1922 г.

Вишняк Марк Вениаминович (1883—1977) — эсер, эмигрант, писатель,
редактировал «Современные записки», написал много воспоминаний, учился с
Ильиным в гимназии и университете.

129 Бергсон Анри (1859—1941) — французский философ, представитель
интуитивизма и философии жизни. Он рассматривал жизнь как некую
духовно-психическую целостность, которая отлична и от материи, и от
духа, взятых сами по себе. Безличный дух составляет внутреннюю сущность
жизни. Она может быть постигнута только через интуицию. Интуитивное
проникновение позволяет открыть ее внутреннюю субстанциальную основу —
длительность (duree), которая есть «основа нашего бытия и сущность
вещей». Длительность не имеет ни «прежде», ни «теперь», это непрерывная
изменчивость состояний, плавно и незаметно переходящих одно в другое,
где прошлое не исчезает бесследно, но сохраняется и непрерывно
накапливается, как бы реализуясь в настоящее. Эта «одухотворенная»
длительность имеет времен ной характер, образует «живое», «качественное»
время (temps). Здесь отсутствует механичность и жесткая
детерминированность, идет беспрерывное создание нового, вершится
творчество, порождаются непредвиденные состояния.

Наряду с психической, «одухотворенной» жизнью с ее длительностью и
«живыми» временными параметрами, существует мир материи — нечто косное,
инертное, застывшее — мертвые тела, обладающие лишь пространственными
характеристиками, где царит беспрерывная механическая повторяемость,
однообразие, господствует детерминизм и не может возникнуть ничего
качественно нового. Подробнее см.: БлаубергИ.И. Анри Бергсон и философия
длительности//Бергсон А. Собр. соч.: В 4т. Т. I.—М., 1992.— С. 6—44.

130 Вейнингер Отто (1880—1903) — немецкий психолог, автор получившей
широкую известность книги «Пол и характер. Принципиальное исследование»,
которая выдержала десятки изданий в Германии и по крайней мере три — в
России (см., напр. — М., 1909). Книга пользовалась популярностью в среде
русской интеллигенции. Сам Вейнингер, не сумев справиться с внутренним
душевным конфликтом, вызванным творческой неудовлетворенностью, покончил
жизнь самоубийством.

131 Имеются в виду три письма Вл. Соловьева под общим названием
«Немезида. По поводу испано-американской войны» (Соловьев В. Собр. соч.:
В 10 т. 2-е изд. Т. 10. Спб., б/г. С. 57—70).

132 Книга вышла в Париже в 1925 г.

Иванов Петр Константинович (1876—1956) — русский журналист и публицист.
Родился в Черкассах. В 1901 г. окончил Московский университет, занимался
журналистикой. Эмигрант. В эмиграции писал на богословские темы.
Принимал участие в работе Религиозно-философской академии в Париже.
Кроме упомянутой книги «Смирение во Христе» (о ее повторном выпуске
объявило издательство YMCA-PRESS), он написал и опубликовал еще одну
замечательную работу — «Тайна Святых» (Париж, 1949).

133 Говоря так категорично, 3. Н. Гиппиус вводит читателя в заблуждение.
Многое из изложенного на страницах названной книги перекликается с
высказываниями и мыслями И. А. Ильина. В подтверждение процитируем хотя
бы пару мест из главы «Суд и осуждение».

«Наиболее задорные и отпавшие от Бога начинают сочинять теории и
стараться соблазнять ближних сделаться такими же нечестивцами, как и они
сами. Выдумывается особая теория «непротивления злу». Вступив на дорогу
самочинного исправления Евангелия и лишившись поэтому разума Христа, они
не в состоянии удержаться и в своем извращении идут все дальше. Им уже
представляется сочинением суеверных людей — будущий Страшный Суд Божий.
Они утверждают, что Бог всемилостив и простит всех» (с. 83).

«Государственная власть есть отражение Божией прерогативы: блюдя доброту
вверенного ей людского общества, она должна устранять злодеяния и
охранять жизнь подданных государства. — «Начальник есть Божий слуга,—
говорит ап. Павел. — Если же делает зло, бойся, ибо он не напрасно носит
имя: он Божий слуга, отметит в наказание делающему злое» (с. 84).

134 Статья впервые опубликована в парижском журнале «Современные
записки», кн. XXIX за 1926 г.

А. А. Кизеветтер в письме к М. В. Вишняку от 2 ноября 1926 г. замечает:
«Зеньковский, кажется, достиг максимума искусства, который вообще
возможен для человека при углублении в непролазные дебри такого вопроса,
который поднял Ильин» (Новый журнал. Кн. 172—173. Нью-Йорк, 1988. С.
483).

135 В отличие от Гегеля И. А. Ильин ставил религию выше всякой
философии. В то же время он указывал на глубокую связь между ними,
подчеркивал невозможность (а в случае возможности — неистинность)
автономной философии, считая, что при «вырождении подлинного и чистого
религиозного опыта» она будет мертвой (см. с. 56- -57 т. 3. наст изд )

136 См. с. 38 т. 3 наст. изд.

137 См. с. 52—53 т. 3 наст. изд.

138 Этот вопрос И. А. Ильин изложит позже в своих лекциях и брошюре
«Основы христианской культуры» (см. т. 1 наст. изд., с. 283—330).

139 Имеется в виду статья 3. Н. Гиппиус «Крест и Меч». 

140 Тему приятия мира И. А. Ильин позже разовьет в отдельных работах.
См. его статью «О приятии мира» (Русский колокол. Берлин. 1928. № 6. С.
13—21), а также с. 307- 316 т. 1 наст. изд.

141 Гностицизм (от греч. гносис—знание) — религиозно-философское учение,
возникшее в I в. в районе Ближнего Востока. Зародилось в среде ученых,
язычников и отчасти иудеев, задумавших путем синтеза ряда положений
греческой философии, иудейского богословия и восточных религий (в
частности, зороастризма) создать высшее религиозное учение, лишенное
главных недостатков его предшественников — грубости и чувственности.
Гностицизм претендовал на роль обладателя истинного религиозного знания,
ведения (гносис). Впоследствии послужил основой новых вероучений
(манихейство, мандаизм) и средневековых христианских ересей
(павликиа-не, богомилы, катары и др.).

142 Здесь В. В. Зеньковский высказывает точку зрения представителей так
называемой «парижской школы» (или, как их именовали, «модернистов») в
богословии (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.) —
последователей философии и богословских изысканий Владимира Соловьева.
Они развивали идею Богочеловечества, просветления и преображения мира.
Однако отождествлять эту позицию с официальной православной по существу
неверно. В православном богословии термин «преображение» относится к
Преображению Христову и к преображению человеческого тела после Второго
Пришествия Христа и Воскресения людей из мертвых; буквально
«преображение» означает изменение формы, вида, образа. О преображении
мира здесь нет речи, это является вольностью русской философии с ее
космизмом — как религиозным, так и безрелигиозным. Подробнее см.:
Помазанский М. Православное догматическое богословие. — Калифорния,
1992. — С. 155—156.

143 Космизм, или, чаще, русский космизм — полуфилософский
(околофилософский), скорее, культурологический термин. Под ним понимают
некую универсальную, присущую русской душе и русскому менталитету идею
как попытку философского осмысления единения Человека и космоса,
надвигающейся национальной и всемирной катастрофы, ответственности за
нее человека и поиск выхода из этой ситуации. Некоторые положения
космизма (в частности, человек как «микрокосмос» и «макрокосмос»)
восходят к украинскому философу Г. С. Сковороде (1722-1794) (см.:
Сковорода Г. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1973. С. 143; Т. 2. М., 1973, С.
18,26, 148, 151, 156).

Русский космизм представлен двумя направлениями: естественнонаучным, или
сциентистским (Н. А. Умов, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л.
Чижевский, Н. Г. Холодный и др.), и религиозно-эсхатологическим (Н. Я.
Грот, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Л.
Франк, Л. П. Карсавин, В. Н. Эрн, М. О. Гершензон). Для сциентистов
космос разумен, а для религиозных философов он мистичен и божественен.

Особое место в русском космизме занимает Н. Ф. Федоров с его «философией
общего дела» — научного воскрешения предков их потомками в будущем.

144 В оригинале пропуск в тексте. Вставка сделана на основании
совпадения смыслового содержания этого и следующего за ним третьего по
счету предложения, начинающегося со слов: «Отрицание коренной правды...»

145 Иоан. 6, 56.

146 Образ соединения двух естеств (человеческого и божественного) в
едином лице Иисуса Христа выражен в определении IV Халкидонского собора
христианской Церкви (451 г.). Этот догмат означает, что Божеское и
человеческое естества Христа не сливаются и не обращаются одно в другое,
хотя и существуют «нераздельно, неразлучно», соединяясь навсегда. В то
же время они не есть две отдельные ипостаси. Сущность такого соединения
признается таинственной и необъяснимой (полностью определение
Халкидонского собора и комментарии к нему см.: Помазанский М.
Православное догматическое богословие. С. 132—133).

147 См.: Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 14.— Л., 1976.-С. 201.

148 Мтф. 10, 16; Лук. 10, 3.

149 «Небо на земле» — это выражение имеет и более узкое значение, под
ним обычно понимают православное богослужение. Вот что пишет религиозный
философ С. Н. Булгаков: «Каждой из исторических ветвей Вселенского
Христианства дан свой особый дар, преимущественно ее выделяющий:
католичеству — организаторский дар власти и организации, протестантизму
— этический дар честности житейской и интеллектуальной, православным же
народам — и прежде всего Византии и России — дано видение умной красоты
духовного мира. И это видение, это духовно-художественное созерцание
изнутри определяет характер и православного богочестия, и православного
богослужения. Последнее есть «небо на земле», явленная красота духовного
мира» (см.: Про т. Сергий Булгаков. Православие. М., 1991. С. 278). Это
понятие восходит к известному в истории выбору веры киевским князем
Владимиром, как видно из «Повести временных лет»: «и пришли мы в
Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не
знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле зрелища и красоты
такой...»

150 Сервилизм (от лат. servilis — рабский) — раболепство, рабская
угодливость.

151 См. с.220 наст. тома.

152 См. с. 195 наст. тома.

153 Мальбранш Никола (1638—1715) — французский философ, один из главных
представителей окказионализма (от лат. occasio—случай), утверждающего
принципиальную невозможность взаимодействия души и тела без прямого
вмешательства Бога в каждом отдельном случае. В противоположность
пантеизму Спинозы Мальбранш утверждал, что мир существует в Боге.

154 Лева Дорофей (? — ок. 620) — монах обители Серида на Ближнем
Востоке. Оставил после себя подвижнические наставления (см.:
Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. С. 601—642).

155 Primum mouens (лат.) — «первое движущее», перводвигатель.

156 Впервые опубликовано в парижском журнале «Современные записки», кн.
XXIX за 1926 г.

Из этого обзора парижского журнала «Путь» дается лишь отрывок,
касающийся И. А. Ильина и религиозно-философской установки его
оппонентов.

157 Шмидт Анна Николаевна 1851—1905) — нижегородская журналистка, автор
религиозно-мистических сочинений «Третий Завет» и «Исповедь», а также
книги «Из рукописей А. Н. Шмидт», изданной после ее смерти. Работала в
местной нижегородской газете, жила весьма бедно. Не имея философского
образования, обладала природным мистико-философским даром и независимо
от Владимира Соловьева пришла к идее о Софии Премудрости Божией.
Познакомившись с учением Соловьева, вступила в переписку с философом и
даже встречалась с ним. С прямолинейной прямодушностью она считала, что
Соловьев — одно из воплощений Христа, себя же осознавала как личное
воплощение Софии. Соловьев, узнав об этом, сильно смутился, однако не
поддался соблазну. Но, например, С. Н. Булгаков (см. его работы:

О пути Соловьева. Ответ князю Е. Н. Трубецкому//Вопросы жизни. 1905. №
3; Вл. Соловьев и Анна Шмидт//Тихие думы. М., 1918) склонялся к тому,
чтобы серьезно отнестись к данному факту и считал, что Соловьев был не
вправе с легкостью отмахиваться от него.

158 Антитетичный (от греч. антитезис — противоположение) — основанный на
противопоставлении, противоположении.

159 Книгу «Философия неравенства» Н. А. Бердяев написал в 1918 г.,
однако вышла она в 1923 г. в Берлине.

160 Имеется в виду статья Н. А. Бердяева «Спасение и творчество. (Два
понимания христианства)», опубликованная в парижском журнале «Путь»
(1926; № 2. С. 26—46).

161 Макеев Николай'Васильевич (1889—1975) — политик, журналист и
художник. Депутат Учредительного собрания. Эмигрант. В эмиграции
секретарь экс-премьера Временного правительства князя Г. Е. Львова,
активист благотворительной организации «Объединение российских земских и
городских деятелей» (Земгор). Умер во Франции.

162 Сделанный Н. Макеевым обзор кн. XXIX журнала «Современные записки»
опубликован в парижской газете «Дни», № 1138 от 21 октября 1926 г. Здесь
воспроизводится только та его часть, которая касается полемики вокруг
публикаций И. А. Ильина.

163 Вадимович Александр Дмитриевич (1875—1963) — профессор Киевского
университета, математик. Выехал из России в 1920 г. В 1922—1924 гг.
профессор Люблянского университета, в 1944—1947 гг. профессор
университета УНРРА (специализированной организации ООН по помощи и
размещению перемещенных лиц) в Мюнхене. С 1948 г. жил в США.

164 Опубликовано в газете «Возрождение», № 534 от 18 ноября 1926 г.

165 Иоан. 15, 13.

166 Отрывок из письма. Печатается по изд. Горький М. Собр. соч.: В 30 т.
Т. 30.— М., 1956.— С. 498.

167 Отрывок из письма. Печатается по изд.: Лит. наследство.— Т. 70.— М.,
1963.- С. 346.

168 Чайковский Николай Васильевич (1850—1926) — русский политический
деятель, революционный народник, с 1874 по 1906 г. живший в эмиграции. В
1904—1910 гг. — эсер, в 1917 г. — «трудовик». Активный противник
Советской власти. В 1918—1920 гг. входил в состав ряда белогвардейских
правительств («Верховное управление» Северной области в Архангельске,
Уфимскую директорию, южнорусское правительство генерала А. И. Деникина).
Эмигрант. Один из создателей и руководителей (вместе с Н. П. Вакаром, И.
П. Демидовым и др.) базировавшейся в Париже организации «Центр
действия», ведшей в 1921—1923 гг. подрывную работу на территории
Советской России.

169 Отрывок из письма. Печатается по изд. Горький М. Собр. соч.: В 30 т.
Т. 30.—С. 41.

170 Речь идет об «Интервью с лидером Союза объединенной молодежи и
основательницей школы фашизма» некой Ниной Михайловной Полетаевой.
Интервью датировано 19 августа 1927 г., подписано псевдонимом
«Младоросс» и напечатано в белградской газете «Голос верноподданного», №
18 от 4 сентября 1927 г.

171 Заметка без подписи. Опубликована в рижской газете «Сегодня», № 56
от 25 апреля 1931 г.

172 Немалое Лев Моисеевич (1872—?) — известный журналист-международник,
корреспондент газеты «Сегодня» на сессиях Совета Лиги наций и
международных конференциях. В 1931 г. выступил с двумя лекциями: «Будет
ли война?» (28 февраля) и «Вожди Европы» (3 марта).

173 Заметка без подписи. Напечатана в газете «Сегодня», № 59 от 28
февраля 1931 г.

174 Кейхель Эрнст Карлович (?—?) — русский эмигрант, публицист. Окончил
инженерный факультет в Петербурге. До 1939 г. жил в Риге, затем выехал в
Германию. Печатался в эмигрантских газетах, перевел на немецкий
произведения Владимира Соловьева. В эмиграции его след затерялся.

175 Материал опубликован в газете «Сегодня», № 61 от 2 марта 1931 г. 

176 Откуда взята цитата В. В. Розанова, установить не удалось, ибо из
его обширного публицистического наследия в настоящее время собрана
приблизительно '/8 часть.

177 См.: Ильин И. А. О русской интеллигенции//Русский колокол.— Берлин.
— 1927. — № 2. —С. 9—10.

178 Там же. — С. 10—11.

179 «Welt vor den Abgrund» (нем.) — «Мир перед пропастью».

180 Объявление напечатано в газете «Сегодня», № 61 от 2 марта 1931 г.

181 Объявление напечатано в рижской газете «Сегодня вечером», № 54 от 9
марта 1931 г.

182 Ф. С.<тогов> — псевдоним известного журналиста, сотрудника газеты
«Сегодня» Пильского Петра Моисеевича (1881—1941), написавшего 14 отзывов
на лекции И. А. Ильина в Риге в 1931, 1934, 1935 и 1937 гг.

183 Напечатано в газете «Сегодня», № 70 от II марта 1931 г.

184 Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) — русский философ, один из
крупнейших представителей интуитивизма и персонализма в России. В 1922
г. выслан из Советской России за границу. С 1922 по 1945 г. жил в Праге
и Братиславе. В 1947— 1950 гг. профессор Русской духовной академии в
Нью-Йорке.

185 Раздел из книги Н. О. Лосского «История русской философии». Впервые
вышла па английском языке в 1951 г. Текст публикуется по русскому
переводу (М., 1991. С. 450—452).

186 Год рождения И. А. Ильина указан ошибочно. Он родился в 1883 г

187 Редлих Роман Николаевич (р. в 1911 г.) — философ русского
происхождения, обосновавшийся в Германии. Родился в Москве в дворянской
семье. В 1929 г. его отец был осужден на четыре года лагерей. В 1933 г.
семье Редлихов удалось с помощью деда, жившего в Германии, выехать из
Советской России. В Берлине молодой Роман Николаевич попал в философский
семинар И. А. Ильина и стал его учеником, часто бывал у него в доме.
После отъезда Ильина в Швейцарию Редлих продолжил свое образование в
семинаре русского философа С. Л. Франка. В 1940 г. получил степень
доктора философии. В настоящее время активист организации российских
солидаристов Народно-трудовой союз (НТС), член редколлегии издательства
«Посев». С октября 1992 г. преподает в Новом гуманитарном университете в
Москве — читает курс «Истории русского философского мышления».
Постоянное местожительство — Мюнхен.

188 Материал впервые опубликован в серии «Библиотека солидариста», № 7
(Мюнхен, 1973). Печатается по второму изд.: Редлих Р. Солидарность и
свобода. — Франкфурт-на-Майне, 1984.

189 НТС — Народно-трудовой союз российских солидаристов. Образовался в
июле 1930 г. и первоначально назывался Национальный союз русской
молодежи, позже переименован в Национально-трудовой союз нового
поколения. Имел филиалы во многих странах Запада, а с 1938 г.—
нелегальных представителей на территории СССР. НТС — единственная
эмигрантская организация, сохранившаяся после второй мировой войны. Она
проделала сложную эволюцию от националистического, отрицающего основы
демократии движения к движению, близкому демократическому направлению.
Печатный орган НТС — журнал «Посев».

190 См.: Солженицын А. И. Малое собр. соч.— Т. 2.— М., 1991.— С. 113.

191 Полторацкий Николай Петрович (1921—1990) — потомок русских
белоэмигрантов, ученый, исследователь творчества И. А. Ильина и владелец
его архива. Родился в Константинополе в семье белого офицера,
впоследствии перебравшегося вместе с ней в Болгарию и ставшего
священнослужителем Русской Православной Церкви. Николай Петрович учился
сначала в русской Софийской гимназии, по окончании ее на славянском
факультете Софийского университета, затем продолжил образование в Высшей
школе философии и теологии в Регенсбурге (Германия) и университете
Сорбонны, где в 1954 г. защитил диссертацию на тему: «Бердяев и Россия».
В 1955 г. переехал в США, занимался научными исследованиями в области
советологии, позже перешел на преподавательскую работу. В течение девяти
лет возглавлял русскую программу в Мичиганском университете, создал там
архив И. А. Ильина, став популяризатором его идей и творческого
наследия. Более двадцати лет преподавал в Питтсбургском университете,
заведовал там Отделом славянских языков и литератур. Умер в Ленинграде
во время своей первой официальной поездки в Россию.

192 Работа впервые опубликована в приложении к книге И. А. Ильина «О
сопротивлении злу силою» (Лондон; Канада, 1975).

193 Габричевский Георгий Георгиевич — художник, сын Георгия Норбертовича
Габричевского (1860—1907) — выдающегося микробиолога, и Елены Васильевны
Габричевской (1862—1930) — родственницы А. В. Станкевича (1821—1912),
известного просветителя и критика. Георгий, как и его старшие братья
Александр, Евгений и сестры Елена и Ирина, получил профессиональную
художественную подготовку, фундаментальное общее образование за границей
и стал художником. В свое время (с 1910 по 1920 г.) его старший брат
Александр посещал философский кружок-семинар И. А. Ильина, а Иван
Александрович водил знакомство с семейством Габричевских. Георгий был
участником художественного кружка в Москве, в 1918 г. состоялась
единственная выставка его картин. Вскоре (вместе с Евгением) он
эмигрировал в Германию, жил в Мюнхене. За границей продолжилось общение
с Ильиным, начатое еще в России. В 1964 г. Георгий туристом приезжал в
Москву, где встретился со своим братом Александром, оставшимся на родине
и пережившим сталинские репрессии, ждановские гонения и хрущевские
выпады против художников-новаторов.

194 Письмо опубликовано. См.: Письма И. А. Ильина//3аписки Русской
Академической группы в США.— Т. XIX.— Нью-Йорк, 1986.— С. 314—315. Позже
оно было напечатано в приложении к книге Н. П. Полторацкого «Иван
Александрович Ильин» (Тенефлай; Нью-Йорк, 1989. —  С. 242— 243).

195 Получить тексты пяти указанных отзывов: В. Арденнского, В. М., В.
Даватца, неизвестного автора в журнале «Еженедельник Высшего
монархического совета» и П. Петропавлова комментатору не удалось — этим
объясняется их отсутствие в приложении.

196 Здесь и далее по поводу откликов на рижский доклад Н. П. Полторацкий
ошибается: они опубликованы в газете «Сегодня».

197 На самом деле в газетах «Правда» (№ 182 от 11 августа 1926 г.) и
«Известия» (№ 182 от 11 августа 1926 г.) было опубликовано не письмо А.
М. Горького к Я. С. Ганецкому, а отрывок из этого письма, где приводятся
и слова жены писателя Екатерины Павловны Пешковой, которые, как и сама
заметка, подхлестнули полемику в эмигрантских кругах.

Письмо Ганецкому, видимо, было написано потому, что он как большевик со
стажем, друг Ф. Э. Дзержинского, первым в советской печати откликнулся
на его кончину. См. коммент. 1 к статье «Кто совершил?».

198 Эта публикация весьма показательна. Она высвечивает начальный этап
той эволюции представлений писателя о добре и зле, которая в 1930 г.
завершилась статьей «Если враг не сдается,— его уничтожают». А потому
приведем ее полностью.

«М. Горький в письме тов. Ганецкому так пишет о Ф. Э. Дзержинском:

«Совершенно ошеломлен кончиной Феликса Эдмундовича. Впервые я его видел
в 9—10 годах, и уже тогда сразу же он вызвал у меня незабываемое
впечатление душевной чистоты и твердости. В 18—21 годах я узнал его
довольно близко, несколько раз беседовал с ним на очень щекотливую тему,
часто обременяя различными хлопотами, благодаря его душевной чуткости и
справедливости было сделано много хорошего. Он заставил меня и любить и
уважать его. И мне так понятно трагическое письмо Екат. Павловны,
которая пишет мне о нем: «Нет больше прекрасного человека, бесконечно
дорогого каждому, кто знал его».

Очень тревожно мне за всех вас, дорогие товарищи. Живя здесь, лучше
понимать то, что вы делаете, и глубже ценить каждого из вас. На душе —
беспокойно и тяжело...

Нет, как неожиданна и несвоевременна и бессмысленна смерть Феликса
Эдмундовича! Черт знает что!»

Известный эсер В. М. Чернов не замедлил ответить на эту публикацию: в
центральном органе партии — пражском журнале «Революционная Россия» (№
51—52 за 1926 г., с. 6—11) он выступил с большой разгромной статьей «О
«Прекрасном Человеке» (Открытое письмо Е. П. Пешковой)».

199 См.: «Руль», № 1749 от 3 сентября 1926 г.

200 В упоминаемом материале к И. А. Ильину относится всего лишь одна
фраза, приводимая Н. П. Полторацким в тексте. Потому текст не включен в
приложение.

201 См.: коммент. 48 к прилож.

202 См. т. 2 кн. II наст. изд., с. 375—379.

203 См. т. 2 кн. II наст. изд., с. 416.

Зиле Роман Мартынович — ученик и друг И. А. Ильина, последователь его
идей, способствовал переводу архива Ильина из Швейцарии в США.

204 Офферманс Вольфганг (р. в 1943 г.) — немецкий католический
священник, исследователь творчества И. А. Ильина, автор монографии о
нем. В настоящее время живет в Бонне (Германия).

205 Отрывок из книги В. Офферманса на немецком языке:

«Mensch, werde wesentlich! Das Lebenswerk des russischen religiцsen
Denkers Ivan Iljin fьr die Erneuerung der geistigen Grundlagen der
Mensch-heit». — Eriangen, 1979. («Человек, обрети значительность! Дело
жизни русского религиозного философа Ивана Ильина — обновление духовных
основ человечества». — Эрланген, 1979).

В русском переводе книга не опубликована. Отрывок «Добро и Зло»
публикуется впервые. Перевод с немецкого Т. В. Гусевой. Подготовка
текста 3. Г. Антипенко.

2116 Линник Юрий Владимирович (р. в 1944 г.) — поэт, литературный
критик, публицист, историк русской литературы, доктор филологических
наук. Живет в Петрозаводске.

207 Материал опубликован в качестве предисловия к работе И. А. Ильина «О
сопротивлении злу силою», напечатанной в журнале «Север», № 4 за 1990г.

208 Приводимая Ю. В. Линником, как и выше Н. П. Полторацким, дата
ошибочна. И. А. Ильин родился 9 апреля по новому стилю.

209 Любищев Александр Александрович (1890—1972) — известный российский
биолог-антидарвинист, историк, писатель. Выступал против академика Т. Д.
Лысенко. Большая часть его работ до сих пор не опубликована и находится
в рукописях, в том числе и упоминаемая Ю. В. Линником: она хранится в
архиве Российской Академии наук в Санкт-Петербурге.

210 См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. — Т. 1.— М., 1990.
— С. 147.

211 Богомилы— приверженцы христианской ереси, названной по имени ее
основателя, болгарского священнослужителя Богомила. Возникла в Х в. в
Болгарии и впоследствии получила широкое распространение в Византии,
Сербии, Боснии, на Адриатическом побережье. Богомилы считали, что в мире
наряду с добром существует самостоятельно зло, которое насадил
перворожденный сын Бога — Сатаниил. Господь в отместку послал на борьбу
с ним единородного Сына — божественный Логос. Логос победил Сатаниила и
заточил его в Тартар. Однако Сатаниил оставил после себя демонов,
которые живут в каждом человеке и являются виновниками его грехов. А
люди, вместо того чтобы освободиться от их власти, поклоняются им в
храмах.

Идею дуализма мира (восходящую к зороастризму), независимого
существования в нем добра и зла богомилы заимствовали из манихейства —
религиозного учения, возникшего в 111 в. и завоевавшего признание на
обширной территории от Китая до Испании и Средней Азии.

212 Ильин  И. А. Аксиомы религиозного опыта. — Т. П. —Париж, 1953. — С.
210.  Ю. В. Линник опустил курсив И. А. Ильина.

213 Ильин И. А. Родина и мы. — Белград, 1926. — С. 12.

214 Любимов Борис Николаевич (р. в 1947 г.) — профессор, искусствовед,
заведующий кафедрой Русского театра в Русской академии театрального
искусства (бывший ГИТИС). Живет в Москве.

215 Статья Б. Н. Любимова опубликована в журнале «Новый мир», № 10 за
1991 г. Здесь дается лишь небольшой отрывок, непосредственно касающийся
полемики.

216 Наталии Николаевне Ильиной (1882—1962).

217 Андреев Николай Ефремович (р. в 1908 г.) — эмигрант, историк и
литературный критик, директор Кондаковского института в Праге, с 1948 г.
профессор Славянского факультета. Кембриджского университета.

218 Гаврюшин Николай Константинович (р. в 1946 г.) — ст. научный
сотрудник Института истории естествознания и техники РАН, преподаватель
Московской духовной академии.

219 Статья опубликована в журнале «Вопросы философии», № 4 за 1992 г.

220 Даниил (до 1492—1547) — митрополит Русской Православной Церкви в
1522—1539 гг., церковный писатель, публицист, ученик и последователь
Иосифа Волоцкого, глава осифлян после его смерти.

Карпов Федор Иванович (? — до 1540) — русский дипломат, публицист. В
1508—1539 гг. руководил внешней политикой Русского государства. В
посланиях к митрополиту Даниилу и известному православному
мыслителю-энциклопедисту Максиму Греку развивал гуманистические и
рационалистические идеи, высказывал смелые мысли о ценности научных
знаний.

221 В конце XV — первой половине XVI в. в русском православии
существовали два противоположных направления церковной мысли. Одно из
них получило название осифлянского (иосифлянского) — по имени его главы,
основателя и игумена Волоцкого (Волоколамского) монастыря Иосифа
Волоцкого (Санина) (ок. 1439—1515). В своих идеях и практической жизни
осифляне делали упор на социальное служение, земное призвание церкви. В
частности, они отстаивали право монастырей на владение землями и
богатством, которые рассматривались как основа широкомасштабной
благотворительности и социальной поддержки всех бедствующих. Держались
строгих правил монастырского общежития с беспрекословным повиновением
старшим по чину. В борьбе со злом еретичества считали оправданным
применение смертной казни.

В противоположность осифлянам нестяжатели, возглавляемые монахом-аскетом
Нилом Сорским (ок. 1433—1508), осуждали монастырские земельные владения
и богатства, призывали не к социальному, а духовному служению, духовному
деланию. Они ориентировались на преодоление мирских пристрастий,
отречение от мира и погружение в Бога (хотя впоследствии силой
обстоятельств и были втянуты во внутриполитическую борьбу).
Соответственно и приоритет отдавался ими уединенному, аскетическому
образу жизни в малолюдных скитах и кельях, а не традиционному
монастырскому монашеству. При всем своем негативном отношении к еретикам
Нил Сорский и его последователи отличались терпимостью к вольнодумцам и
даже принимали их в своих кельях.

Противоборство этих двух духовно-политических течений шло с переменным
успехом вплоть до I531 г., когда на очередном церковном соборе
нестяжатели потерпели окончательное поражение.

222 «Ересь жидовствующих» — еретический уклон в русском православии,
возникший в конце XV в. в Новгороде, а впоследствии распространившийся в
Москве и даже охвативший верхи клира. Согласно церковной традиции, ересь
пошла от представителя еврейской учености, некоего «жидовина Схарии»,
прибывшего в Новгород из Киева. В среде еретиков имели хождение новые
библейские переводы с еврейского, астрологические книги, неканонические
толкования Евангельского учения и т. д., противоречившие догматам
официальной Церкви. Усмотрев в этом опасность подрыва основ государства
и православия, на борьбу с ересью поднялось духовенство, возглавленное
Геннадием Новгородским. На церковных соборах 1488, 1490 и 1504 г.
«жидовствующие» были осуждены как еретики, часть их нодвер глась казни.

223 Геннадий (? — 1505) — новгородский архиепископ в 1484—1504 гг.,
писатель, глава кружка церковных публицистов и переводчиков. Организатор
составления первого в России полного свода библейских текстов —
»Геннадиевской Библии» (1499). В борьбе с «ересью жидовствующих»
пользовался советами доминиканского монаха Вениамина, жившего при
Софийском соборе и участвовавшего в составлении Библии. Видимо, от него
Геннадий и получил информацию об инквизиции в Испании, где при поддержке
короля Фердинанда II (1452—1516) осуществлялись преследования и казни
крещеных евреев, обвинявшихся в еретичестве. Инквизиционные методы
импонировали новгородскому архиепископу, и он выступал за широкое
применение их и по отношению к «жидовствующим».

224 Вассиан (Рыло) (?— 1481) — ростовский архиепископ, духовник великого
московского князя Ивана III. Во время знаменитого «стояния на Угре»
осенью 1480 г., сопровождавшегося отдельными стычками между русскими и
татарами, до генерального сражения дело не дошло — хан Большой орды
Ахмат вынужден был увести свои войска. Однако в один из моментов Иван
III, чтобы выиграть время, пытался вступить в переговоры с Ахматом.
Страхуясь на всякий случай, он также приказал отправить свою жену Софью
с детьми и царской казной на Белоозеро. Это породило в столице разные
толки. Данные обстоятельства и побудили Вассиана направить послание
великому князю, в котором он укорял его за нерешительность,
недостаточную твердость духа и призывал следовать примеру Дмитрия
Донского.

225 «Oт Канта к Круппу» — так называлась речь, произнесенная В. Ф. Эрном
6 октября 1914 г. на публичном заседании Религиозно-философского
общества и вошедшая в его книгу «Меч и Крест» (М., 1915. С. 20—34). В
ней рассматривалась указанная связь.

226 Юлиан Отступник Флавий Клавдий (331—363) — римский император в
361—363 гг. Взойдя на трон, объявил себя сторонником язычества,
восстановил языческие храмы, издал два эдикта, направленных против
христиан. Автор ряда антихристианских сочинений.

227 Арсеньев Николай Сергеевич (1888—1977) — русский духовный писатель.
В 1906 г. окончил историко-филологический факультет Московского
университета, с 1916 г. преподавал в нем, с 1918 г. профессор
Саратовского университета. В марте 1920 г. уехал из России. В эмиграции
преподавал историю русской культуры и религиозной жизни. С 1948 г.
профессор Владимирской православной духовной академии в Нью-Йорке.

Работы Н. А. Арсеньева, содержащие высказывания о книге И. А. Ильина «О
сопротивлении злу силою», комментатору неизвестны.

228 Имеется в виду немецкий философ Фридрих Ницше (1844—1900) — автор
сочинения «Так говорил Заратустра».

Здесь автор указывает на «революционную, анархическую, эсеровскую» и пр.
«версии» молодости И. А. Ильина, что характерно для взглядов Е. К.
Герцык, Л. Я. Гуревич, Н. Н. Алексеева. См. об этом подробнее в т. 1
наст. изд., с. 9—10.

230 Ad hominem (лат.) — применительно к человеку; argumentum ad hominem
— доказательство, основанное не на объективных данных, а рассчитанное на
чувства убеждаемого.

231 Экклезиология (от греч. экклесиа — церковь и логос — учение) —
теологическое учение о Церкви как божественном установлении, о ее роли,
функциях и прерогативах.

232 «Societas Jesu» (лет.) — «Общество Иисуса», т. е. орден иезуитов.

233 In Persona Christi (лат.) — в личности Христа.

234 Шпет Густав Густавович (1879—1937) — русский философ, последователь
(как и И. А. Ильин) феноменологического метода Эдмунда Гуссерля. См. его
работу: Скептик и его душа: (Этюд по философской эстетической
традиции)//Мысль и Слово. Философский ежегодник/Под ред. Г. Шпета.—Т.
Н.—Кн. 1.—М., 1918—1921.

235 Тот же Федор Михайлович Достоевский.