Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт
Иерей Олег Давыденков
ДОГМАТИЧЕСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ
Курс лекций
ч. I и II
Москва, 1997
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ , 3
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ 17
РАЗДЕЛ I
ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ КАК НАУКА 19
1. ПОНЯТИЕ О ДОГМАТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ 19
1.1. Предмет догматического богословия.
Понятие о догматах 19
1.2. Свойства догматов 20
1.2.1. Теологичность (вероучительность) 20
1.2.2. Богооткровенность 21
1.2.3. Церковность 21
1.2.4. Законообязательность
(общеобязательность) 22
1.3. Догматы и богословские мнения 24
1.4. Догматы и догматические формулы и
богословские термины 26
1.5. Догматические системы (исторический обзор)... 28
1.6. Причины появления догматов 31
1.7. Основные принципы раскрытия содержания
догматических истин 32
1.8. Назначение догматов 32
1.9. Усвоение догматических истин человеческим
сознанием 33
2. РАЗВИТИЕ ДОГМАТИЧЕСКОЙ НАУКИ 36
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие
догматической науки 36
2.2. Теория "догматического развития" 37
154
2.3. Православный взгляд на развитие догматической
науки 38
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки
40
Литература 40
РАЗДЕЛ II
СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ 40
1. СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ О СВЯЩЕННОМ
ПРЕДАНИИ 41
2. ПОНЯТИЕ О СВЯЩЕННОМ ПРЕДАНИИ 41
2.1. Соотношение Священного Писания и
Священного Предания 43
2.2. Понимание Священного Предания в
современном православном богословии 47
2.3. Формальное предание 50
2.3.1. Древние символы и исповедания веры 50
2.3.2. Соборные вероопределения 53
2.3.3. Творения святых отцов и учителей
Церкви 56
2.3.4. Литургическая практика Церкви 58
2.3.5. "Символические книги" Православия 62
РАЗДЕЛ III
ПОНЯТИЕ О БОГОПОЗНАНИИ И ЕГО ГРАНИЦЫ 65
1. БОГОПОЗНАНИЕ В ЖИЗНИ ХРИСТИАНИНА.
ЕСТЕСТВЕННЫЙ И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ
ПУТИ БОГОПОЗНАНИЯ 65
1.1. Естественное богопознание (естественное
Откровение) 66
1.2. Сверхестественное богопознание 68
2. ХАРАКТЕР И ГРАНИЦЫ БОГОПОЗНАНИЯ 69
2.1. Споры о характере и границах
богопознания в IV веке 69
155
2.1.1. Евномианская доктрина 69
2.1.2. Учение о богопознании великих
Каппадокийцев и святого Иоанна
Златоуста 71
2.2. Споры о характере и границах богопознания
в XIV веке 76
2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского 76
2.2.2. Учение святителя Григория Паламы о
различии в Боге сущности и энергии 78
3. ПОНЯТИЕ ОБ АПОФАТИЧЕСКОМ И
КАТАФАТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ 81
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ 83
РАЗДЕЛ I
О БОГЕ, ЕДИНОМ В СУЩЕСТВЕ 85
1. ИСТИНА БЫТИЯ БОЖИЯ 85
2. УЧЕНИЕ О СУЩЕСТВЕ БОЖИЕМ 86
2.1. Содержание учения о существе Божием 86
2.2. Понятие об апофатических (онтологических)
свойствах Божиих 87
2.2.1. Самобытность 88
2.2.2. Неизменяемость 88
2.2.3. Вечность 90
2.2.4. Неизмеримость и вездеприсутствие 90
2.3. Понятие о Катафатических (духовных) свойствах
Божиих 92
2.3.1. Отношение приписываемых существу
Божию свойств к Самому Его существу ... 93
2.3.2. Истинность наших представлений
о Боге 94
2.3.3. Катафатические свойства Божий 96
2.3.3.1. Разум, Премудрость и Всеведение 96
156
2.3.3.2. Святость и Свет 98
2.3.3.3. Всемогущество 99
2.3.3.4. Всеблаженство 101
2.3.3.5. Благость, Любовь и Милость 101
2.3.3.6. Правда Божия 102
2.3.3.7. Любовь и Правда Божий в их
соотношении 104
2.3.4. Антропоморфизмы Священного
Писания 105
РАЗДЕЛ II
О БОГЕ, ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ 107
1. ДОГМАТ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ —
ОСНОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ 107
2. АНАЛОГИИ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В МИРЕ 108
3. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ДОГМАТА О ПРЕСВЯТОЙ
ТРОИЦЕ 109
3.1. Доникейский период в истории троичного
богословия 110
3.1.1. Монархианство 110
3.1.1.1. Динамизм или адопцианство 110
3.1.1.2. Модализм 112
3.1.2. Учение Оригена о Троице 113
3.2. Тринитарные споры IV столетия 116
3.2.1. Предпосылки возникновения арианства.
Лукиан Самосатский 116
3.2.2. Доктрина Ария 117
3.2.3. Полемика с арианством в IV столетии ... 117
3.2.4. Учение о пресвятой Троице великих
Каппадокийцев. Троичная
терминология 120
3.2.5. Духоборчество 121
3.3. Тринитарные заблуждения после
II Вселенского Собора 122
157
4. СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТКРОВЕНИЯ
О ТРОИЧНОСТИ ЛИЦ В БОГЕ 123
4.1. Указания на троичность (множественность)
Лиц в Боге в Ветхом Завете 123
4.1.2. Указания на Лицо Сына Божия с
различением Его от Лица Бога Отца 125
4.1.3. Указания на Лицо Святого Духа с
различением Его от Отца и Сына 127
4.2. Свидетельства Нового Завета 127
4.2.1. Указания на троичность Лиц без указания
Их различия 127
4.2.2. Указания на различие Божественных
Лиц и на Божественные Лица в
отдельности 129
5. ВЕРОВАНИЕ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ В
ТРОИЧНОСТЬ БОЖЕСТВА 130
6. СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТКРОВЕНИЯ О
БОЖЕСТВЕННОМ ДОСТОИНСТВЕ И
РАВЕНСТВЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ 131
6.1. Божественное достоинство Бога-Отца 131
6.2. Свидетельства Откровения о Божественном
достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом 131
6.2.1. Свидетельства Самого Господа Иисуса
Христа 132
6.2.2. Свидетельства апостолов о
Божественном достоинстве Сына
и Его равенстве с Отцом 133
6.2.2.1. Свидетельства апостола Иоанна 133
6.2.2.2. Свидетельства апостола Павла 134
6.2.3. Толкование так называемых
"уничижительных мест" Евангелия 135
6.2.4. Верование древней Церкви в
Божественное достоинство Сына
Божия и Его равенство с Отцом 136
158
6.3. Свидетельства Откровения о Божественном
достоинстве Святого Духа и Его равенстве с
Отцом и Сыном 137
6.3.1. Основные возражения против
Божественного достоинства Святого
Духа и Его равенства с Отцом
и Сыном 139
7. РАЗЛИЧИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ ПО
ИПОСТАСНЫМ СВОЙСТВАМ 140
7.1. Свидетельства Откровения об отношениях
Божественных Лиц 140
7.1.1. Отношения между Отцом и Сыном 140
7.1.2. Тринитарное положение Святого Духа ... 141
7.2. Личные (ипостасные) свойства 141
8. ТРОИЧНОСТЬ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ И
КАТЕГОРИЯ ЧИСЛА (КОЛИЧЕСТВА) 142
8.1. Почему Бог троичен в Лицах? 142
9. КАК ПРАВИЛЬНО МЫСЛИТЬ ОТНОШЕНИЯ
БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ, ОБРАЗ ПРЕДВЕЧНОГО
РОЖДЕНИЯ И ПРЕДВЕЧНОГО ИСХОЖДЕНИЯ.... 144
10. УЧЕНИЕ О МОНАРХИИ ОТЦА 145
11. РИМО-КАТОЛИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ
О ФИЛИОКВЕ 147
12. ЕДИНОСУЩИЕ ЛИЦ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ 148
13. ОБРАЗ ОТКРОВЕНИЯ ПРЕСВЯТОЙ
ТРОИЦЫ В МИРЕ 152
159
ВВЕДЕНИЕ
Прежде чем приступить к изучению курса догматического
богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие?
Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понима-
ют сущность и назначение богословия?
Слова "богослов", "богословие", "богословствовать" — встре-
чаются ли они в тексте Священного Писания? Нет. Замечатель-
ный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником
нашего вероучения является Священное Писание, и в то же
время сами эти термины — - "богослов", "богословие", "богослов-
ствовать" - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете
Новом.
Сам термин "богословие" - это античный греческий тер-
мин, греки называли богословами тех, кто учил о богах. В хри-
стианстве возможно двоякое осмысление термина "богословие".
Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Са-
мом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае
богословие оказывается по содержанию тождественным Боже-
ственному Откровению. Второе, более распространенное, значе-
ние этого слова — учение Церкви или какого-то отдельного
богослова о Боге. По существу такое учение является не чем
иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным авто-
ром Божественного Откровения.
В древней Церкви собственно богословием называлось уче-
ние о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творе-
нии мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о
Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божествен-
ного домостроительства, или Божественной икономии
греч. -- искусство управления домом;
— дом,
-
закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасе-
нии мира.
Сегодня под богословием понимается совокупность рели-
гиозных наук, среди которых различают основное, сравнитель-
ное, нравственное, пастырское, но богословием в собственном
смысле этого слова является догматическое богословие.
Несколько слов о самом термине "богослов". О том, насколько
было почетно наименование "богослов" в древности, говорит тот
факт, что среди сонма святых Православной Церкви только три
угодника Божиих удостоены этого высокого звания.
Во-первых, это Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия,
который заложил основы учения о Пресвятой Троице и явился
тем звеном, которое связует Божественное Откровение со свя-
тоотеческим богословием.
Во-вторых, это святитель Григорий Богослов, который за-
щищал православное учение о Святой Троице во время ожес-
точенных тринитарных споров IV столетия и воспел Пресвя-
тую Троицу в своих поэтических произведениях.
И, наконец, Симеон Новый Богослов, подвижник, живший
на рубеже X—XI веков, который на основании личного опыта
воспел в своих "Божественных гимнах" соединение человека с
Триединым Божеством.
Таким образом, в богословии не слишком много богосло-
вов. Само слово "богословие" в христианском лексиконе появ-
ляется не сразу. Еще мужи апостольские и апологеты второго
столетия относились к нему настороженно, поскольку оно на-
поминало им о философских спекуляциях языческих мысли-
телей. Первым слово "богословие" ввел в христианский лек-
сикон апологет второй половины II века Афинагор Афинский.
Этим термином он обозначил учение о Святой Троице. Окон-
чательно закрепилось это слово в христианском словаре не-
сколько позднее, в основном благодаря александрийской бого-
словской школе, таким ее представителям, как Климент Алек-
сандрийский и, в особенности, Ориген (1, 1).
Однако святые отцы, пользуясь термином "богословие", ча-
сто употребляли его в значении, заметно отличающемся от того,
в каком мы понимаем его сегодня. Например, Евагрий Пон-
тийский, автор IV века, пишет: "Если ты богослов, то будешь
молиться истинно, а если истинно молишься — то ты бого-
слов" [2, 83].
Святой Диадох Фотикийский (V век) говорил, что богосло-
вие "сообщает душе величайший из даров, соединяя ее с Богом
неразрушимым союзом" [1, 1—2].
У некоторых святых отцов можно найти настоящие гимны
богословию. Например, Петр Дамаскин называет богословие наи-
высшей из восьми степеней духовного созерцания, эсхатологи-
ческой реальностью будущего века, которая позволяет нам
выйти из самих себя в экстатическом восхищении [1, 2].
Таким образом, для святых отцов богословие значит нечто
большее, чем оно означает для нас. Хотя святые отцы и не
были чужды современного понимания этого слова, то есть по-
нимания под богословием систематического изложения хрис-
тианского вероучения с использованием способностей челове-
ческого разума, поскольку разум есть дар Божий и отрицать
его не следует, но такое понимание было вторичным.
Прежде всего богословие понималось как видение Бога Трои-
цы, что предполагает не только работу человеческого ума, но и
всецелое участие человеческой личности. Следовательно, оно
должно включать и способность интуитивного духовного по-
стижения, того, что на святоотеческом языке называется гре-
ческим словом
("ум"), и участие человеческого сердца
естественно, в библейском и святоотеческом, а не в
анатомическом смысле этого слова. Можно сказать, что у свя-
тых отцов "теология"
практически является сино-
нимом слова "теория"
созерцание, что предполагает
непосредственное общение с живым Богом, а значит, и нераз-
рывную связь с молитвой.
Другой существенный момент святоотеческого учения о бо-
гословии: богословие обязательно должно являться составной
частью всецелого служения человека Богу. Подлинное бого-
словие — это не умозрительные схемы и учебники, подлинное
богословие — всегда живо, поэтому оно всегда литургично, ми-
стично, доксологично.
Современный греческий автор Христос Яннарас, обобщая
опыт отцов греческой Церкви, пишет о богословии:
"Это есть дар Божий, плод внутренней чистоты духовной
жизни христианина. Богословие отождествляется с видением
Бога, с непосредственным видением личного Бога, личным
опытом преображения твари нетварной благодатью. Богосло-
вие не есть теория мира, метафизическая система, но выраже-
ние и формулирование опыта Церкви, не интеллектуальная
дисциплина, а опытное общение, причастие" (Цит. по [1, 2]).
Хотя в Священном Писании слово "богословие" и не встре-
чается, тем не менее мы можем найти в Библии немало мест,
где говорится о природе богословия. Остановимся на пяти биб-
лейских текстах, которые позволяют нам отчасти понять, в чем
же состоит сущность богословия.
1. Ин. (1, 18): "Бога не видел никто никогда; Единородный
Сын, сущий в недре Отчем, Он явил".
2. Гал. (4, 9): "Ныне же, познавши Бога, или лучше, получив
познание от Бога..."
3. I Кор. (13, 12): "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое
стекло, гадатель но..."
4. Мф. (5, 8): "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога
узрят".
5. Пс. (45, 11): "Остановитесь и познайте, что Я — Бог..."
В этих пяти библейских текстах мы можем выделить че-
тыре ключевых слова, которые и постараемся последовательно
рассмотреть в течение сегодняшней лекции. Эти слова суть
следующие: charisma
— дар, дарование от Бога;
mysterion
— тайна или таинство (возможен двоя-
кий перевод); katharsis
- - очищение; hesychia
— покой, молчание, отрешенность.
1. Charisma. В VII веке святой Фалассий Ливийский писал
о "желании всех желаний, о благодати богословия"[1, 3], т. е. о
том, что богословие не есть некое человеческое исследование
Божественной жизни, но прежде всего наш ответ на Божествен-
ное Откровение. Об этом говорит нам Пролог Евангелия от
Иоанна: источник богословия находится в Боге. Поэтому бого-
словие — это не столько наши попытки познать Бога, сколько
взыскание и испытание Богом нас. Особенностью богословия
является то, что в отличие от других наук, которые имеют дело
с неким пассивным объектом, "предметом" богословской на-
уки является Сам Бог, Который никогда не есть пассивный
объект богопознания, но всегда активный Субъект его.
Для святых отцов было характерно ощущение того, что ис-
точник богословия находится не в человеческом уме, не в че-
ловеческом сознании, а в Боге. Так, Ориген говорил, что бого-
словие есть "дыхание", "излияние" и "сияние окрест" Бога.
Другой представитель александрийской школы, Дидим Сле-
пец, называет богословие "силой", "славой" и "энергией" Боже-
ства [1, 4].
Подлинное богословие стало возможно только благодаря Бо-
говоплощению, пришествию на Землю Сына Божия, который
открыл нам истинное ведение о Боге. Поэтому святые отцы
называют Господа Иисуса Христа богословом, например, свт.
Григорий Палама говорил, что Бог не только нас ради вопло-
тился, но и стал богословом (3, 7). И мы можем быть богосло-
вами только в силу полученной от Него харизмы. Подлинный
богослов всегда есть, по слову отцов
то есть обу-
ченный Богом, а не только наученный от людей или хотя бы
даже и от Писания.
Ориген так пишет о Христе: "Он есть Тот, Кто богослов-
ствуя, открывает истины о Боге Своим верным ученикам; а мы,
6
пользуясь следами, которые они оставили после себя в своих
писаниях, обретаем таким образом исходную точку, отталки-
вая сь от которой, сами принимаемся за богословие" (Цит. по [1,
4])-
Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от чело-
века прежде всего доверия Богу и веры в Него. Хотя разум в
деже богопознания и имеет существенное значение, правильно
раз виваться он может только в пределах веры. Поэтому для
каждого человека, приступающего к изучению богословия, не-
обходимо всегда держать в уме формулу Ансельма Кентербе-
рийского "credo ut intelligam" ("верю, чтобы понимать"), а не
наоборот. Об этом же говорит и святой апостол Павел: "Верою
познаем, что веки устроены словом Божиим..." (Евр. 11, 3)
Вера, доверие Богу, является необходимым "инструментом" бо-
гопознания.
2. Mysterion. У великих Каппадокийцев мы можем встре-
титься со странным, на первый взгляд, выражением: "тайна
богословия".
Что здесь имеется в виду? Почему богословие называется
тайной? Тайна — это не просто совокупность каких-то неразре-
шимых проблем и головоломок. Это есть нечто такое, что дей-
ствительно открывается нашему пониманию, хотя и не может
никогда быть открыто нам без остатка по той причине, что это
нечто простирается в божественную бесконечность.
Святой Фалассий объясняет это следующим образом. Бого-
словие есть тайна потому, что "оно превосходит наше разуме-
ние", наши попытки выразить человеческим языком то, что
далеко выходит за пределы человеческого понимания.
Поэтому протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит о сущ-
ности богословия, что оно есть ''одновременно и созерцание Бога
и выражение Невыразимого".
Аналогичную мысль высказывал в IV веке святитель Васи-
лий Великий: "Любое богословское утверждение не достигает
цели по причине понимания говорящего. Наше понимание
немощно, а язык наш еще менее совершен" (Цит. по [1, 4-5]).
Если мы забываем об этой ограниченности нашего понима-
ния и пытаемся подменить неизреченное Божественное Слово
человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теоло-
гией и, как говорили святые отцы, понижается до уровня "тех-
нологии", то есть, буквально, "работы ремесленника".
Именно поэтому богословское выражение, по слову ап. Пав-
7
ла, всегда должно быть "гадательно" (1 Кор. 13, 12). Богосло-
вие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами имен-
но потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему
пределы. И поскольку областью богословия является Боже-
ственная тайна, то богословское мышление должно быть одно-
временно и отрицательным и положительным. Именно сочета-
ние апофатики и катафатики делает возможным некоторое пред-
ставление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с божествен-
ной тайной.
Вот несколько примеров подобного рода выражений.
Corpus Areopagiticum, рубеж V-VI века: "Сверхсуществен-
ным образом Он существует и познается сверх всякого пости-
жения, лишь как совершенно непознаваемый и вовсе не суще-
ствующий. Именно это совершенное незнание в лучшем смыс-
ле слова и образует истинное знание Того, Кто превосходит вся-
кое знание" (Письмо 1, Послание к Гаю) (Цит. по [4, 31]).
Ambiqua, прп. Максим Исповедник: "Бесконечность — это
несомненно нечто, имеющее отношение к Богу, но не Сам Бог,
который бесконечно выше самой бесконечности" (Цит. по [4,
32]).
Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести
великое множество, и для человека, чуждого патриотической
традиции, эти высказывания представляются не более чем иг-
рой слов. Действительно, они и будут казаться нам подобного
рода игрой, если мы упустим из виду, что подлинное богосло-
вие невозможно без катарсиса.
3. Katharsis. С одной стороны, богословие есть дар, но с
другой — оно требует от человека соработничества, синергии
человеческой и божественной воли. "Ибо мы соработники
у Бога..." (1 Кор. 3, 9).
Подлинное богословие всегда богочеловечно. Если источ-
ник богословия всегда находится в Боге, то в чем должно вы-
ражаться человеческое соработничество? Прежде всего в обра-
щенности, открытости человеческого сердца к божественной
любви, в преображении всей жизни человека через вселение
Святого Духа. Поэтому богословие — это не просто ученое за-
нятие, которому можно предаваться несколько часов в неделю,
а всеобъемлющий образ жизни. Не может быть подлинного
богословия без стремления к совершенству. Поэтому, по едино-
душному мнению святых отцов, подлинные богословы — это,
несомненно, святые.
8
Следует отметить, что наименование богословия наукой по-
рождает некую двусмысленность. И в самом деле: можем ли
мы назвать богословие наукой наряду, например, с геологией,
ботаникой, математикой и т. п.? Очевидно, что нет, потому что
во всех естественных науках от ученого требуется прежде все-
го собрать факты с максимально возможной точностью, затем с
бесстрастной строгостью их проанализировать и сделать неко-
торые выводы. При этом нравственная жизнь ученого прин-
ципиального значения не имеет.
Богословие, конечно, тоже научно. Оно научно в том смыс-
ле, что стремится к точности и интеллектуальной строгости, но
само по себе это не составляет сущности богословия.
Вот, например, что говорит прп. Иоанн Кассиан: "Проник-
нуть в основание и сердцевину небесных слов, созерцать в них
глубокие и сокрытые тайны очищенным взглядом сердца -
этого не достигнет ни человеческая наука, ни мирская образо-
ванность, но только чистота души через просвещение Святым
Духом" (Собеседования [14, 9]) (Цит. по [4, 98]).
В отличие от других наук, богословие всегда требует лично-
стного отношения к Богу. Оно охватывает человека во всей его
полноте, и не просто охватывает и увлекает, но еще и требует
от человека внутреннего преображения.
У Евагрия Понтийского мы находим замечательный образ
того, что есть подлинное богословие. Евагрий уподобляет бого-
слова возлюбленному ученику Спасителя, который на Тайной
Вечери возлежал на груди Своего Спасителя. Он говорит:
"Грудь Господня есть ведение Бога, и припадающий к ней
станет богословом" (Зерцало иноков и инокинь, 120) [2, 136].
Без такого теснейшего личного общения с Богом богосло-
вие неизбежно вырождается в псевдобогословие
Св. Диадох сказал, что "нет ничего более скудного и бедного,
чем философствующий о Боге ум, сам находящийся вне Бога"
(Цит. по [1, 6]).
Каждый богослов призван вступить на этот путь самоочи-
щения, путь катарсиса. Что включает в себя этот путь? Во-пер-
вых, конечно, покаяние, что означает не только изменение ума
(буквальное значение греческого слова
но и кри-
зис, суд человека над собой, приводящий к полной переориен-
тации личности, ее радикальному обновлению.
Прп. Иоанн Лествичник учит, что "покаяние есть завет с
Богом об исправлении жизни" [5, 70].
Это говорит о том, что покаяние не может быть, как полага-
ют протестанты, однократным мгновенным актом. Покаяние, с
одной стороны, действительно есть акт обращения, но с другой
- это непрерывный процесс, это и исходный пункт нашего
движения к Богу, но и нечто такое, что должно присутствовать
в человеке в течение всей его земной жизни, чего человек не
может оставить до последнего своего вздоха.
Человек, желающий заниматься богословием, должен стре-
миться уподобиться авве Сисою, который, несмотря на свою
очевидную для окружающих святость, умирая, сказал: "Не знаю,
положил ли я хотя бы начало покаянию" (Цит. по [1, 7]).
Богословие невозможно не только без покаяния, но и без
того, что в святоотеческой литературе именуется словом "аске-
зис", т. е. непрестанного аскетического усилия в самом широ-
ком смысле этого слова.
Занятие богословием предполагает работу человека над
собой. Святитель Григорий Назианзин учит:
"Желаешь ли со временем стать богословом... — соблюди
заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени,
ведут к созерцанию" (Цит. по [6, 103]).
А его современник, святитель Григорий Нисский, говорит,
что если мы хотим заниматься богословием, наша жизнь дол-
жна соответствовать нашей вере; ибо не может быть "право-
славия" без "праводелания" [1, 8].
В чем смысл вообще любой аскетической практики? В том,
чтобы привести человека к отказу от эгоцентризма, к обрете-
нию того, что на традиционном церковном языке называется
смирением. Без смирения невозможна жизнь в сообществе, ос-
нованном на таинствах Крещения и Евхаристии. Значение
аскезы в деле богопознания состоит в том, чтобы расчистить
сердцевину человеческой личности от всех греховных наслое-
ний, которые скрывают от человека свет Божества, не позволя-
ют ему стать причастником Святого Духа. Прп. Максим Ис-
поведник говорит:
"Переходящий от аскезы к внутренней свободе стяжает со-
зерцание в Духе Святом истины существ и вещей" (Ambiqua)
(Цит. по [4, 131]).
Наконец, подлинного богословия не может быть без молит-
вы. По учению практически всех отцов Церкви, богословие и
молитва самым тесным образом связаны между собой. Всем
нам хорошо известны слова благоразумного разбойника, кото-
10 '
рые он произнес на кресте: "Помяни меня, Господи, когда при-
идешь в Царствие Твое" (Лк. 23, 42). Эти слова у нас, наверное,
никогда не ассоциировались с богословием.
Но вот святой Модест Иерусалимский (VII век) эти слова
благоразумного разбойника прямо называет богословием, тео-
логией. Подлинное богословие всегда тесно связано с молит-
вой, прославлением Бога, желанием человека самому стать
гимном во Славу Божию.
Поэтому свт. Григорий Нисский считает, что богословие со-
единяет нас с ангелами, назначение которых есть по преимуще-
ству славословие, а святой Диадох говорит, что богословие де-
лает душу соучастницей ангельской Литургии [1, 9].
Еще две цитаты по этой же теме. Прп. Исаак Сирин (73-й
аскетический трактат):
"Никогда не приближайся к содержащимся в Писании сло-
вам таинства без того, чтобы помолиться и попросить помощи
у Бога, но говори: Господи, дай мне ощутить могущество Писа-
ния. Считай молитву ключом, открывающим его подлинный
смысл" (Цит. по [4, 99]).
Ориген, Письмо к святителю Григорию Чудотворцу: "Итак,
вложи все твое усердие в чтение Писания с верой и с искрен-
ним прилежанием, угодным Богу. Недостаточно стучать и ис-
кать, но чтобы стяжать понимание Божественных вещей, преж-
де всего потребна молитва" (Цит. по [4, 98]).
Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от языка
современного христианина. Нередко можно услышать, как че-
ловек, обнаруживший свое невежество в вопросах богословия,
после сделанного ему замечания едва ли не с гордостью заяв-
ляет: "Я, знаете ли, не богослов". Но богослов есть тот, кто мо-
лится. Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от
подобного рода высказываний, ибо в действительности они го-
ворят тем самым: "Я не молюсь и не стремлюсь к этому".
4. Hesychina. Святые отцы говорят, что не может быть под-
линного богословия без внутреннего безмолвия и сердечной
тишины. В Пс. 45, 11, о котором мы говорили, слову "останови-
тесь" в греческом тексте соответствует глагол
Это слово употреблялось в древности в различных смыслах,
среди прочего оно могло иметь следующее значение: прово-
дить время в беседах с учеными и философами, быть слушате-
лем и учеником [7, 3, col. 1210-1211].
Действительно, подлинное богословие — это не только раз-
11
говор о Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмол-
вие. Святитель Григорий Богослов задается вопросом: "Когда
же можно?" Имеется в виду возможность заниматься богосло-
вием. И отвечает на него: "Когда мы бываем свободны от внеш-
ней тины и мятежа... Ибо действительно нужно упраздниться,
чтобы разуметь Бога" (Пс. 45, 11) [8, 386].
Подобного рода мысли могут показаться искусительными.
Мы привыкли считать, что богословие — это именно некоторое
теоретическое занятие, нечто сродни философии, а исихазм ас-
социируется у нас с христианской мистикой, с высочайшими
вершинами ее. Но в действительности в традиции Восточной
Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не
существовало.
"Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; на-
против, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое
невозможно без второй: если мистический опыт есть личност-
ное проявление общей веры, то богословие есть общее выраже-
ние того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины,
хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой
достоверности, всякой объективности; это было бы смесью ис-
тинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы "ми-
стицизм" в дурном смысле этого слова. С другой стороны, уче-
ние Церкви не имело бы никакого воздействия на душу чело-
века, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта исти-
ны, данного в различной "мере" каждому верующему. Итак,
нет христианской мистики без богословия и, что существеннее,
нет богословия без мистики" [9, 9-10].
Если все, что было сказано выше о богословии, соответству-
ет действительности, можно задаться вопросом: "Кто из нас
имеет смелость заниматься богословием или называть себя
богословом?" Можно поставить вопрос и по-другому: "Может
ли в таком случае богословие быть учебной дисциплиной, пре-
подаваемой в академии и в богословском институте, и можно
ли вообще устраивать экзамены по богословию, оценивать зна-
ния учащихся, выставляя им пятерки, четверки и даже иногда
двойки?"
Действительно, вопрос не праздный, потому что занятия бо-
гословием требуют от человека большой ответственности. Осо-
бенно это касается тех, кто не только изучает богословие, но
кому предстоит богословие преподавать.
Святитель Григорий Богослов так предостерегает тех, кто
12
вступает на этот небезопасный путь:
"Любомудрствовать о Боге можно не всякому, — да! не вся-
кому. — Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися
по земле! Присовокуплю еще: можно Любомудрствовать не все-
гда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: ког-
да, перед кем и сколько. Любомудрствовать о Боге можно не
всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, кото-
рые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по
крайней мере очищают, и душу и тело. Для нечистого же, мо-
жет быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для сла-
бого зрения к солнечному лучу" [8, 386].
Поскольку я, например, не соответствую ни одному из вы-
шеназванных требований, то единственным утешением для
меня может быть следующая схема, представленная другим
святителем Григорием — Григорием Паламой. Схема эта сле-
дующая: всех желающих быть богословами святитель Григо-
рий разделяет на три категории. Первая — это святые, то есть
те, кто достиг полноты личного опыта богообщения, это бого-
словы в подлинном смысле слова. Ко второй относятся те, кто
не имеют такой полноты, но доверяют опыту святых. Такие
люди также могут быть хорошими богословами, так сказать,
богословами второго уровня. Наконец, к третьей святитель Гри-
горий относит тех, кто и опыта не имеют, и опыту святых не
доверяют. Они являются плохими богословами или, попросту
говоря, не богословами вообще.
И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не
мешает нам к святости стремиться и быть богословами во вто-
ром значении этого слова. Мы можем доверять святым и сви-
детельствовать о том, как они жили и как они говорили. Вот
именно такое богословие, на втором уровне, возможно и в Бого-
словском институте.
В чем же цель существования такого богословия в обще-
принятом смысле слова? Святые отцы, которых мы считаем
своими учителями в богословии, часто начинали богословство-
вать не по доброй воле, а под влиянием внешних обстоятельств.
Практически все святые отцы Православной Церкви - - это
аскеты, подвижники, которые ставили перед собой практичес-
кие жизненные цели, в планы которых обычно не входило на-
писание учебников и систематических научных трудов. У свя-
тых отцов встречается мнение о том, что богословствовать, на-
ходясь на высотах духа, невозможно. Заниматься собственно
13
богословием можно только тогда, когда человеку присуща сред-
няя мера "в возбуждении духовном" (Св. Диадох) [3, 12].
Иеромонах, впоследствии архимандрит, Софроний Сахаров
так передает нам слова прп. Силуана Афонского, своего учите-
ля:
"Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не
стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта
и навсегда пребыл бы в молчании, если бы не стояла перед ним
задача научить ближнего, если бы любовь не порождала на-
дежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна душа услышит слово
и, восприняв покаяние, спасется" [10, 82].
Кроме задачи научить ближнего, есть и другая задача, кото-
рая в наши дни является даже более актуальной — не только
научить другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт
Церкви от различного рода искажений. Как мы видим, обе эти
задачи — научение ближнего и защита опыта Церкви — явля-
ются практическими. Богословие существует не для того, чтобы
приумножать богословское знание, а для решения вполне конк-
ретных задач духовной жизни.
"В противоположность гносису, где познание само по себе
является целью гностика, христианское богословие в конеч-
ном счете всегда только средство, только некая совокупность
знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит
всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом, или
обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим,
таким образом, к заключению, которое может показаться пара-
доксальным: христианская теория имеет значение в высшей
степени практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непос-
редственнее устремляется она к высшей своей цели — к едине-
нию с Богом, тем она и "практичнее" [9, 10].
Действительно, богословие не может быть сведено к тео-
рии. Хотя богословие и использует теоретическое рассужде-
ние, оно им ни в коей мере не ограничивается, ибо конечная
цель богословия — не просто приобретение некоей суммы зна-
ний о Боге, хотя, конечно, не надо делать вывод, что приобрете-
ние этих знаний вообще не обязательно, а в том, чтобы привес-
ти человека к живому общению с Богом, к той полноте виде-
ния, где слова становятся излишними.
Конечно, у тех, кто только приступает к изучению богосло-
вия, имеется масса различного рода недоумений и вопросов на
богословские темы. Естественно, эти вопросы необходимо сни-
14
мать, искать на них ответы. Потому что, как говорит апостол
Иаков, "Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех пу-
тях своих" (Иак. 1, 8). Невозможно учиться духовной жизни с
расколотым сознанием. Однако нужно всегда иметь в виду, что
на путях чисто логического, рационального знания богословс-
кие вопросы никогда не смогут быть разрешены, потому что
падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько
бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ста-
вить перед нами новые и новые вопросы, требуя от нас все боль-
шего и большего уточнения нашей веры, все более точных фор-
мулировок для богооткровенной истины, таким образом уводя
нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто ин-
теллектуальное упражнение.
Поэтому было бы уместно закончить первую лекцию слова-
ми Спасителя:
"...Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости
вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите
Меня ни о чем" (Ин. 16, 22-23).
Очень хорошо было бы, если бы к моменту окончания ин-
ститута все вы достигли той полноты ведения, такого духовно-
го состояния, о котором говорится в этих евангельских сти-
хах.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Еп. Каллист Диоклейский. Священное Писание и свя-
тые отцы о богословском образовании. Пер. с англ. б. г., Ма-
шинопись, ПСТБИ.
2. Творения аввы Евагрия. Акетические и богословские
трактаты. М., 1994.
3. Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя
(Белов). Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Тро-
ицкая Сергиева лавра, 1994.
4. Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви.
Пер. с франц., Москва, 1994.
о. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы,
Лествица. СПб., 1995.
6. Прот. Г. Флоровский. Восточные Отцы IV века. М., 1992.
7. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1882.
8. Свт. Григорий Богослов. Творения. Репринт, т. 1, Свято-
Троицкая Сергиева лавра, 1994.
9. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточ-
ной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
10. Иером. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952.
16
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ
РАЗДЕЛ I.
ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
КАК НАУКА
1. ПОНЯТИЕ О ДОГМАТИЧЕСКОМ
БОГОСЛОВИИ
1.1. Предмет догматического богословия.
Понятие о догматах
Православное догматическое богословие есть наука, в сис-
тематическом порядке раскрывающая содержание основных
христианских вероучительных истин (догматов), принимаемых
всей полнотой Православной Церкви.
Рассмотрим эволюцию самого понятия догмата. Само сло-
во "догмат" происходит от греческого глагола SOKEIV, который
в инфинитиве звучит как "докейн" или "докин", в зависимости
от транскрипции древнегреческих слов по Рейхлину, либо по
Эразму Роттердамскому. Слово "докин" буквально означает "ду-
мать", "считать", "полагать", может иметь также значение "ве-
рить", а слово "догмат" происходит от перфекта глагола
("дедогми"), что можно перевести на русский язык как "опре-
делено", "решено", "положено", "установлено".
Сам термин "догмат" имеет дохристианскую историю, он
использовался в античной греческой философии, где под поня-
тием "догмат" понимались философские аксиомы, т. е. посту-
латы, не требующие доказательств, на которых строится фило-
софская система.
Естественно, что в разных философских школах были раз-
ные догматы. Например, Платон в своем известном труде, ко-
торый назывался "Государство", называет догматами правила
и нормы, которые относятся к человеческим понятиям о спра-
ведливости и о прекрасном. Сенека этим же термином обозна-
чал основы нравственного закона, которому должен следовать
каждый человек. И, наконец, поскольку этот термин содержит
в себе некий оттенок обязательности, им обозначали постанов-
ления высшей государственной власти.
В Новом Завете мы встречаем употребление слова "дог-
мат" в двух смыслах. Во-первых, оно может пониматься как
некоторое постановление; в частности, в Евангелии от Луки
словом "догма" назван указ кесаря Августа Октавиана о прове-
19
дении переписи в восточных провинциях Римской империи (Лк.
2, 1), а в книге Деяний Постановления первого Иерусалимского
Апостольского Собора названы та
т. е. множествен-
ное число от то
(Деян. 16, 4).
У апостола Павла в его посланиях к Колосслнам (Кол. 2,
14) и Ефесянам (Еф. 2, 15) слово "догмат" употребляется в
значении христианского учения во всей полноте.
Именно такое понимание догматов было характерно для
христианской Церкви II, III и начала IV веков. Именно в таком,
Павловом смысле слова этот термин употреблялся священно-
мучеником Игнатием Антиохийским, священномучеником
Иустином Философом, Климентом Александрийским и Ори-
геном.
Изменение смысла этого термина происходит в IV веке, когда
некоторые отцы, стремясь систематизировать христианское
учение, начинают проводить различия между вероучительны-
ми и нравоучительными истинами. В результате термин "дог-
мат" закрепляется за истинами вероучительными. В IV веке
мы встречаем это различие у свт. Кирилла Иерусалимского, у
свт. Григория Нисского и на рубеже IV-V вв. у свт. Иоанна
Златоуста. Все они называли догматом только то в Открове-
нии, что относится к области веры, а не нравственности.
В дальнейшем объем этого понятия был еще более редуци-
рован, и в последующие века под догматами стали понимать
исключительно те вероучительные истины, которые обсужда-
лись на Вселенских Соборах и Вселенскими же Соборами ут-
верждались.
1.2. Свойства догматов
1.2.1. Теологичность (вероучительность)
Итак, первое свойство догматов — это Теологичность ("ве-
роучительность"). Это свойство догматов по содержанию.
Оно означает, что догмат содержит в себе учение о Боге и
Его домостроительстве, т. е. главный предмет, о котором гово-
рит нам догмат, — это Бог, а все остальные предметы, которые
присутствуют в содержании догмата, т. е. человек или мир, на-
ходят себе здесь место лишь постольку, поскольку они имеют
отношение к Богу.
Именно этим догматы отличаются от других истин хрис-
тианства, т. е. истин нравоучительных, литургических, канони-
ческих и т. д. Догматы суть истины веры, которые стоят выше
20
человеческого опыта и превышают познавательные способнос-
ти человеческого разума, поэтому дать им твердую опору и воз-
вести их на степень несомненной достоверности может только
Божественное Откровение.
1.2.2. Богооткровенность
Следующим свойством догматов является Богооткровен-
ность, которая есть свойство догматов по способу их получе-
ния, т. е. догмат не есть плод деятельности естественного чело-
веческого разума, а результат Божественного Откровения.
Именно этим догматы в принципе отличаются от любых
научных или философских истин. Потому что философские и
научные истины основываются на предпосылках, являющихся
продуктом работы познающего человеческого разума. Все дог-
маты основаны на богооткровенных предпосылках, которые по-
черпаются из Божественного Откровения. Именно этим догма-
тическое богословие как наука отличается от философии, мета-
физики и различных наук о природе и человеке.
Апостол Павел в Послании к Галатам (Гал. 1, 11-12) так и
говорит:
"Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благове-
ствовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не
от человека, но через откровение Иисуса Христа".
Поэтому любые научные и философские истины в большей
или меньшей степени являются относительными и по мере раз-
вития человеческого знания могут либо вообще отвергаться,
либо каким-то образом изменяться или восполняться. В отли-
чие от них догматы, как основанные на Божественном Откро-
вении, абсолютны и неизменны.
Поскольку свойством догмата является Богооткровенность,
догматом может почитаться только такая вероучительная ис-
тина, которая непосредственно преподана Иисусом Христом и
была проповедана его апостолами. Так, мнение, высказанное
каким-нибудь даже очень уважаемым отцом церкви, само по
себе не может быть возведено на степень догмата веры.
1.2.3. Церковность
Число вероучительных истин весьма велико, в то же время
вероучительных истин, которые мы называем догматами, не-
так уж и много. С чем это связано? Это связано с третьим
свойством догматов, а именно с церковностью догматов. Мож-
21
но сказать, что церковность есть свойство догматов по способу
их существования.
Оно означает, что только Вселенская Церковь на своих Со-
борах может признать за той или иной христианской истиной
веры догматический авторитет и значение.
В самом деле, вне Церкви не может быть догматов, потому
что догматы основываются на предпосылках, заимствованных
из Откровения, а Откровение дано не каким-то частным ли-
цам в отдельности, а даровано Церкви. Именно Церковь по-
средством Предания, как способа сохранения и распростране-
ния Откровения, содержит богооткровенную истину.
Поэтому апостол Павел называет Церковь "столпом и ут-
верждением истины". И поэтому только Церковь, как храни-
тельница Предания, способна к правильному истолкованию
Священного Писания, только она может безошибочно устанав-
ливать за той или иной истиной Откровения значение неиз-
менного правила веры, т. е. догмата.
Отсюда следует вывод, что вне Церкви догматы существо-
вать не могут. Поэтому в протестантских сообществах, где пре-
секлось апостольское преемство и нет богоустановленной цер-
ковной иерархии, говорить о каких-либо догматах в строгом
смысле слова невозможно.
Хотя богооткровенная истина и заключена в Откровении и
сама по себе божественна, без специального церковного акта
она не может взойти на степень неоспоримой для всех истины
или догмата. Поэтому, если бы не было Церкви с богодарован-
ными ей правами и средствами, необходимыми, чтобы сообщать
истинам веры догматическую санкцию, не было бы и догма-
тов.
1.2.4. Законообязательность
(общеобязательность)
Это свойство характеризует отношение христианина к дог-
матам и их содержанию. Законообязательность можно пони-
мать в двух смыслах. Во-первых, как формальную Законообя-
зательность. Церковь в своем земном аспекте представляет
собой некоторую организацию, некое человеческое сообщество,
которое управляется в соответствии с определенными правила-
ми и нормами, не признавая которых, нельзя являться членом
Церкви.
Поэтому формальная Законообязательность догматов про-
12
является в том, что признание истинности догматов — это обя-
занность всех членов Церкви. Например, когда человек вступа-
ет в Церковь, т. е. принимает Крещение, он три раза произносит
Символ веры, который, безусловно, является вероучительным
документом догматического характера. Таким образом, при-
знание истинности догматов есть элемент церковной дисципли-
ны. Здесь просматривается некоторая аналогия между Церко-
вью как человеческим сообществом и различными светскими
обществами и организациями.
Апостол Павел (Тит. 3, 10 — 11) говорит: "Еретика, после пер-
вого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой раз-
вратился и грешит, будучи самоосужден".
Особое внимание следует обратить на слово "самоосужден",
чуть ниже мы остановим свое внимание на этом слове.
В действительности Церковь всегда снисходительно отно-
силась к человеческой немощи, Церковь долго терпит грехи
человеческие, к слабостям человеческого естества нисходит, но
тем не менее Церковь всегда предельно жестко относилась к
тем, кто сознательно стремится исказить церковное учение.
В этом, несомненно, проявляется забота Церкви о своих чле-
нах. Такая забота Церкви о своих членах была бы непонятной,
если бы законообязательность догматов носила чисто формаль-
ный характер. Но формальная законообязательность догматов
обусловлена их сотериологической законообязательностью, т.
е. догматы имеют непосредственное отношение к человеческо-
му спасению, они необходимы для спасения, это как бы есть тот
фундамент, на котором строится духовная жизнь христиани-
на.
Именно поэтому апостол Павел говорит, что еретик не "осуж-
ден", то есть он не просто отлучен от Церкви решением, поста-
новлением какого-то церковного органа, а "самоосужден". Че-
ловек, извращающий догматы, так или иначе сам себя подво-
дит под осуждение, т. е. отлучает в большей или меньшей сте-
пени себя от Бога, потому что догматы есть не что иное, как те
нормы и правила, которые позволяют человеку религиозно верно
организовать свою духовную жизнь.
Вот как пишет Владимир Лосский о сотериологической не-
обходимости догматов:
"Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столе-
тий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с
чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной забо-
23
той Церкви в каждой исторической эпохе обеспечивать христи-
анам возможность достижения полноты... соединения с Бо-
гом" [1, 10].
Прп. Силуан Афонский говорил: "Догматическое сознание
органически связано со всем ходом внутренней духовной жиз-
ни. Измените в своем догматическом сознании что-либо, и не-
изменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный
облик и вообще образ вашего духовного бытия" [2, 60].
После того как рассмотрены все четыре свойства догматов,
определим, что такое догмат. Догмат — это теологическая, бо-
гооткровенная истина, определяемая и преподаваемая Церко-
вью как непререкаемое и обязательное для всех верующих пра-
вило веры.
1.3. Догматы и богословские мнения
Следует отметить, что Церковь никогда не догматизировала
только ради того, чтобы нечто догматизировать, по крайней мере
Православная Церковь. У католиков проявляется противопо-
ложная тенденция — догматизировать все, что только можно
догматизировать. Для Православия всегда был характерен об-
ратный подход — догматизировать только самое необходимое,
самое существенное для нашего спасения.
Однако помимо догматов в Божественном Откровении со-
держится много таинственного и не вполне ясного. Наличие
этой области таинственного в Божественном Откровении обус-
ловливает существование так называемых богословских мне-
ний.
Богословское мнение — это суждения по вопросам веры,
которые могут быть высказаны или каким-то церковным орга-
ном (например, Собором) или каким-то отдельным богословом,
или группой богословов, т. е. суждения по вопросам веры, кото-
рые не имеют общецерковного признания.
Однако не следует это понимать в том смысле, что в догма-
тическом богословии возможен произвол, безответственная
фантазия. Богословское мнение находится под строгим конт-
ролем со стороны Церковного Предания.
По отношению к богословским мнениям применяются сле-
дующие критерии: критерий истинности богословских мнений,
который означает согласие со Священным Преданием, и кри-
терий допустимости богословского мнения, т. е. непротиворе-
чие со Священным Преданием. В принципе догматическое
богословие может терпеть любое богословское мнение, которое
24
не находится в противоречии со Священным Преданием.
Примеров богословских мнений можно привести много: это
и вопрос о составе человеческой природы (дихотомисты и три-
хотомисты, т. е. те, кто считает, что человек, человеческая при-
рода слагается из двух составляющих — души и тела, и трихо-
томисты, которые считают дух самостоятельным началом, са-
мостоятельной субстанцией в человеке, которая отлична от души,
и не менее радикально, чем душа отлична от тела) и многие
другие вопросы.
Можно сюда же отнести вопросы, связанные, например, с бес-
плотностью ангелов и человеческих душ, т. е. являются ли
ангелы чисто бесплотными существами или они обладают не-
коей особой тонкой ангельской телесностью.
Так же и вопрос о происхождении человеческой души: с
одной стороны, креационистский подход, согласно которому, каж-
дая душа в определенный момент творится Богом из ничего: с
другой, мнение о рождении, согласно которому, душа каждого
человека, приходящего в мир, происходит неким таинствен-
ным образом от душ его родителей и т. д.
В основном это таинственные вопросы онтологии, которые
вряд ли могут получить окончательное разрешение в веке сем
и которые не имеют существенного значения для человеческо-
го спасения.
Следует отличать от богословских мнений некоторые веро-
учительные истины, которые признаются всей полнотой Пра-
вославной Церкви, но в строгом смысле не являются догмата-
ми, поскольку никогда не обсуждались и не утверждались Все-
ленскими Соборами, однако имеют значение не меньшее, чем
догматы, которые на Соборах обсуждались. Не обсуждались они,
как правило, по то простой причине, что относительно этих
истин в Церкви никогда не было никаких серьезных споров,
собирать по поводу них Вселенский Собор было бы бессмыслен-
но.
Какие это истины? Например, творение Богом мира "из
ничего", тварность и бессмертие человеческой души, богоуста-
новленность церковных таинств и т. д. Все это вероучитель-
ные истины, которые, несомненно, всей полнотой Церкви при-
знаются, и их значение не ниже, чем значение догматов.
В богословской литературе вы можете встретить такие вы-
ражения как, например, "догмат воскресения", "догмат искуп-
ления", "догмат о Церкви". В принципе, это корректные и до-
пустимые выражения.
25
От частных богословских мнений, которые встречаются у
тех или иных богословов, нужно отличать ложные богословс-
кие мнения, которые могут встречаться не только у простых
богословов, но и у святых отцов, поскольку само по себе наиме-
нование того или иного учителя отцом Церкви еще не гаран-
тирует того, что у этого человека по тому ли иному вопросу не
могло быть ошибочных мнений.
Почему это возможно? Прп. Варсонофий Великий следую-
щим образом пытается объяснить факт наличия даже у свя-
тых мужей ошибочных мнений. Он пишет следующее:
"Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно
постигнуть все глубины Божий, ибо Апостол говорит (имеется
в виду Апостол Павел: "... Отчасти знаем и отчасти пророче-
ствуем" (1 Кор. 13, 9). Святые, получив утверждение свыше,
изложили новое (свое) учение, но вместе с тем сохранили и то,
что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение непра-
вое... Они (Святые) не помолились Богу, чтобы Он открыл им
относительно первых их учителей: Духом ли святым внуше-
но было то, что им преподавали, но, почитая их премудрыми и
разумными, не исследовали их слов; и, таким образом, мнения
учителей их перемешались с их собственным учением..." (Цит.
по [3, 23]).
Действительно, часто ложные мнения, высказываемые тем
или иным уважаемым отцом Церкви, являются не продук-
том его собственной богословской работы, а некритическим
заимствованием у какого-нибудь учителя прошлого.
Теперь рассмотрим некоторые определения и разберем не-
которые основные понятия, которые нам понадобятся для изу-
чения курса догматического богословия.
1.4. Догматы и догматические формулы и
богословские термины
Когда мы говорим о догматах, мы должны четко различать
собственно догмат по его содержанию от догматической фор-
мулы.
Собственно догмат — это содержание, сама онтологическая
истина, которая содержится в догмате, а догматическая форму-
ла — это словесное выражение онтологической, вероучитель-
ной истины, как бы сказать, языковая плоть, в которую облека-
ется истина. Хотя сам догмат по своему содержанию никако-
му изменению не подлежит, догматические формулы в принци-
26
пе могут изменяться.
Например, II Вселенский Собор дополнил и переработал Сим-
вол, который был принят на I Вселенском Соборе. Само содер-
жание догмата о Пресвятой Троице при этом, естественно, не
изменилось, но была сообщена новая догматическая формула,
новый способ выражения вероучительной истины.
Поэтому когда мы говорим о том, что догматы неизменны,
мы должны понимать, что сами догматические формулы в зави-
симости от условий и обстоятельств могут так или иначе изме-
няться.
Кроме того, мы должны иметь в виду, что когда мы изучаем
догматы, догматическое богословие, нужно всегда ясно представ-
лять, что само по себе изучение догматических формулировок,
их заучивание, ни в коей мере нельзя отождествлять с постиже-
нием самого содержания догмата. Скажем, если человек заучил
догматическую формулировку догмата о Пресвятой Троице из
Катихизиса митрополита Филарета Московского, отсюда вовсе
не следует, что он познал, что есть Пресвятая Троица.
Богословские термины (богословская терминология).
Когда святые отцы Церкви вели борьбу за чистоту Право-
славной веры, они вынуждены были выработать специфическую
терминологию. Часто эти термины не встречаются на страни-
цах Писания, не являются заимствованными из богодухновен-
ных книг, но тем не менее они позволяют четко выразить по-
средством слова богооткровенную истину.
Таких терминов можно привести довольно много. Самый
распространенный — это "Троица",
термин, введенный
святителем Феофилом Антиохийским во второй половине II
века, это и термин "единосущие"
введенный I Все-
ленским Собором, и многие другие термины: Богородица
Богочеловек
термины IV Вселенско-
го Собора, описывающие модус соединения двух природ в еди-
ном лице Господа нашего Иисуса Христа, и т. д.
Иначе говоря, богословские термины — это искусственно
созданные понятия с совершенно точным содержанием, кото-
рые позволяют нам четко выразить богооткровенную истину
средствами человеческого языка.
Интересно об этом пишет современный греческий автор
Христос Яннарас. Он проводит такую аналогию между подви-
гом Пресвятой Богородицы, которая предоставила для Бога-
27
Слова свою плоть, с подвигом святых отцов.
"Как Пречистая Дева предоставила Свою плоть для того,
чтобы могло вочеловечиться Божественное Слово, так великие
отцы в святости и чистоте помыслов принесли свой интеллек-
туальный дар истине Откровения, облекшейся благодаря им в
историческую "плоть" человеческого языка" [4, 60].
1.5. Догматические системы (исторический обзор)
Это способ изложения, в котором все отдельные истины и
положения представляют собой части, связанные в единое це-
лое. К догматическим системам предъявляются следующие
требования.
Во-первых, отсутствие внутренних противоречий (догмати-
ческая система не должна быть внутренне противоречивой, там
не должно быть положений взаимоисключающих).
Во-вторых, проведение четкой границы в процессе изложе-
ния между собственно догматами и богословскими мнениями.
Это не значит, что при изложении догматической системы
нельзя так или иначе опираться на богословские мнения; их
можно приводить, но при этом обязательно должно быть под-
черкнуто, что это именно богословское мнение того или иного
отца Церкви.
Кроме того, предполагается, что догматическая система дол-
жна представлять собою не просто набор святоотеческих и биб-
лейских цитат по тому или иному догматическому вопросу, но
и авторский текст, определенный комментарий, в котором ав-
тор пытается осмыслить содержание догматических истин.
Сокращенная система догматического богословия называется
катехизисом.
В истории христианской мысли первой попыткой постро-
ить догматическую систему была работа известного дидаскала
александрийской катехизической школы -- Климента Алек-
сандрийского (конец II века), произведение под названием
"Строматы". Но Строматы — это все-таки не более чем попыт-
ка построения системы, а не система в полном смысле слова.
Именно систему догматического богословия христианского
вероучения во всей полноте впервые удалось построить преем-
нику и продолжателю дела Климента — Оригену.
Его труд "О началах"
— это, по существу, пер-
вая законченная система христианского богословия. Нет нуж-
ды говорить, что эта система оказалась несовершенно и, поскольку
28
многие постулаты и предпосылки, на которых основывался Ориген,
оказались ложными и даже впоследствии подпали под анафе-
мы V Вселенского Собора. Несмотря на это, Ориген оказал ог-
ромное влияние на развитие последующего богословия, и в те-
чение нескольких веков система Оригена оставалась по суще-
ству единственной целостной системой христианского богосло-
вия. Те же отцы Каппадокийцы учились на системе Оригена,
хотя они избежали тех крайностей, которые содержались в ори-
геновых текстах.
Из древних отцов, богословов, что называется, "большого сти-
ля", которые пытались построить системы догматического бо-
гословия, следует также отметить свт. Кирилла Иерусалимско-
го, его знаменитые "Огласительные слова". Это обстоятельный
труд, но недостатком его является невысокий богословский
уровень, поскольку это произведение было обращено не к бого-
словам, а к оглашенным, то есть тем людям, которые еще даже
не вступили в Церковь.
Потом можно указать на "Большое огласительное слово"
святителя Григория Нисского (IV в) на "Сокращение Боже-
ственных догматов" блаженного Феодорита Киррского (первая
половина V века).
Наиболее совершенным трудом, представляющим собой вер-
шину систематизации святоотеческой богословской мысли, сле-
дует признать труд св. Иоанна Дамаскина "Источник знания",
состоящий из трех частей. С точки зрения догматического бо-
гословия особое значение имеет третья часть этого труда, кото-
рая известна под названием "Точное изложение Православной
веры". Эта книга не утратила своей актуальности до сего дня,
на христианском Востоке она являлась учебником богословия
в течение многих веков, вплоть до нового времени, когда запад-
ная схоластика стала проникать на православный Восток.
Теперь несколько слов об отечественной традиции догма-
тистов. В истории русской богословской мысли было несколь-
ко авторов, которые брались за построение догматических сис-
тем. Первым, конечно, нужно назвать митрополита Макария
(Булгакова), его "Православно-догматическое богословие".
Обстоятельнейший труд, но несколько схоластичный. Что
такое схоластика по существу своему? Схоластика — это такой
метод богословствования, который основан на убеждении в том,
что любую вероучительную истину можно логическим, рацио-
нальным путем обосновать и даже доказать.
29
Этим обусловлено несколько сухое, прямо скажем, скучное
изложение материала. Конечно, это труд не вполне самостоя-
тельный, он находится под сильным влиянием западных дог-
матик, но в целом труд хороший, прекрасный богословский спра-
вочник, в котором можно найти по многим догматическим
вопросам хорошую подборку библейских и святоотеческих
цитат.
Следующий труд — "Догматическое богословие" архиепис-
копа Филарета Черниговского (Гумилевского) — представляет
собой попытку преодолеть то схоластическое влияние, которое
мы наблюдаем у митрополита Макария, но труд этот не полу-
чил широкого распространения.
Затем — "Опыт догматического богословия" епископа Ка-
невского Сильвестра (Малеванского). Объемнейший труд в пяти
томах, был он издан в 1892 году. Епископ Сильвестр предло-
жил исторический метод изложения догматов, т. е. сделал по-
пытку показать, как развивалось догматическое учение Церк-
ви в исторической перспективе. В этом, конечно, его большая
заслуга.
"Догматическое богословие" протоиерея Николая Малинов-
ского — труд тоже большой по объему и довольно интересно
написанный, но несколько неровный, там имеются и сильные
места и слабые, т. е. к нему нужно относиться с некоторой
осторожностью, потому что Малиновский стремился использо-
вать в своем труде как можно больше всевозможных источни-
ков и часто подходил к ним некритически.
После 1917 года в русской богословской традиции попы-
ток построить именно целостную систему догматического бо-
гословия не было, хотя, например, есть "Догматическое богосло-
вие" Владимира Николаевича Лосского, но в сущности это есть
не более чем курс блестящих, конечно, лекций по догматичес-
кому богословию. Однако назвать это догматической системой
в полном смысле слова нельзя.
Но православное догматическое богословие развивалось и в
XX веке, появлялись новые попытки построения догматичес-
ких систем, в основном у греков. Было несколько греческих
авторов, труды которых увидели свет уже во второй половине
XX века, в частности, профессора Скутерис, Трембелос, Феодо-
РУ.
Существует попытка построения догматической системы и
в Сербской Православной Церкви. Это трехтомный труд архи-
30
мандрита Иустина (Поповича) "Догматика". Этот труд интере-
сен скорее личностью самого автора. Архимандрит Иустин -
один из величайших подвижников нашего времени, но его труд,
при всех его достоинствах, не вполне самостоятелен и обнару-
живает свою явную зависимость от русских догматистов доре-
волюционного времени.
Какие принципы лежат в основе построения догматичес-
ких систем? Большинство догматистов придерживаются следу-
ющего принципа изложения, следующего принципа построе-
ния догматических систем: о Боге в Самом Себе (Deus in intra)
и о Боге в Его явлении твари (Deus ad extra) . Именно такой
принцип лежит в основе систем митрополита Макария, епис-
копа Сильвестра, архиепископа Филарета и других авторов. Все
попытки по-другому построить систему догматического бого-
словия были не очень удачными. Например, протоиерей Свет-
лов пытался построить всю систему догматики вокруг учения
о спасении, протоиерей Лепорский — вокруг догмата о Бого-
воплощении, однако эти попытки не получили признания.
Поэтому мы в своем изложении будем придерживаться тра-
диционного метода: сначала о Боге в Самом Себе, т. е. о един-
стве существа Божия и о Троичности Божества, и затем уже о
Боге как Творце, Промыслителе, Искупителе, Освятителе и Мздо-
воздаятеле.
1.6. Причины появления догматов
Когда и по какой причине появляются догматы? Они появ-
ляются по причине возникновения ересей с целью защиты цер-
ковного учения от еретических искажений. Само значение слова,
которым в эпоху Вселенских Соборов обозначали соборные
вероопределения, греческое слово "орос" (орос) и соответствую-
щее ему латинское "терминус" (terminus), буквально означают
"предел", "граница", т. е. догматы — это те границы и пределы,
которые устанавливает Церковь для человеческого разума, что-
бы он, выйдя за эти границы, не уклонился от правильного
богопочитания, пределы, которые отделяют истину от еретичес-
ких искажений и показывают человеческому уму, как он дол-
жен право мыслить о Боге.
1.7. Основные принципы раскрытия содержания
догматических истин
Следующий вопрос — это проблема истолкования догма-
тов. Ясно, что догматы должны быть человеком так или иначе
осмыслены. Догмат не есть магическая формула, повторяя ко-
торую, можно добиться каких-то плодов в духовной жизни.
Суть этого истолкования состоит в том, чтобы раскрыть содер-
жание догмата, не изменив и не исказив самой вероучительной
истины.
Блж. Августин так формулировал задачу истолкования дог-
матов: "познать в свете разума то, что уже прежде принято
верой" (Цит. по [5, 3]).
Истолкование догматов предполагает некоторую внутрен-
нюю работу человека, и на этом пути необходимы определен-
ные правила, которыми человек должен руководствоваться, чтоб
не сделать ошибок.
Каковы же основные принципы раскрытия содержания
догматических истин? Эти принципы очень простые, лучше всего
они выражены в первых словах Ороса IV Вселенского Халки-
донского Собора: "Последующе Божественным отцам". Имен-
но так, последующе Божественным отцам, и нужно стремиться
к раскрытию содержания догматических истин.
Прп. Викентий Лиринский в период между III и IV Вселен-
скими Соборами говорил по этому поводу следующее:
"В самой же Вселенской Церкви особенно должно заботиться
о том, чтобы содержать то, во что верили повсюду, всегда и все.
Совершенно необходимо, чтобы нить толкования пророческих
и апостольских писаний направлялась по норме древнего и
вселенского понимания" (Цит. по [5, 3]).
Таким образом, при истолковании божественных догматов
нужно пользоваться теми же методами, которые применяются
к истолкованию Священного Писания, т. е. их понимание дол-
жно находиться в контексте Священного Предания Церкви.
1.8. Назначение догматов
Приведем две цитаты по данному вопросу.
Первая — это А. Карташев: "Оросы" Вселенских Соборов
не есть могильные плиты, приваленные к дверям запечатанно-
го гроба навек закристаллизованной и окаменелой истины. На-
оборот, это верстовые столбы, на которых начертаны руководя-
щие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно
32
должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и
соборная в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов
на теоретическо-богословские и прикладные жизненно-практи-
ческие вопросы" [6, 7].
"Богословские системы... можно рассматривать в их самом
непосредственном отношении с жизненной целью, достижению
которой они должны... способствовать, иначе говоря, способ-
ствовать соединению с Богом" [1, 11].
1.9. Усвоение догматических истин
человеческим сознанием
Рационального постижения человеческим умом догмата
быть не может, по этому поводу хорошо высказался митропо-
лит (впоследствии патриарх) Сергий (Страгородский):
"Всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не
знания, что не все в догмате доступно нашему человеческому
пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным,
то имеются все основания подозревать, что содержание догмата
чем-то подменено, что догмат берется не во всей его божествен-
ной глубине" (Цит. по [5, 5]).
Не случайно отец Павел Флоренский называл христианские
догматы "крестом для разума", потому что падший человечес-
кий разум действует, основываясь на предпосылке, что никаких
преград для его познавательных способностей не существует,
что все существующее в мире так или иначе может быть рацио-
нально постигнуто.
Догмат есть препятствие для разума. Пытаясь осмыслить
догмат, человек должен совершить подвиг самоотречения, отре-
чения от своего разума, т. е. отказаться от претензии на всезна-
ние, на постижение всего и вся в этом Богом созданном мире.
Таким образом, постижение догматов всегда связано с опреде-
ленным аскетическим усилием, актом отречения от своего ума.
Святитель Филарет Московский говорил: "Необходимо,
чтобы никакую, даже втайне сокровенную премудрость (мы) не
почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащую, и со
смирением устрояли ум к Божественному созерцанию и серд-
це к небесным ощущениям" [7, 148].
Иначе говоря, нужно не приспосабливать догмат к своему
образу восприятия, а, наоборот, пытаться привести свои позна-
вательные способности, ум и сердце в такое состояние, которое
позволяет нам понимать смысл догматов.
33
В. Н. Лосский говорит, что догмат "должен переживаться
нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспо-
сабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, долж-
ны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внут-
реннему его преобразованию, и таким образом становиться спо-
собным обрести мистический опыт" [1, 5].
В процессе усвоения догматов человеческим сознанием мож-
но выделить три последовательных этапа.
Этап первый, когда догмат является предметом простой уве-
ренности или рационального убеждения, но живого и внутрен-
него отношения к содержанию догмата нет, т. е. содержание
вероучительной истины человеком не ощущается и не пере-
живается. Догмат остается для человека именно некоей внеш-
ней законообязательной истиной, которую нужно исповеды-
вать только для того, чтобы иметь возможность являться чле-
ном Церкви и приступать, когда имеется такое желание, к та-
инствам. Иначе говоря, связь между догматом и духовной жиз-
нью человека отсутствует.
Чаще всего причиной такого состояния является челове-
ческая греховность, состояние, которое на традиционном аске-
тическом языке называется окамененным нечувствием. При
этом сердце человека остается без всякого сочувствия к содер-
жанию догматов.
Второй этап — это такое состояние, когда отношение к ве-
роучительной истине начинает наполняться жизнью и из обла-
сти ума переходит в область чувства, т. е. вероучительная исти-
на начинает ощущаться, переживаться человеком как не про-
сто обязательное внешнее правило, а как истина спасительная,
и догмат становится для сознания человека как бы источни-
ком света, который просвещает его темные греховные глубины,
новым жизненным началом, вносящим в его природу новую
истинную жизнь. Иначе говоря, человек начинает устанавли-
вать связь между своей духовной жизнью, спасением, которого
он ожидает, и содержанием догматов.
Например, догмат о Пресвятой Троице начинает пережи-
ваться человеком как откровение о Божественной любви, о
любви как основополагающем и единственно верном отноше-
нии между людьми, потому что как в Боге суть три Лица в
единстве природы, так и люди должны стремиться к осуществ-
лению этого идеала: множества лиц в единстве природы.
Человек начинает понимать, что Боговоплощение — это не
34
просто событие, имеющее своей целью поразить человеческое
воображение или сообщить человеку истинное учение, а что это
есть самое таинство нашего спасения, что Боговоплощение от-
крывает человеку путь к реальному соединению с Богом, по-
тому что Бог вочеловечился для того, чтобы человек получил
возможность обожиться.
Так же можно говорить и о других догматах. Например,
человек начинает чувствовать, что Церковь — это не только
некий институт, учреждение, не "комбинат духовных услуг", в
котором можно удовлетворить свои религиозные потребности,
а Тело Христово, в котором мы реально соединяемся со Хрис-
том или друг с другом в таинствах.
И, наконец, третий этап — это высшее, благодатное состоя-
ние, когда догматические истины созерцаются.
Созерцание — это такое переживание человеком содержа-
ние догмата, которое приводит человека к непосредственному
общению с Богом и соединению с Ним. У святых отцов пере-
живание содержания догмата действительно возводило ум и
душу к непосредственному соединению с Богом, т. е. для них
между догматом о Троице и самой Пресвятой Троицей, между
догматом о Боговоплощении и самим Богочеловеком как бы
нет расстояния. Догмат непосредственно возводит, возносит их
душу, их ум к высшему, являясь как бы своего рода словесной
иконой, от которой, как от образа, можно восходить к первооб-
разу.
Святитель Филарет Московский говорит о таком созерца-
нии применительно к догмату Воскресения Христова:
"Церковь уже ответствует на желание наше и не только
нам обещает видение Воскресшего, как возможное, но и возве-
щает как уже действительное. Она поет "Воскресение Христо-
во видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу". Если мы
видим воскресение, то видели и Воскресшего: потому что вос-
кресение видимо только в Самом Воскресшем. Если, положим,
что Матерь Церковь имеет в виду преимущественно достойных
и совершенных чад своих, и в их то лице говорит так утверди-
тельно: мы видели воскресение; то нам, несовершенным и не-
достойным, остается по крайней мере надежда, что и мы того
Же можем сподобиться, если поревнуем и потрудимся сделать-
ся достойными и совершенными... Из сего видно..., что дара
созерцаний духовного может сподобиться всякий истинно ве-
рующий" [7, 299-300].
35
2. РАЗВИТИЕ ДОГМАТИЧЕСКОЙ НАУКИ
2.1. Полнота новозаветного Откровения и
развитие догматической науки
Божественное Откровение есть "то, что Сам Бог открыл че-
ловекам, чтобы они могли право и спасительно веровать в Него
и достойно чтить его" [8, 5].
Именно из Божественного Откровения почерпается все уче-
ние Православной Церкви. И Откровение Божественное — это
не есть однократный акт, а процесс. В Ветхом Завете Бог по-
степенно открывал людям некоторое знание о Себе, приспособ-
ляясь к способности восприятия дохристианского человечества.
В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение вет-
хозаветного Откровения в лице Господа Иисуса Христа. Апос-
тол Павел так и начинает свое послание к Евреям (Евр. 1, 1-
2): "Бог, многократно и многообразно говоривший издревле
отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне...", т.е.
Христос открыл нам все необходимое для спасения. В Ветхом
Завете Откровение носило фрагментарный характер, посколь-
ку каждый автор Священных Книг, каждый из пророков сооб-
щал только некоторую грань знания о Боге, которая ему лично
открылась. Кроме того, это знание было опосредованным, по-
скольку каждый из пророков говорил о том, что он, как чело-
век, знает о Боге.
Во Христе мы имеем завершение Откровения, во Христе
Откровение не фрагментарно, а полно, потому что Христос -
это не просто Тот, кто что-то знает о Боге, а Сам Бог. Здесь уже
не люди свидетельствуют о своем опыте, а Сам Бог открывает
истину о Себе. Поэтому во Христе мы имеем полноту Боже-
ственного Откровения.
Священное Писание прямо говорит, что Господь Иисус Хри-
стос открыл Церкви всю полноту истины, по крайней мере ту
полноту, которую человек способен вместить. В Евангелии от
Иоанна (Ин. 15, 15) говорится, что Господь возвестил ученикам
"...все, что слышал от Отца..."
Из этого же Евангелия мы знаем, что Святой Дух, сошед-
ший на учеников в День Пятидесятницы, никакого нового от-
кровения, никакого нового учения не принес, Он только напом-
нил ученикам то, чему учил Христос. Сам Господь во время
прощальной беседы с учениками говорит о Святом Духе, что
он "...от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16, 14). По тол-
3(1
кованию большинства эгзегетов "От Моего возьмет" означает:
"возьмет от Моего учения".
Вся эта полнота истины сохраняется в Христовой Церкви.
Священномученик Ириней Лионский говорит:
"Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в
Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам"
[9, 331].
В Священном Писании также говорится, что апостолы всю
полноту истины, полученную от Христа, возвестили Церкви
(Деян. 20, 27), они возвещали Церкви "Всю Волю Божию", а не
только некую часть ее.
Именно в силу полноты Новозаветного Откровения, кото-
рое подтверждается тождественностью опыта святых всех эпох
и всех народов, никаких новых откровений, никаких новых
вероучительных истин, никаких новых заветов быть не может,
и поэтому любые подобного рода явления попадают под анафе-
му апостола Павла (Гал. 1, 8): "... если бы даже мы или Ангел
с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали
вам, да будет анафема".
2.2. Теория "догматического развития"
Как в таком случае относиться к появлению догматов? Сам
факт, что в Церкви появляются новые догматы, является ли
свидетельством появления в Церкви новых вероучительных
истин?
В западном богословии начиная с середины прошлого века
получила широкое распространение так называемая "теория
догматического развития", автором которой является католи-
ческий богослов кардинал Ньюман.
Смысл этой теории состоит в следующем: Церковь облада-
ет полнотой богооткровенной истины, но для соборного созна-
ния Церкви эта истина является сокрытой или по крайней
мере очень неявно ощущаемой и переживаемой до тех пор, пока
богословская мысль не достигнет определенного развития и не
сделает это сокровенное знание явным для соборного церков-
ного сознания.
Теория эта очень удобна для западных христиан с той точ-
ки зрения, что она легко позволяет оправдать всевозможные
произвольные догматические нововведения как римо-католи-
ческой Церкви, так и протестантских конфессий.
С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но
с другой, она ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в та-
37
ком случае нам приходится признать, что Церковь времен апо-
столов, даже сами святые апостолы, знали о Боге несравненно
меньше, чем любой современный христианин, прослушавший
курс догматики.
2.3. Православный взгляд на развитие
догматической науки
Естественно, что с такой постановкой вопроса согласиться
нельзя. Однако очевидно, что догматическая наука действительно
развивается. Но в каком смысле развивается? Развитие догма-
тической науки есть все более точное выражение в слове по-
знанной Истины. Истина уже раз и навсегда открыта нам Иису-
сом Христом, она дана в Откровении, и ее все более и более
точное выражение в слове и есть собственно работа богослова.
Протоиерей Георгий Флоровский так об этом говорит: "Дог-
мат ни в коем случае не новое откровение. Догмат — это толь-
ко свидетельство. Весь смысл догматических определений сво-
дится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была
явлена в Откровении и сохранилась от начала" [10, 185]. То
есть Церковь лишь формулирует догматы, придает им словес-
ную форму, облекая мысль Откровения в точные формулировки,
которые не допускают произвольных интерпретаций.
Церковь с самого начала своего существования не сомнева-
лась, что Бог един по существу и троичен в Лицах. Однако
ключевой термин, который позволил словесно выразить эту веру,
это несомненное убеждение Церкви, появился только в IV веке
(термин "единосущие").
То же самое мы увидим, если рассмотрим христологическое
учение Церкви. Церковь никогда не сомневалась, что Христос
есть истинный Бог и истинный человек. Но только в V столе-
тии, когда возникли острые христологические споры, Церковь
сформулировала христологический догмат и указала те апофа-
тические определения, которые позволяют нам правильно мыс-
лить образ ипостасного соединения во Христе двух природ.
Вот что об этом сказано у Викентия Лиринского:
"Предание, говорит Апостол, сохрани, т. е. талант веры все-
ленской сбереги в целости и неповреждённости, чтобы, что тебе
вверено, то пусть и остается у тебя, то ты и передавай. Ты
получил золото, золото и отдавай. Не хочу, чтобы ты мне под-
38
кидывал вместо одного другое, не хочу, чтобы вместо золота
поставлял ты нагло свинец или, обманно, медь. Если дарование
Божие сделало тебя способным по уму, по образованию, по уче-
ности, то будь Веселеилом духовной Скинии. Полируй драго-
ценные камни Божественного догмата, придавай им блеск, гра-
цию и прелесть, старайся, чтобы вследствие твоего ясного изло-
жения яснее разумели то, во что верили не так ясно. Достигай,
чтобы потомство со знанием славословило то, что прежде древ-
ность чтила несознательно. Научи тому, чему тебя научили, и
говоря новое, не скажи нового. Но, может быть, кто-нибудь ска-
жет: и так в Церкви Христовой не должно быть никакого пре-
спеяния религий. Все конечно должно быть, и притом величай-
ше. Только преспеяние это должно быть действительно преспе-
янием, а не переменою веры. Преспеяние состоит в том, когда
тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена —
в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть, и
превращается в другое. Итак, пусть возрастает и в высшей сте-
пени преспевает с течением лет и веков понимание, разумение,
мудрость как каждого отдельного христианина, так всех вместе,
как одного человека — так и всей Церкви, но только в том же
своем роде, т. е. в одном и том же догмате, в одном и том же
смысле, в одном и том же понимании. Следует древние догма-
ты небесной философии с течением времени укреплять, обгла-
живать, очищать, но не следует их переменять, не следует их
обсекать, не следует уродовать. Церковь Христова, заботливая
и осторожная блюстительница догматов, никогда в них ничего
не изменяет, ничего не уменьшает, ничего не прибавляет, необ-
ходимого не отсекает, излишнего не прицепляет, своего не теря-
ет и чужого не присвояет, но со всею рачительностью старается
единственно о том, чтобы рассуждая о древнем верно и мудро,
если что в древности предначертано, основано, то довершать и
обделывать, если что пояснено уже и истолковано — то укреп-
лять и подтверждать, если что уже подтверждено и определено
— то хранить. Чего другого, наконец, всегда старалась она не-
пременно достигнуть определениями Соборными. Не того ли
только, чтобы после с рассудительностью веровали в то же са-
мое, во что прежде веровали в простоте. Не колеблясь говорю и
всегда скажу, что Вселенская Церковь, побуждаемая новизнами
еретиков, через определение своих Соборов не другое что-нибудь
Делала, как именно то, что принятое ею прежде от предков по
одному Преданию подтверждала потом для потомков" (Цит.
39
по [5, 4]).
2.4. Задачи и метод богословской
догматической науки
Задача, что называется стратегическая, догматической на-
уки — служить единению человека с Богом, приобщать челове-
ка к вечности.
Вторая, не менее важная, тактическая задача догматичес-
кой науки — это задача чисто историческая, задача свидетель-
ства. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои
проблемы, и каждое поколение богословов должно дать опре-
деленный ответ на эти вопросы, причем непременно в соответ-
ствии с православной традицией.
Что касается научного метода догматики, то он состоит в
систематическом раскрытии основных православных вероучи-
тельных истин. Метод этот следующий: указать основание дог-
матов в Священном Писании и привести принципиальные по-
ложения святоотеческой мысли по тем или иным догматичес-
ким вопросам.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточ-
ной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
2. Иером. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952.
3. Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя
(Белов). Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Тро-
ицкая Сергиева лавра, 1994.
4. Яннарас X. Вера Церкви. М., 1992 (Пер. с новогреческо-
го).
5. Иерей Борис Левшенко. Догматическое богословие. Курс
лекций. ПСТБИ, 1996.
6. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994.
7. Митр. Московский Филарет. Слова и речи. М., 1882, т. 4.
8. Митр. Филарет. Пространный христианский катихизис
Православной Кафолической Восточной Церкви. Белосток, 1990.
9. Св. Ириней Лионский. Против ересей, кн. 5, гл. 20, §1.
Сочинения. СПб., 1990.
10. Прот. Г. Флоровский. Богословские отрывки. Вестник
РСХД. Париж, 1981, № 105-108.
40
РАЗДЕЛ II
СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ
1. СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ О СВЯЩЕННОМ
ПРЕДАНИИ
Священное Предание — это общая форма сохранения и рас-
пространения Церковью своего учения. Или по другой форму-
лировке — сохранения и распространения Божественного От-
кровения. Сама эта форма сохранения и распространения, так
же как и термин "Предание", несомненно, освящена авторите-
том Священного Писания.
В книгах Нового Завета мы можем найти целый ряд мест,
которые указывают на важность Предания в жизни Церкви.
Давайте вспомним эти стихи.
Во-первых, это 2 Фес. 2, 15: "...стойте и держите предания,
которым вы научены или словом или посланием нашим".
1 Кор. 11, 2: "Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и
держите предание так, как я передал вам".
1 Тим. 6, 20 : "О, Тимофей! храни преданное тебе..." Или
славянский текст, более соответствующий греческому ориги-
налу: "О, Тимофее! Предание сохрани".
2. ПОНЯТИЕ О СВЯЩЕННОМ ПРЕДАНИИ
Буквально это греческое слово озна-
чает преемственную передачу, например, передачу по наслед-
ству, а также и сам механизм передачи от одного человека к
другому, от одного поколения людей к другому.
Св. Викентий Лиринский задает вопрос: "Что такое преда-
ние?" - и сам же на него отвечает: "То, что тебе вверено, а не
то, что тобой изобретено, — то, что ты принял, а не то, что
выдумал..."
Такой механизм преемственного распространения Боже-
ственного Откровения также имеет свое основание в Священ-
ном Писании, где говорится о том, что именно таким образом
должно сохраняться и распространяться в мире Божественное
Откровение.
1 Кор. 11, 23: "Ибо я от Самого Господа принял то, что и
вам передал ..."
Ин. 17, 8. Сам Господь говорит об этой форме сохранения
истины: "ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они
41
приняли, и уразумели. ..
Мы видим некую цепочку: дал, передал, приняли.
Тертуллиан, апологет конца II — начала III века, говорит:
"мы храним то правило веры, которое Церковь получила от
апостолов, апостолы от Христа, Христос от Бога". Таким обра-
зом, в Новом Завете и в понимании ранних отцов Церкви Свя-
щенное Предание — это непрерывная цепь передач богооткро-
венной истины от одного человека другому, или от одного по-
коления людей к другому, причем начальное звено этой цепи
оказывается, как мы видим из слов Спасителя, в Боге.
Это очень важный момент, который надо отметить, именно
этим Священное Предание и отличается от других традиций,
например, культурных. Протестанты, например, могут с боль-
шим уважением относиться к Преданию Православия, они мо-
гут согласиться с тем, что все это хорошо и полезно, но при
этом они заявляют, что это от человеков, а потому хотя и по-
лезно, но не является необходимым.
Однако при таком понимании Священного Предания, кото-
рое дано в Новом Завете, разрыв с Преданием — это не просто
разрыв с какой-то человеческой традицией. Поскольку началь-
ное звено Предания находится в Боге, то разрыв с Преданием
— это не просто выход из традиции Восточной Церкви, а, по
существу, отпадение от Бога.
Почему не все Божественное Откровение, дано Церкви в
виде Писания? Почему не все вошло в Писание, не все было
записано?
Очевидно, что все не могло быть записано по причине того,
что в Предание входит многое такое, что вообще, в принципе, не
может быть записано. Когда мы говорим о механизме Преда-
ния, встает вопрос: что передается в Предании? Во-первых, пере-
дается некоторое знание, передаются некоторые памятники, в
которых это знание зафиксировано: книги, иконы, чинопосле-
дования, канонические правила, различного рода предписания и
т. д.
Однако Предание есть нечто большее, чем просто передача
информации. Поскольку Предание говорит нам о Боге и о бо-
гопознании, а подобное, как известно, познается подобным, то
для того, чтобы понимать то, что передается в Предании, пред-
варительно необходимо иметь некоторое представление и о Боге,
и о богопознании. Иначе говоря, необходимо иметь некоторый
опыт, личный опыт богообщения, поскольку духовная жизнь
42
— это прежде всего образ жизни, а не образ мысли.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф об этом пишет следую-
щим образом:
"...предание есть непрерывная последовательность не толь-
ко идей, но и опыта. Оно предполагает не только интеллекту-
альную согласованность, но и живое общение на путях пости-
жения истины".
По существу ту же самую мысль двумя тысячами лет ранее
высказал апостол Павел (1 Кор. 4, 16) : "...подражайте мне, как
я Христу".
Однако Предание не ограничивается и этим, потому что
Христос не только преподал Своим ученикам учение, не толь-
ко явил им пример Своей жизни, не только сообщил некий
опыт жизни в Боге, но Он же повелел им принять Духа Свято-
го, силу благодати, которая единственно открывает путь к по-
знанию Божественной истины. Только в свете благодати и по-
стигается учение Христа, и сам опыт жизни во Христе, безус-
ловно, опыт благодатный.
Апостол Павел (1 Кор. 12, 3) утверждает, что: "...никто не
может назвать Иисуса Христа Господом, как только Духом
Святым", т. е. исповедать Христа своим Господом может толь-
ко тот, на чье сердце уже так или иначе воздействовал Дух
Святой.
Поэтому святитель Филарет Московский отмечает, что "Свя-
щенное Предание — это не только видимая и словесная пере-
дача правил и постановлений, но и невидимое и действенное
сообщение благодати и освящения".
Таким образом, Священное Предание включает в себя как
бы три уровня: низший, первый уровень — это, собственно, пе-
редача знания и исторических памятников, которые связаны с
этим знанием, во-вторых, это передача опыта духовной жизни
и, в-третьих, это передача благодатного освящения.
2.1. Соотношение Священного Писания и
Священного Предания
Если мы посмотрим дореволюционные учебники догмати-
ческого богословия или катихизисы, то увидим, что в них Свя-
щенное Писание и Священное Предание обычно противопос-
тавляются.
Например, "Катихизис" свт. Филарета называет Священное
Писание и Священное Предание двумя различными способами
43
распространения и сохранения Божественного Откровения.
Митрополит Макарий (Булгаков) говорит, что "под именем
Священного Предания разумеется Слово Божие, не заключен-
ное в письмена самими богодухновенными писателями, а устно
переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющее-
ся".
Примерно то же самое мы видим в учебнике догматическо-
го богословия протоиерея Михаила Помазанского, где прямо
говорится, что Предание и Писание — это два источника вероу-
чения, или два источника догматов.
Во всех этих определениях Священное Писание и Священ-
ное Предание противопоставляются друг другу. Писание рас-
сматривается как нечто внешнее по отношению к Преданию.
Это связано, конечно, с латинским влиянием на православное
богословие, которое началось в период упадка образованности
на Христианском Востоке. Это латинское схоластическое вли-
яние в данном случае проявляется в характерной для латинс-
кой мысли тенденции кодифицировать Предание в историчес-
ких документах, памятниках, иначе говоря, рассматривать Пре-
дание почти исключительно как некую сумму информации о
Боге, о духовной жизни, в то время как для Восточных отцов
Предание — это всегда не только знание, не столько информа-
ция, сколько именно живой опыт богопознания, опыт объемно-
го видения богооткровенной истины, без которого подлинное
знание оказывается невозможным. Преодоление такого пони-
мания в православном богословии началось только с начала
XX века. В чем суть латинского взгляда на соотношение Пре-
дания и Писания?
Католическое учение о Священном Предании и соотноше-
нии Предания и Писания возникает во время Реформации в
Западной Европе, причем возникает по конкретному случаю.
Когда Лютер поставил под сомнение католический догмат о
папском примате, в Германию прибыли из Ватикана католи-
ческие богословы, которые вступили с Лютером в спор. Они не
могли обосновать примат папы и сослались на то, что им нуж-
но съездить в Ватикан, поднять архивы, поработать в библиоте-
ке, чтобы привести достаточные доказательства в свою пользу.
И тогда Лютер торжественно объявил, что, в отличие от ка-
толических богословов, ему никуда ехать не надо и он все свое
учение вполне может обосновать и вывести из одного только
Священного Писания.
44
Этот полемический прием, который один раз оказался ус-
пешным, впоследствии получил широкое применение и превра-
тился в своеобразный принцип, на котором и строилось проте-
стантское учение.
В борьбе с протестантами, отрицающими авторитет Священ-
ного Предания как источника вероучения, католики были вы-
нуждены построить свое учение. Суть его состоит в том, что
Священное Писание и Священное Предание — это два различ-
ных параллельных источника вероучения.
Тут могут быть разные акценты. Эти два источника могут
пониматься как равные по достоинству, могут пониматься как
неравные по достоинству. Скажем, Священное Писание может
пониматься как некоторое смысловое ядро, а Предание — как
некое, пусть и необходимое, но все-таки второстепенное допол-
нение к Писанию.
Как бы там ни было, во-первых, Писание и Предание рас-
сматриваются как нечто взаимодополняющее и, во-вторых, ут-
верждается, что и Писание, и Предание по отдельности заклю-
чают в себе не всю богооткровенную истину, а только некото-
рую ее часть.
Такое понимание соотношения Предания и Писания не со-
гласуется со святоотеческим пониманием. Скажем, для сщм.
Иринея Лионского (II век по Р.Х.) Священное Предание по
своему содержанию не есть нечто отличное от Священного
Писания, а наоборот-Предание по содержанию тождественно
Новому Завету.
И у других отцов Церкви мы можем найти утверждение,
что Священное Писание само по себе содержит все потребное
для благочестия, т. е. заключает в себе не часть богооткровен-
ной истины, а всю истину в ее полноте.
В начале XX века началось постепенное преодоление схо-
ластического взгляда на соотношение Священного Писания и
Предания. Известный церковный историк Михаил Поснов в
1906 году пишет на страницах журнала "Христианское чте-
ние" (М. Поснов. Хр. Чт., 1906, Т. 2, с. 773) :
"Одно из полученного от Христа Евангелия Церковь выра-
зила Символом Веры... другое Церковь закрепила в таинствах...
иное изложила в Священном Писании, как содержащем ука-
зание на исторические факты спасения... другое Церковь вы-
разила в Богослужении, песнопениях и молитвах; иное, нако-
нец, воплотила в христианском устройстве жизни, в церковно-
45
каноническом управлении, в обрядах, обычаях и т. д".
Какие положительные моменты мы можем отметить в этом
определении? Здесь нет противопоставления Священного Писа-
ния и Священного Предания, Священное Писание в целом рас-
сматривается в контексте Предания. Отрицательный момент —
это то, что все вышеперечисленные составляющие Священного
Предания мыслятся именно как части, каждая из которых зак-
лючает в себе только часть Откровения.
Некий переворот во взглядах на соотношение Писания и
Предания начинается с середины нашего столетия во многом
благодаря работам архимандрита Софрония (Сахарова), учени-
ка преподобного старца Силуана Афонского. Архимандрит Со-
фроний при этом не излагал свое учение, а излагал взгляд на
вопрос о соотношении Писания и Предания самого прп. Силу-
ана.
Арх. Софроний пишет, что "... Предание объемлет собою
всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание
является лишь одною из форм его".
Таким образом, Писание рассматривается не как часть Пре-
дания, а как качественно отличная форма церковной жизни. В
другом месте архимандрит Софроний так передает слова свое-
го преподобного учителя:
"Священное Писание не глубже и не важнее Священного
Предания, как сказано выше, а одна из его форм: форма эта
является ценнейшей и по удобству сохранения ее и по удобству
пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания,
Писание не может быть понято, как должно, никакими науч-
ными исследованиями".
Еще в XIX столетии святитель Филарет Московский назы-
вал Писание "упроченным видом Предания" и по этому пово-
ду говорил следующее (Митрополит Филарет. Слова и речи, ч.
4, с. 96):
"С тех пор, как учение христианское заключено в Священ-
ные книги, Святая Церковь, для верного и неизменного сохра-
нения сего учения, имеет обычай и правило, не только мысли
сего учения на непреложном свидетельстве богодухновенного
Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для озна-
чения важнейших предметов и частей заимствовать из того же
чистого источника Писания".
Итак, когда мы говорим о соотношении Священного Писа-
ния и Священного Предания, мы должны избегать двух соблаз-
46
нов: во-первых, опасности противопоставления Священного
Писания и Священного Предания и, во-вторых, опасности свес-
ти Священное Предание к сумме некоторых знаний, к набору
определенных памятников, в которых содержится это знание.
2.2. Понимание Священного Предания в
современном православном богословии
Первое, — понимание в смысле самого механизма передачи
богооткровенной истины.
Второе — Священное Предание как источник вероучения.
Такой взгляд на Священное Предание является вполне оправ-
данным, однако при условии, что при этом Предание не проти-
вопоставляется Писанию и Писание и Предание не рассматри-
ваются изолированно. Потому что в противном случае, если
мы будем противопоставлять Писание и Предание, мы попа-
дем в богословский тупик. В самом деле, как нужно толковать
Священное Писание? Естественно, что в соответствии с Преда-
нием. А какое Предание нужно признать истинным, а какое
ложным? В соответствии с Писанием. Получается порочный
круг.
Западные конфессии решили этот вопрос по-разному. Про-
тестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писа-
ния. Католики выходят из положения благодаря апелляции к
непогрешимому мнению папы, который может в любом случае
безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание
следует принимать.
В каком положении оказались православные, которые и
Папы не имеют, и Предания не отвергают? Для Православия
само это противопоставление Писания и Предания представ-
ляется совершенно надуманным и необоснованным.
Вот что говорит об этом II член Послания Восточных Пат-
риархов о Православной вере:
"Мы веруем, что свидетельство кафолической Церкви не
меньшую имеет силу, как и Божественное Писание. Поелику
виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух, то все
равно от Писания ли научиться или от Вселенской Церкви...
Живя и научаясь в Церкви, в которой преемственно продолжа-
ется устная апостольская проповедь, человек может изучать
догматы христианской веры от Вселенской Церкви, и это пото-
му, что сама Церковь не из Писания выводит свои догматы, а
имеет оные в готовности, если же она, рассуждая о каком-ни-
47
будь догмате приводит определенные места в Библии, то это не
для вывода своих догматов, а только для подтверждения оных,
и кто основывает свою веру на одном Писании, тот не достиг
полной веры и не знает ее свойств".
Иначе говоря, в Предании Церкви все догматы имеются как
бы в совокупности, чего не имеется в отдельных книгах Писа-
ния. Такое понимание соотношения Предания и Писания по-
рождает третий уровень понимания Священного Предания в
современном богословии: Священное Предание как свидетель-
ство Вселенской Церкви о врученной ей Богом истине.
В таком понимании Священное Предание практически со-
впадает с понятием Божественного Откровения, и под ним
можно понимать все христианское вероучение во всей его це-
лостности и полноте. Это свидетельство Вселенской Церкви
является истинным. Естественно, можно задать вопрос: поче-
му оно является истинным?
Епископ Сильвестр (Малеванский) объясняет это следую-
щим образом: потому что в Церкви "непрерывно живет по
своему существу то же религиозное сознание, которое лежало в
основе жизни христиан первенствующей Церкви, равно как не
прерывается и тот дух веры, которым проникались они и руко-
водились в уразумении истин веры".
Михаил Поснов называет этот дух веры "неуловимым ду-
хом церковным, таинственным сознанием, христианским по-
ниманием, которое унаследовала Церковь от Христа и при со-
действии Святаго Духа хранит верно, неповрежденным и пере-
дает из рода в род".
В Послании Восточных Патриархов о православной вере
(12-й член) говорится, что Святой Дух, "всегда действующий
через верно служащих отцов и учителей Церкви, предохраняет
ее от всякого заблуждения".
Отсюда уже вытекает четвертый уровень понимания того,
что есть Священное Предание, а именно: Предание как живая
память Церкви, самосознание, живущее в Церкви со дня Пяти-
десятницы. Если провести некую аналогию между жизнью
Церкви и жизнью человеческой личности, то мы без труда смо-
жем увидеть, что Предание, в принципе, выполняет в Церкви
ту же функцию, какую в человеке выполняет память.
Предание — это вечно живая память Церкви, благодаря
которой устанавливается в истории самотождественность Цер-
кви, потому что формы церковной жизни могут сильно разли-
чаться. Скажем, Иерусалимская апостольская община первых
лет исторического бытия христианской Церкви и современная
православная Вселенская Церковь внешне имеют мало общего,
между тем это есть одна и та же Церковь, и ее самотождествен-
ность устанавливается именно благодаря непрерывности цер-
ковного Предания, непрерывности церковной памяти.
В.Н.Лосский так говорит о Священном Предании: это "един-
ственный способ воспринимать Истину... мы можем дать точ-
ное определение Преданию, сказав, что оно есть жизнь Духа
Святаго в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему
способность слышать, принимать, познавать истину в присущем
ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума".
Подведем некоторый итог. В каком смысле употребляется
само понятие Священного Предания в современном богосло-
вии?
1. Собственно механизм преемственной передачи богоотк-
ровенной истины во всех его формах.
2. Священное Предание как источник вероучения.
3. Священное Предание как свидетельство Вселенской Цер-
кви о врученной ей истине, в этом смысле Предание оказыва-
ется почти неотличимым от Божественного Откровения.
4. Священное Предание как жизнь Святого Духа в Церкви,
как самосознание и память Церкви, непрерывная со дня исто-
рического бытия Церкви, то есть со дня Пятидесятницы.
Кто в Церкви является носителем Предания, и каково дол-
жно быть отношение к Преданию каждого сознательного пра-
вославного верующего?
Протоиерей Георгий Флоровский говорит (прот. Г. Флоров-
ский. Богословские отрывки // Вестник, Париж, 1981-1982, №
105-108, с. 193-194):
"Живым носителем и хранителем Предания является вся
Церковь в ее кафолической полноте; и нужно пребывать или
жить в Церкви в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы
владеть им. Это значит, что носителем и хранителем Преда-
ния является вся Церковь — как кафолическое тело Преда-
ния".
Следовательно, познание Предания не есть рассудочный
процесс, нельзя превратить изучение Предания в науку, строя-
щуюся по образцам наук светских. Священное Предание по-
знается только опытно, т. е. познать Предание можно только
войдя в Предание. Только тот, кто сам стал живым носителем
49
Предания — только тот может сказать, что он начал по край-
ней мере изучать Предание. Иначе говоря, цель каждого хрис-
тианина в том, чтобы самому сделаться звеном в этой непре-
рывной цепи передачи богооткровенной истины.
2.3. Формальное предание
Одной из форм Священного Предания является Священное
Писание, но Предание не исчерпывается Священным Писанием,
включает в себя другие формы.
Существует термин, с которым можно встретиться в бого-
словской литературе: формальное предание — это все истори-
ческие источники и способы истинного познания христианс-
кого Откровения, кроме библейский книг.
Какие формы мы можем выделить?
1) древние символы и исповедания веры;
2) древние правила, Апостольские Правила, например, и ка-
ноны;
3) определения и правила Вселенских Соборов и некоторых
поместных соборов, которые приняты всей полнотой Вселенс-
кой Церкви;
4) литургическая практика Церкви, церковное искусство.
Сюда включается иконопись, музыка, гимнография, архитекту-
ра и т. д.;
5) мученические акты и жития святых;
6) древние церковные истории. Например, церковная исто-
рия Евсевия Кесарийского, труды таких историков Древней Цер-
кви, как Сократ, Евагрий, Феодорит Киррский и т. д.
7) творения святых отцов и учителей Церкви;
8) древняя церковная практика, т. е. различного рода уста-
вы, узаконения, которые касаются, например, постов, различные
богослужебные правила, благочестивые обычаи и традиции и
так далее.
Последовательно рассмотрим те формы, которые имеют
для нас особое значение.
2.3.1. Древние символы и исповедания веры
С древнейших времен Крещение в Церкви не совершалось
без того, чтобы крещаемый не исповедал свою веру. Эта вера
исповедывалась посредством некоторого символа. Для нас осо-
бое значение имеет Никео-Цареградский Символ веры, состав-
ленный на I и II Вселенских Соборах, но это не значит, что
другие древние символы веры не принадлежат также Священ-
51
ному Преданию.
Символов веры в древности было много, по существу в каж-
дой поместной Церкви был свой Символ веры, который читался
перед Крещением, который изучался во время оглашения. Оче-
видно, такой же или близкий по содержанию символ должны
были исповедывать лица, посвящаемые в священный сан и т.
Д- Например, Евсевий Кесарийский, известный церковный ис-
торик, когда представлял свой проект символа веры на I Все-
ленском Соборе, говорил следующее: "Как приняли мы от пред-
шествовавших нам епископов и при первом оглашении и при
первом восприятии крещения, как научились из божествен-
ных писаний, как веровали и учили в пресвитерстве и в самом
епископстве; так веруем и теперь, и представляем вам вашу
веру..."
Можно с большой степенью вероятности предположить, что
в основе всех древних символов лежит некое общее исповеда-
ние, которое восходит к самим апостолам.
Следы того, что такое исповедание, правило веры, существо-
вало в древности, можно привести. У Тертуллиана говорится,
что Церковь хранит правило веры, которое получено непосред-
ственно от Христа.
В Новом Завете мы тоже можем найти указание, что такое
исповедание существовало. В Евр. 4, 14 апостол Павел призы-
вает: "будем твердо держаться исповедания нашего".
А в 1 Тим. 6, 12 говорится так: "...держись вечной жизни, к
которой ты и призван, и исповедал доброе исповедание перед
многими свидетелями". Видимо, имеется в виду то исповеда-
ние, которое Тимофей исповедывал то ли перед Крещением, то
ли перед хиротонией.
В конечном счете мы можем сказать, что и наш Никео-
Цареградский Символ веры, что для нас особенно важно, также
своими корнями уходит именно в это апостольское исповеда-
ние.
Несколько слов о так называемом апостольском символе
веры. Исповедание, о котором мы только что говорили, нужно
отличать от так называемого апостольского Символа веры, ко-
торый был широко распространен и популярен на Западе. Этот
Символ веры, как неопровержимо доказано современной бого-
словской и церковной исторической наукой, не имеет никако-
го отношения к подлинному апостольскому исповеданию.
51
В действительности этот Символ веры есть не что иное, как
переработка крещального символа Римской церкви III-V ве-
ков. Современная его редакция восходит к VI-VIII векам, и на
православном Востоке вплоть до Ферраро-Флорентийского Со-
бора XV столетия этот символ практически не был известен.
Исповедание веры — это исповедание, составленное опре-
деленным лицом или группой лиц. Если символ есть нечто
такое, что складывается в поместной Церкви, и как бы вся по-
местная Церковь может рассматриваться в качестве автора этого
Символа, то исповедание всегда имеет конкретного автора или
авторов.
Отличия исповеданий от символов можно указать следую-
щие:
1) обычно более пространны, чем символы;
2) очень часто носят полемическую направленность;
3) никогда не употреблялись в литургической жизни Церк-
ви.
Какие древнейшие исповедания нам известны? Самое древ-
нее — это исповедание святителя Григория Неокесарийского.
Составлено оно примерно между 260-265 гг. по Р.Х. В этом
исповедании рассматривается прежде всего вопрос о Пресвя-
той Троице. Одобрено VI Вселенским Собором.
Свт. Василия Великого (Против ариан, IV в.)
Прп. Анастасия Синаита (VI в.), краткий катихизис.
Свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (VII в.) О Св.
Троице, двух волях Христа, одобрено VI Вселенским Собором.
Исповедание свт. Григория Паламы, 1351 г. В этом испове-
дании в краткой форме выражено общецерковное учение по
всем основным богословским вопросам, в частности по вопро-
сам, касающимся споров относительно природы Фаворского света
и по вопросу о границах богопознания; одобрено Константино-
польским Собором 1351 г.
Исповедание святителя Марка Эфесского на Ферраро-Фло-
рентий-ском Соборе 1439-1440 гг. Обстоятельное изложение
православного учения, особенно по спорным с католиками воп-
росам, таким, как главенство папы, filioque и т. д.
Исповедание Патриарха Константинопольского Геннадия
Схоллария в XV в., которое после взятия Константинополя
турками Патриарх Геннадий Схолларий представил турецкому
султану Мухамеду И.
Исповедание веры, которое известно под наименованием ис-
52
поведания святителя Афанасия Александрийского, в действи-
тельности, как свидетельствует современная наука, не принад-
лежит святителю Афанасию.
Это довольно позднее исповедание, возникшее во Франции
не ранее VI-VII вв. Оно содержит учение о Христе, о Троице,
причем именно в латинском, августиновском духе, с filioque. В
России оно было хорошо известно в прошлом веке. Но, есте-
ственно, в России оно было без :
2.3.2. Соборные переопределения
Существуют только четыре вероопределения, которые были
приняты на Вселенских Соборах.
III Вселенский Собор — не вносить изменений и дополне-
ний в существующий Символ веры;
IV Вселенский Собор — орос о модусе соединения двух при-
род во Христе;
VI Вселенский Собор — изложение учения о двух волях и
двух энергиях во Христе;
VII Вселенский Собор — вероопределение об иконопочита-
нии.
Постановления прочих соборов. Они, как правило, более
пространны, менее точны и касаются не глобальных, а более
частных вопросов.
Второе правило Пятошестого, так называемого Трулльско-
го, Собора 691-692 гг. утвердило догматические тексты, кото-
рые содержатся в правилах Святых Апостолов, в правилах свя-
тых отцов и в правилах 9-ти Поместных Соборов.
Особое значение имеют правила Карфагенского собора (если
брать нумерацию, которую дает Книга Правил — правила 109-
116), где разбирается учение о первородном грехе, о благодати
и т. д.).
Кроме этого, большое догматическое значение имеют кон-
стантинопольские соборы. Конечно, нельзя сказать, что они
исторически заменили Вселенские Соборы после VII Вселенс-
кого Собора, но для православного мира, для восточного хрис-
тианства значение постановлений этих Соборов было очень
велико.
Константинопольский Собор 879-880 гг. при святом Пат-
риархе Фотии Константинопольском. Собор был вселенским
по своему составу. Чем важен этот Собор? Он подтвердил неиз-
менность Никео-Цареградского Символа веры и осудил тех, кто
вносит в него изменения. Конечно, это правило Собора было
53
прямо направлено против распространявшейся в то время на
Западе практики введения в Символ веры filioque. Собор прямо
не говорит filioque, но из контекста это совершенно ясно видно.
Константинопольский Собор 1076 г., так называемый Со-
бор на философа Иоанна Итала. В XI веке в Византии возника-
ет интерес к языческому прошлому, к античной культуре, и у
некоторых философов, богословов этот интерес становится не
вполне критическим. На этом Соборе были осуждены некото-
рые положения платонистской философии. Сам Итал был осуж-
ден за попытку построения системы христианской метафизики,
независимой от Божественного Откровения.
Константинопольский Собор 1117 г. На нем рассматрива-
ли заблуждения монаха Нила и митрополита Евстафия Ни-
кейского. Они вступили в христологический спор с армянски-
ми монофизитами. Спор .этот касался следующего вопроса: как
рассматривать обожение человеческой природы во Христе? Было
два альтернативных термина: обожение по усыновлению
и обожение по природе
Армяне, как монофизиты, настаивали на обожении по при-
роде, а Нил и Евстафий — по усыновлению. Таким образом,
они впадали, по существу, в несторианскую ересь, из их пози-
ции логически следовало, что обожение человечества во Хрис-
те в принципе не отличается от обожения по благодати всяко-
го верующего, спасающегося во Христе.
Собор пришел к выводу, что оба эти термина неприемлемы
для выражения тайны обожения человеческого естества в Лице
Господа, поскольку во Христе человечество и Божество соеди-
няются особым уникальным ипостасным образом.
Собор 1156-1157 гг. рассматривал заблуждения архидиа-
кона Сотериха Пантевгена, нареченного Патриарха Антиохий-
ского. Спор касался его учения о Евхаристии, в частности ис-
толкования слов литургической молитвы "Ты бо еси приносяй
и приносимый и приемляй и раздаваемый."..
Очевидно, что Сотерих Пантевген пришел к смешению ипо-
стасных и природных свойств в Троице. "Принесение" жертвы
и "принятие" жертвы он был склонен рассматривать как ипо-
стасные свойства Отца и Сына, т. е. наряду с нерожденностью,
рождением и исхождением вводились дополнительные ипос-
тасные свойства. Собор осудил это учение как ересь и утвер-
дил учение, согласно которому, искупительная жертва прино-
сится Христом по человечеству, и приносится она не Отцу, а
54
всей Пресвятой Троице.
Собор 1166-1170 гг. (он проходил в два этапа: в 1166 и
1170 годах рассматривался один и тот же вопрос). Спор касал-
ся истолкования стиха из Евангелия от Иоанна (Ин. 14, 28)
"...Отец Мой больше Меня". Вопрос был такой: имеет ли этот
стих отношение к христологии? То, что эти слова можно пони-
мать в тринитарном смысле, что Христос называет Своего Отца
большим Себя, поскольку Отец является ипостасной причиной
Сына, было хорошо известно участникам Собора.
Обвиняемой стороной на Соборе были архимандрит Иоанн
Ириник и митрополит Керкирский Константин. Они считали,
что человечество во Христе обожено до такой степени, что оно
должно почитаться вместе с Его Божеством, что оно от Боже-
ства совершенно неотличимо и говорить о различении челове-
чества и Божества во Христе после Вознесения можно только
"по примышлению". По существу это было не что иное, как
впадение в монофизитскую ересь.
Собор принял решение, что во Христе, даже после полного
обожения, имеет место полнота истинного человечества и даже
на вершинах обожения сохраняется качественное отличие Бо-
жества от Человечества.
К тому же было указано, что вопрос вообще был некоррект-
но поставлен, поскольку Православие никогда не рассматрива-
ло божественную природу как предмет религиозного поклоне-
ния. Предметом поклонения является Лицо, Личность, а не без-
личное естество.
Константинопольские Соборы XIV в. (1341, 1347, 1351 гг.)
были посвящены спорам о природе Фаворского света.
На этих Соборах было утверждено учение святителя Григо-
рия Паламы о двух модусах существования Божества: в непоз-
наваемой сущности и в сообщаемых энергиях. Было признано,
что эти энергии являются нетварными и, следовательно, так
называемый Фаворский свет, видения которого сподоблялись
подвижники-исихасты, является реальным созерцанием Бо-
жественных энергий.
Иерусалимский Собор 1672 г. был собран против Констан-
тинопольского Патриарха Кирилла Лукариса, который обнару-
жил в своем богословии сильное влияние кальвинизма.
Учение Кирилла Лукариса было осуждено, Собор одобрил
исповедание Досифея, Патриарха Иерусалимского. Исповедание
Досифея легло в основу Послания Восточных Патриархов 1672
года.
Следует также отметить Константинопольский Собор 1872
года по поводу так называемой "болгарской схизмы", на нем
была осуждена ересь "филетизма", т. е. внесения в Церковь
неоправданных разделений по этническому признаку.
2.3.3. Творения святых отцов и учителей Церкви
Пятошестой Собор своим 19 правилом устанавливает сле-
дующий подход к толкованию Священных Книг: "аще будет
исследуемо слово Писания, то не иначе да изъясняют оное, раз-
ве как изложили светила и учители Церкви в своих писани-
ях".
Конечно, можно сказать, что это правило во многом опреде-
ляется историческими обстоятельствами: конец VII века в Ви-
зантии является временем некоторого упадка церковной обра-
зованности, и именно поэтому установлено это правило. Одна-
ко можно утверждать, что это правило является руководством
для подхода к пониманию книг Священного Писания во все
времена.
Итак, кого называют отцами Церкви и что отличает отцов
Церкви от прочих богословов и церковных писателей? Фор-
мально можно выделить три принципа, по которым тот или
иной богослов считается отцом Церкви:
1) Sanctitas vitae — святость жизни;
2) Sanitas doctrinae — здравость учения, истинность, вер-
ность учения;
3) Ecclesial declaratio — свидетельство Церкви.
Почему святость жизни лежит в основе признания того
или иного богослова святым отцом и учителем? По той причи-
не, что святость расширяет познавательные способности чело-
века. Об этом пишет апостол Павел в 1 Кор. 2, 15: "...духов-
ный судит о всем."...
Св. отец III века, святитель Мефодий Патарский следую-
щим образом развивает мысль апостола Павла (Творения, 1905,
с. 52): "Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют
как бы одно лицо и тело Церкви. И подлинно, лучше и яснее
усвоившие истину, как избавившиеся от плотских похотей че-
рез совершеннейшее очищение и веру, делаются Церковью,...
чтобы приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою
содействовать проповеди для спасения других".
Связь между чистотой учения того или иного отца и цер-
ковным Преданием устанавливается через свидетельство Цер-
56
кви, ecclesial declaratio. Именно свидетельство Церкви подтвер-
ждает достоинство богословской мысли того или иного отца.
Естественно, могут возникнуть вопросы: как отличить под-
линное учение отцов, имеющее авторитет, от частных мнений
тех или иных отцов, в том числе и ошибочных?
Для этого существует специальное понятие: consensus
patrum, согласие отцов. В святоотеческом учении принимается
та его часть, по которой имеется единодушное мнение всех либо
значительного большинства святых отцов. Как правило, по важ-
нейшим вопросам догматического характера разночтений у отцов
нет. Эти разночтения имеют место в основном по второстепен-
ным вопросам.
Св. Иоанн Дамаскин следующим образом поясняет нали-
чие такого согласия: "Отец не противоборствует отцам, ибо все
они были общниками Единого Духа Святого". Поэтому для
каждого, кто занимается богословием и пытается утверждать
истинность того или иного богословского мнения, в качестве
подтверждения необходимо приводить всегда мнение многих
отцов, а не мнение какого-то одного отца.
При этом следует иметь в виду, что согласие отцов по тому
или иному вопросу представляет собой теологумен, с которым
необходимо считаться, если желаешь остаться верным Преда-
нию. Блаженный Августин говорит: "Кто отступает of едино-
душного согласия отцов, тот отступает от всей Церкви".
Если по основным догматическим вопросам можно декла-
рировать наличие согласия отцов, то по второстепенным воп-
росам такого согласия нет, и не надо считать, что у святых
отцов можно найти однозначные ответы на любой вопрос дог-
матического характера.
Существуют различные вопросы, по которым такого согла-
сия мы не находим. По вопросу, например, об образе и подобии
Божием в человеке. В то же время по другим вопросам такое
согласие есть. В качестве примера можно привести отношение
древних Отцов к догмату о папском примате, принятом в римо-
католической церкви.
В прошлом веке англиканский богослов Кендрик провел
подробное исследование и собрал толкования 44 отцов периода
Вселенских Соборов, т. е. до VIII века включительно, у которых
имеются толкования на Мф. 16, 18: "...ты — Петр (камень), и
на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют
ее".
57
По свидетельству англиканского богослова, 36 отцов, как
восточных, так и западных, однозначно толкуют эти слова Спа-
сителя в согласии с Преданием Восточной Церкви, т. е. камнем,
на котором будет основана Церковь, является именно испове-
дание Петра, а не личность апостола Петра как преемника Хри-
ста.
И только 8 отцов из 44 понимали эти слова Спасителя в
римо-католическом смысле. Если учесть, что все эти отцы были
западными, причем, большинство из них сами являлись римс-
кими папами, то можно утверждать, что у отцов древней Церк-
ви по этому поводу имелось вполне определенное мнение, а мне-
ние тех отцов, которые давали толкование, не соответствующее
Преданию, мы вправе рассматривать как их частное ошибоч-
ное мнение.
2.3.4 Литургическая практика Церкви
Протоиерей Георгий Флоровский делает точное замечание о
характере христианского богослужения: "Христианское бого-
служение от начала имеет характер скорее догматический, не-
жели лирический... С человеческой стороны богослужение есть,
прежде всего, исповедание, — свидетельство веры, не только из-
лияние чувств".
Действительно, христианское богослужение изначально было
наполнено догматическим содержанием. Не случайно уже в
христологических спорах конца II в. свидетельства от литур-
гического предания получают силу богословского довода. А в
середине III столетия римский папа Келестин выдвинул общий
принцип: ut legem credendi statuit lex supplicandi, т. е. букваль-
но "закон веры определяется законом молитвы".
Для нас этот принцип звучит несколько неожиданно, по-
скольку мы привыкли мыслить, что именно истинное догмати-
ческое учение обусловливает и правильность духовной жизни, а
здесь, напротив, правильно организованная духовная жизнь
объявляется залогом чистоты догматического учения.
Эти две истины очевидно взаимосвязаны. Конечно, повреж-
дения вероучения, заблуждения в области догматики оказыва-
ют влияние на духовную жизнь, но верно также и обратное:
ошибки в духовной жизни могут иметь весьма серьезные догма-
тические последствия.
По словам Евагрия Понтийского: "истинный богослов есть
тот, кто правильно молится", правильная духовная жизнь как
бы гарантирует и чистоту вероучения. Практика показывает,
58
что ошибки в духовной жизни влекут за собой искажение уче-
ния.
Это, кстати, одна из причин, почему Православная Церковь
активно противится модернистским тенденциям реформировать
богослужение. Любые попытки бездумного изменения богослу-
жебно-литургической практики, введение в нее сомнительных с
духовной точки зрения элементов не есть вопрос только бого-
служебный, за этим неизбежно последует искажение вероуче-
ния.
В свое время протоиерей Сергий Булгаков весьма тонко за-
метил, что "в религии только то является по-настоящему серь-
езным, что вошло в культ". В самом деле, легкие и сердце цер-
ковной жизни — это богослужение и таинства, именно в бого-
служении, в таинствах Церковь является тем, чем она является
по существу.
Очевидно, что Церковь нужно искать не в академиях, не в
богословских институтах, не в духовных консисториях, и не на
конференциях и съездах, а в храме, в богослужении и в таин-
ствах. И то, чему Церковь допустила войти в богослужение, то
вошло как бы в саму сердцевину церковной жизни и стало
неотъемлемым ее элементом.
Исторических примеров тому можно привести довольно мно-
го. Например, разделение Церквей 1054 года, или, выражаясь
догматически более правильно, отпадение Римской Церкви от
Вселенского Православия. Разделений, т. е. разрывов общения
по тем или иным причинам между Римской Церковью и Хри-
стианским Востоком, Константинополем и другими Восточны-
ми Поместными Церквами, в истории Церкви было несколько.
Некоторые из них продолжались по нескольку десятилетий,
скажем, в начале VI века при императоре Анастасии I Диррахи-
те был тридцатилетний раскол с Западной Церковью, потом
при Патриархе Фотии имели место столкновения, которые тоже
повлекли за собой разрыв общения. Но тем не менее все эти
разделения между Востоком и Западом удавалось уврачевать.
А вот разделение 1054 года, которое было вызвано случай-
ными причинами, так и не удалось уврачевать.
В Южной Италии существовали греческие епархии, которые
были в юрисдикции Константинопольского Патриархата, где
богослужение совершалось по греческому обряду. Латинская
59
иерархия пыталась прибрать к рукам эти епархии и насадить
там латинский обряд. Это повлекло за собой столкновение.
Конечно, были и другие причины, столкнулись две сильных,
не лишенных честолюбия личности, кардинал Гумберт и Пат-
риарх Константинопольский Михаил Керулларий.
Но возникает вопрос: почему расколы куда более серьезные
удавалось уврачевать, а вот разделение 1054 года длится до сих
пор? Причина в том, что в начале XI века в богослужебной
жизни Римской Церкви происходит одно очень важное событие,
а именно: под влиянием западных императоров папы вынуж-
дены были внести filioque в чин римской мессы.
До этого времени filioque уже много веков было распростра-
нено на Западе в различных странах, но в Риме папы всячески
противились этому нововведению. И даже не потому, что они
сами не разделяли учения о filioque, а просто в силу здорового
римского консерватизма понимали, что недопустимо единолич-
ной властью вносить изменения в Символ веры, который был
принят Вселенскими Соборами и видоизменять который Все-
ленские же Соборы запретили.
В XI веке тем не менее папы вынуждены были пойти на
этот шаг. И после этого все разговоры о соединении Церквей
неизбежно имеют, помимо всего прочего, догматический аспект.
Что, в конечном счете, означает внесение filioque в чинопос-
ледование римской мессы? Если раньше к этому учению можно
было относиться просто как к пусть и весьма распространенно-
му, но все же частному богословскому мнению, которого придер-
живалась Западная Церковь, то после внесения его в чин мессы
filioque автоматически становится догматом Римской Церкви.
Поэтому после этого события все разговоры о соединении Церк-
вей неизбежно предполагали, с точки зрения Рима, обязатель-
ное принятие православными учения о двойном исхождении
Св. Духа. Поэтому можно вполне согласиться с В. Н. Лосским
и с другими богословами в том, что именно filioque является
основной догматической причиной разделения Церквей.
То, что именно литургическая жизнь является ядром цер-
ковного Предания, видно из посланий святого апостола Павла.
В этом можно убедиться из 1 Кор. 11, 23-25. Для апостола
литургия, Евхаристия — это, по существу, главное содержание
Предания. В Предании Господь Сам Себя предает верным. И
60
это предание Христом Себя Своим ученикам осуществляется
именно в литургии в Евхаристии.
Особое значение богослужения для Церкви именно с точки
зрения сохранения Предания мы видим из слов святителя Ва-
силия Великого (28-е послание к Амфилохию Иконийскому о
Духе Святом):
"Из соблюденных в Церкви догматов и проповеданий неко-
торые мы имеем от письменного наставления, а некоторые при-
яли от апостольского предания, по преемству в тайне".
Обычно эти слова святителя Василия Великого толкуются
в смысле противопоставления Предания и Писания, т. е. в том
смысле, что было изначально некое записанное Писание, а по-
мимо Писания существовали второстепенные истины, которые
передавались изустно.
Протоиерей Георгий Флоренский, применивший к этому по-
сланию святителя Василия методы литургического богословия,
разработанные отцом Александром Шмеманом, пришел к вы-
воду, что перевод этого отрывка не вполне точный и что пра-
вильно было бы перевести его следующим образом: не "от апо-
стольского Предания по преемству в тайне", а "приняли апос-
тольское предание преемственно посредством таинств", т. е.
Предание в древней Церкви сохранялось именно посредством
таинств, само Предание было укоренено в чинопоследованиях,
молитвословиях и обрядах.
Огромное значение в богослужебной жизни имеют не толь-
ко таинства, но и молитвы, службы суточного круга, песнопе-
ния. О их значимости Послание Восточных Патриархов гово-
рит следующим образом (речь идет о богослужебных книгах
Православной Церкви вообще):
"Все сии книги содержат здравое и истинное богословие и
состоят из песней или выбранных из Священного Писания или
составленных по внушению Духа, так, что в наших песнопени-
ях только слова другие, нежели в Писании, а собственно мы
поем то же, что в Писании, только другими словами".
Совершенно явное свидетельство того, что литургическая
жизнь — это не часть Предания, а именно одна из форм его
наряду со Священным Писанием и другими формами.
2.3.5. "Символические книги" Православия
Что такое вообще "символические книги"? Это пространные
вероизложения, которые возникают на Западе в эпоху Реформа-
ции.
Само появление этих книг свидетельствовало о выпадении
западных деноминаций из Церковного Предания. В эпоху
формации возникает множество различных протестантских дви-
жений, которые не всегда понимают, чем же они, собственно,
друг от друга отличаются. И вот для того, чтобы как-то само-
идентифицироваться, изложить собственную веру, в различных
протестантских деноминациях возникают такие вероучитель-
книги, получившие
"символических книг".
В Православии, где Предание никогда не прерывалось, осно-
вания для возникновения таких книг просто не существует,
поэтому само наименование "символические книги" Правосла-
вия весьма условно, оно проникает в Православие, конечно, под
влиянием западного богословия.
Какие книги обычно относятся к числу
Во-первых, это "Православное исповедание Соборной Кафоли-
ческой и Апостольской Церкви Восточной". Составлено оно в
30-х годах XVII века известным церковным деятелем митро-
политом Киевским Петром Могилой. Свое исповедание Петр
Могила представил для обсуждения сначала на Киевском Со-
боре в 1640 году, а через два года, в 1642 году, на Соборе в
городе Яссы.
Уже на этих Соборах разгорелись ожесточенные споры от-
носительно достоинства этого произведения. Многим из участ-
ников Соборов оно казалось слишком проникнутым латинс-
ким духом, хотя сам Петр Могила был активным борцом с
католической экспансией в западных русских землях. Впер-
вые это произведение увидело свет на латинском языке в Гол-
ландии в 1667 году, а в 1695 году — в Лейпциге. При патриар-
хе Андриане в 1696 году был сделан славянский перевод, а
русский перевод — в 1837 году.
Об этом произведении отец Георгий
в "Путях
русского богословия" отзывается следующим образом (Пути
русского богословия, 3-е изд., Париж, 1983, с. 50):
"Исповедание" составлено по латинским книгам и
(Оно) есть только как бы "приспособление" или "адаптация"
латинского материала и изложения.
Другой "символической книгой" является Послание Патри-
архов Православной кафолической Церкви "О Православной
вере". Это Послание было утверждено четырьмя восточными
патриархами: Константинопольским, Александрийским, Анти-
охийским и Иерусалимским на Константинопольском Соборе
1725 года.
В основу его положено исповедание Досифея, патриарха
Иерусалимского. По содержанию оно в целом православно, но
также содержит латинские мнения по ряду частных вопросов.
Чего стоит утверждение, что мирянам недопустимо самостоя-
тельно читать Священное Писание.
Об исповедании Петра Могилы и о Послании Восточных
Патриархов архиепископ Брюссельский и Бельгийский Васи-
лий (Кривошеий), один из видных богословов Русской Церкви
XX века, писал следующее (Символические тексты в Право-
славной Церкви, 5т.,М., 1968, Сб. 4, с. 18):
"Православное богословие вооружилось западным схолас-
тическим богословским оружием, ... что... в свою очередь, по-
вело к новому и опасному влиянию на православное богосло-
вие не только несвойственных ему богословских терминов, но
и богословских и духовных идей".
Этим двум произведениям иногда придается излишне боль-
шое догматическое значение.
Конечно, они имеют для нас определенный авторитет, но при-
знать за ними непреходящее общецерковное значение мы не
можем, это не более чем исторические памятники догматичес-
кого характера.
Архиепископ Макарий (Булгаков) в своем "Догматическом
богословии" к числу символических книг Православия отно-
сит также и "Катихизис Православной Восточной Кафоличес-
кой Церкви", составленный святителем Филаретом Московс-
ким.
Это произведение было составлено в 1823 году, в 1824 году
была произведена новая редакция, все цитаты Священного
Писания, которые первоначально были даны на русском язы-
ке, были заменены на цитаты славянские.
Потом было издание 1827-1828 годов и последнее издание,
которым мы пользуемся сейчас, — это издание 1839 года. В
этом издании "Катихизис" святителя Филарета был перерабо-
тан в сторону большей латинизации под влиянием тогдашнего
оберпрокурора Святейшего Синода графа Пратасова.
63
Особенно это коснулось учения об Искуплении, которое из-
лагается в юридическом духе. Искупление определяется как
"удовлетворение Божия правосудия". В отличие от двух пер-
вых книг "Катихизис" свт. Филарета отличается в лучшую сто-
рону.
РАЗДЕЛ III
ПОНЯТИЕ О БОГОПОЗНАНИИ И ЕГО
ГРАНИЦЫ
I. БОГОПОЗНАНИЕ В ЖИЗНИ ХРИСТИАНИНА.
ЕСТЕСТВЕННЫЙ И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ
ПУТИ БОГОПОЗНАНИЯ
Существует большое количество различных отраслей зна-
ния, наименование которых включают в себя слова "знание"
или "ведение": языкознание, правоведение и т. д.
Очевидно, что богопознание, или боговедение, не может быть
поставлено с этими областями знания в один ряд, поскольку
знать нечто в какой-либо науке, быть специалистом -- это
означает прежде всего владеть в совершенстве информацией по
тому или другому вопросу.
Однако в богословии все совсем не так. Согласно Священ-
ному Писанию, знать — значит испытать нечто на личном опыте,
приобщиться. Поэтому Господь Иисус Христос ставит по суще-
ству знак равенства между знанием Бога и спасением, т. е.
обретением вечной жизни.
"Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истин-
ного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин. 17,3).
Согласно Священному Писанию, цель жизни человека и есть
богопознание, которое достигается через богообщение. Апостол
Павел (Деян. 17, 26-28) говорит, что Бог:
"От одной крови ...произвел весь род человеческий... дабы
они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и
недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся, и
существуем..."
Нет необходимости доказывать, что богопознание не есть
однократный акт, а процесс, причем процесс, который предпо-
лагает не только движение мысли, но прежде всего изменение
образа жизни.
Богопознание невозможно без Божественного Откровения.
Человек знает Бога настолько, насколько Сам Бог ему откры-
вается, но человек каким-то образом должен быть подготовлен
к восприятию Божественного Откровения. Таким пособием к
познанию Бога из Откровения является естественное богопоз-
нание.
О том как соотносятся между собой естественное богопоз-
65
нание и богопознание откровенное, сверхъестественное, хорошо
говорит прп. Феодор Студит (Слово умозрительное, гл. 9-10.
Добротолюбие, 1992, т. 3, с. 349):
"Из здешних наземных познаний одно бывает по естеству, а
другое сверх естества. Что есть это второе, явно будет из перво-
го. Знанием естественным называем мы то, которое душа мо-
жет получить через исследование и взыскание, естественными
пользуясь способами и силами...
А сверхъестественное знание есть то, которое привходит в
ум путем, превышающим его естественные способы и силы,
или в котором познаваемое сравнительно превышает ум...
Бывает же оно от единого Бога, когда найдет Он ум очищен-
ным от всякого вещественного пристрастия и объятым Боже-
ственной любовью".
1.1. Естественное богопознание
(естественное Откровение)
Для христианина, который верует в то, что весь мир сотво-
рен творческим Божественным Словом, вселенная открывает-
ся как Откровение вечных божественных идей. Следовательно,
возможно познание Бога через красоту, гармонию, целесообраз-
ность, растворенные в мире. В общем, это есть не что иное, как
естественная реакция человеческой души, которая, по словам
Тертуллиана, по природе своей является "христианкой".
В Священном Писании можно найти много свидетельств
того, что Бога можно познать через Его творения. Например,
Пс. 18, 2: "Небеса проповедуют славу Божию, к о делах рук Его
вещает твердь"; Прем. 13, 1-2: "подлинно суетны по природе
все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из види-
мых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела,
не познали Виновника"; Рим. 1, 20: "вечная сила Его и Боже-
ство, от создания мира чрез рассматривание творений види-
мы".
Св. Иоанн Дамаскин в первой книге "Точного изложения
Православной веры" говорит: "и самое создание мира, его со-
хранение и управление возвещают величие Божества" "... и
самый состав, сохранение и управление тварей показывает нам,
что есть Бог, Который все это сотворил, содержит и обо всем
промышляет".
Святитель Василий Великий в первой беседе на Шестоднев
утверждает, что "не познать Творца из созерцания мира — ни-
чего не видеть в ясный полдень". Такое познание Бога через
рассматривание творений называется путем космологического
умозаключения, когда человек через созерцание и познание твар-
ного космоса восходит к уразумению того, что этот мир имеет
Творца и Промыслителя.
Однако человек может прийти к выводу о существовании
Бога не только через изучение природы. Это можно сделать
также и через познание самого себя. Св. Иоанн Дамаскин ут-
верждает, что "познание в том, что Бог есть, Он Сам насадил в
природе каждого..."
Все три основные силы человеческой души свидетельствуют
нам о существовании Бога.
Уму человеческому является прирожденной мысль о Суще-
стве совершеннейшем и бесконечном. Что касается воли, то это
голос совести в человеке и нравственный закон, который ощу-
щает в себе человек. В области сердечной жизни, или в чув-
ствах — это врожденное стремление к блаженству, причем, здра-
вый ум и нравственный закон говорят человеку, что блажен-
ство может быть только следствием добродетельной жизни, в
то время как грешники достойны осуждения.
Святитель Василий Великий в своем толковании на слова
книги Второзакония (Втор. 15, 9) "Внемли себе."- говорит (Тво-
рения ч. 4 Сер. Лв, 1892, с. 43): "Если внемлешь себе, ты не
будешь иметь нужды искать следы Зиждителя в устройстве
вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире,
усмотришь великую премудрость своего Создателя".
Кроме этих двух путей, т. е. космологического умозаключе-
ния и самопознания, можно указать еще один путь — это изу-
чение человеческой истории. Изучение истории народов и го-
сударств также свидетельствует, что в истории действует боже-
ственный Промысл, который управляет историческим процес-
сом.
Однако естественное богопознание и естественное Открове-
ние представляют собой лишь начальный и весьма ограничен-
ный способ богопознания. Такое богопознание может привести
нас только к самым общим и неопределенным представлени-
ям о Боге как о Творце и Промыслителе вселенной.
Кроме того, после грехопадения естественное богопознание
отягощено еще и тем, что отношения между человеком и окру-
жающим его миром исказились и человек далеко не всегда
созерцает в мире красоту и гармонию, к тому же и сами позна-
67
вательные способности человека после грехопадения ослабели
и помрачились.
Следующей после естественного Откровения ступенью бого-
познания является познание из Священного Писания и творе-
ний святых отцов. Этот вид богопознания занимаат промежу-
точное положение между познанием естественным и познани-
ем сверхъестественным.
По своему источнику это сверхъестественное знание, потому
что Священное Писание есть Слово Божие, однако по способу
усвоения оно является естественным, и, следовательно, ведение,
которое мы приобретаем через изучение Священного Писания
или творений святых отцов, остается естественным и ограни-
ченным. Из Священного Писания мы приобретаем знания о
Боге, но знание о Боге и знание Бога — вещи далеко не одно-
значные.
Преподобный Симеон Новый Богослов обличает тех, "кото-
рые говорят и думают, что знают Сущую Истину, Самого Бога,
из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими сред-
ствами они стяжевают познание сокровенных тайн Божиих,
которые открываются только Духом".
1.2. Сверхъестественное богопознание
Подлинным богопознанием, или богопознанием в подлин-
ном смысле слова, может называться только сверхъестествен-
ное богопознание. Оно дается человеку только в опыте, при
непосредственном наитии Святого Духа. Все истины христи-
анской веры в Священном Писании и Предании Церкви лишь
приоткрываются нам, а в полноте они познаются только в опы-
те благодатной жизни.
Святые отцы усматривают в сверхъестественном богопоз-
нании две последовательные ступени. Первая ступень харак-
терна для Ветхого Завета, "дохристианского" человечества. Это
Откровение в некоторых внешних образах, например, такие
образы, как Неопалимая Купина, лестница, которую видел в
видении патриарх Иаков, и др. Эти образы имеют для человека
воспитательное значение.
Второй уровень сверхъестественного богопознания возмо-
жен только в Новом Завете, только в Христианской Церкви.
Это так называемое умное Откровение — Откровение без всяко-
го внешнего образа, которое выше всякого образа и всякого
слова.
Это молитвенные созерцания, откровения, которые соверша-
68
ются внутри человеческой души. Во время таких откровений
Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но ощущает-
ся и переживается человеком в самом себе. При этом человек
видит Бога потому, что он (человек) уже в Нем и Божия сила в
нем действует. Наиболее ярким примером такого богопозна-
ния является практика исихастов.
2. ХАРАКТЕР И ГРАНИЦЫ БОГОПОЗНАНИЯ
2.1. Споры о характере и границах
богопознания в IV веке
Впервые в христианском богословии вопрос о характере и о
границах богопознания был поставлен в контексте тринитар-
ных споров IV столетия.
В 356 году в Александрии выступил Аэций (Аэтий) с про-
поведью "аномейства" (аномейство буквально означает "непо-
добничество"). Аномеи были крайними арианами, отрицавши-
ми не только православное учение о единосущии Отца и Сына,
но даже умеренное, компромиссное между православием и ари-
анством учение о подобии Сына Отцу.
Затем Аэций перебрался в Антиохию, где и развернул свою
проповедь. Церковный историк Созомен сообщает нам об Аэций,
что он "был силен в искусстве умозаключений и опытен в сло-
вопрении". Святитель Епифаний Кипрский так пишет об
Аэций: "С утра до вечера он сидел над занятиями, стараясь
составлять определения о Боге посредством геометрических
фигур".
Таким образом, догматика превращалась для Аэция в не-
кую игру и диалектику понятий, и он в своем тщеславии дохо-
дил до того, что утверждал, что "знает Бога так хорошо, как не
знает самого себя".
2.1.1. Евномианская доктрина
У Аэция были ученики, среди которых был некто Евномий,
родом Каппадокиец, занимавший епископскую кафедру в Ки-
зике. Именно Евномий придал диалектике Аэция логическую
стройность и законченность.
Он утверждал, что "истинная цель человека и единственное
содержание веры... заключается в познании Бога, и притом
чисто теоретическом".
В контексте тринитарных споров конца IV века был по-
ставлен очень важный и принципиальный для богословия воп-
69
рос: "Как вообще возможно богопознание?"
Для православных ответить на этот вопрос не составляло
большой трудности, так как православная теория богопозна-
ния обоснована идеей единосущия, вспомним слова апостола
Филиппа на Тайной вечери: "Господи! Покажи нам Отца, и
довольно для нас". И Господь ему отвечает: "Столько времени
Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел
Отца... Разве ты не веришь, что Я во Отце, и Отец во Мне?"
(Ин. 14,8-10).
Таким образом, для православных полнота богопознания
возможна во Христе в силу единосущия Отца и Сына. Есте-
ственно, что аномеи, бывшие крайними арианами, не могли при-
нять такой гносеологии и вынуждены были создавать собствен-
ную теорию познания. За детальную разработку этой арианс-
кой теории познания и принялся Евномий.
Теория Евномия получила наименование "теории имен".
Он утверждал, что все понятия, которыми пользуются люди,
можно разделить на два класса. Первые — это понятия, имено-
ванные людьми или понятия "по примышлению". С точки зре-
ния Евномия, эти понятия суть некие логические фикции, кото-
рые только условно указывают на вещи, по существу это некие
клички вещей, которые ничего не говорят о природе предметов
и никакого объективного знания не содержат.
Этим логическим фикциям Евномий противопоставляет
"предметные" имена. Эти имена указывают на самую сущность
вещи. Они неразрывно с вещами связаны и являются как бы
энергиями вещей. В этих именах открывается премудрость
Божия, соответственно и приращенно приспособившая назва-
ния каждому сотворенному предмету. Именно эти предметные,
или софийные имена разложимы в понятия и признаки, они и
дают нам объективное знание о мире.
Вот учение Евномия в изложении Л.П.Карсавина: "Бог...
проявляет Себя в этом мире плодами Своей деятельности, сви-
детельствующими о Нем... Бог создал и отношение, и действие
и соответствие вещей друг другу; Он согласовал название (имя)
с каждой из именуемых вещей сообразно с законами их", то
есть с их сущностью. Таким образом, основные понятия, арис-
тотелевы категории, "имена" нам даны, и состоящее из понятий
наше знание — не измышление наше, но знание по происхож-
дению своему откровенное. Когда, например, Бог повелел воз-
никнуть из ничего земле, он произнес имя "земля", и земля
70
появилась как осуществление этого имени. Его же насадил Бог
и в нашу душу. Следовательно, исходя из имен или понятий,
можно построить логически выражаемую систему и добиться
полной ясности".
Иначе говоря, теория имен предполагает изначальное со-
гласование, Богом установленное, между миром вещей и струк-
турой человеческого познающего разума. Все вещи творятся в
соответствии с определенными категориями, и эти же категории
являются врожденными человеческому уму. Цель познания со-
стоит только в том, чтобы установить соответствие между по-
нятиями объективного мира и человеческим умом.
Естественно, что Евномий на этом не останавливается, по-
скольку споры о способах и границах познания в IV веке были
прежде всего связаны с вопросом о богопознании.
Наряду с именами чувственных вещей имеются также име-
на вещей умопостигаемых, тоже заключающих в себе самое
точное воспроизведение именуемого. В частности, имеются име-
на Божий, а если это так, то можно знать Бога не хуже, чем Он
Сам знает Себя.
Нам нужно иметь в виду, что в некоторых учебниках, изла-
гающих данный предмет, говорится, что Евномий утверждал,
будто Божественная сущность познаваема, но это не совсем так,
в действительности у Евномия нет мнения, что Божественная
сущность познаваема. Он говорит об именах, которые наиболее
полно и адекватно выражают сущность, но не говорит о позна-
нии сущности как таковой.
По Евномию, цель человека как субъекта познания состоит
в том, чтобы из всего множества Божественных имен найти
такое имя, которое в наибольшей степени соответствовало бы
природе Божества. Повторяя своего учителя Аэция, Евномий
говорит, что таким именем, которое применимо только к Богу и
неприменимо к твари, является имя "нерожденный". Именно
это слово является наиболее полным выражением Божествен-
ной сущности.
2.1.2. Учение о богопознании великих
Каппадокийцев и святого Иоанна Златоуста
Критика евномианской теории имен и положительное рас-
крытие православного учения о познании принадлежат вели-
ким Каппадокийцам Василию Великому, Григорию Богослову,
Григорию Нисскому, а также святителю Иоанну Златоусту.
71
Прежде всего отцы Каппадокийцы отвергли, как недопустимый
антропоморфизм, представление Евномия о том, что Бог в ка-
ких-либо произносимых именах нарекал сущность предметов.
В противовес Евномию, они утверждали, что Бог творит Сво-
ей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в ка-
ких-то слышимых словах. В этом смысле именование вещей,
т. е. сочетание звуков, посредством которых означается та или
иная вещь, есть продукт рассудка и имеет случайный характер.
При этом святые отцы утверждали, что не существует тако-
го понятия, которое могло бы наиболее точно выражать боже-
ственную сущность. Нельзя редуцировать наше знание о Боге к
какому-либо одному понятию. Святитель Григорий Богослов
писал (Слово 38 // Твор. ч. 3, с. 196):
"Божественная природа есть как бы море Сущности, нео-
пределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого
понятия о времени и природе".
Наиболее глубокую критику евномианства дал святитель
Василий Великий. Святитель Василий отверг разделение имен
или понятий на онтологически значимые и пустые. В самом
деле, все понятия и имена, которыми пользуются люди, суще-
ствуют не просто так, они создаются людьми с определенной
целью.
Если эти понятия позволяют человеку так или иначе по-
знавать окружающий мир, ориентироваться в этом мире, если
они позволяют человеку анализировать окружающую действи-
тельность (а это действительно так — без понятий мы не мо-
жем логически рационально выразить свой опыт), то эти поня-
тия не являются пустыми, они несут на себе определенную смыс-
ловую нагрузку, и в силу этого никаких абсолютно пустых по-
нятий, которые бы не давали нам никакого знания, просто не
существует. Точно так же, как не существует пустых, ничего не
значащих понятий, невозможно принять и теорию так называ-
емых софийных имен, т. е. некоторых понятий, которые зак-
лючали бы в себе наиболее точное выражение сущности ве-
щей.
По существу, как справедливо замечает святитель Василий,
учение Евномия ведет к отрицанию в деле познания, в том
числе и богопознания, человеческой активности. Получается,
что познание — это пассивный процесс, который заключен ис-
ключительно в установлении соответствия между вечными име-
нами-понятиями, которые изначально насаждены в человечес-
72
кой душе, и вещами, человека окружающими.
Учение Евномия полностью игнорирует опыт. В сущности,
Евномий ничего не говорит о том, что всякое познание предпо-
лагает личный опыт, тем более это справедливо по отношению
к богопознанию.
С одной стороны, наш опыт может быть значим для нас
только в том случае, если он рационально выражен посред-
ством понятий, но с другой стороны, сами понятия предполага-
ют опыт и возможны только через опыт и в опыте.
В самом деле, если сказать человеку о некоторой вещи, ко-
торую он никогда не видел и никогда ничего о ней не слышал,
то само название вещи останется для человека пустым звуком,
никакого знания оно ему не сообщит, поскольку все человечес-
кие понятия возникают из опыта и опыт предполагают. Одна-
ко опыт ни в коей мере не может быть сведен к понятиям.
Анализ действительности предполагает созерцание, но никогда
созерцание не исчерпывает.
Всегда в нашем опыте остается некоторый иррациональ-
ный остаток, неразложимый на признаки. Это означает, что вещи,
в том числе и тварные вещи, в своей последней сущности явля-
ются для нас непостижимыми. Тем более справедливо это по
отношению к Божественной реальности. Святитель Василий
говорит, что:
"Нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество
Божие и было бы достаточно для того, чтобы выразить его впол-
не".
Кроме того, имена существуют не сами по себе. Имена все-
гда связаны с познающим, то есть связаны с субъектом позна-
ния, и они говорят не о вещах вообще — они говорят о предме-
те познания, т. е. о познаваемом для познающего.
Имена как бы устанавливают мерило наших суждений о
предметах, и в этом смысле имена всегда суть "после вещей", т.
е. они логически последуют вещам. Применительно к Богу это
означает, что Бог познается постольку, поскольку Он открывает
Себя в мире.
Святитель Григорий Богослов говорит: "Представлять себя
знающим что есть Бог, есть повреждение ума". Бог познается
"не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но что окрест
Его..."
В 28 "Слове о богословии" (Слово 28, О богословии, ч. III, с.
27, 1846 ) святитель Григорий объясняет, почему невозможно
73
знать, что есть Бог.
"Божество, — говорит святитель Григорий, — необходимо
будет ограничено, если Оно постигается мыслью. Ибо и понятие
сие есть вид ограничения".
В самом деле, понятийное познание всегда связано с огра-
ничением, дать определение чему-либо — это всегда означает
подвести нечто конкретное к общему знаменателю, унифициро-
вать, отбросив индивидуальные качества и свойства предмета.
Однако если святитель Григорий Назианзин и святитель
Василий Великий дали блестящую критику евномианства, то
положительная разработка православного учения о богопозна-
нии принадлежит в большей части святителю Григорию Нис-
скому.
Свт. Григорий Нисский отмечает, что для Евномия позна-
ние есть "искусство слова", само богословие Евномий превра-
тил в логический и философский анализ высказанных поня-
тий. Однако Божество, по святителю Григорию, находится "там,
куда не восходит понятие". Поэтому попытки Евномия пред-
ставляются святителю Григорию не только теоретически несос-
тоятельными, но и духовно вредными. Он усматривает в пост-
роениях Евномия своего рода интеллектуальное идолопоклон-
ство:
"Всякое понятие, составляемое по естественному уразуме-
нию и предположению, согласно с каким-нибудь удобопостига-
емым представлением, созидает Божий кумир и не возвещает о
самом Боге", так как "естество неопределимое не может быть
объято никаким именем".
Бог настолько превосходит всякое понятие, настолько пре-
восходит все сотворенное, что познание Его недоступно не толь-
ко для человека, но также и для умных сил, т. е. для мира
ангельского.
"Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, ни
иной какой постигающей силою ума,.. Он пребывает выше вся-
кого не только человеческого, но даже ангельского и премирно-
го постижения".
Однако для святителя Григория Нисского, так же как и для
всех Каппадокийцев, непостижимость Божественной сущности
вовсе не означает невозможность или недоступность богопозна-
ния:
"Невидимый по естеству делается видимым в действиях,
усматриваемых в чем-нибудь из того, что окрест Его".
74
Это учение о богопознании получило название учения о не-
познаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога
в Его действиях, или энергиях.
Сущность этого учения точно передана в следующих словах
святителя Василия Великого:
"Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но
не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия
Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною".
Однако учение о непознаваемости Божественной сущности, с
точки зрения Каппадокийцев, вовсе не означает, что человечес-
кое богопознание является ущербным. Конечно, знать Бога во
всей полноте кроме Бога никто не может, но тем не менее даже
при познании Бога в Его действованиях или энергиях мы впол-
не можем получить знание о Нем, достаточное для спасения,
для правильной организации духовной жизни.
Вот слова святителя Григория Нисского (Против Евномия,
кн. XII, гл. 2, ч. VI, с. 304-305):
"Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше вся-
кого постигающего мышления: оно недоступно и неуловимо
ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не от-
крыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое
и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое".
Но в то же время "Божество, как совершенно непостижимое и
ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельнос-
ти. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не
может, но зато он постигает деятельность Божию и на основа-
нии этой деятельности получает такое познание о Боге, кото-
рое вполне достаточно для его слабых сил".
Непостижимость божественной сущности не полагает бого-
познанию никаких пределов. Богопознание так же не ограни-
чено, как не ограничен путь восхождения человека к духовному
совершенству, т. е. богопознание так же бесконечно, как и Сам
Бог.
Последнюю точку в полемике с евномианством поставил
святитель Иоанн Златоуст, который полемизировал уже не
столько с самим Евномием (это было уже на рубеже IV—V сто-
летия), сколько с его последователями.
Примером того, каким образом движется мысль святителя
Иоанна Златоуста, являются его слова из третьей Беседы про-
тив аномеев, представляющие собой толкование на 1 Тим. (6,
16). Стих этот звучит следующим образом:
"Единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприс-
тупном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть
не может".
Вот слова свт. Иоанна Златоуста (Против аномеев. Бес.
Ш,2):
"Обрати внимание на точность выражения Павла. Не ска-
зал он "сущий светом неприступным", но: "во свете живый
неприступнем", дабы ты знал, что если жилище неприступно, то
гораздо более живущий в нем Бог... Притом не сказал: "в
свете живый непостижимом", но "неприступнем", что гораздо
более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя
бы исследовано и найдено, но остается непонятным для ищу-
щих его, а неприступное — то, что не допускает и начала иссле-
дования, к чему никто не может приблизиться".
2.2. Споры о характере и границах
богопознания в XIV веке
После окончания евномианского спора вопросы, связанные
с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском бого-
словии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000
лет вновь возникает спор о границах и характере нашего по-
знания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория
Паламы и его главного оппонента — калабрийского монаха
Варлаама.
2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского
Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происхо-
дил из Калабрии (Калабрия -- историческая область в Ита-
лии). Он был православного исповедания. Будучи националис-
тически настроен, он переселился из Италии на территорию
тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный
центр христианского Востока, но образование, которое получил
Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых
отцов, сколько на схоластические методы обучения.
Как большинство западных богословов того времени, Вар-
лаам находился под сильным влиянием блаженного Августи-
на. Блаженный Августин был первым богословом, который
отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал,
что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности
божественной сущности.
В этом отношении Августин оказался даже ниже своих
языческих учителей, по которым он учился философии, таких,
76
как, скажем, Плотин, который проводил разделение в Божестве
между сущностью и энергиями.
Отсюда Варлаам сделал вывод, что божественная сущность
несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен
с восточными отцами, однако поскольку он отрицал в Боге раз-
личение между сущностью и энергией, он утверждал, что энер-
гии Божества суть некие сотворенные божественные силы.
Поводом для столкновения явился исихастский спор. Вар-
лаам побывал на Афоне и ознакомился с практикой афонских
монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный, как
они были уверены, Божественный Свет. Варлаам посчитал это
проявлением невежества и высмеял афонских подвижников в
своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православ-
ных подвижников и встал святитель Григорий Палама.
Этот спор, начавшийся в середине XIV столетия, явился как
бы логическим продолжением спора тысячелетней давности,
потому что в IV веке святые отцы разработали прекрасное уче-
ние о непознаваемости Бога по сущности и о познаваемости
Его в энергиях, но тем не менее, в этом учении не был опреде-
лен один очень важный аспект: какова природа энергий, в ко-
торых познается Бог. Именно этот вопрос и лежал в основе
спора XIV века.
Поскольку афонские монахи утверждали, что они созерца-
ют нетварный божественный свет, тождественный тому свету,
который видели ученики Христовы Петр, Иаков и Иоанн на
горе Фавор, то споры эти часто называют спорами о природе
Фаворского света.
С точки зрения Варлаама, Фаворский свет — это некое ат-
мосферное явление, и не более того. Он считал, что все теофа-
нии, о которых говорит Священное Писание — это не более
чем тварные символы, которые Бог создает для того, чтобы по-
средством их общаться с человеком.
Из предпосылок Варлаамова учения следовало, что подлин-
ное богообщение для человека невозможно. Обожение как цель
человеческой жизни тоже нереально, познавать Бога можно
только посредством тварного.
Таким образом, Варлаам, последуя Евномию, отрицал зна-
чение опыта в деле богопознания, и для него богословие есть
некое теоретическое рассуждение, основанное на богооткровен-
ных предпосылках, почерпаемых из Священного Писания.
По своей сути заблуждение Варлаама является прямо про-
77
тивоположным заблуждению Евномия. Евномий слишком оп-
тимистично смотрел на познавательные способности человека
и считал, что человек своим разумом может добиться адекват-
ного и полного знания о Боге, что может знать Божество так
же хорошо, как Бог Сам знает Себя.
Варлаам впал в противоположную крайность и считал, что
вообще никакого реального знания о Боге быть не может, что с
Богом невозможно лично соприкоснуться, что Бог говорит нам
нечто о Себе только посредством специально созданных для
этого тварных символов.
2.2.2. Учение святителя Григория Паламы о
различии в Боге сущности и энергии
Святитель Григорий Палама подверг учение Варлаама осно-
вательной критике.
Во-первых, святитель Григорий исходит из того, что Бога
нельзя отождествлять с философским понятием "сущность".
При этом святитель Григорий ссылается на Исх. (3, 14). Бог,
открывая Себя Моисею, говорит "Я есмь Сущий", а Сущий -
это Тот, Кто больше сущности. Сущий есть Тот, кому сущность
принадлежит. Следовательно, Бог — это не просто сущность,
это Личность.
Далее святитель Григорий обосновывает вечность божествен-
ных энергий. Его рассуждения строятся следующим образом:
если бы Бог не имел энергий (под энергиями святитель Григо-
рий понимает ведение, мудрость, творчество, славу, свет и т. д.),
то не был бы Богом. В самом деле, все тварные существа обла-
дают определенными энергиями, в которых они себя проявля-
ют. Есть ли какие-то основания отказывать в этих энергиях
Богу? Если бы Бог не имел этих энергий, то Он не был бы
Богом. Если бы эти энергии Бог приобрел лишь со временем,
например по сотворении мира, то тогда нам следует заключить,
что до этого момента Бог был несовершен, что противоречит
учению о Боге как абсолютном существе.
Преподобный Максим Исповедник, на которого ссылался
святитель Григорий, писал, что "бытие, и жизнь, и святость, и
могущество суть действия Бога, не со временем приобретен-
ные". А поскольку и тварные существа имеют природные дей-
ствия, то, конечно, и Бог должен обладать природными действи-
ями. Поэтому Бог никогда не был без действия и жизни.
Ссылается святитель Григорий и на тексты Священного
78
Писания. В Первосвященнической молитве Господа Иисуса Хри-
ста (Ин. 17, 5) говорится о славе, которую Сын Божий имел у
Отца прежде бытия мира. Следовательно, слава как одна из
Божественных энергий — вечна.
Ссылается он и на 2 Пет. (1, 4), где апостол говорит, что
нам надлежит "стать причастниками Божеского естества". Эти
слова на Востоке всегда использовались, как библейское обо-
снование возможности подлинного обожения, т. е. реального
соединения человека с Богом.
Таким образом, полемика святителя Григория Паламы про-
тив Варлаама носит не теоретический, а сугубо практический
характер. Святитель Григорий прежде всего ставил себе целью
защитить духовный опыт, и даже не только собственный опыт
или опыт афонских монахов, а опыт, который пронизывает со-
бой всю аскетическую традицию Восточной Церкви.
Учение святителя Григория Паламы получило наименова-
ние учения о непознаваемости Божественной сущности и о
познаваемости Бога в нетварных энергиях.
Это учение можно свести к следующим основным положе-
ниям:
1. Между сущностью и энергией существует "богодостой-
ное различие". Сущность есть причина энергии. Сущность не
допускает причастности себе, энергия — допускает. О сущнос-
ти Божества можно говорить только в единственном числе, об
энергии — во множественном. Сущность Божества не именуе-
ма (т. е. не выразима никаким именем, о ней можно говорить
только в отрицательных формулах), в то время как энергия
именуема.
2. Энергия есть нетварная Божественная благодать (т. е. не
сотворенная). Она исходит из сущности, но в своем исхожде-
нии от сущности не отделяется.
3. Различение в Боге между сущностью и энергией не про-
тиворечит простоте Божества. С подобного рода примерами мы
встречаемся и в тварном мире. Например, таким примером
может служить по мысли святителя Григория, человеческий ум,
потому что в человеческом уме мы можем различать, с одной
стороны, сущность, а с другой — различные действия и способ-
ности, которые уму присущи. Однако несмотря на такое разли-
чие, никто не будет утверждать, что человеческий ум есть нечто
сложное и состоящее из элементов.
4. Энергию можно именовать "Богом". Энергия — это Сам
79
Бог, или, правильнее сказать, особый образ бытия Бога вне соб-
ственной сущности.
о. Причастность Богу есть причастность Его энергиям, а
никак не сущности.
Учение святителя Григория, которое разделяли и последую-
щие отцы (Николай Кавасила, святитель Марк Эфесский и др.),
несомненно имеет основание в Священном Писании, где можно
найти два вида высказываний о возможности для человека по-
знать Бога.
Одни говорят о недоступности Бога для нашего познания.
Например, слова 1 Тим. (6, 16) о том, что Бог "обитает в непри-
ступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть
не может". Или Иов. (36, 26), когда один из друзей Иова, Елиуй,
говорит: "Бог велик, и мы не можем познать Его."..
Однако по крайней мере не меньше и таких высказываний,
где говорится о возможности познания Бога, о возможности
непосредственного видения, созерцания Божества. Например, у
пророка Исайи, его знаменитое видение в храме (Ис. 6, 5): "гла-
за мои видели Царя, Господа Саваофа". Господь Иисус Христос
в Нагорной проповеди (Мф. 5, 8), говорит, что "блаженны чис-
тые сердцем, ибо они Бога узрят".
Таким образом, есть две группы противоречащих на первый
взгляд друг другу высказываний. Согласно учению святителя
Григория все тексты Священного Писания, которые говорят о
непознаваемости Божества, нужно относить к непознаваемой
божественной сущности, а те, которые, напротив, говорят о воз-
можности познания Бога, о возможности непосредственного Его
видения, следует относить к божественным энергиям.
К непознавемой божественной сущности относятся слова
апостола Павла из 1 Кор. (2, 11) "Божьего никто не знает,
кроме Духа Божия". Здесь, конечно, имеется в виду божествен-
ная сущность.
80
3. ПОНЯТИЕ ОБ АПОФАТИЧЕСКОМ И
КАТАФАТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Согласно православному учению, Бог является одновремен-
но и трансцендентным и имманентным. У В.Н.Лосского есть
такие красивые слова: "В имманентности Откровения Бог ут-
верждает Себя трансцендентным творению", то есть открывая
Себя в энергиях, Бог тем самым утверждает , что по существу
Он является неприступным.
В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути
богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности нео-
платоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в
конечном счете повергает человека в молчание, все словесные
выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограни-
чивают предмет познания, не могут нам позволить объять бес-
конечное.
Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъяс-
ним. А следовательно, законным является путь отрицания, путь
апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что
Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом),
а в том, что Он не есть.
Путь апофатического богословия есть прежде всего путь
практический. Цель апофатического богословия — личное со-
единение с живым Богом. Этот путь восхождения к Богу пред-
полагает последовательное отрицание подвижником за Богом
всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному
естеству. Для своего восхождения человек должен устранить
из своего ума представление о всем тварном, причем не только
о материальном, но также и о духовном, отречься и от самых
возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже са-
мое бытие.!
Путь апофатического восхождения к Богу — путь аскети-
ческий, который предполагает со стороны человека очищение
и позволяет достичь таинственного соединения с личным Бо-
гом в состоянии экстасиса.
Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в пол-
ном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного
состояния единства с Богом, действительно получает некоторое
знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он
выходит из этого состояния, то обнаруживается, что нет в чело-
веческом языке таких средств, которые позволили бы выразить
этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто от-
81
рицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил (ко-
нечно, имея в виду себя самого), что знает человека, который
был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел
глаз, слышал то, чего не слышало ухо, и чувствовал то, что не
приходило на сердце человеку.
Бог — это не только некая сущность, как мыслят Бога не-
христианские мистики, но еще и Личность, которая Сама Себя
открывает человеку в Своих действиях, или энергиях.
Священное Писание в соответствии с этими энергиями Бо-
жества образует имена, которыми мы и пользуемся, когда рас-
суждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т.
д. Эти имена — ни каждое в отдельности, ни все вместе — не
исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том,
что относится к сущности. Если предположить обратное, что
Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и ка-
чествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолют-
ной Личностью, а определяется посредством характеристик соб-
ственной природы.
Между двумя путями богопознания, апофатическим и Ка-
тафатическим, существует тесная связь. Катафатическое бого-
словие есть опора апофатического восхождения. В Своих дей-
ствиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает воз-
можным богопознание, но каждая ступень, которая достигает-
ся в этом восхождении, не является последней ступенью, за ней
открываются новые возможности для дальнейшего восхожде-
ния.
Таким образом, катафатическое богословие имеет практи-
ческое значение для апофатического восхождения, оно являет-
ся как бы некоей лестницей, по ступеням которой человек свое
восхождение совершает. Так же и апофатическое богословие
имеет определенное значение для богословия катафатическо-
го. В.Н.Лосский поясняет эту мысль следующим образом: "По-
стоянное памятование о пути апофатическом должно очищать
наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограни-
ченных значениях".
82
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ
РАЗДЕЛ I
О БОГЕ, ЕДИНОМ В СУЩЕСТВЕ
1. ИСТИНА БЫТИЯ БОЖИЯ
Истина бытия Божия — это первая и основная истина вся-
кой религии. В Евр. (11, 6) апостол Павел говорит: "Надобно,
чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его
воздает".
Идея о Боге является прирожденной идеей для человека.
Это подтверждается тем фактом, что история не знает безрели-
гиозных народов, у которых не было бы совсем никаких рели-
гиозных верований.
Само по себе стремление к бесконечному, потребность и спо-
собность познавать Бога — все это заложено в человеке, укоре-
нено в его природе. Свидетельствует об этом и внутренний
религиозный опыт человечества. Особенно это касается свиде-
тельства христианской души, очищенной от греха и прибли-
зившейся таким образом к Богу.
Помимо этого внутреннего свидетельства, христианство дает
еще и внешнее, историческое основание для уверенности в бы-
тии Божием, а именно: явление Бога во плоти в Лице Господа
нашего Иисуса Христа.
Священное Писание прямо называет неверие в Бога, отри-
цание Божественного бытия безумием (Пс. 13,1).
Известен забавный исторический случай. В царствование
Императрицы Екатерины II известный французский философ-
просветитель Дени Дидро прибыл в Москву, где имел встречу с
известным своей ученостью и красноречием Московским мит-
рополитом Платоном (Левшиным). При встрече Дидро (он был
атеист) начал провоцировать митрополита: "Знаете ли, Влады-
ко, философ Дидро утверждает, что Бога нет". На это митропо-
лит Платон быстро возразил: "Как же, это не ново, это уже
было сказано давным-давно". — "Когда же и кем?" — поинте-
ресовался французский философ, на что митрополит ответил:
«Еще Давид сказал: "Рече безумен в сердцы своем: несть Бог",
а Вы то же самое повторяте, только языком». К чести француз-
ского философа нужно сказать, что он по достоинству оценил
находчивость и остроумие русского митрополита.
Упомянутый псаломский стих имеет более глубокое значе-
ние, чем кажется на первый взгляд. В Септуагинте слову "бе-
85
зумный" соответствует слово
Это слово с до-
вольно интересной историей. Первоначально оно обозначало
человека, "валяющего дурака" и таким образом шокирующего
и эпатирующего своим поведением окружающих.
Со временем значение этого слова несколько изменилось.
Им стали обозначать человека, который удивляет окружаю-
щих не столько необычностью своего поведения, сколько его
безнравственностью. Поэтому слово "морос" стало обозначать
не просто сумасшедшего, а прежде всего человека аморального,
само безнравственное поведение которого заставляет усомниться
в его умственной полноценности.
Это слово употребляется в Новом Завете в Нагорной про-
поведи, когда Спаситель говорит о степенях наказания, соот-
ветствующих различным грехам. И самая большая степень
наказания, "геенна огненная", уготована тому, кто скажет брату
своему "безумный". В тексте Евангелия употребляется слово
"морос". Понятно, почему за это прегрешение следует такая
мера наказания, ведь назвать человека этим словом, значит не
просто поставить под сомнение его умственные способности, а
прежде всего клеветать на его нравственное достоинство.
Очевидно, что отрицание бытия Божия достаточно редко
обусловлено чисто теоретическими причинами, вопрос о бытии
Бога — это не чисто академический вопрос, а всегда вопрос,
имеющий прямое отношение к жизни человека. Чаще всего
люди отрицают бытие Бога не потому, что их к этому приводят
какие-то рациональные доводы, а прежде всего потому, что ут-
верждать небытие Бога им так или иначе выгодно.
2. УЧЕНИЕ О СУЩЕСТВЕ БОЖИЕМ
2.1. Содержание учения о существе Божием
Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания
недоступна, и, следовательно, содержанием этого учения явля-
ется не сущность Божества, а свойства существа Божия. При-
чем не просто свойства Божий, а существенные свойства Бо-
жий.
Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые
принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех
прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы.
Существенные свойства следует отличать от личных, или ипос-
тасных свойств.
В Исх. (3, 14) Господь открывает Свое имя как "Сущий"
86
по-славянски "Сый". Вот как толкует значение этого имени
свт. Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух Словах
свт. Григория, 38 и 45):
"Сим именем именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисе-
ем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое
бытие, которое не начиналось и не прекратится".
Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является
Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полно-
ту бытия. Эти две истины обусловливают деление божествен-
ных свойств на две большие группы:
— первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает
полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства,
которые относятся к совершенствам Его бытия, в современном
православном богословии называются апофатическими. В до-
революционных учебниках и пособиях обычно их называют
онтологическими;
— вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть ду-
ховно-разумное существо, или Личность, которая благоволит
открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога
как Личность, как духовно-разумное существо, называются Ка-
тафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терми-
нологии — духовными свойствами.
2.2. Понятие об апофатических (онтологических)
свойствах Божиих
Эти свойства характеризуют совершенство Божественной при-
роды, совершенство Божественного бытия. Но божественная
природа абсолютна, и человеческий язык, наш понятийный ап-
парат не способны выразить эту полноту Божественного совер-
шенства.
Наш язык, все наши понятия сформировались в процессе
изучения тварных вещей, а тварные вещи с абсолютной сущ-
ностью несоизмеримы. Поэтому говорить о совершенствах бо-
жественной природы можно только в отрицательных терми-
нах.
Апофатические свойства — это свойства, получаемые пу-
тем отрицания недостатков и ограничений, свойственных ко-
нечному, тварному бытию.
S7
2.2,1. Самобытность
Этим свойством за Богом отрицаются ограниченность по
началу и причине своего бытия. Это свойство означает, что Бог
не происходит ни от чего другого и не зависит ни от какого
другого бытия, но причину и необходимые условия Своего бы-
тия имеет в Самом Себе. То есть Бог есть причина Самого Себя,
causa sui.
Свидетельства Священного Писания о самобытности Бога:
Ис. (43, 10): "прежде Меня не было Бога и после Меня не
будет".
Ин. (5, 26): "как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и
Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе".
Деян. (17, 25): "Бог не требует служения рук человеческих,
как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и
дыхание и все".
2.2.2. Неизменяемость
Этим свойством за божественной природой отрицаются по-
стоянные видоизменения, которые являются признаком отно-
сительного несовершенства.
По существу неизменяемость как свойство является след-
ствием самобытности и означает, что Бог есть один и Тот же и
в существе Своем, и в Своих совершенствах, и в Своих опреде-
лениях, не подлежит никакого рода переменам или случай-
ным переходам из одного состояния в другое. Жизнь Бога
есть всецелое выражение Его сущности и всегда равна своему
внутреннему содержанию.
В Священном Писании мы можем найти много свидетельств
о неизменяемости Божества, например, из Ветхого Завета:
Числ. (23, 19): "Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын
человеческий, чтобы Ему изменяться".
Мал. (3, 6): "Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь".
Иак. (1, 17): "Отца светов... нет изменения и ни тени пере-
мены".
Свт. Григорий Богослов таким образом говорит о неизме-
няемости Божества:
"Божество не подлежат превратностям и изменениям, так
как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно
могло бы преложиться".
Когда мы говорим о неизменяемости Божества, возникает
некоторая психологическая трудность, искушение мыслить Бога
8S
как некий статичный, застывший абсолют, как бы некий непод-
вижный кристалл. В действительности такое представление о
Боге было бы крайне несовершенным и не соответствующим
духу Священного Писания.
Священное Писание говорит, что Бог есть жизнь. Жизнь —
одно из имен Божиих в Священном Писании. И Богу присущ
динамизм жизни, но этот динамизм не может быть выражен
посредством понятий "покоя" и "движения".
В произведении "О Божественных именах" (гл. 10), так го-
ворится о неизменяемости Божества: "Он неизменен и непод-
вижен в движении, и, вечно двигаясь, Он остается в Самом Себе".
Прп. Максим Исповедник говорил о жизни Триединого Бо-
жества как о вечном движении любви. Поэтому когда мы гово-
рим о неизменяемости Божией, мы не можем представить себе,
что это такое. Через этот термин мы выражаем ту мысль, что
Бог через проявление Себя в жизни ничего не утрачивает и"
того, что имеет и не приобретает ничего такого, чего бы не имел,
не понижается и не упадает, не совершенствуется и не возраста-
ет в Своем бытии.
От неизменяемости божественного существа следует отли-
чать так называемую внешнюю изменяемость. Внешняя изме-
няемость касается не самого существа Божия, а отношений
между Богом и миром, Богом и человеком. Эти отношения
действительно могут изменяться.
Какие вопросы могут возникнуть относительно этого свой-
ства существа Божия?
1) Не противоречит ли учению о неизменяемости существа
Божия рождение Сына и исхождение Духа Святого от Бога
Отца? Очевидно, что не противоречит, поскольку и рождение и
исхождение является предвечным, т. е. совершг.ется в вечнос-
ти. Ни рождение, ни исхождение не являются ни единократ-
ным актом, ни неким временным процессом. К тому же рож-
дение и исхождение характеризуют не саму природу Божества,
а отношения Божественных лиц, т. е. не природу, а способ ее
существования.
2) Не противоречит ли Божественной неизменяемости Воп-
лощение Сына Божия? Не противоречит, потому что, согласно
Оросу IV Вселенского Собора, соединение природ во Христе
является неслиянным и неизменным, в Воплощении Божествен-
ная природа не изменяется, ничего нового не приобретает и
ничего не теряет, но остается равной себе.
3) Не противоречит ли неизменяемости Божией творение
мира и промышление о Нем? Нет, не противоречит. Священное
Писание говорит, что мир сотворен по предвечному замыслу
Божию.
Деян. (15, 18): "Ведомы Богу от вечности все дела Его".
В Дан. (13, 42) сказано, что Бог есть "...знающий все прежде
бытия его!"
Эта же мысль содержится в Сир. (23, 29): "Ему известно
было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по совер-
шении".
4) Переменчивые чувства, которые приписывает Богу Свя-
щенное Писание. В Священном Писании можно встретить та-
кие выражения, как "воспламенился гнев Божий", или "Бог
раскаялся" в Своих делах. Христианская экзегеза с древней-
ших времен считает подобные места Священного Писания по-
вествующими о промыслительной деятельности Бога приме-
нительно к способностям человеческого восприятия. Такие
выражения нужно толковать и понимать иносказательно.
2.2.3. Вечность
Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий
времени, оно означает, что Бог не зависит от условий времени
как формы изменчивого бытия. Такие понятия, как "прежде",
"после", "теперь" и тому подобные, к Богу неприложимы, по-
скольку все связанные с этими понятиями временные измене-
ния для Бога не существуют.
В Священном Писании можно найти много свидетельств о
вечности Божества и Его независимости от условий времени.
Например, в Пс. (54, 20) Бог называется "от века Живущий".
Пс. (89, 3): "Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал
землю и вселенную от века и до века Ты — Бог".
Плач. (5, 19): "Ты, Господи, пребываешь во веки".
2.2.4. Неизмеримость и вездеприсутствие
Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Бо-
гом отрицается зависимость от пространства как формы суще-
ствования изменчивого бытия.
Священное Писание много говорит о вездеприсутствии, вез-
десущии Бога.
Пс. (138, 7-10): "Куда пойду от Духа Твоего, и от лица
Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в
преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь
на край моря: и там рука Твоя поведет меня".
В Иер. Бог устами пророка спрашивает: ''Не наполняю ли Я
небо и землю? (23, 24) "Небо — Престол Мой, а земля — подно-
жие ног Моих" (Ис. 66,1).
В силу того, что Бог не зависит от пространства, следует, что
Бог для Своего бытия не нуждается в месте. Именно этим обус-
ловлено евангельское требование поклонения Богу "в духе и
истине" (Ин. 4, 21) в противовес ветхозаветному культу, кото-
рый был жестко локализован в пространстве. В Ветхом Завете
считалось, что единственным местом, где может происходить
непосредственное служение Богу, принесение жертв, является
гора Мориа, на которой находился ветхозаветный храм.
Когда мы говорим о вездеприсутствии Божием, то тем са-
мым утверждаем, что Бог проникает все существующее, ни с
чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто.
Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение Православной
веры", кн. 1, гл. XIII) говорит: "Все отстоит от Бога, но не мес-
том, а природой". Бог Сам не нуждается в месте и нельзя на-
звать конкретное место, в котором Бог пребывал бы.
"Ибо велико и непроходимо расстояние, — говорит свт. Гри-
горий Богослов, — отделяющее Несозданное естество от всякой
созданной сущности".
В тропаре Св. Духу "Царю небесный..." говорится, что Бог
"везде сый и вся исполняяй".
Бог запределен миру по сущности, но во всем присутствует в
Своих энергиях.
Свт. Афанасий Александрийский учит:
"Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне же
всего по Своему собственному естеству".
Весьма несовершенными аналогиями вездеприсутствия Бо-
жия могут служить, например, электромагнитные волны или
сила гравитации, которые все собой проникают и невидимо для
человека присутствуют в каждой точке Вселенной. Но анало-
гия несовершенна, поскольку Бог всецело личностно присут-
ствует в каждом луче Своей славы, в каждом Своем свойстве.
Необходимо отметить, что, хотя мы и знаем, что Бог присут-
ствует везде и во всем, сам способ этого присутствия не может
быть понят силами человеческого ума.
Свт. Иоанн Златоуст (Беседа II на послание к Евреям):
"Что Бог везде присутствует, мы знаем, но как, не постигаем,
потому что нам доступно только присутствие чувственное и не
91
дано вполне разуметь естество Божие".
Священное Писание и Предание Церкви говорят нам о су-
ществовании особых мест, в которых Бог присутствует неким
особенным образом. Это, конечно, не значит, что Бог находится
именно в этом месте, это просто означает, что в некоторых мес-
тах человеку легче ощутить присутствие Божие.
Священное Писание говорит нам, что такими местами осо-
бенного присутствия Божественного являются:
— небеса (Пс. 113, 24);
— храм (III Цар. 9, 3). Книга Царств говорит о храме вет-
хозаветном, храме Соломона, но это в полной мере может быть
отнесено и к христианским храмам, в которых совершаются
таинства, и прежде всего таинство Евхаристии;
— человек (2 Кор. 6, 16), который может стать, по выраже-
нию апостола, "храмом Духа Святого".
Могут быть и другие места особенного Божественного при-
сутствия, так называемые "святые места".
2.3. Понятие о Катафатических (духовных)
свойствах Божиих
Св. Иоанн Дамаскин (кн. I, Точное изложение Православ-
ной веры, гл. IV): "Что говорим о Боге утвердительно, показы-
вает нам не естество Его, но то, что относится к естеству", т. е.
Бог познается по своим действованиям (или энергиям). В со-
ответствии со свойствами Божиими Священное Писание обра-
зует имена, с помощью этих имен Церковь и выражает свой
опыт богопознания.
Сами имена Божий (Катафатические имена) можно разде-
лить на две группы:
- первая группа имен означает вечные силы и действия
Бога, например "любовь", "свет", "слава", "благость" и т. д.
— вторая группа имен характеризует отношение Бога к миру
и человеку, например "Творец", "Господь", "Спаситель", "Про-
мыслитель" и т. д.
Прежде, чем рассматривать собственно Катафатические свой-
ства Божий, необходимо рассмотреть два весьма важных воп-
роса.
2.3.1. Отношение приписываемых существу
Божию свойств к Самому Его существу
Свт. Григорий Богослов писал: "Божественная природа по
своей сущности единопроста, единовидна и несложна".
Эту же мысль повторяет и св. Иоанн Дамаскин: "Божество,
- говорит он, -- просто и имеет одно простое и благое дей-
ствие..." (кн. I, гл. X). В гл. XIV св. Иоанн пишет:
"Божеское просияние и действие, будучи едино, просто и не-
раздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по
видам благ, сообщаемых отдельным существам".
Иначе говоря, множественность и дробность наших пред-
ставлений о Боге связана с ограниченностью наших познава-
тельных способностей. Свойства существа Божия, о которых
мы говорим во множественном числе, в Нем Самом сливают-
ся. В Нем, т. е. в Боге, находится во внутреннем и нераздель-
ном единстве то, что мы мыслим в раздробленном и множе-
ственном виде.
Вот как эту мысль излагает блаженный Августин ("О Тро-
ице", De trinit. XV, 5.):
"По отношению к свойствам, то же должно быть мыслимо и
по отношению к субстанции. Нельзя поэтому сказать, чтобы
Бог назывался духом по отношению к субстанции, а благим —
по отношению к свойствам, тем же и другим. Он называется
по отношению к субстанции... Для Бога быть есть то же, что
быть сильным, или быть мудрым, и что бы ты ни сказал о Его
простой множественности или множественной простоте, этим
будет обозначена Его субстанция... Потому-то мы высказыва-
ем одно и то же, называем ли Бога вечным, или бессмертным,
или нетленным, или неизменным. Так, когда мы говорим о Боге,
что Он — существо, обладающее жизнью и разумением, то этим
самым высказываем и то, что Он премудр".
Когда мы говорим, например, о человеке, то различаем саму
природу, или сущность, и свойства, которыми она обладает. На-
пример, когда мы говорим о человеке и разуме человеческом,
то понимаем, что это вещи разные: есть человек, а есть разум,
который является атрибутом человеческой природы. Человек
складывается из определенных свойств и качеств: разум, со-
весть, тело его и т. д., человек "слагается" из свойств и качеств.
Когда же говорится о свойствах Божиих, то должно иметь в
виду, что в Боге нет зазора между самой природой и свойства-
ми. Нельзя сказать, что Бог обладает, например, разумом, или
93
что Он обладает премудростью, что Бог слагается из разума,
премудрости, жизни и т. д. Бог есть разум, Он весь есть премуд-
рость, весь целиком есть любовь, т. е. все эти качества в Самом
Боге сливаются воедино. Различие имен, посредством которых
мы выражаем наше знание о Боге, обусловлено исключительно
ограниченностью наших познавательных способностей. Короче
говоря, в Боге нет разницы между свойством и субстанцией. То
что мы говорим о свойствах, то, учит блаженный Августин, в
равной степени нужно относить и к субстанции; свойства, раз-
личаемые нашим разумом, в Самом Боге сливаются в совер-
шенное единство и тождество.
2.3.2. Истинность наших представлений о Боге
К этому вопросу существуют два различных подхода. Пер-
вый более характерен для западного богословия. Западная схо-
ластика исходит из того, что Бог — существо абсолютно транс-
цендентное миру и человек не может иметь никакого объектив-
ного, достоверного знания о Божественном естестве, т. е. все
представления наши о Боге, все имена Божий, которыми мы
оперируем, суть только наши эмоции и обусловленные этими
эмоциями рациональные представления, возникающие у чело-
века в процессе религиозной жизни. Никакого соответствия
между нашими представлениями и самой Божественной при-
родой нет, т. е. имена — это только форма нашего конечного
мышления о трансцендентном Существе, и они не заключают в
себе ничего соответствующего самому Его существу. Близкие
к этому взгляды высказывали Абеляр, Фома Аквинский, Дунс
Скотт, а в Византии Варлаам Калабрийский и его последова-
тель Акиндин.
Вопрос о достоверности наших представлений о Боге — это,
в сущности, вопрос не теоретический. Прежде всего это вопрос
веры или, точнее сказать, вопрос доверия. С одной стороны, до-
верия Священному Писанию и, с другой, доверия духовному
опыту Церкви, опыту святых. Священное Писание говорит, что
свойства и имена Божий — это не просто некие фикции, кото-
рые возникают в нашем уме, но что за ними стоит некоторая
объективная реальность. Так, апостол Павел в Рим. (1, 20)
говорит, что "присносущная сила Его и Божество от сотворения
мира через рассмотрение творений видимы". Уже это должно
убедить нас в том, что через рассмотрение творений можно со-
ставить некое объективное знание о божественном естестве.
Кроме того, в Священном Писании о многих именах и свой-
ствах Божиих мы узнаем из уст Самого Бога, и странно было
бы предположить, что Божество зачем-то вводит нас в заблуж-
дение. Например, в Лев. (19, 2): "Аз есмь свет". Бог усвояет
Себе имя "Свет".
Господь Иисус Христос говорит (Ин. 3, 16), что Бог возлю-
бил мир, что Богу присуща любовь. Поэтому православное бо-
гословие в соответствии с духовным опытом подвижников Пра-
вославной Церкви исходит из того, что свойства или имена
Божий суть действительные свойства, существенно и действи-
тельно существующие в Самом Боге, независимо ни от нашей
мысли, ни от Его откровения в мире. Конечно, наши представ-
ления очень несовершенны. Апостол Павел говорит, что "мы
видим гадательно, как бы сквозь тусклое стекло". Наши пред-
ставления о Боге можно уподобить теням, которые отбрасыва-
ют предметы: насколько тень от предмета не соответствует са-
мому предмету, настолько наше представление о Боге соответ-
ствует его существу, т. е. наше представление несовершенно и
достаточно условно, но тем не менее этого знания нам вполне
достаточно для спасения.
Василий Великий (I книга "Против Евномия", ч. III. 31,
1846) говорит:
"Имена (имеются в виду имена Божий), взятые в собствен-
ном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и
весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное".
Несколько слов о методике изложения учения о свойствах
Божиих. В большинстве пособий используется следующая схе-
ма изложения: сначала говорится о существе Божием, потом о
силах существа Божия, т. е. разуме, воле и чувствах. И уже
соответственно разуму, воле и чувствам группируются различ-
ные свойства Божественного Существа.
Представляется, что такая схема является слишком схола-
стичной и не способствует правильному пониманию свойств су-
щества Божия. Поскольку, как уже было сказано, само разли-
чие в Боге между сущностью и свойствами достаточно условно,
введение дополнительного промежуточного звена между свой-
ством и существом в виде духовных сил Божиих только ос-
ложняет изучение Божественных свойств. Поэтому лучше уб-
рать это промежуточное звено и относить Божественные свой-
ства непосредственно к Божественному естеству.
К тому же, существуют такие Божественные имена, кото-
рые невозможно отнести ни к разуму, ни к воле, ни к чувствам.
95
В самом деле, например, куда отнести такие божественные име-
на, как ''Свет", ''Жизнь", "Красота", "Правда"? Без явных натя-
жек вписать их в вышеуказанную схему представляется весьма
затруднительным.
2.3.3. Катафатические свойства Божий
2.3.3.1. Разум, Премудрость и Всеведение
Рассматривать свойства Божий лучше группами, поскольку
границу между различными свойствами четко провести не все-
гда оказывается возможным и многие свойства оказываются
как бы некими гранями, аспектами одного и того же свойства.
Например, разум и премудрость.
В Священном Писании эти два свойства являются взаимо-
заменяемыми. Например, в Притч. (8, 1): "Не премудрость ли
взывает? И не разум ли возвышает голос свой?"
Апостол Павел (Рим. 11, 33) говорит, что "Богу присуща
глубина премудрости и разума". В Притч. (8, 12) говорится от
лица Премудрости: "Я, премудрость, обитаю с разумом", т. е.
премудрость и разум — теснейшим образом связанные свой-
ства, разграничить которые не всегда оказывается возможным.
О Божественном разуме в силу нашей ограниченности мы
можем мыслить только по аналогии с разумом человеческим, и,
естественно, такие аналогии несовершенны.
Пророк Исайя прямо говорит, что между разумом челове-
ческим и разумом Божественным существует огромное раз-
личие (Ис. 55, 9): "Как небо выше земли,... так и мысли Его
выше мыслей наших".
Чем, собственно,Божественный разум от человеческого от-
личается и в чем превосходство Божественных мыслей над на-
шими заключено, во всей полноте мы сказать не можем, но одно
существеннейшее отличие между человеческим разумом и ра-
зумом Божественным необходимо назвать.
В человеке существует определенная дистанция между соб-
ственно разумом, т.е. способностью познания и разумения, и
самим разумением или ведением. Иметь способность позна-
вать и иметь знание -- вещи разные. А в Боге способность
разумения и само разумение, или ведение, совпадают.
Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как всеве-
дение. Смысл этого свойства заключен в этимологии слова:
Бог знает все. Что же именно? Во-первых, Бог обладает совер-
шенным самосознанием, Он совершенно знает Свою триединую
96
природу.
Мф. (11, 27): "...никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца
не знает никто, кроме Сына".
I Кор. (2, 10-11): "...Дух все проницает (имеется в виду
Дух Святой), и глубины Божий... и Божьего никто не знает,
кроме Духа Божия".
Кроме того, Бог имеет совершенное ведение о своих делах.
Деян. (15, 18): "Ведомы Богу от вечности все дела Его".
I Ин. (3, 20): "Бог больше сердца нашего и знает все".
О ведении Богом будущего говорится в Дан. 13, 42 и Сир.
23, 29.
Евр. (4, 13): "Нет твари, сокровенной от Него, но все обна-
жено и открыто пред очами Его".
Нужно иметь в виду, что Бог знает мир не так, как человек.
Для человека познание мира есть внешний процесс, в то время
как Бог в таком внешнем изучении существующих вещей не
нуждается, но знает мир по Своим определениям о нем, кото-
рые охватывают собой все бытие на всем протяжении его су-
ществования.
Премудрость по отношению к разуму и всеведению явля-
ется более узким свойством. Фактически оно означает совер-
шенное знание целей и средств их достижения, т. е. премуд-
рость — это всеведение по отношению к действиям, или разум
в его обращенности к миру и человеку. Пс. (103, 24): "Все
соделал Ты премудро...", — говорит псалмопевец.
В отличие от разума и всеведения, премудрость имеет более
энергийный характер. Этот энергийный характер премудрос-
ти, например, выражен в Прем. (7, 24-25):
"Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте
своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы
Божией и чистое излияние славы Вседержителя".
В Прем. (7, 14; 9, 17) о премудрости говорится как об одном
из высших даров Св. Духа. Вообще в Ветхом Завете премуд-
рость занимает совершенно особое место, о ней неоднократно
говорится как о некоторой личности, которая содействует Богу,
соучаствует в божественных делах, а иногда как о некотором
самостоятельном субъекте действия. Например, когда речь идет
о творении, то говорится, что премудрость во время творения
была при Боге "художницей", что она "веселилась пред лицом"
Божиим во время творения (Притч. 8, 27-31). В Притч. (8, 35)
о премудрости говорится как об источнике жизни: "кто нашел
91
меня, тот нашел жизнь". В Притч. (9, 4-5) премудрость пригла-
шает всех благоразумных вкусить от трапезы, которую она уго-
товила.
В Новом Завете имя "Премудрость" обычно прилагается к
Господу Иисусу Христу. Например, в I Кор. (1, 24) о Христе
говорится как о премудрости Божией. В Кол. (2, 3) апостол
Павел говорит, что "во Христе сокрыты все сокровища премуд-
рости и ведения". Иначе говоря, именно во Христе откровение
Божественной премудрости достигает своей полноты, и поэтому
святоотеческая мысль говорит о Христе как об Ипостасной Бо-
жественной Премудрости.
Разум и мудрость в Священном Писании рассматривают-
ся как дар Божий человеку. И всякая мудрость, которая не
имеет своим источником Бога, называется в Священном Писа-
нии мудростью земной, душевной, бесовской. Не может быть
подлинного разума и подлинной мудрости, которые не были бы
укоренены в премудрости и разуме Божием "Нет мудрости, и
нет разума... вопреки Господу" (Притч. 21, 30).
2.3.3.2. Святость и Свет
Что означает святость как свойство Божие? Святость озна-
чает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководству-
ется представлениями об одном высочайшем добре. Так как
Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит и в тва-
рях добро и ненавидит зло.
Слово "Святый", как имя Бога, в Священном Писании встре-
чается неоднократно, например в Исх. (31, 13), в Евр. (2, 11).
Пророк Исайя в Иерусалимском храме в видении созерцал Се-
рафимов, непрестанно славословящих Бога: "Свят, Свят, Свят
Господь Саваоф..." (Ис. 6, 2).
Требование святости от твари (1 Пет. 1, 16): "...будьте свя-
ты, потому что Я свят". О том, что Бог нетерпим к проявлени-
ям различного рода зла, говорится в Притч. (11, 20): "Мерзость
пред Господом — коварные сердцем; но благоугодны Ему не-
порочные в пути".
Само слово "святый" — по-еврейски "кадош" — буквально
означает "отделенный", "несоизмеримый", т. е. несоизмеримый
ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характер-
но приписывать свойства святости и всему, что так или иначе
причастно Богу, тому, что соприкасается с Ним. Поэтому свято
также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храм, а также
люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие
98
Его волю.
Божественная святость проявляет себя в мире как Боже-
ственный свет или, по-другому, Божественная слава. Апостол
Иоанн Богослов в 1 Ин. (1, 5) говорит, что "Бог есть свет, и нет
в нем никакой тьмы".
Именно потому, что Бог есть Свет и не причастен тьме, Он
требует святости от тех, кто желает общения с ним: "...святы
будьте, ибо свят Я" (Лев. 19, 2). О том, что Бог открывает Себя в
мире как Божественный свет, свидетельствует опыт православ-
ных подвижников. Например, преподобный Симеон Новый Бо-
гослов так говорит о своем опыте видения Бога:
"Бог есть свет, и те, кто получили Его, как свет Его получи-
ли, потому что шествует перед Ним впереди Его свет Его славы
и без света невозможно Ему явиться и не видевший свет Его и
Его не видели, потому что Он есть свет..."
Это видение подвижниками нетварного Божественного све-
та является залогом будущего прославления, предвкушением
славы будущего века, когда, по слову Христа Спасителя, "...пра-
ведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф. 13, 43).
Когда мы говорим, что Бог свят, то также имеем в виду, что
Он не желает зла. Как в таком случае понимать некоторые
высказывания Священного Писания, в которых говорится, на-
пример, что Бог гневается на кого-то, или о том, что Бог ожесто-
чил сердце фараона, и т. д.
Православная эгзегеза объясняет такие места, где говорит-
ся об искушении человека во зле, следствием богооставленнос-
ти. Бог не склоняет неким активным действием человека ко
злу, а, наоборот, отнимает у человека, по его грехам, Свою спаси-
тельную благодать, и тем самым человек приходит в состоя-
ние ожесточения.
Пример такого понимания мы имеем и в самом Священ-
ном Писании. В II Пар. 32, 31 речь идет о иудейском царе
Езекии: "оставил его Бог, чтоб испытать его и открыть все, что
у него на сердце". Таким образом, состояние искушения, в ко-
торое был поставлен Езекия, являлось следствием оставления
Богом.
2.3.3.3. Всемогущество
Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все
угодное Ему без всякого затруднения и препятствия. Никакая
сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его дей-
ствия.
99
Свидетельства Священного Писания о всемогуществе Боже-
ства. В Быт. (17, 1) Бог говорит Аврааму: "Я Бог Всемогущий;
ходи предо Мною и будь непорочен". Псалмопевец свидетель-
ствует (Пс. 134, 6): "Бог творит все, что хочет.".. В Иов. (23,
13) о Боге сказано, что "Он делает, чего хочет душа Его". В Лк.
(1, 37) говорится, что у Бога не останется бессильным никакой
глагол, то есть никакое слово, никакое желание Божие не оста-
нется неисполненным. Всемогущество Божие проявляется, в
частности, в творении мира и в промышлении о нем.
Говоря о всемогуществе Божием, нужно иметь в виду один
важный момент, который отличает действия Бога от действий
человека. В Боге, в отличие от человека, нет дистанции между
желанием и его осуществлением. У человека сначала возника-
ет некое желание, потом человек прикладывает некоторый труд,
чтобы это желание осуществилось. В Боге этого расстояния
между желанием и его осуществлением нет.
Как говорит св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение Пра-
вославной веры, кн. 2, гл. II), Бог "творит мыслью", т. е. в Боге
разум и воля — одно. В Пс. (32, 9) об этом сказано так: "Он
сказал, — и сделалось; Он повелел, — и явилось". Это еще одно
свидетельство того, что разделение Божественных свойств на
свойства, относящиеся к разуму, воле и к чувствам, конечно,
слишком натянуто, поскольку даже говорить о различии в Боге
между разумом и волей можно только условно.
Свойство всемогущества Божия с давних времен различно-
го рода софистами неоднократно высмеивалось; было изобрете-
но немало всевозможных софизмов для того, чтобы доказать,
что христианское учение о всемогуществе Божием несостоя-
тельно. Например, если Бог всемогущ, то может ли Он согре-
шить? Очевидно, что ответом будет: "Не может". Если Бог все-
могущ, то может ли Он создать нечто большее, чем Он Сам не
сможет поднять, и т. д.
Как отвечать на подобного рода вопросы? Следует отметить,
что всемогущество Божие нельзя рассматривать изолированно
от других свойств Божиих, и поэтому всемогущество не есть
произвол, оно состоит не в том, чтобы делать все что ни вздума-
ется, а в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно.
Поэтому Бог не может совершить никакое греховное деяние.
100
2.3.3.4. Всеблаженство
В Пс. (15, 11) есть обращение к Богу: "блаженство в десни-
це Твоей вовек". Блаженным называет Бога и святой апостол
Павел в 1 Тим. (1, 11; 6,15).
Что такое блаженство, или всеблаженство Бога? Жизнь Бога
есть гармоничное единство, деятельность всех сил Божиих на-
ходится в гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо
каждая имеет признак беспредельности. Собственно, в этом и
состоит верховное благо. Любовь к благу в Боге совпадает с
самим его обладанием, а, следовательно, Богу от вечности свой-
ственно неизменное всеблаженство.
2.3.3.5. Благость, Любовь и Милость
Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и вовне суще-
ством всеблагим и любящим, дарует тварям столько благ и
совершенств, сколько нужно для их блаженства, сколько они
могут принять по природе и состоянию. Благость побудила Бога
создать мир, и все промыслительные действия Бога суть прояв-
ления Его благости.
О том, что тварь может стать причастницей Божественного
блаженства, нам говорит глава 5 Евангелия от Матфея (запо-
веди блаженства). Благость Божия распространяется на все су-
ществующее без изъятия. "Благ Господь ко всем, и щедроты Его
на всех делах Его" (Пс. 144, 9).
Три свойства: благость, любовь и милость — очень тесно
связаны между собой и, в сущности, являются различными ас-
пектами одного и того же свойства. По существу любовь есть
не что иное, как благость, но по отношению к личностным су-
ществам.
Когда речь идет об отношении Бога к миру вообще и к
миру безличному, то говорят о благости, когда же об отношении
к личностным существам, тогда говорят не о благости, а о люб-
ви. Какие это личностные существа?
Это Лица Пресвятой Троицы, а также люди и ангелы. Лю-
бовь — одно из самых сокровенных имен Божиих. Не случай-
но евангелист Иоанн Богослов в своем Первом соборном по-
слании дважды повторяет, что "Бог есть любовь". Свт. Григо-
рий Богослов (Слово 23. ТВ. ч. 2, с. 189) говорит: "Если бы у
нас кто спросил, что мы чествуем и чему поклоняемся, ответ
готов: мы чтим любовь".
Иногда говорят, что любовь — это и есть самая сущность
101
Божия. Это не так, потому что любовь не есть сущность, а одно
из имен, одно из свойств Божиих, хотя, может быть, для людей
оно, действительно, является одним из наиболее существенных.
Что такое любовь Божия, во всей полноте уразуметь чело-
век не может. Свт. Филарет Московский говорит, что "само
слово Божие, дабы совершенно изобразить ее (то есть любовь),
умолкло на кресте".
В Новом Завете о любви говорится как о даре Божием.
Апостол Павел в Рим. (5, о) говорит, что "любовь Божия изли-
лась в сердца наши Духом Святым". В Кол. (3, 14) он называет
любовь высшим из духовных дарований, "совокупностью со-
вершенства". Наиболее полно учение апостола Павла о любви
выражено в 1 Кор. 13, которое и называется гимном христиан-
ской любви.
Следующий аспект всеблаженства и благости Божией -
это милость. Господь в Нагорной проповеди (Мф. 5, 45) гово-
рит, что Его Отец "повелевает солнцу Своему восходить над
злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправед-
ных". В Прем. (11, 24) сказано: "Ты всех милуешь, потому что
все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния", а Псал-
мопевец (Пс. 24, 10) говорит: "Все пути Господни — милость".
Таким образом, можно сказать, что милость есть проявле-
ние благости и любви к падшему человечеству, особенно к греш-
никам, иначе говоря, милость — это как бы любовь по снисхож-
дению, любовь к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом
аспекте милость сближается с таким свойством, как долготер-
пение.
2.3.3.6. Правда Божия
Правда Божия является следствием свойства святости; по-
скольку Бог свят, то Он требует святости, или совершенства, от
Своего творения, а для достижения этого совершенства дается
нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости.
При этом исполнение закона награждается, а нарушение нака-
зывается.
В правде Божией можно различать два действия — правду
законодательную и правду мздовоздаятельную. Об этих двух
действиях говорит святой апостол Иаков (Иак. 4, 12): "Един
Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить", то есть Бог
одновременно является и Законодателем и Судией.
Законодательное действие правды Божией выражается в том,
что Бог даровал человеку, во-первых, естественный закон (Рим.
102
2, 14-15): "ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе
законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они
показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем
свидетельствует совесть их и мысли..."
Но поскольку человеческое естество помрачено грехом, есте-
ственных сил для нравственной жизни человеку недостаточно,
поэтому естественный закон получает восполнение в виде зако-
на богооткровенного — сначала ветхозаветного Синайского за-
конодательства, а затем и новозаветного нравственного уче-
ния.
Но Бог не только дает человеку нравственный закон, Он
еще и производит над человеком суд в зависимости от того,
как он исполняет этот закон. Во Втор. (32, 35), Бог говорит: "У
Меня отмщение и воздаяние". В Рим. (2, 5-8) говорится о Боге
как о Мздовоздаятеле, Который "воздаст каждому по делам
его".
В Священном Писании правда Божия имеет энергийный
характер, т. е. правда может пониматься как сила, которая по-
могает человеку достичь совершенства, осуществить правду Бо-
жию.
Псалмопевец в Пс. (118, 40) просит Бога: "Животвори меня
правдою Твоею". А в Пс. (102, 18) говорится, что "правда Его
на сынах сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди
Его". Здесь о правде говорится как о некоей силе, которая по-
зволяет человеку вести праведную жизнь.
В Новом Завете под правдой Божией (прежде всего у апос-
тола Павла) понимается божественная милость, благодать, спа-
сение, подаваемые всем уверовавшим во Христа. Епископ Кас-
сиан Безобразов пишет:
"Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного
добра, которая присуща Богу. Бог есть носитель правды, как
высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщиться
и человеку".
Правда, к которой человеку возможно приобщиться, во всей
полноте открылась в Иисусе Христе. Через веру во Иисуса Хри-
ста человек приобщается правде Божией: "Явилась правда
Божия... через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верую-
щих" (Рим. 3, 21-22).
Основное возражение против правды как свойства Божия
сводится к тому, что окружающая нас действительность порой
заставляет нас усомниться в том, что Бог есть существо, Которо-
103
му присущи абсолютная правда и справедливостью. В частно-
сти, это выражается в том, что грешники часто благоденствуют,
в то время как люди праведные терпят различного рода иску-
шения.
Что можно по атому поводу сказать? Во-первых, нельзя ог-
раничивать правосудие Божие только пределами земной жиз-
ни. Во-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что человек есть
существо, обладающее свободой, и поэтому счастье и бедствия
людей зависят в определенной степени и от их свободной воли.
В-третьих, необходимо отметить, что страдания с точки зрения
христианства не всегда являются абсолютным злом, то есть
будучи злом по своему существу, они могут приводить к бла-
гим последствиям.
С точки зрения христианского аскетического учения, стра-
дания в жизни человеческой имеют очистительное значение.
Кроме того, когда речь идет о противопоставлении наслаждаю-
щихся жизнью грешников и страдающих праведников, оценка
обычно дается по каким-то внешним проявлениям (состояние
здоровья, обладание тем или иным имуществом, возможность
осуществить жизненные планы и т. д). При таком подходе
игнорируется внутреннее, духовное состояние людей.
Апостол Павел говорит в Рим. (14, 17): "Ибо Царствие Бо-
жие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Свя-
том Духе", поэтому праведные люди, даже находясь в стеснен-
ных обстоятельствах, могут наслаждаться тем Царством Бо-
жиим, которое внутри нас, предвкушая будущее блаженство.
И, наоборот, в Священном Писании можно найти немало
мест, которые свидетельствуют о том, что человек, ведущий гре-
ховный образ жизни, по-настоящему не может быть счастлив.
Рим. (2, 9): "Скорбь и теснота всякой душе человека, делающе-
го злое". Прем. (11, 17): "...чем кто согрешает, тем и наказы-
вается", т. е. сам грех уже заключает в себе наказание.
Таково устройство нашего мира, как говорит апостол Павел
в Гал. (6, 7): "Что посеет человек, то и пожнет". Поэтому пра-
ведная жизнь всегда связана с предвкушением грядущего бла-
женства, а жизнь греховная — с предвкушением будущих му-
чений.
2.3.3.7 Любовь и Правда Божий в их соотношении
В истории Церкви возникали заблуждения, для которых
было характерно противопоставление этих свойств Божествен-
ной природы — любви и правды. Например, у гностиков, в бо-
104
лее позднее время — у богомилов и т. д.
Какова суть их аргументов? Невозможно сочетание в Боге
свойств любви и правосудия. Отсюда часто делается вывод, что
Бог Ветхого Завета не тождествен Богу Нового Завета, что в
Ветхом и Новом Завете речь идет о разных богах. Так, Марки-
он, гностик II века, на этом основании отрицал богодухновен-
ность книг Ветхого Завета.
Бог свят и, следовательно, требуя совершенства от тварей, Он
не может быть равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он
ограничивает проявление зла в мире. Поскольку Бог всеблажен
и все силы Его находятся в гармоничном соответствии, любовь
в Боге ни в коей мере не противоречит справедливости.
Можно сказать, что любовь Божия справедлива, а правда
Божия одушевлена любовью, потому что любовь без правды
вырождается в благодушие, сентиментальность и откровенное
попустительство греху, а правда без любви оборачивается жес-
токостью.
В Притч. (3, 11-12) о соотношении любви и правды Божией
сказано: "кого любит Господь, того и наказывает и благоволит
к тому, как отец к сыну своему". А в Откр. (3, 19) Господь в
обращении к Лаодикийской Церкви говорит: "Кого Я люблю,
тех обличаю и наказываю".
Тертуллиан в своей книге "Против Маркиона" писал: "Прав-
да (имеется в виду правда Божия. — О.Д.) ... есть род благо-
сти, служит оградою и светильником для благости. Благость
перестает быть благостью, когда правда перестает ее сопровож-
дать... Благой Бог неизбежно есть такой Бог, Который требует
добра и его узаконяет. Бог есть враг беззакония; если не Он враг
его, то Он его преследует и наказывает. Во всем этом нет ниче-
го противного благости Бога, потому что Он должен быть тако-
вым единственно для нашего блага".
2.3.4. Антропоморфизмы Священного Писания
Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение Православной
веры" Кн. 1, гл. XI) пишет:
"Что Бог но природе бестелесен, это ясно. Ибо как может
быть телом то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа,
не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно".
Но в то же время в Священном Писании мы видим множе-
ство мест, где о Боге говорится как о телесном существе. Ему
приписываются чувства, состояния и способности, присущие
тварным существам. Антропоморфизмы — это усвоение Богу
105
телесных органов, чувств, сил, и способностей.
Как нужно относиться к этим местам Священного Писа-
ния? Их нужно понимать как указания на духовные свойства и
действия Божий, о которых можем говорить только, по слову
св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры,
кн. 1, гл. XI), "с помощью символов, соответствующих нашей
природе".
В IV веке среди скитских монахов-антиоригенистов в Егип-
те и отчасти в Сирии возникла ересь антропоморфитов. Высту-
пая против крайнего спиритуализма Оригена, они впали в дру-
гую крайность и стали утверждать, что коль скоро человек со-
здан по образу и подобию Божию, то, следовательно, Богу долж-
но быть в полной мере присуще то, что присуще и человеку.
Ересь эта была осуждена. В частности, в Синодике в Неде-
лю Торжества Православия возглашается: "Глаголющим Бог
не быти Дух, но плоть — анафема". Ересь антропоморфитов
возобновлялась в более поздние времена, в средние века — сре-
ди альбигойцев и у нас на Руси среди раскольников.
Когда святитель Дмитрий Ростовский прибыл на Ростовс-
кую кафедру, то он встретился среди старообрядческого насе-
ления тех мест с самым грубым невежеством в представлени-
ях о Боге. В своем "Розыске о вере" (ч. II, гл. 18) он писал, что
встречал старообрядцев, которые говорили "яко бы Бог челове-
кообразен, имый главу, и очи, и устне".
106
РАЗДЕЛ II
О БОГЕ, ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ
1. ДОГМАТ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ -
ОСНОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ
Формулировка: "Бог есть един по существу, но троичен в
лицах: Отец, Сын и Святый Дух, Троица Единосущная и Нераз-
дельная".
Само слово "Троица"
не библейского происхождения,
в христианский лексикон введено во второй половине II века
свт. Феофилом Антиохийским. Учение о Пресвятой Троице дано
в христианском Откровении. Никакая естественная филосо-
фия не смогла подняться до учения о Пресвятой Троице.
Догмат о Пресвятой Троице непостижим, это таинственный
догмат, непостижимый на уровне рассудка. Никакая спекуля-
тивная философия не могла подняться до уразумения тайны
Пресвятой Троицы. Для человеческого рассудка учение о Пре-
святой Троице противоречиво, потому что это тайна, которая не
может быть выражена рационально.
Не случайно о. Павел Флоренский называл догмат о Свя-
той Троице "крестом для человеческой мысли". Для того что-
бы принять догмат о Пресвятой Троице, греховный человечес-
кий рассудок должен отвергнуть свои претензии на способность
все познавать и рационально объяснять, т. е. для уразумения
тайны Пресвятой Троицы необходимо отвергнуться своего ра-
зумения.
Тайна Пресвятой Троицы постигается, причем только отча-
сти, в опыте духовной жизни. Это постижение всегда сопряже-
но с аскетическим подвигом. В.Н.Лосский говорит: "Апофа-
тическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому
никакая спекулятивная философия никогда не могла поднять-
ся до тайны Пресвятой Троицы".
Вера в Троицу отличает христианство от всех других моно-
теистических религий: иудаизма, ислама. Афанасий Алексан-
дрийский (На ариан, слово первое, п. 18) определяет христиан-
скую веру как веру "в неизменную, совершенную и блаженную
Троицу".
Учение о Троице есть основание всего христианского веро-
и нравоучения — например, учения о Боге Спасителе, о Боге
Освятителе и т. д. В.Н.Лосский говорил, что Учение о Троице
107
"не только основа, но и высшая цель богословия, ибо... познать
тайну Пресвятой Троицы в ее полноте — значит войти в Боже-
ственную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы..."
Учение о Триедином Боге сводится к трем положениям:
1) Бог троичен, и троичность состоит в том, что в Боге Три
Лица (ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.
2) Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не
три Бога, а суть единое Божественное существо.
3) Все три Лица отличаются личными, или ипостасными
свойствами.
2. АНАЛОГИИ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В МИРЕ
Святые отцы для того, чтобы как-то приблизить учение о
Пресвятой Троице к восприятию человека, пользовались раз-
личного рода аналогиями, заимствованными из мира тварного.
Например, солнце и исходящие от него свет и тепло. Источ-
ник воды, происходящий из него ключ и, собственно, поток или
река. Некоторые усматривают аналогию в устроении челове-
ческого ума (святитель Игнатий Брянчанинов, Аскетические
опыты. Соч., 2-е изд., СПб., 1886, т. 2, гл. 8, с. 130-131):
"Наш ум, слово и дух по единовременности своего начала и
по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына
и Святого Духа".
Однако все зти аналогии являются весьма несовершенны-
ми. Если возьмем первую аналогию — солнце, исходящие лучи
и тепло, — то эта аналогия предполагает некоторый времен-
ный процесс. Если мы возьмем вторую аналогию — источник
воды, ключ и поток, -- то они различаются лишь в нашем
представлении, а в действительности это единая водная сти-
хия. Что касается аналогии, связанной со способностями чело-
веческого ума, то она может быть аналогией лишь образа От-
кровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроич-
ного бытия. К тому же все эти аналогии ставят единство выше
троичности.
Святитель Василий Великий самой совершенной из анало-
гий, заимствованных из тварного мира, считал радугу, потому
что "один и тот же свет и непрерывен в самом себе и много-
цветен". "И в многоцветности открывается единый лик — нет
середины и перехода между цветами. Не видно, где разграни-
чиваются лучи. Ясно видим различие, но не можем измерить
расстояний. И в совокупности многоцветные лучи образуют еди-
ный белый. Единая сущность открывается во многоцветном
108
сиянии .
Недостатком этой аналогии является то, что цвета спектра
не есть самостоятельные личности. В целом для святоотечес-
кого богословия характерно весьма настороженное отношение
к аналогиям.
Примером такого отношения может служить 31-е Слово
свт. Григория Богослова:
"Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех
образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих до
истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, ос-
тановившись на немногих речениях (Писания...)"
Иначе говоря, нет образов для представления в нашем уме
этого догмата, все образы, заимствованные из тварного мира,
являются весьма несовершенными.
3. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ДОГМАТА О
ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ
В то, что Бог есть един по существу, но троичен в лицах,
христиане верили всегда, но само догматическое учение о Пре-
святой Троице создавалось постепенно, обычно в связи с воз-
никновением различного рода еретических заблуждений.
Учение о Троице в христианстве всегда было связано с уче-
нием о Христе, с учением о Боговоплощении. Тринитарные
ереси, тринитарные споры имели под собой христологическое
основание.
В самом деле, учение о Троице стало возможным благода-
ря Боговоплощению. Как говорится в тропаре Богоявления, во
Христе "Троическое явися поклонение". Учение о Христе "для
Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор. 1, 23). Также и
учение о Троице есть камень преткновения и для "строгого"
иудейского монотеизма, и для эллинского политеизма. Поэтому
все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы
приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинисти-
ческого характера. Первые растворяли Лица Троицы в единой
природе (например, савеллиане), а другие сводили Троицу к трем
неравным существам (ариане).
109
3.1. Доникейский период в истории
троичного богословия
Во II веке христианские апологеты, желая сделать христи-
анское вероучение понятным для греческой интеллигенции, сбли-
жают учение о Христе с философским эллинским учением о
Логосе. Создается учение о Христе как Воплощенном Логосе;
Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий, отождествляется с
Логосом античной философии. Понятие Логоса христианизи-
руется, осмысляется в соответствии с христианским вероучени-
ем.
Согласно этому учению, Логос — истинный и совершенный
Бог, но в то же время, утверждают апологеты, Бог един и один, и
тогда у людей, рационально мыслящих, возникает естественное
сомнение: учение о Сыне Божием как о Логосе не заключает
ли в себе скрытого двубожия? В начале III века Ориген писал:
"Много любящих Бога и Ему искренно предавшихся сму-
щает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы
принуждает их верить в двух богов".
Когда мы говорим об обстоятельствах тринитарных споров
II и III века, мы должны иметь в виду, что в то время экзегеза
церковная еще только зарождалась, крещальные символы, ко-
торыми пользовались поместные Церкви, из-за своей краткости
тоже не могли служить надежной опорой для богословия и,
следовательно, в богословии был открыт простор для субъекти-
визма и индивидуализма. Кроме того, ситуация усугублялась
отсутствием единой богословской терминологии.
3.1.1. Монархианство
Приверженцы этого учения заявляли: "monarchiam tenemus",
т. е. "мы чтим монархию". Монархианство существовало в двух
видах.
3.1.1.1. Динамизм, или адопцианство
Динамистов-адопциан еще называли "феодотиане". Дело в
том, что среди идеологов этого направления было два человека
по имени Феодот: некий Феодот Кожевник, выступивший с про-
поведью в Риме около 190 года, и Феодот Банкир, или Меняла,
который проповедовал там же около 220 года.
Современники свидетельствуют о них, что это были люди
ученые, которые "прилежно занимались геометрией Евклида,
дивились философии Аристотеля..." Наиболее видным пред-
110
ставителем динамизма был епископ Самосатский Павел (епис-
копом он был в 250-272 годах).
Феодотиане, как говорили о них современники, в частности
Тертуллиан, из всякого текста Писания старались сделать ка-
кой-нибудь силлогизм. Они полагали, что Священное Писание
надо исправить, и составляли свои проверенные тексты Свя-
щенных Книг. Бога они понимали с точки зрения Аристотеля,
т. е. как единое абсолютное всемирное существо, чистую само-
деятельную мысль, бесстрастную и неизменную. Понятно, что в
такой философской системе для Логоса — в христианском его
понимании — места нет. С точки зрения динамистов, Христос
был простым человеком и отличался от других людей только
добродетелью.
Они признавали рождение Его от Девы, но не считали Его
Богочеловеком. Учили, что после благочестивой жизни Он по-
лучил некоторую высшую силу, которая отличала Его от всех
ветхозаветных пророков, однако это отличие было лишь отли-
чием по степени, а не отличием качественным.
Бог, с их точки зрения, — это конкретная личность с совер-
шенным самосознанием, а Логос — свойство Божие, подобное
разуму в человеке, некое неипостасное знание. Логос, по их
мнению, есть одно лицо с Богом Отцом, и говорить о бытии
Логоса вне Отца невозможно. Динамистами они назывались
потому, что называли Логос божественной силой — силой, есте-
ственно, неипостасной, безличной. Эта сила снизошла на Иису-
са так же, как она сходила на пророков.
Мария родила простого человека, равного нам, который сво-
бодными усилиями сделался свят и праведен, и в нем сверху
водухотворился Логос и обитал в нем, как в храме. При этом
Логос и человек оставались различными природами, а их со-
единение было лишь соприкосновением по мудрости, воле и
энергии, неким движением дружбы. Однако они допускали, что
Христос достиг такой степени единства, что в некотором пере-
носном смысле о Нем можно было говорить как о предвечном
Сыне Божием.
Монархиане-динамисты для обозначения единства Логоса с
Отцом использовали термин "единосущный". Таким образом,
этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в
развитии догматического учения, оказался скомпрометирован.
Это учение в лице епископа Павла Самосатского было осужде-
но на двух Антиохийских Соборах 264-65 и 269 годов.
111
Очевидно, что в рамках этой доктрины нет места ни учению
об обожении человека, ни учению о единстве человека с Богом.
И реакцией на подобного рода богословие стала другая разно-
видность монархианства, которая получила наименование мо-
дализма (от латинского "modus", что значит "образ" или "спо-
соб").
3.1.1.2. Модализм
Медалисты исходили из следующих предпосылок: Христос,
несомненно, Бог, а чтобы не было двубожия, следует некоторым
образом отождествить Его с Отцом.
Возникает это движение в Малой Азии, в городе Смирне, где
с проповедью этого учения сперва выступил Ноэт. Затем центр
его перемещается в Рим, где проповедниками его стали Праксей,
а затем пресвитер римский Савеллий, по имени которого эта
ересь иногда еще называется савеллианством. Некоторые римс-
кие папы (Виктор I и Каллист) некоторое время оказывали
медалистам поддержку.
Ноэт учил, что Христос есть Сам Отец, Сам Отец рожден и
пострадал. Сущность учения Ноэта сводится к следующему: в
Своем существе, как субстрат, как подлежащее, Бог неизменен
и един, но Он может быть изменчив но отношению к миру; Отец
и Сын различны как два аспекта, модуса Божества. Тертулли-
ан в своей полемике против медалистов говорил, что Бог Ноэта
— это "единый, меняющий шкуру Бог".
"Свое и полнейшее выражение и завершение", по словам
В.В.Болотова, модализм получил у римского пресвитера Са-
веллия.
Савеллий был ливиец родом, в Риме он появился около 200
г. Савеллий в своих богословских построениях исходит из идеи
единого Бога, Которого он называет Монадой, или Сыноотцом.
В качестве геометрического образа, поясняющего идею Бога
Монады, Савеллий предлагает безразмерную точку, которая все
в себе заключает.
Монада, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отноше-
ния к миру. Однако в силу некоторой неведомой внутренней
необходимости молчащий Бог становится Богом глаголющим.
И вследствие этого изменения свойственная изначально Богу
сокращенность сменяется распространением. Эта речь дотоле
молчаливого Бога отождествляется с творением мира.
Вследствие этой странной метаморфозы Сыноотец стано-
вится Логосом. Однако Логос по Своему субстрату не изменяет-
112
ся, то есть — это изменение только в отношении к сотворенно-
му миру.
Логос, в свою очередь, по Савеллию. также есть единая сущ-
ность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах,
или лицах. Отец, Сын и Святой Дух — это модусы Логоса.
По учению Савеллия, Отец создал мир и даровал Синайское
законодательство, Сын воплотился и жил с человеками на зем-
ле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь
и управляет ею. Но во всех этих трех модусах, последовательно
сменяющих один другой, действует единый Логос.
Модус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен. Он тоже
будет иметь свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос
опять сожмется в Монаду, и говорящий Бог опять станет Богом
молчащим, и все погрузится в молчание.
В III веке учение Савеллия было дважды осуждено на по-
местных соборах. В 261 году — Александрийский Собор под
председательством святителя Дионисия Александрийского и
через год, в 262 году, Римский Собор под председательством
папы Дионисия Римского.
3.1.2. Учение Оригена о Троице
Чтобы понять дальнейшую историю развития троического
богословия, необходимо иметь общее представление об учении
о Троице Оригена, поскольку подавляющее большинство дони-
кейских отцов по своим тринитарным взглядам были ориге-
нистами.
Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, так и
слабые стороны, что предопределено основными предпосылка-
ми его философии и его богословия. Учение о Троице он разви-
вает с точки зрения своего учения о Логосе как второй Ипоста-
си Троицы.
Надо отметить, что Ориген был первым, кто постарался ус-
тановить различие терминов в троичном богословии. Со вре-
мен Аристотеля никакой принципиальной разницы между тер-
минами "сущность" и "ипостась" не существовало, и эти терми-
ны еще и в V веке некоторыми авторами употреблялись в ка-
честве синонимов.
Ориген первым провел четкую границу: термин "сущность"
стал употреблять для обозначения единства в Боге, а "ипос-
тась" — для различия Лиц. Однако установив эти терминоло-
гические различия, Ориген не дал положительного определе-
ния ЭТИХ ПОНЯТИЙ.
113
В своем учении о Логосе Ориген исходит из идеи Логоса-
посредника, заимствованной им из неоплатонистской филосо-
фии. В греческой философии идея Логоса была одной из самых
популярных. Логос рассматривался как посредник между Бо-
гом и творимым Им миром. Поскольку считалось, что Бог Сам
по Себе, будучи существом трансцендентным, не может сопри-
коснуться ни с чем тварным, то для сотворения мира и управ-
ления им Он нуждается в посреднике, и этот посредник есть
Божественное Слово — Логос.
Учение Оригена о Троице поэтому называют "икономи-
ческим", поскольку он рассматривает отношения Божествен-
ных Лиц с точки зрения их отношения к тварному миру. Мысль
Оригена не поднимается до того, чтобы рассматривать отноше-
ния Отца и Сына вне зависимости от бытия мира тварного.
Ориген неверно учил о Боге как о Творце. Он считал, что
Бог есть Творец по природе и творение является актом боже-
ственной природы, а не актом божественной воли. Различие
между тем, что по природе, и тем, что по воле, было установлено
значительно позже свт. Афанасием Александрийским.
Поскольку Бог — Творец по природе, Он не может не тво-
рить и постоянно занят созданием некоторых миров — иными
словами, творение совечно Богу. Так, в одной из своих работ он
пишет: "Мы верим, что так же, как по разрушении этого мира
будет иной, существовали иные миры, ранее, чем был этот".
Исходя из ложных предпосылок, Ориген тем не менее при-
ходит к правильному выводу. Схема его мысли следующая:
Бог есть Творец, Он творит вечно, Сын рождается Отцом имен-
но для того, чтобы быть посредником при творении, а следова-
тельно, и само рождение Сына нужно мыслить предвечно. Это
главный положительный вклад Оригена в развитие троичного
богословия — учение о предвечном рождении Сына.
Кроме этого, Ориген, говоря о предвечном рождении, совер-
шенно правильно замечает, что предвечное рождение нельзя
мыслить как эманацию, что было характерно для гностиков, и
нельзя мыслить как рассечение Божественной сущности (такой
уклон встречается в западном богословии, в частности у Тер-
туллиана).
Отсутствие единой троичной терминологии приводило к тому,
что у Оригена можно найти много противоречивых высказыва-
ний. С одной стороны, исходя из икономического учения о Ло-
госе, он явно принижает достоинство Сына, называет Его иног-
114
да некой средней природой по сравнению с Богом Отцом и
творением, иногда прямо называет Его созданием
или
но в то же время отрицает создание Сына из ничего
или ex nihilo ).
Учение о Святом Духе у Оригена остается совершенно не
разработанным. С одной стороны, он говорит о Святом Духе
как об особой ипостаси, говорит об изведении Святого Духа
Отцом через Сына, но по достоинству ставит Его ниже Сына.
Итак, положительные стороны учения Оригена о Пресвятой
Троице. Самая существенная интуиция Оригена — это учение о
предвечном рождении Сына, поскольку рождение является рож-
дением в вечности, Отец никогда не был без Сына.
Ориген правильно указал на неправильное направление
мысли в данном вопросе и отверг учение о предвечном рожде-
нии как о эманации или как о разделении Божественной сущ-
ности.
Так же принципиально, что Ориген безусловно признает
личностность и ипостасность Сына. Сын у него — не безлич-
ная сила, как было у монархиан-динамистов, и не модус Отца
или единой Божественной сущности, как у медалистов, а Лич-
ность, отличная от Личности Отца.
Отрицательные стороны учения Оригена. О Логосе, о Сыне
Божием, Ориген рассуждает только икономически. Сами отно-
шения Божественных Лиц интересуют Оригена лишь постоль-
ку, поскольку наряду с Богом существует тварный мир, т. е.
бытие Сына — посредника обусловлено бытием тварного мира.
Ориген не может абстрагироваться от бытия мира, чтобы
мыслить отношения между Отцом и Сыном сами по себе.
Следствием этого является унижение Сына по сравнению с
Отцом; Сын, по Оригену, не является полноправным обладате-
лем божественной сущности, подобно Отцу — Он лишь причас-
тен ей.
У Оригена нет сколько-нибудь серьезно разработанного уче-
ния о Святом Духе, в целом его учение о Троице выливается в
субординатизм, Троица Оригена — это убывающая Троица: Отец,
Сын, Святой Дух — каждый последующий находится в подчи-
ненном положении по отношении к предшествующему. Иначе
говоря, Божественные Лица у Оригена не равночестны, не равны
по достоинству.
И, наконец, надо отметить отсутствие у Оригена четкой тро-
ичной терминологии. Прежде всего это выражалось в отсут-
115
ствии различия между понятиями "сущность" и "ипостась".
3.2. Тринитарные споры IV столетия
3.2.1. Предпосылки возникновения арианства.
Лукиан Самосатский
Совершенно особое место в истории троичного богословия
занимает арианский спор. Существуют различные мнения от-
носительно того, как соотносятся между собой троичное учение
Оригена и учение Ария. В частности, прот. Георгий Флоренский
прямо пишет в книге "Восточные отцы IV века", что арианство
есть порождение оригенизма.
Однако профессор В.В.Болотов в своих "Лекциях по исто-
рии древней церкви" и в своей работе "Учение Оригена о Трои-
це" утверждает, что Арий и Ориген исходили из совершенно
разных предпосылок и основные интуиции их троичного бого-
словия различны. Поэтому называть Оригена предтечей ариан-
ства несправедливо.
Пожалуй, точка зрения Болотова в данном вопросе более
обоснована. Действительно, Арий не был оригенистом, по свое-
му богословскому образованию он был антиохиец. Антиохийс-
кая богословская школа в вопросах философии ориентирова-
лась на Аристотеля, а не на неоплатоников, в отличие от алек-
сандрийцев, к которым принадлежал и Ориген.
Наиболее сильное влияние на Ария, по всей видимости, ока-
зал Лукиан Самосатский, единомышленник Павла Самосатско-
го. Лукиан в 312 году от Р.Х. принял мученическую кончину
во время одной из последних волн гонений на христиан. Это
был очень образованный человек, среди его учеников были не
только Арий, но и другие видные вожди арианства, например
Евсевий Никомидийский; Аэций и Евномий тоже считали Лу-
киана одним из своих учителей.
Лукиан исходил из идеи радикального отличия Божества
от всего тварного. Хотя он признавал, в отличие от динамистов
и медалистов, личное бытие Сына, тем не менее он проводил
очень резкую грань между собственно Богом и Логосом, также
называл Логос терминами
Вполне возможно, не все труды Лукиана Самосатского до
нас дошли, что у него уже было учение о том, что Сын сотворен
Отцом из ничего.
116
8.2.2. Доктрина Ария
Учеником Лукиана был Арий. Арий не был удовлетворен
современным ему состоянием троичного богословия, которое
было оригенистским.
Схема рассуждений Ария следующая: если Сын сотворен не
из ничего, не из не сущих, следовательно, он сотворен из сущно-
сти Отца, а если Он еще и безначален Отцу, то между Отцом и
Сыном вообще нет никакой разницы, и мы, таким образом, впа-
даем в савеллианство.
Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обяза-
тельно должно предполагать либо эманацию, либо разделение
Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предпо-
лагает в Боге некоторую изменчивость.
Около 310 года Арий переехал из Антиохии в Александрию
и около 318 года выступил с проповедью своего учения, основ-
ные пункты которого следующие:
1. Абсолютность монархии Отца. "Было время, когда Сына
не было", — утверждал Арий.
2. Создание Сына из ничего по воле Отца. Сын, таким обра-
зом, есть высшее творение, орудие (6pyavdv "органон") для со
здания мира.
3. Святый Дух есть высшее творение Сына, и, следователь-
но, по отношению к Отцу Святый Дух является как бы "вну-
ком". Так же, как у Оригена, здесь имеет место убывающая
Троица, но существенная разница в том, что Арий отделяет Сына
и Духа от Отца, признавая их тварями, чего Ориген, несмотря на
свой субординатизм, не делал. Свт. Афанасий Александрийский
называл Ариеву Троицу "обществом трех неподобных существ".
3.2.3. Полемика с арианством в IV столетии
Вести полемику с арианством в IV столетии пришлось мно-
гим выдающимся православным богословам, отцам Церкви,
среди которых особое место занимают святитель Афанасий
Александрийский и Великие Каппадокийцы.
Свт. Афанасий ставил вопрос перед арианами: "для чего,
собственно говоря, нужен Сын посредник?" Ариане отвечали
буквально следующее: "тварь не могла принять на себя ничем
не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной", т. е.
Сын создан, чтобы через Его посредство, Им могло придти в
бытие и все прочее.
Свт. Афанасий указывал на всю глупость подобного рода
117
рассуждений: если тварь не может принять зиждительной силы,
то почему же в таком случае Логос, который сам тварен, эту
силу принять на Себя может? Если рассуждать логически, для
создания Сына посредника потребовался бы свой посредник, а
для создания посредника — свой посредник, и так до бесконеч-
ности. В результате творение никогда не могло бы начаться.
Можно сказать, что само наличие Сына в системе Ария фун-
кционально не обосновано, т. е. Арий отводит Ему место в
своей системе исключительно в силу традиции, и Божественно-
го Логоса в его системе можно уподобить атланту у фасада
дома, который с большим напряжением поддерживает своды
космического здания, которое прекрасно стоит и без его помо-
щи.
Осуждение арианства произошло в 325 году на Первом Все-
ленском Соборе в Никее. Основным деянием этого Собора было
составление Никейского Символа Веры, в который были внесе-
ны небиблейские термины, среди которых особую роль в три-
нитарных спорах IV столетия сыграл термин
"единосущный".
По существу тринитарные споры IV века имели своей ко-
нечной целью православное разъяснение смысла этого терми-
на. Поскольку сами отцы Собора не дали точного разъяснения
терминов, после Собора разгорелся напряженный богословский
спор, среди участников которого настоящих ариан было немно-
го, но многие не вполне правильно понимали никейскую веру,
неправильно понимали термин "единосущный". Многих он про-
сто смущал, поскольку на Востоке этот термин имел дурную
репутацию: в 268 году на Антиохийском соборе он был осуж-
ден как выражение модалистской ереси.
По словам церковного историка Сократа, эта "война", ни-
чем не отличалась от ночного сражения, потому что обе сторо-
ны не понимали, за что бранят одна другую. Этому также спо-
собствовало и отсутствие единой терминологии.
Самый дух тринитарных споров IV столетия хорошо пере-
дается в произведениях свт. Афанасия Александрийского и
великих Каппадокийцев. Нам сейчас это трудно представить,
но в то время богословские споры не были занятием узкого
круга богословов, в них вовлекались широкие народные мас-
сы. Даже торговки на базаре вели разговоры не о ценах или об
урожае, а ожесточенно спорили о единосущии Отца и Сына и о
прочих богословских проблемах.
118
Свт. Афанасий Александрийский пишет о тех временах:
"Доныне еще ариане не в малом числе ловят на торжищах
отроков и задают им вопрос не из Писаний Божественных, но
как бы изливаясь от избытка сердца своего: не сущего или
сущего сотворил сущий из сущего? сущим или несущим сотво-
рил его? и еще, одно ли нерожденное или два нерожденных?"
Арианство в силу своего рационализма и крайнего упроще-
ния христианской веры весьма симпатизировало массе, недавно
пришедшей в Церковь, потому что оно в упрощенной, доступной
форме делало христианство понятным для людей с недостаточ-
но высоким образовательным уровнем.
Вот что писал свт. Григорий Нисский: "Все полно людьми,
рассуждающими о непостижимом. Спросишь: сколько оболов
(копеек) надо заплатить, — философствует о рожденном и не-
рожденном. Хочешь узнать цену на хлеб -- отвечают: Отец
больше Сына. Спрашиваешь: готова ли баня? Говорят: Сын
произошел из ничего".
Одним из серьезных направлений среди богословских
партий IV века было так называемое омиусианство. Необходи-
мо знать два термина, которые различаются в написании всего
одной буквой:
- - единосущный и
-
"подобносущный" .
Омиусианское учение было выражено на Анкирском Собо-
ре 358 года. Выдающуюся роль среди омиусиан играл Анкирс-
кий епископ Василий.
Омиусиане отвергали термин "единосущный" как выраже-
ние модализма, поскольку, с их точки зрения, термин "омоусиос"
делал излишний акцент на единстве Божества и, таким обра-
зом, вел к слиянию Лиц. Они выдвигали в противовес свой
термин: "подобие по сущности", или "подобносущее". Назначе-
ние этого термина — подчеркнуть отличие Отца и Сына.
Об отличии этих двух терминов хорошо говорит о. Павел
Флоренский:
"Омиусиос" или
"подобный по сущности,
значит — такой же сущности, с такой же сущностью, и хотя бы
даже ему было придано значение
"во всем такой же" — все едино, оно никогда не может озна-
чать нумерического, т. е. численного и конкретного единства,
на которое указывает "омоусиос". Вся сила таинственного дог-
мата разом устанавливается единым словом "омоусиос", пол-
новластно выговоренным на Соборе 318, потому что в нем, в
119
этом слове, указание и на реальное единство и на реальное
различие" ("Столп и утверждение истины").
3.2.4. Учение Великих Каппадокийцев о
Пресвятой Троице. Троичная терминология
Чтобы раскрыть подлинный смысл термина "омоусиос", по-
надобились огромные усилия Великих Каппадокийцев: Васи-
лия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.
Свт. Афанасий Александрийский в своей полемике с ариа-
нами исходил из чисто сотериологических предпосылок, поло-
жительным раскрытием учения о Троице, в частности, выра-
боткой точной троичной терминологии, он занимался недоста-
точно. Это сделали Великие Каппадокийцы: созданная ими тро-
ичная терминология позволила найти выход из того лабиринта
вероопределений, в которых запутались богословы IV века.
Великие Каппадокийцы, в первую очередь Василий Великий,
строго разграничили понятия "сущность" и "ипостась". Васи-
лий Великий определил различие между "сущностью" и "ипос
тасью" как между общим и частным то, что Аристотель назы-
вал "первой сущностью", стало называться термином "ипос-
тась"; то что у Аристотеля называлось "второй сущностью",
стало называться собственно "сущностью".
Согласно учению Каппадокийцев, сущность Божества и от-
личительные ее свойства, т. е. неначинаемость бытия и Божес-
кое достоинство, принадлежат одинаково всем трем Ипоста-
сям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в Лицах, из
которых каждое обладает всей полнотой божественной сущно-
сти и находится в неразрывном единстве с ней. Отличаются
же Ипостаси между собой только личными (ипостасными) свой-
ствами.
Кроме того, Каппадокийцы фактически отождествили (преж
де всего два Григория: Назианзин и Нисский) понятие "ипос-
тась" и "лицо". "Лицо" в богословии и философии того време-
ни являлось термином, принадлежавшим не к онтологическо-
му, а к описательному плану, т. е. лицом могли называть маску
актера или юридическую роль, которую выполнял человек.
Отождествив "лицо" и "ипостась" в троичном богословии,
Каппадокийцы тем самым перенесли этот термин из плана
описательного в план онтологический. Следствием этого отож-
дествления явилось по существу возникновение нового поня-
тия, которого не знал античный мир. Это термин — "личность".
120
Каппадокийцам удалось примирить абстрактность греческой
философской мысли с библейской идеей личного Божества.
Главное в этом учении то, что личность не является частью
природы и не может мыслиться в категориях природы. Каппа-
докийцы и их непосредственный ученик свт. Амфилохий Ико-
нийский называли Божественные Ипостаси
т. е. "способы бытия", Божественной природы.
Согласно их учению, личность есть ипостась бытия, кото-
рая свободно ипостазирует свою природу. Таким образом, лич-
ностное существо в своих конкретных проявлениях не предоп-
ределено сущностью, которая придана ему извне, поэтому Бог
не есть сущность, которая предшествовала бы Лицам. Когда
мы называем Бога абсолютной Личностью, мы тем самым хо-
тим выразить ту мысль, что Бог не определяется никакой — ни
внешней, ни внутренней — необходимостью, что Он абсолютно
свободен по отношению к Своему собственному бытию, всегда
является таким, каким желает быть, и всегда действует так,
как того хочет, т. е. свободно ипостазирует Свою триединую
природу.
3.2.5. Духоборчество
Следующей ересью, с которой пришлось иметь дело Церкви,
было духоборчество. Очевидно, что духоборчество родилось из
арианского источника. Суть этого заблуждения в том, что его
приверженцы отрицали единосущие Святого Духа Отцу и Сыну,
умаляя тем самым достоинства Святого Духа.
Другое название духоборчества — македонианство, по име-
ни архиепископа Константинопольского Македония, умершего
в 360 году. Насколько сам Македонии был причастен к воз-
никновению этой ереси, вопрос спорный. Вполне возможно, чтс
эта ересь возникла после его смерти, его именем и авторитетом
как епископа столицы восточной части Империи могли при-
крываться еретики-духоборцы.
В полемике против духоборцев свт. Афанасий Александ-
рийский и великие Каппадокийцы применяли ту же методику,
что и в споре с арианами. Согласно свт. Афанасию и свт. Васи-
лию Великому, Святой Дух является началом и силой освяще-
ния и обожения твари и потому, если Он не есть Бог совершен-
ный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение. По-
скольку именно Дух Святой усвояет людям искупительные зас-
луги Спасителя, то если Он Сам не является Богом, то Он не
может сообщить нам благодать освящения и, следовательно,
121
спасение человека, реальное обожение невозможно.
Трудами Каппадокийцев был подготовлен Второй Вселенс-
кий Собор. На нем учение о Святой Троице было окончательно
утверждено, и Никейское Православие было признано истин-
ным исповеданием Православной веры в том толковании, ко-
торое дали ему великие Каппадокийцы.
3.3. Тринитарные заблуждения после
II Вселенского Собора
После Второго Вселенского Собора 381 года в лоне соб-
ственно Православной Церкви тринитарные ереси более никог-
да не возрождались, они возникали только в еретической среде.
В частности, в VI—VII веках в монофизитской среде возникли
ереси тритеистов и тетратеистов.
Тритеисты утверждали, что в Боге три Лица и три сущнос-
ти, а единство по отношению к Богу — не более чем родовое
понятие. В отличие от них, тетратеисты признавали помимо
бытия Лиц в Боге еще и особую Божественную сущность, в
которой эти Лица участвуют и из которой почерпают Свое Бо-
жество.
Наконец, тринитарным заблуждением является "филиок-
ве", окончательно утвердившееся в Западной Церкви в первой
половине XI столетия. Большинство древних ересей были вос-
произведены в том или ином виде в протестантизме. Так, Ми-
хаил Сервет в XVI веке возродил модализм, Социн, примерно в
то же время, динамизм, Яков Арминий — субординатизм (со-
гласно этому учению, Сын и Святой Дух заимствуют у Отца
Свое Божественное достоинство).
У шведского мистика XVIII века Эммануила Сведенборга
возрождено патрипассианство, т. е. учение о страдании Отца.
Согласно этому учению, единый Бог Отец принял на себя чело-
веческий образ и пострадал.
122
4. СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТКРОВЕНИЯ О
ТРОИЧНОСТИ ЛИЦ В БОГЕ
4.1. Указания на троичность (множественность)
Лиц в Боге в Ветхом Завете
В Ветхом Завете имеется достаточное количество указаний
на троичность Лиц, а также прикровенные указания на множе-
ственность лиц в Боге без указания конкретного числа.
Об этой множественности говорится уже в первом стихе
Библии (Быт. 1, 1): "Вначале сотворил Бог небо и землю". Гла-
гол "барра" (сотворил) стоит в единственном числе, а существи-
тельное "элогим" — во множественном, что буквально означает
"боги". В своих заметках на книгу Бытия свт. Филарет Мос-
ковский отмечает:
"В сем месте еврейского текста слово "элогим", собственно
Боги, выражает некоторую множественность, между тем, как
речение "сотворил", показывает единство Творца. Догадка об
указании сим образом выражения на таинство Святой Трои-
цы, заслуживает уважения".
Быт. (1, 26): "И сказал Бог: сотворим человека по образу
Нашему и по подобию Нашему". Слово "сотворим" стоит во
множественном числе.
То же самое Быт. (3, 22): "И сказал Бог: вот Адам стал как
один из Нас, зная добро и зло", из Нас — тоже множественное
число.
Быт. (11, 6-7), где речь о Вавилонском столпотворении: "И
сказал Господь: ...сойдем же и смешаем там язык их", слово
"сойдем" — во множественном числе.
Свт. Василий Великий в "Шестодневе" (Беседа 9), следую-
щим образом комментирует эти слова:
"Подлинно странное пустословие — утверждать, что кто-
нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзира-
ет, сам себя понуждает властительно и настоятельно. Второе
— это указание собственно на три Лица, но без наименования
лиц и без их различения".
XVIII глава книги "Бытия", явление трех Ангелов Авраа-
му. В начале главы говорится, что Аврааму явился Бог, в еврей-
ском тексте стоит "Иегова". Авраам, выйдя навстречу трем
странникам, кланяется Им и обращается к Ним со словом
"Адонаи" (буквально "Господь") в единственном числе.
В святоотеческой экзегезе встречается два толкования этого
123
места. Первое: явился Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Тро-
ицы, в сопровождении двух Ангелов. Такое толкование мы встре-
чаем у мч. Иустина Философа, у свт. Илария Пиктавийского, у
свт. Иоанна Златоустого, у блж. Феодорита Киррсного.
Однако большинство отцов — святители Афанасий Алек-
сандрийский, Василий Великий, Амвросий Медиоланский, блж.
Августин — считают, что это — явление Пресвятой Троицы,
первое откровение человеку о Триединстве Божества.
Именно второе мнение было принято православным Преда-
нием и нашло свое воплощение, во-первых, в гимнографии (ка-
нон Троичный воскресной полунощницы 1, 3 и 4 гласа), где
говорится об этом событии именно как о явлении Триединого
Бога, и в иконографии (известная икона "Троица ветхозавет-
ная").
Блж. Августин ("О граде Божием", кн. 26) пишет: "Авраам
встречает трех, поклоняется единому. Узрев трех, он уразумел
таинство Троицы, а поклонившись как бы единому — испове-
дал Единого Бога в Трех лицах".
Косвенным указанием на троичность лиц в Боге является
священническое благословение, существовавшее в Ветхом За-
вете (Чис. 6, 24-25). Звучало оно следующим образом:
"Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! да призрит
на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! да
обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир!"
Трехкратное обращение ко Господу может служить также
прикровенным указанием на троичность лиц.
Пророк Исайя описывает свое видение в Иерусалимском
храме. Он видел, как Серафимы, окружая Престол Бога, взыва-
ли: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф". При этом сам Исайя
услышал глас Божиий: кого Мне послать и кто пойдет для
Нас? То есть Бог говорит о Себе одновременно и в единственном
числе — Мне, и во множественном — для Нас (Ис. 6,2).
В Новом Завете эти слова пророка Исайи осмыслены имен-
но как откровение о Пресвятой Троице. Это мы видим из па-
раллельных мест. В Ин. (12, 41) говорится: "Исайя видел сла-
ву Сына Божия и говорил о Нем". Таким образом, это открове-
ние Исаии было Откровением и Сына Божия.
В Деян. (28, 25-26) сказано, что Исайя слышал глас Свято-
го Духа, Который посылал его к израильтянам; таким образом,
это было также и явление Духа Святого. Значит, видение Исаии
было откровением Троицы.
124
4.1.2. Указания на Лицо Сына Божия с
различением Его от Лица Бога Отца
Сын Божий открывается в Ветхом Завете различным обра-
зом и имеет несколько имен.
Во-первых, это так называемый "Ангел Иеговы". В Ветхом
Завете об Ангеле Иеговы говорится при описании некоторых
теофаний. Это явления Агари на пути в Суру (Быт. 16, 7-14),
Аврааму во время принесения в жертву Исаака (Быт. 22, 10-
18), при явлении Бога Моисею в огненной купине (Исх. 3, 2-
15) тоже говорится об Ангеле Иеговы.
Пророк Исайя (Ис. 63, 8-10) говорит: "Он (т. е. Господь. -
О.Д.) был для них Спасителем, во всякой скорби их Он не
оставлял их (имеется в виду израильтян. - - О.Д.) и Ангел
лица Его спасал их".
Другим указанием на Сына Божия в Ветхом Завете явля-
ется Божественная Премудрость. В книге Премудрости Соломо-
на говорится, что она есть "Дух Единородный". В Сир. (24, 3)
Премудрость говорит о себе: "Я вышла из уст Всевышнего".
В Прем. (7, 25-26) сказано, что "Она есть дыхание силы
Божией и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть ...
образ благости Его". В Прем. (8, 3) говорится, что она "...имеет
сожитие с Богом", в Прем. (8, 4)-что "она таинница ума Божия
и избирательница дел Его" и, наконец, в Прем. (9, 4) — что она
"приседает Престолу Божию". Все эти высказывания касаются
отношений Премудрости к Богу.
Об отношении Премудрости к творению мира, о ее соучас-
тии в творении мира. В Притч. (8, 30) сама премудрость гово-
рит: "...я была при Нем (т. е. при Боге) художницей" во время
творения мира. В Прем. (7, 21) она также названа "художни-
цею всего". Прем. (9, 9): "С Тобою премудрость, которая знает
дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что
угодно пред очами Твоими", здесь говорится о соучастии Пре-
мудрости в творении.
О соучастии премудрости в деле Промысла. Прем. (7, 26-
27): "Она... чистое зеркало действия Божия... Она — одна, но
может все, и, пребывая в самой себе все обновляет", т. е. здесь
премудрости усваивается свойство всемогущества - "может
все". В десятой главе книги Премудрости Соломона говорится,
что Премудрость вывела народ из Египта.
Основные интуиции Ветхого Завета в учении о премудрос-
ти. Совершенно очевидно, что свойства Премудрости в Ветхом
125
Завете идентичны с теми свойствами, которые в Новом Завете
усвояются Сыну Божиему: личностность бытия, единство с Бо-
гом, происхождение от Бога через рождение, предвечность бы-
тия, соучастие в творении, соучастие в Божественном Промысле,
всемогущество.
Сам Господь Иисус Христос в Новом Завете некоторые Свои
высказывания строит по образу ветхозаветной премудрости.
Например, в Сир. 24 премудрость о себе говорит: "Я как виног-
радная лоза, произращающая благодать". Господь в Новом За-
вете: "Аз есмь виноградная лоза, а вы ветви". Премудрость го-
ворит: "Приступите ко мне". Господь в Новом Завете: "При-
идите ко мне все труждающиеся и обремененные."...
Некоторым противоречием в учении о премудрости может
быть следующий стих в славянском переводе Ветхого Завета.
В Притч. (8, 22) сказано так: "Господь — создал мя в начала
путей Своих в дела Своя". Слово "создал" как бы указывает на
тварность премудрости. Слово "создал" стоит в Септуагинте, но
в еврейском, масоретском тексте стоит глагол, который пра-
вильно переводится на русский язык как "уготовал" или "имел",
не содержащий в себе значения творения из ничего. Поэтому в
синодальном переводе слово "создал" заменено на "имел", что
больше соответствует смыслу Писания.
Следующее наименование Сына Божия в Ветхом Завете —
Слово. Оно встречается в Псалмах.
Пс. (32, 6): "Словом Господа сотворены небеса и духом уст
Его все воинство их".
Пс. (106, 20): "Послал Слово Свое и исцелил их, и избавил
их от могил их".
В Новом Завете у святого евангелиста Иоанна Богослова
Слово является наименованием Второго Лица Пресвятой Тро-
ицы.
На Сына, Его отличие от Отца указывают также ветхозавет-
ные мессианские пророчества.
Пс. (2, 7): "Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне
родил Тебя".
Пс. (109, 1, 3): "Сказал Господь Господу моему: седи одес-
ную Меня ... из чрева прежде денницы подобно росе рождение
Твое". В этих стихах указывается, с одной стороны, на личност-
ное отличие Отца и Сына, а с другой стороны, и на образ проис-
хождения Сына от Отца — через рождение.
126
4.1.3. Указания на Лицо Святого Духа с
различением Его от Отца и Сына
Быт. (1, 2): "Дух Божий носился над водою". Слово "носил-
ся" в русском переводе не соответствует смыслу еврейского тек-
ста, поскольку еврейское слово, которое здесь употреблено, озна-
чает не просто перемещение в пространстве. Буквально оно оз-
начает "согревать", "оживотворять".
Свт. Василий Великий говорит, что Дух Святый как бы
"насиживал", "оживотворял" первобытные воды, подобно тому
как птица своим теплом согревает и высиживает яйца, т. е.
речь здесь идет не о перемещении в пространстве, а о творчес-
ком Божественном действии.
Ис. (63, 10): "Они возмутились и огорчили Святого Духа
Его". Ис. (48, 16): "Послал меня Господь Бог и Дух Его". В
этих словах Ветхого Завета о Духе Божием заключено указа-
ние, во-первых, на личностность Святого Духа, поскольку огор-
чить безличную силу невозможно и безличная сила не может
никого никуда послать. Во-вторых, Святому Духу усваивается
соучастие в деле творения.
4.2. Свидетельства Нового Завета
4.2.1.Указания на троичность Лиц без указания
Их различия
Прежде всего — Крещение Господа Иисуса Христа в Иорда-
не от Иоанна, которое получило в Церковном Предании наиме-
нование Богоявления. Это событие явилось первым явным От-
кровением человечеству о Троичности Божества. Сущность этого
события наилучшим образом выражена в тропаре праздника
Богоявления.
Далее заповедь о крещении, которую дает Господь Своим
ученикам по Воскресении (Мф. 28, 19): "Идите и научите все
народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа".
Здесь слово "имя" стоит в единственном числе, хотя отно-
сится оно не только к Отцу, но и к Отцу, Сыну и Святому Духу
вместе. Свт. Амвросий Медиоланский следующим образом ком-
ментирует этот стих: "Сказал Господь "во имя", а не "во имена",
потому что один Бог, не многие имена, потому что не два Бога и
не три Бога".
2 Кор. (13, 13): "Благодать Господа нашего Иисуса Христа,
и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами".
127
Этим выражением апостол Павел подчеркивает личностность
Сына и Духа, которые подают дарования наравне с Отцом.
1 Ин. (5, 7): "Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и
Святый Дух; и Сии три суть едино". Это место из послания
апостола и евангелиста Иоанна является спорным, поскольку в
древнегреческих рукописях этот стих отсутствует.
То, что этот стих оказался в современном тексте Нового
Завета, объясняют обычно тем, что Эразм Роттердамский, кото-
рый делал первое печатное издание Нового Завета, опирался на
поздние рукописи, восходящие к XIV столетию.
Вообще этот вопрос довольно сложен и до конца не решен,
хотя на Западе уже сейчас многие издания Нового Завета вы-
ходят без этого стиха. В латинских рукописях IV—V столетия
этот стих есть. Каким образом он там оказался, не вполне
ясно. Предполагают, что, возможно, это были маргиналии, т. е.
заметки на полях, которые были сделаны неким вдумчивым
читателем, а затем переписчики эти заметки внесли непосред-
ственно в сам текст.
Но, с другой стороны, очевидно, что древние латинские пере-
воды делались с греческих текстов, вполне может быть так, что
поскольку в IV столетии практически весь христианский Вос-
ток находился в руках ариан, то они, естественно, были заинте-
ресованы в том, чтобы изгладить этот стих из текста Нового
Завета, в то время как на Западе ариане реальной силы не име-
ли. Поэтому вполне могло оказаться так, что этот стих сохра-
нился в латинских западных рукописях, в то время как в гре-
ческих он исчез. Тем не менее имеются серьезные основания
считать, что первоначально в тексте послания от Иоанна этих
слов не было.
Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1, 1): "Вначале было Сло-
во, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Под Богом здесь
понимается Отец, а Словом именуется Сын, т. е. Сын был вечно
с Отцом и вечно был Богом.
Преображение Господне есть также Откровение о Пресвя-
той Троице. Вот как комментирует это событие евангельской
истории В.Н.Лосский:
"Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и
Преображение. Мы празднуем Откровение Пресвятой Троицы
ибо слышен был голос Отца и присутствовал Святый Дух. В
первом случае под видом голубя, во втором — как сияющее
облако, осенившее апостолов".
128
4.2.2. Указания на различие Божественных Лиц
и на Божественные Лица в отдельности
Во-первых, Пролог Евангелия от Иоанна. У В.Н.Лосского
дается следующий комментарий к этой части Иоаннова Еванге-
лия:
"В первых же стихах Пролога Отец именуется Богом, Хрис-
тос — Словом, и Слово в этом Начале, которое здесь носит не
временной, а онтологический характер, есть одновременно и Бог.
Вначале Слово было Бог, и иной, чем Отец, и Слово было у
Бога. Эти три утверждения святого евангелиста Иоанна — зер-
но, из которого произросло все тринитарное богословие, они сразу
же обязывают нашу мысль утверждать в Боге одновременно
тождество и различие".
Еще указания на различие Божественных Лиц.
Мф. (11, 27): "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не
знает Сына кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына и
кому Сын хочет открыть".
Ин. (14, 31): "Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца, и как
заповедал Мне Отец, так и творю".
Ин. (5, 17): "Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает
и Я делаю".
В этих стихах указывается на различие Ипостасей Отца и
Сына. В Евангелии от Иоанна (главы 14, 15, 16) Господь гово-
рит о Святом Духе как об ином Утешителе. Может возник-
нуть вопрос: почему "иной" Утешитель, какой еще есть Уте-
шитель?
Это связано с особенностями синодального перевода. В 1
Ин. (2:1) Господь Иисус Христос назван словом "Ходатай" (в
русском переводе). В греческом тексте здесь стоит "паракли-
тос", т. е. то же самое слово, каким в Евангелии от Иоанна
обозначается Святый Дух.
Слово "паракалео"
может иметь два значе-
ния: "утешать" и "призывать" (для оказания помощи). Напри-
мер, этим словом могло обозначаться призывание свидетеля в
суд, чтобы свидетельствовать в пользу обвиняемого, или призы-
вать адвоката для защиты интересов обвиняемого в суде. В
латинском тексте в обоих случаях стоит слово "адвокатус
(advocatus)".
В русском переводе это передано различно: для Духа -
как "Утешитель", а для Сына — как "Хотадай". В принципе и
тот и другой перевод возможен, но в таком случае слова "дру-
129
гой Утешитель" становятся не совсем понятными. Сын тоже
является, согласно Евангелию от Иоанна, Утешителем, и назы-
вая Духа другим Утешителем
еванге-
лист тем самым указывает на личностное различие Сына и
Духа.
1 Кор. (12, 3): "Никто не может назвать Иисуса Господом,
как только Духом Святым". Это также указание на различие
между Сыном и Духом. В той же главе (12:11) говорится: "все
же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо
как Ему угодно". Это самое яркое в Новом Завете указание на
личностное бытие Святого Духа, поскольку сила безличная не
может разделять так, как ей угодно.
5. ВЕРОВАНИЕ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ В
ТРОИЧНОСТЬ БОЖЕСТВА
В советское время в атеистической литературе можно было
встретить утверждение, что древняя Церковь в первые века
своего существования не знала учения о Троице, что это учение
есть продукт развития богословской мысли и появляется оно
далеко не сразу. Однако древнейшие памятники церковной пись-
менности не дают ни малейших оснований для подобного рода
выводов.
Например, мч. Иустин Философ (середина II века) (Первая
апология, 13 глава): "Отца и Того, Кто пришел от Него — Сына
и Духа пророческого чтим и обожаем". Все доникейские Сим-
волы веры содержат исповедания веры в Троицу.
Литургическая практика также об этом свидетельствует.
Например, малое славословие: "Слава Отцу и Сыну и Святому
Духу" (и другие его формы; в древности существовало несколь-
ко форм малого славословия) — одна из древнейших частей
христианского богослужения.
Другим литургическим памятником может служить гимн,
вошедший в состав вечерни — "Свете Тихий...", Предание при-
писывает его мученику Афиногену, мученическая кончина кото-
рого, согласно Преданию, имела место в 169 году.
Об этом свидетельствует и практика совершения креще-
ния во имя Пресвятой Троицы.
Древнейший памятник христианской письменности из числа
не входящих в Новый Завет — Дидахи, "Учение двенадцати
апостолов", который, по мнению современных исследователей
датируется 60-80 гг. I столетия. В нем уже содержится кре-
130
щальная форма, которой мы пользуемся сегодня: "Во имя Отца,
и Сына, и Святого Духа".
Учение о Троице совершенно явно выражено в творениях
св. Иринея Лионского, Тертуллиана и других авторов II века.
6. СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТКРОВЕНИЯ О
БОЖЕСТВЕННОМ ДОСТОИНСТВЕ И РАВЕНСТВЕ
БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ
Когда говорят о трех Божественных Лицах, может возник-
нуть такой вопрос: все ли они суть Боги в подлинном смысле
слова? Ведь слово "Бог" может употребляться и в переносном
смысле. В Ветхом Завете, например, "богами" называются су-
дьи израилевы. Апостол Павел (2 Кор. 4, 4) самого сатану на-
зывает "богом века сего".
6.1. Божественное достоинство Бога Отца
Что касается Божества Отца, то оно никогда не ставилось
под сомнение даже еретиками. Если мы обратимся к Новому
Завету, то увидим, что и Господь Иисус Христос, и апостолы
представляют нам Отца Богом в истинном смысле этого сло-
ва, Богом, Который обладает всей полнотой свойств, только Богу
присущих.
Ограничимся двумя ссылками. В Ин. (17, 3) Господь Иисус
Христос называет Своего Отца "единым истинным Богом". 1
Кор. (8, 6): "У нас один Бог Отец, из Которого все". Поскольку
Божественное достоинство Отца сомнений не вызывает, то за-
дача сводится к тому, чтобы доказать ссылками на Свщ. Писа-
ние, что Сын и Святый Дух обладают тем же Божественным
достоинством, что и Отец, т. е. доказать равенство Отца, Сына и
Святого Духа, т. к. Божественное достоинство не имеет степе-
ней и градаций.
6.2. Свидетельства Откровения о Божественном
достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом
Когда мы называем Сына Божия Богом, то мы имеем в
виду, что Он есть Бог в собственном смысле слова (в метафизи-
ческом смысле), что Он есть Бог по естеству, а не в смысле
переносном (по усыновлению).
131
6.2.1. Свидетельства Самого Господа
Иисуса Христа
После того как Господь исцелил расслабленного в купальне
Вифезда, фарисеи обвиняют Его в нарушении субботы, на что
Спаситель отвечает: "...Отец Мой доныне делает, и Я делаю"
(Ин. 5, 17). Тем самым Господь, во-первых, приписывает себе
Божественное сыновство, во-вторых, усвояет Себе власть, рав-
ную с властью Отчей, и, в-третьих, указывает на Свое соучастие
в промыслительном действии Отца. Здесь слово "делаю" стоит
не в смысле "создаю из ничего", а как указание на промысли-
тельную деятельность Бога в мире.
Фарисеи, услышав это высказывание Христа, вознегодовали
на Него, поскольку Он Отцем Своим называл Бога, делая Себя
равным Богу. При этом Христос не только никак не поправля-
ет фарисеев, не опровергает их, а, наоборот, подтверждает, что
они совершенно правильно поняли Его высказывание.
В той же беседе после исцеления расслабленного (Ин. 5, 19-
20) Господь говорит: "...Сын ничего не может творить Сам от
Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и
Сын творит также". Это указание на единство воли и действия
Отца и Сына.
Лк. (5, 20-21): исцеление расслабленного в Капернауме.
Когда расслабленного принесли на одре и спустили к ногам
Иисуса через разобранную крышу, Господь, исцелив больного,
обратился к нему со словами: "Прощаются тебе грехи твои".
По иудейским представлениям (так же, как и по христианс-
ким), прощать грехи может только Бог. Таким образом, Хрис-
тос восхищает Себе божественные прерогативы. Именно так
это и поняли книжники и фарисеи, которые говорили сами в
себе: "кто может прощать грехи кроме одного Бога?"
Священное Писание приписывает Сыну полноту знания Отца,
Ин. (10, 15): "Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца", указы-
вает на единство жизни Сына с Отцом Ин. (5, 26): "Ибо, как
Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь
в Самом Себе".
Об этом же говорит евангелист Иоанн в 1 Ин. (1, 2): "...воз-
вещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и яви-
лась нам". При этом Сын, так же, как и Отец, является источ-
ником жизни для мира и человека.
Ин. (5, 21): "Ибо, как Отец воскресшает мертвых и оживля-
ет, так и Сын оживляет кого хочет". Господь неоднократно
132
прямо указывает на свое единство с Отцом. Ин. (10, 30): "Я и
Отец — одно", Ин. (10, 38): "...Отец во Мне и Я в Нем"; Ин.
(17, 10): "И все Мое Твое, и Твое Мое".
Сам Господь указывает на вечность Своего бытия (Ин. 8,
58) "...истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авра-
ам, Я есмь". В первосвященнической молитве (Ин. 17, 5) Гос-
подь говорит: "И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого
славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира".
Сын являет в Себе всего Отца. На Тайной вечери на просьбу
апостола Филиппа "Господи! покажи нам Отца, и довольно для
нас", Господь отвечает: "...Видевший Меня видел Отца" (Ин.
14, 9). Господь указывает, что Сына должно чтить так же, как
Отца (Ин. 5, 23): "...Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, по-
славшего Его". И не только чтить как Отца, но и веровать в
Него, как в Бога: Ин. (14, 1): "...веруйте в Бога, и в Меня
веруйте".
6.2.2. Свидетельства апостолов о Божественном
достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом
Апостол Петр в своем исповедании (Мф. 16, 15-16) испове-
дует Иисуса Христа "Сыном Бога Живого", при этом слово
"Сын" в Евангелии употребляется с артиклем. Это означает,
что слово "Сын" здесь употребляется в собственном смысле
слова. 6
означает "истинный", "настоящий" сын, в под-
линном смысле слова, а не в том смысле, в каком может быть
назван "сыном" всякий человек, верующий в единого Бога.
Апостол Фома (Ин. 20, 28) в ответ на предложение Спаси-
теля вложить персты в гвоздинные язвы восклицает: "Господь
мой и Бог мой". Иуд. 4: "отвергающиеся единого Владыки Бога
и Господа нашего Иисуса Христа". Здесь Господь прямо назы-
вается Богом.
6.2.2.1. Свидетельства апостола Иоанна
Апостол Иоанн в своих творениях заложил основание цер-
ковного учения о Сыне Божием как о Логосе, т. е. Божествен-
ном Слове. В первых стихах своего Евангелия (Ин. 1, 1-5) Иоанн
показывает Бога Слово как в состоянии Воплощения, так и
независимо от Его явления миру. Он говорит: "Слово стало
плотию" (Ин. 1, 14). Тем самым утверждается тождество Лица
Сына Божия до и после воплощения, т. е. воплотившееся Сло-
во, Господь Иисус Христос, личностно тождествен предвечному
Сыну Божию.
133
В Откр. (19, 13) тоже говорится о Слове Божием. Ап. Иоанн
описывает видение Верного и Истинного, Который праведно су-
дит и воинствует. Этот Верный и Истинный называется у Иоанна
Словом Божиим. Мы можем считать, что "Слово" у евангелис-
та Иоанна означает Сына Божия.
В 1 Ин. (5, 20) Иисус Христос прямо называется Богом:
"Сей есть истинный Бог и жизнь вечная". В этом же стихе
Господь называется истинным Сыном, а в 1 Ин. (4, 9) ап. Иоанн
говорит о Христе как о Сыне Единородном: "Бог послал в мир
единородного Сына своего". Наименования "единородный", "ис-
тинный" призваны показать нам совершенно особое отноше-
ние Сына к Отцу, которое принципиально отлично от отноше-
ния к Богу всех других существ.
Ап. Иоанн также указывает на единство жизни Отца и Сына.
1 Ин. (5, 11-12): "Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь
Б Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имею-
щий Сына Божия не имеет жизни".
Наконец, ап. Иоанн приписывает Сыну Божию Божествен-
ные свойства, в частности свойство всемогущества (Откр. 1,8):
"Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Кото-
рый есть и был и грядет, Вседержитель".
Слово "Вседержитель" указывает на всемогущество.
6.2.2.2. Свидетельства апостола Павла
1 Тим. (3, 16): "Великая благочестия тайна: Бог явился во
плоти". Здесь прямо Сын Божий называется Богом. То же са-
мое в Рим. 8, 5, где сказано, что Христос есть "сущий над всем
Бог, благословенный вовеки".
Деян. (20, 28), эпизод, когда апостол Павел на пути в Иеру-
салим прощается в Мелите с эфесскими пресвитерами. Он гово-
рит о "Церкви Господа и Бога, которую Он приобрел Себе
кровию Своею", т. е. указывает на божественное достоинство,
называя Христа Богом.
В Кол. (2, 9), апостол Павел утверждает, что в Нем, т. е. во
Христе, "обитает вся полнота Божества телесного", т. е. вся
полнота Божества, которая присуща Отцу.
В Евр. (1, 3) апостол называет Сына "сиянием славы и
образом ипостаси Его"; очевидно, что слово "ипостась" здесь
употребляется в значении "сущность", а не в том смысле, в
каком мы понимаем его сейчас.
Во 2 Кор. (4, 4) и в Кол. (1, 15) о Сыне говорится как об
"образе Бога невидимого". То же самое в Флп. (2, 6): "Он, буду-
134
чи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу".
Апостол Павел усваивает Сыну Божию свойство вечности; в
Кол. (1, 15) говорится о Сыне, что Он есть "рожденный прежде
всякой твари". В Евр. (1, 6) о Сыне говорится как о ''Первород-
ном", т. е. рожденном прежде бытия мира.
Все вышесказанное убеждает в том, что Сын Божий облада-
ет Божественным достоинством в равной степени с Отцом, что
Он есть Бог в подлинном, а не в переносном смысле.
6.2.3. Толкование так называемых
"уничижительных мест" Евангелия
Именно на эти уничижительные места ссылались ариане,
отрицавшие единосущие Сына с Отцом, считая Сына создан-
ным из не сущих.
Прежде всего это Ин. (14, 28): "Иду к Отцу; ибо Отец Мой
более Меня". Этот стих может быть истолкован двояким обра-
зом: и с точки зрения учения о Пресвятой Троице, и в плане
христологическом.
С позиции учения о Пресвятой Троице тут все просто: по
ипостасному отношению Отец, как Начальник и Виновник бы-
тия Сына, является по отношению к Нему большим.
Но этот стих получил в Православной Церкви христологи-
ческое толкование. Это толкование было дано на Константино-
польских соборах 1166 и 1170 гг. Спор, возникший вокруг это-
го стиха, был связан с учением митрополита Киркирского Кон-
стантина и архимандрита Иоанна Иреника.
Они утверждали, что этот стих в плане христологическом
истолковать невозможно, поскольку человечество во Христе
является всецело обоженным и его вообще невозможно отли-
чать от Божества. Можно различать только мысленно, в одном
только воображении. Поскольку человечество обожено, то оно
и почитаться должно наравне с Божеством.
Участники Константинопольских соборов отвергли это уче-
ние как однозначно монофизитское, фактически проповедую-
щее слияние Божественной и человеческой природ. Они указа-
ли, что обожение человеческой природы во Христе ни в коей
мере не предполагает слияние природ или растворения челове-
ческой природы в Божественной.
Даже в состоянии обожения Христос остается истинным
Человеком, и в этом отношении по Своему человечеству Он
является меньшим, чем Отец. При этом отцы соборов ссыла-
135
лись на Ин. (20, 17), на слова Спасителя после Воскресения,
обращенные к Марии Магдалине: "Восхожу к Отцу Моему и
Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему", где Христос имену-
ет Своего Отца и Отцом и Богом одновременно. Это двойное
наименование указывает, что различие естеств и после Воскре-
сения не упразднилось.
Еще задолго до этих Соборов, в VIII веке, св. Иоанн Дамас-
кин следующим образом истолковал этот стих:
"Отцом называет Бога потому, что Бог есть Отец по естеству,
а наш — по благодати, нам Бог — по естеству, а Ему соделался
по благодати, поскольку Сам сделался человеком".
Поскольку Сын Бога во всем после воплощения сделался
подобным нам, то Его Отец одновременно является для Него и
Богом, так же, как и для нас. Однако для нас он является Бо-
гом по естеству, а для Сына — по домостроительству, посколь-
ку Сам Сын соблаговолил стать человеком.
Таких уничижительных мест в Священном Писании до-
вольно много. Мф. (20, 23), ответ Спасителя на просьбу сынов
Зеведеевых: "Дать сесть у Меня по правую сторону и по левую
— не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим". Ин.
(15, 10): "Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его
любви". Высказывания, подобные этим, церковные экзегеты от-
носят к человеческому естеству Спасителя.
В Деян. (2, 36) о Христе сказано, что "Бог соделал Господом
и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли", у евангелиста
Луки здесь стоит глагол
что действительно можно
понимать как "сотворил" (в смысле "сотворил из ничего"). Од-
нако из контекста видно, что здесь имеется в виду творение не
по естеству, а по домостроительству, в смысле "уготовал".
6.2.4. Верование древней Церкви в божественное
достоинство Сына Божия и Его равенство с Отцом
Одни из древнейших памятников святоотеческой литерату-
ры — послания священномученника Игнатия Богоносца, дати-
руемые примерно 107 годом. В послании к Римлянам, в 6 главе,
свщмч. Игнатий пишет:
"Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Гос-
пода желаю, Сына истинного Бога и Отца Иисуса Христа — Его
ищу", т. е. прямо называет Иисуса Христа Богом.
Не только у древних христианских писателей есть свиде-
тельства о том, что древние христиане чтили Христа именно
136
как Бога. Такие свидетельства имеются и у языческих авторов.
Например, в письме Плиния-младшего (который был проконсу-
лом в Вифинии) к императору Траяну (не позже 117 года),
ставится вопрос о том, как проконсулу вести себя по отноше-
нию к местным христианам, поскольку при Траяне были гоне-
ния на христиан.
Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют
обычай собираться на рассвете вместе и поют гимны Христу
как Богу. То, что христиане уже тогда почитали Христа именно
как Бога, а не просто как пророка или выдающегося человека,
было известно и язычникам. Об этом же свидетельствуют и
более поздние языческие авторы, которые полемизировали с хри-
стианством — такие, как Келье, Порфирий и др.
6.3. Свидетельства Откровения о божественном
достоинстве Святого Духа и Его равенстве с
Отцом и Сыном
Нужно отметить, что учение Откровения о Божестве Свято-
го Духа более кратко, чем учение о Божестве Сына, но тем не
менее оно достаточно убедительно. Очевидно, что Святый Дух
есть истинный Бог, а не некое сотворенное существо или без-
личная сила, которой обладают Отец и Сын.
Почему учение о Духе изложено более кратко, хорошо объяс-
няется свт. Григорием Богословом (слово 31):
"Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой яснос-
тью Сына. Новый — открыл Сына и дал указание о Божестве
Духа. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество
Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын,
обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опас-
ности утратить последние силы, как бывало с людьми, которые
обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение
устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троич-
ный Свет озарял просветляемых постепенными прибавления-
ми, поступлениями от славы в славу".
Прямое указание на то, что Святой Дух является Богом, в
Священном Писании только одно. В Деян. (5, 3-4) апостол
Петр обличает Ананию, который утаил часть от цены продан-
ного имения:
"Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль
солгать Духу Святому? Ты солгал не человекам, а Богу".
Кроме этого имеются косвенные свидетельства о Божествен-
137
ном достоинстве Духа. Например, апостол Павел, говоря о че-
ловеческом теле как о храме, употребляет в качестве синони-
мов выражения "храм Божий" и ''храм Духа Святого". Напри-
мер 1 Кор. (3, 16): "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух
Божий живет в вас".
Косвенным указанием на Божественное достоинство Духа
является и заповедь о крещении (Мф. 28, 20), и апостольское
приветствие апостола Павла (2 Кор. 13, 13).
В Свщ. Писании Духу Святому усвояются, так же, как и
Сыну, божественные свойства. В частности, всеведение (1 Кор.
2, 10): "Дух все проницает, и глубины Божий", причем из кон-
текста видно, что слово "проницает" здесь употребляется в смыс-
ле "знает, постигает".
Святому Духу усвояется способность и власть отпущения
грехов, что также может совершать только Бог (Ин. 20, 22-23)
"Примите Духа Святаго: кому простите грехи тому про-
стятся; на ком оставите, на том останутся".
Духу Святому приписывается участие в творения мира. В
Быт. (1, 2) говорится о Духе Святом, носившемся над водами.
Речь идет не просто о механическом перемещении в простран-
стве, а о Божественном творческом действии.
Об участии Духа Святого в творении говорится в Иов. Здесь
речь идет о творении человека: "Дух Божий создал меня и
дыхание Вседержителя дало мне жизнь".
Приписывая Святому Духу божественные свойства, Священ-
ное Писание нигде не поставляет Святого Духа среди тварей. В
2 Тим. (3, 16) сказано: "Все Писание богодухновенно".
В пятой книге "Против Евномия" (которая традиционно
приписывается Василию Великому, но, по единодушному мне-
нию современных патрологов, ему не принадлежит; наиболее
распространено мнение, что ее написал современник Василия
Великого, александрийский богослов Дидим Слепец) есть та-
кие слова: "Почему же Дух Святый не Бог, когда писание Его
богодухновенно".
Апостол Петр (2 Пет. 1, 21), говоря о ветхозаветных проро-
чествах, замечает, что "их изрекали святые Божий человеки,
будучи движимы Духом Святым", т. е. Священное Писание
богодухновенно, потому что его писали люди, движимые Ду-
хом Святым.
Тогда становится понятен аргумент автора V книги "Про-
тив Евномия". Если мы называем богодухновенным Священ-
138
ное Писание, которое инспирировано Духом Святым, то почему
же тогда мы не можем называть Его Самого Богом?
6.3.1. Основные возражения против
Божественного достоинства Святого Духа и
Его равенства с Отцом и Сыном
Духоборцы ссылались на Пролог Евангелия от Иоанна (Ин.
1,3), потому что там сказано, что через Сына "Все ... начало
быть."...
Свт. Григорий Богослов так разъясняет это место (Слово
31):
"У Евангелиста не сказано просто "все", а все, что стало
быть, т. е. все, что получило начало бытия, не с Сыном Отец, не
с Сыном и все, что не имело начатка бытия". Иными словами.
если мысль духоборцев логически продолжать, то можно дойти
до абсурда и утверждать, что не только Дух Святой, но и Отец, и
Сам Сын получили бытие через Слово.
Иногда ссылаются на то, что Дух Святый в перечислении
Божественных Лиц в Свщ. Писании всегда поставляется на
последнее, третье место, что якобы является знаком умаления
Его достоинства.
Однако есть тексты Священного Писания, где Дух Святый
стоит не на третьем, а на втором месте. Например, в 1 Пет. (1,
2) сказано так: "По предведению Бога Отца, при освящении от
Духа, к послушанию и окроплению кровью Иисуса Христа''.
Здесь Св. Дух поставлен на второе, а не на третье место.
Свт. Григорий Нисский ("Слове о Духе Святом против ма-
кедониан-духоборов", 6 глава) говорит:
"Порядок по числу почитать знаком некоторого уменьше-
ния и изменения по естеству, было бы подобно тому, как если
бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а пред-
положим, что причина третьего пламени есть первый пламень,
возжегший последний преемственно через третий), потом стал
утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в следующем
уступает и изменяется в меньшей, третий же уже не называет
и огнем, хотя бы он так же точно жег, и светил, и производил
все, что свойственно огню".
Таким образом, поставление Святого Духа на третье место
обусловлено не Его достоинством, а характером Божественно-
го домостроительства, в порядке домостроительства Дух преем-
ствует Сыну, завершая Его дело.
139
7. РАЗЛИЧИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ ПО
ИПОСТАСНЫМ СВОЙСТВАМ
Согласно церковному учению, Ипостаси суть Личности, а не
безличные силы. При этом Ипостаси обладают единой приро-
дой. Естественно, встает вопрос: каким образом их различать?
Все божественные свойства, и апофатические и Катафати-
ческие, относятся к общей природе, они свойственны всем трем
Ипостасям и поэтому сами по себе различия Божественных
Лиц выразить не могут. Невозможно дать абсолютное опреде-
ление каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из Божествен-
ных имен.
Одна из особенностей личностного бытия состоит в том, что
личность уникальна и неповторима, а следовательно, она не
поддается определению, ее нельзя подвести под некоторое поня-
тие; поскольку понятие всегда обобщает, невозможно привести
ее к общему знаменателю. Поэтому личность может быть вос-
принята только через свое отношение к другим личностям.
Именно это мы видим в Священном Писании, где пред-
ставление о Божественных Лицах основано на отношениях,
которые между Ними существуют.
7.1. Свидетельства Откровения об отношениях
Божественных Лиц
7.1.1. Отношения между Отцом и Сыном
Ин. (1, 18): "Бога не видел никто никогда; Единородный
Сын, сущий в недре Отчем, Он явил". Ин. (3, 16): "Так возлю-
бил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного..."
В Кол. (1, 15) сказано, что Сын есть "образ Бога невидимого,
рожденный прежде всякой твари".
Пролог Евангелия от Иоанна: "Слово было у Бога". В гре-
ческом тексте стоит "у Бога"
В.Н.Лосский
пишет:
"Это выражение указывает на движение, на динамическую
близость, можно было бы перевести скорее "к", чем "у". "Слово
было к Богу", т. е. таким образом "прос" содержит в себе идею
отношения, и это отношение между Отцом и Сыном есть пред-
вечное рождение, так само Евангелие вводит нас в жизнь Боже-
ственных Лиц Пресвятой Троицы".
140
7.1.2. Тринитарное положение Святого Духа
Ин. (14, 16): "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утеши-
теля, да пребудет с вами вовек".
Ин. (14, 26): "Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет
Отец во имя Мое".
Из этих двух стихов видно, что Святой Дух, Утешитель от-
личен от Сына, Он есть другой Утешитель, но в то же время
между Сыном и Духом нет противопоставления, нет отноше-
ния соподчиненности. Эти стихи указывают только на разли-
чия между Сыном и Духом и на некоторую соотнесенность
между ними, причем эта соотнесенность устанавливается не
непосредственно, а через отношение второй и третьей Ипостаси
к Отцу.
В Ин. 15, 26 Господь говорит о Духе Святом как о "Духе
истины, Который от Отца исходит", "Исхождение" есть ипос-
тасное свойство Святого Духа, которое отличает Его и от Отца,
и от Сына.
7.2. Личные (ипостасные) свойства
В соответствии с отношениями предвечного рождения и
предвечного исхождения определяются личные свойства Лиц
Пресвятой Троицы. Примерно начиная с конца IV века можно
говорить об общепринятой терминологии, согласно которой
ипостасные свойства выражаются следующими терминами: у
Отца — нерожденность, по-гречески
по-латыни
- innativitas, у Сына — рожденность,
по-латыни —
generatio, и исхождение у Святого Духа, по-гречески
по-латыни — "processio".
Личные свойства суть свойства несообщимые, вечно остаю-
щиеся неизменными, исключительно принадлежащие тому или
другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам
Лица различаются друг от друга и мы познаем их как особые
Ипостаси.
Св. Иоанн Дамаскин пишет:
"Нерождаемость, рождение и исхождение — только этими
ипостасными свойствами и различаются между собой три Свя-
тые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по
отличительному свойству каждой ипостаси".
141
8. ТРОИЧНОСТЬ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ И
КАТЕГОРИЯ ЧИСЛА (КОЛИЧЕСТВА)
Говоря, что Бог троичен, что в Боге есть три Лица, необходи-
мо иметь в виду, что три в Боге не есть итог сложения, потому
что отношения Божественных Лиц для каждой Ипостаси трой-
ственны. В.Н.Лосский по этому поводу пишет:
"Отношения для каждой ипостаси тройственны, невозмож-
но ввести одну из ипостасей в диаду, невозможно представить
себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две
другие. Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Ду-
хом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа, то они как
бы одновременны, ибо одно предполагает другое" (В. Н. Лос-
ский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. М., 1991, с. 216).
Отказ от противопоставления Божественных Лиц, т. е. от-
каз от того, чтобы мыслить их изолированно, как монады или
как диады, есть по существу отказ от приложения самой кате-
гории числа к Пресвятой Троице.
Василий Великий об этом пишет: "Мы не ведем счет пере-
ходя от одного до множественности путем прибавления, гово-
ря : один, два, три, или первый, второй, третий, ибо "Я первый и
Я последний и кроме Меня нет Бога" (Ис. 44, 6). Никогда до
сего дня не говорили "второй Бог", но покланялись Богу от
Бога. Исповедуя различие ипостасей без разделения природы
на множественность, мы остаемся при единоначалии".
Когда мы говорим о троичности в Боге, речь не идет о мате-
риальном числе, которое служит для счета и не приложимо к
области бытия Божественного, поэтому в троичном богословии
число из количественной характеристики преображается в ка-
чественную. Троичность в Боге не является в общепринятом
смысле количеством, оно лишь указывает на неизреченный
божественный порядок. По словам прп. Максима Исповедника,
"Бог есть равно монада и триада".
8.1. Почему Бог троичен в Лицах?
Почему Бог есть именно троица, а не двоица и не четверица?
Очевидно, что исчерпывающего ответа на этот вопрос быть не
может. Бог есть Троица потому, что Он желает быть именно
таким, а не потому, что кто-то Его к этому принуждает.
Свт. Григорий Богослов пытается следующим образом вы-
разить тайну триединства:
142
"Единица приходит в движение от своего богатства, двоица
преодолена, ибо Божество выше материи и формы. Троица за-
мыкается в совершенстве, ибо Она первой преодолевает состав
двоицы, таким образом, Божество не пребывает ограниченным,
но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы
бесславным, а второе — противоречащим порядку. Одно было
бы совершенно в духе иудейства, а второе — эллинства и мно-
гобожия".
Святые отцы не пытались оправдать троичность перед ли-
цом человеческого разума. Конечно, тайна троичной жизни есть
тайна, которая бесконечно превосходит наши познавательные
способности. Они просто указывали на недостаточность любого
числа, кроме числа три.
Согласно отцам, единица есть число скудное, двоица — чис-
ло разделяющее, а три — число, которое превосходит разделе-
ние. Таким образом, в Троицу оказываются вписанными одно-
временно и единство, и множество.
У В.Н.Лосского эта же самая мысль развивается следую-
щим образом (Очерк мистического богословия Восточной Цер-
кви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 216-217):
"Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу;
если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со
Своей сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне лично-
стью. ...
При раскрытии монады личностная полнота Бога не может
остановиться на диаде, ибо "два" предполагает взаимное проти-
вопоставление и ограничение; "два" разделило бы божествен-
ную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределен-
ности. Это была бы первая поляризация творения, которая ока-
залось бы, как в гностических системах, простым проявлени-
ем. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах
немыслима. Превосхождение "двух", т. е. числа, совершается
"в трех"; это не возвращение к первоначальному, но совершен-
ное раскрытие личного бытия".
Таким образом, можно сказать, что "три" является как бы
необходимым и достаточным условием для раскрытия лич-
ностного бытия, хотя, конечно, слова "необходимый" и "доста-
точный" в строгом смысле к Божественному бытию неприло-
жимы.
143
9. КАК ПРАВИЛЬНО МЫСЛИТЬ ОТНОШЕНИЯ
БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ, ОБРАЗ ПРЕДВЕЧНОГО
РОЖДЕНИЯ И ПРЕДВЕЧНОГО ИСХОЖДЕНИЯ
Отношения Божественных Лиц, которые открываются нам
в Священном Писании, только обозначают, но ни в коей мере
не обосновывают ипостасного различия. Нельзя сказать, что в
Боге три Ипостаси по причине того, что первая Ипостась пред-
вечно рождает вторую и предвечно изводит третью.
Троица есть некая первичная данность, которая ниоткуда
не выводится, нельзя найти какой-то принцип, которым можно
было бы обосновать троичность Божества. Никакой достаточ-
ной причиной объяснить ее тоже невозможно, потому что нет
никакого начала и нет никакой причины, которая Троице пред-
шествовала бы.
Поскольку отношения Божественных Лиц являются трой-
ственными для каждой Ипостаси, их нельзя мыслить как отно-
шения противопоставленности. Последнее утверждает латинс-
кое богословие.
Когда святые отцы Восточной Церкви говорят, что ипостас-
ным свойством Отца является нерожденность, они тем самым
хотят сказать лишь то, что Отец не есть Сын и не есть Святый
Дух, и не более того. Таким образом, для Восточного богосло-
вия характерен апофатизм в подходе к тайне отношения Бо-
жественных Лиц.
Если попытаться эти отношения определить каким-то по-
ложительным образом, а не апофатическим, то мы тем самым
неизбежно подчиним Божественную реальность категориям
аристотелевой логики: связи, отношения и т. д.
Совершенно недопустимо мыслить отношения Божествен-
ных Лиц по аналогии с причинно-следственными отношения-
ми, которые мы наблюдаем в мире тварном. Если мы и гово-
рим об Отце как об ипостасной причине Сына и Духа, то тем
самым мы лишь свидетельствуем о бедности и недостаточнос-
ти нашего языка.
Ведь в тварном мире причина и следствие всегда противо-
стоят друг другу, они всегда есть нечто внешнее по отношению
друг к другу. В Боге этой противопоставленности, этого разде-
ления единой природы нет. Поэтому в Троице противопостав-
ление причины и следствия имеет только логический смысл,
оно означает лишь порядок нашего умопредставления.
Что такое предвечное рождение и предвечное исхождение?
144
Свт. Григорий Богослов (31 Слово) отклоняет всякие попытки
определить образ бытия лиц Святой Троицы:
"Ты спрашиваешь: что такое исхождение Духа Святого?
Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца. Тогда, в
свою очередь, я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рожде-
ние Сына и исхождение Святого Духа и мы оба будем пораже-
ны безумием за то, что подсмотрели тайны Божий".
"Рождение" и "исхождение" невозможно мыслить ни как
однократный акт, ни как некоторый протяженный во времени
процесс, поскольку Божество существует вне времени.
Сами термины "рождение", "исхождение", которые открыва-
ет нам Священное Писание, являются лишь указанием на
таинственное общение Божественных Лиц, это лишь несовер-
шенные образы их неизреченного общения. Как говорит св.
Иоанн Дамаскин, "образ рождения и образ исхождения для нас
непостижим".
1O. УЧЕНИЕ О МОНАРХИИ ОТЦА
Этот вопрос как бы подразделяется на два подвопроса: 1)
не уничижаем ли мы вторую и третью Ипостаси, утверждая
монархию Отца? и 2) почему учение о монархии Отца имеет
такое принципиальное значение, почему святые отцы Право-
славной Церкви всегда настаивали на таком понимании тро-
ичных отношений?
Единоначалие Отца ни в коей степени не умаляет Боже-
ственного достоинства Сына и Духа.
Сын и Святый Дух по природе обладают всем, что присуще
Отцу, за исключением свойства нерожденности. Но свойство
нерожденности является свойством не природным, а личным,
ипостасным, оно характеризует не природу, а способ ее суще-
ствования.
Св. Иоанн Дамаскин об этом говорит: "Все, что имеет Отец,
имеет и Сын, и Дух, кроме нерожденности, которая означает не
различие по сущности, или в достоинстве, а образ бытия".
В.Н.Лосский пытается объяснить это несколько иначе
(Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догмати-
ческое богословие. М., 1991):
"Начало тогда только совершенно, когда оно начало реаль-
ности равносовершенной. В Боге же причина, как совершен-
ство личной любви, не может производить следствие менее со-
вершенное, оно хочет их равночестными, и поэтому является
также причиной их равенства".
145
Свт. Григорий Богослов (Слово 40 на Крещение) говорит:
"Нет славы началу (т. е. Отцу. -- О.Д.) в уничижении тех,
которые от Него".
Почему отцы Восточной Церкви настаивали на учении о
монархии Отца? Для этого нужно вспомнить, в чем состоит
суть тринитарной проблемы: каким образом одновременно мыс-
лить в Боге и троичность и единство, причем так, чтобы одно не
утверждалось в ущерб другому, чтобы утверждая единство, не
сливать Лица и утверждая различия Лиц, не разделить единую
сущность.
Святые отцы называли Бога Отца Божеством Источником.
Например, свт. Григорий Палама в своем исповедании говорит:
"Отец — единственная причина и корень и источник, в Сыне
и Святом Духе созерцаемого Божества".
По выражению Восточных отцов, "один Бог потому, что один
Отец". Именно Отец сообщает свою единую природу в равной
степени, хотя и различным образом Сыну и Духу Святому, в
Которых она и пребывает единой и нераздельной.
При этом отсутствие отношения между Духом Святым и
Сыном никогда не смущало восточное богословие, поскольку
между Сыном и Святым Духом также устанавливается неко-
торая соотнесенность, причем не непосредственно, а через Ипо-
стась Отца; именно Отец поставляет Ипостаси в их абсолют-
ном различии. При этом между Сыном и Духом непосред-
ственно никакого отношения нет. Они отличаются только мо-
дусом Своего происхождения.
По выражению В.Н.Лосского (Очерк мистического богосло-
вия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с.
47):
"Отец тем самым является пределом соотношений , от ко-
торых Ипостаси получают свое различение: давая Лицам их
происхождение, Отец устанавливает их соотношение с единым
началом Божества как рождение и исхождение".
Поскольку Отец и Святый Дух одновременно восходят к
Отцу как к одной причине, то уже в силу этого их можно мыс-
лить как различные Ипостаси. При этом утверждая, что рож-
дение и исхождение как два различных способа происхожде-
ния Божественных Лиц не тождественны друг другу, право-
славные богословы в соответствии с традицией апофатическо-
го богословия отвергают всякие попытки установить, в чем же
конкретно это отличие заключается.
146
Св. Иоанн Дамаскин пишет, что ''конечно, различие между
рождением и исхождением есть — это мы узнали, но какой
образ различия — этого никак не постигаем".
Любая попытка каким-то образом отменить или ослабить
принцип единоначалия неизбежно приводит к нарушению рав-
новесия в Троице, равновесия между троичностью и единичнос-
тью. Наиболее яркий пример тому — латинское учение о фили-
окве, т. е. о двойном исхождении Духа Святаго от Отца и Сына
как единой причины.
11. РИМО-КАТОЛИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О
ФИЛИОКВЕ
Логика этого учения, основы которого были заложены блж.
Августином, состоит в утверждении: то, что в Боге не противо-
поставлено, то не может быть и различимо. Здесь видна тенден-
ция мыслить отношения Божественных Лиц натуралистически,
по аналогии с отношениями, которые наблюдаются в тварном
мире, по аналогии с причинно-следственными отношениями.
Вследствие этого между Сыном и Святым Духом вводится
дополнительное отношение, которое также определяется как
исхождение. В результате точка равновесия сразу же резко
смещается в сторону единства. Единство начинает превалиро-
вать над троичностью.
Таким образом, бытие Божие отождествляется с Божествен-
ной сущностью, а Божественные Лица, или Ипостаси, превраща-
ются в некую систему внутрисущностных отношений, которые
мыслятся внутри самой божественной сущности. Таким обра-
зом, согласно латинскому богословию, сущность логически пред-
шествует Лицам.
Все это имеет непосредственное отношение к духовной
жизни. Так, в католичестве существует мистика безличной
Божественной сущности, мистика "пучины божества", что
для православного подвижничества в принципе невозможно.
В сущности, это означает возвращение от христианства к мис-
тике неоплатонизма.
Именно поэтому отцы Православной Церкви всегда настаи-
вали на единоначалии. В.Н.Лосский следующим образом оп-
ределяет, что такое единоначалие (Очерк мистического бого-
словия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991,
с. 218): "Понятие "единоначалие"... обозначает в Боге един-
ство и различие, исходящее от Единого Личного Начала".
147
Сам принцип единства Божества совершенно различным
образом понимается в восточном, православном и латинском
богословии. Если, согласно православному учению, принципом
единства является Личность, Ипостась Отца, то у латинян прин-
ципом единства является безличная сущность. Таким образом,
латиняне принижают значение личности. Даже сама вечная
жизнь и вечное блаженство понимаются у латинян и у право-
славных различным образом.
Если по православному учению вечное блаженство есть со-
участие в жизни Пресвятой Троицы, что предполагает личное
отношение к Лицам Божества, то у католиков о вечном бла-
женстве говорится как о созерцании Божественной сущности;
таким образом, вечное блаженство приобретает у католиков
некоторый оттенок интеллектуализма.
Учение о монархии не только позволяет нам сохранить в
троичном богословии совершенное равновесие между троич-
ностью и единичностью, но и утвердить представление о Боге
как об абсолютной Личности.
12. ЕДИНОСУЩИЕ ЛИЦ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ
Пресвятую Троицу мы исповедаем Единосущной и Нераз-
дельной, что нашло закрепление и в литургической практике
Церкви (начальный возглас утрени).
Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три
самостоятельных Божественных Лица, обладающих всеми бо-
жественными совершенствами, но это не три особые отдельные
существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и не-
раздельное Божеское естество. Они нераздельно обладают все-
ми божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть
и славу. Каждое из Лиц Троицы обладает божественным есте-
ством в совершенстве и всецело.
В Священном Писании слово "единосущный" не встреча-
ется, хотя сама мысль о единосущии Божественных Лиц выра-
жена там достаточно ясно - - прежде всего в Евангелии от
Иоанна, где говорится об отношениях Отца и Сына (10, 30): "Я
и Отец — одно", Ин. (14, 10): "Я в Отце и Отец во Мне", Ин. 14,
9: "Видевший Меня видел Отца".
Апостол Павел (I Кор. 2, 11) представляет Духа Святого в
том же положении к Богу, в каком дух человеческий находит-
ся по отношению к человеку.
Сам термин "единосущный" впервые встречается у Диони-
сия Александрийского в середине III века. Затем этот термин
148
был скомпрометирован еретиками-модалистами, прежде всего
Павлом Самосатским, а позднее был введен в христианский
лексикон на Первом Вселенском Соборе.
Следует отметить, что встречается этот термин и у не хрис-
тианских авторов, прежде всего у Плотина. У Плотина тоже
имеется учение о троице. Согласно его учению, троица состоит
из трех единосущных ипостасей, которые называются у него
"единое", "ум" и "душа мира". Троица Плотина представляет
собой нисходящую иерархию и проявляется в непрерывной эма-
нации ипостасей, которые переходят одна в другую и друг в
друге отражаются.
Таким образом, есть существенное различие в учении о тро-
ице на вершинах античной философии и в христианстве. У
Плотина ипостаси, во-первых, не мыслятся как самостоятель-
ные лица, а во-вторых, между ипостасями имеет место отноше-
ние соподчиненности.
Учение о единосущии Божественных Лиц было раскрыто в
IV столетии благодаря деятельности великих Каппадокийцев
- Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисско-
го. Идею единосущия они обосновали путем упорядочения
троичной терминологии.
Прежде всего их заслуга состоит в том, что они сумели точ-
но определить смысл троичных терминов: "сущность", "ипос-
тась", "лицо". Долгое время не было различия между понятия-
ми "сущность" и "ипостась". По существу эти два понятия обо-
значали одно и то же.
Можно привести массу свидетельств отцов Церкви, напри-
мер Афанасия Александрийского (IV в.); в самом конце IV века
блж. Иероним Стридонский писал, что школа светских наук
не знает иного значения ипостаси, как только сущность.
У неоплатоников, Плотина и Порфирия, уже появилась тен-
денция к некоторому разграничению этих понятий. Под сущ-
ностью поздние неоплатоники понимали бытие вообще, а под
ипостасью понимали нечто конкретное и определенное. Имен-
но эта идея была заимствована Каппадокийцами, прежде всего
Василием Великим, которые, разграничив понятие сущности и
ипостаси, установили соотношение между ними как между об-
щим и частным (38 письмо Василия Великого).
Именно с этого времени за ипостасью утвердилось в христи-
анском богословии значение конкретного, отдельного, самосто-
ятельного бытия. Кроме того, Каппадокийцы отождествили тер-
149
мин "ипостась" с термином "лицо". Слово "лицо" не было тер-
мином философским. Это был термин скорее описательный, он
мог означать форму, физиономию, маску актера, юридическую
роль и т. д. В троичном богословии этот термин был скомпро-
метирован Савеллием, для которого лица — это не самостоя-
тельные ипостаси, а не более чем некие личины, которые Боже-
ство последовательно на Себя примеряет.
Отождествив понятие лица и ипостаси, Каппадокийцы не
только упорядочили терминологию, но и ввели совершенно но-
вое понятие, которого не знала история предшествующей бого-
словской и философской мысли, — понятие, которое мы обозна-
чаем словом "личность". В результате слово "лицо" получило
онтологическую нагруженность, которой ему раньше не хвата-
ло, и из плана описательного переместилось в план онтологи-
ческий, а термин "ипостась" наполнился персоналистическим
содержанием.
Таким образом, понятия "сущность" - "природа" (этими
терминами Каппадокийцы пользовались как равнозаменяемы-
ми) и "ипостась" "лицо" соотносятся следующим образом.
Ипостась по отношению к природе есть образ, способ, форма
бытия природы, то, что заключает в себе природу, то, в чем
природа существует и в чем она созерцается, а природа по отно-
шению к ипостаси есть ее внутреннее содержание.
Конечно, нужно иметь в виду, что такое различие между
природой и ипостасью носит методологический характер, по-
скольку как природа без ипостаси есть отвлеченное понятие,
так и ипостась без природы — не более чем абстрактный прин-
цип. Прот. Георгий Флоровский говорит, что ипостаси, по уче-
нию Каппадокийцев, — это "непреложные и вечные образы бы-
тия Единого Бога".
При этом следует иметь в виду, что личность, ипостась, лицо
нельзя мыслить в категориях природы, т. е. это не часть при-
роды, а принцип ее существования, источник динамизма при-
родных энергий, первоначало, из которого природа живет и дей-
ствует. Личность всецело объемлет природу, заключает ее в себе,
будучи сама способной свободно самоопределяться по отноше-
нию к ней.
Слово "единосущный" может употребляться в двух смыс-
лах. Например, мы говорим, что Христос единосущен Отцу по
Божеству и единосущен всем нам по человечеству. При этом
одно и то же слово употребляется в различных смыслах. Все
150
люди тоже между собой единосущны, но каждый человеческий
индивидуум является частью вида, т. е. индивидуум как бы
делит природу, к которой он принадлежит, индивидуум есть
результат атомизации природы.
В Троице ничего подобного нет, потому что там каждое Лицо
содержит единую природу во всей полноте. Каждая из челове-
ческих ипостасей заключает в себе человеческую природу. Мы
говорим, что все люди единосущны между собой, что каждая
человеческая ипостась содержит одну и ту же, тождественную
природу, но понимаем тождество природы как тождество ка-
чественных характеристик природы. В то же время каждое
человеческое лицо есть индивидуум, который отделен от дру-
гих индивидуумов, имеет свое собственное действие, отличное от
действия другого, имеет свои желания, которые не совпадают с
желаниями других.
В Боге все совсем по-другому. Там единая Божественная
природа неделимо пребывает в каждой из Ипостасей. Каждое
Лицо заключает в себе единую природу без всякого ее разделе-
ния. Таким образом, единосущие по отношению к Богу обозна-
чает тождество бытия.
Единосущие Лиц Пресв. Троицы св. Иоанн Дамаскин опре-
деляет как "тождество воли, действий, силы и движения". Оче-
видно, что у людей этого тождества действий и силы мы не
наблюдаем.
Таким образом, Божественная Троица представляет собой
в то же время и единицу, ибо триипостасная жизнь осуществ-
ляется как нерасторжимое единство любви. Каждое из Лиц
Троицы живет не для Себя Самого, но без остатка отдает Себя
другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью открытым
для их ответного действия, так что все три сопребывают в люб-
ви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопро-
никновение, так что жизнь одного становится жизнью другого.
Таким образом, бытие Бога Троицы осуществляется как лю-
бовь, в которой собственное существование личности отожде-
ствляется с самоотдачей.
Прот. Георгий Флоровский так говорит о понимании тер-
мина "единосущие" великими Каппадокийцами:
"Единосущие — не совершенное совпадение, не только тож-
дество свойств и определений, но неизреченное единство троич-
ной жизни".
151
13. ОБРАЗ ОТКРОВЕНИЯ ПРЕСВЯТОЙ
ТРОИЦЫ В МИРЕ
Из учения о единосущии Лиц Пресвятой Троицы следует,
что Божество обладает единым действием, но в то же время
каждое из Лиц Пресвятой Троицы относится к этому действию
особым образом, т. е. каждое из Лиц действует совместно с
двумя другими, но особым образом.
Святитель Григорий Нисский объясняет, каким образом
Лица Пресвятой Троицы относятся к Божественным действи-
ям:
"Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь, от
Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом
Святым".
Подобного рода высказываний можно найти у многих от-
цов Церкви. Обычно для пояснения этой мысли они обраща-
ются к Рим. (11, 36): "Яко из Того и Тем и в Нем всяческая".
Исходя из этого высказывания апостола Павла и получилось
святоотеческое выражение "из Отца, через Сына, в Духе Свя-
том". В божественных действованиях, таким образом, отобра-
жается троичность ипостасей и их неизреченный порядок.
Следует иметь в виду, что образ жизни внутрибожествен-
ный отличен от образа откровения Святой Троицы в мире. Если
в предвечном бытии Троицы, безотносительно отношения Бога
к миру, рождение и исхождение совершаются "независимо", то
в божественном домостроительстве имеет место своя вневре-
менная последовательность. Отец выступает как источник дей-
ствия, Сын — как явление или как совершитель, который дей-
ствует посредством Духа Святого, а Святый Дух предстает как
сила, являющая, усвояющая и завершающая.
Можно пояснить это на конкретных примерах. По отноше-
нию к премудрости Отец есть источник премудрости, Сын есть
сама ипостасная премудрость, явление премудрости, а Дух Свя-
той есть та сила, которая усвояет премудрость человеку. Мож-
но сказать, Отец благоволит, Сын действует, а Дух Святой усо-
вершает тварь в добре и красоте.
Отец есть источник любви (Ин. 3, 16): "Ибо так возлюбил
Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного". Сын есть явле-
ние Любви, ее откровение (I Ин. 4, 9): "Любовь Божия к нам
открылась в том, что Бог послал в мир Сына Своего"; Рим. (5,
5): "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым".
Такой порядок не умаляет Сына и Духа Святого. Св. Иоанн
152
Дамаскин замечает, что "Отец действует через Сына и Духа не
как через служебное орудие, но как через естественную ипостас-
ную силу".
Можно пояснить это таким примером: огонь и свет — их
невозможно разделить; с одной стороны, мы говорим, что свет
последует огню, но с другой, и огонь освещает, и свет от огня
освещает, и огонь греет, и исходящий от огня свет также греет.
Таким образом, Сын и Дух творят то же, что и Отец. Кроме
того, нужно еще заметить, что в таком порядке Откровения
Божества в мире тоже нет никакой неободимости. Мы не зна-
ем, почему Бог благоволит открывать Себя миру именно таким
образом. Естественно, не потому, что к этому понуждает Его
какая-то внешняя или внутренняя необходимость. Он откры-
вается так потому, что так хочет.
153