ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.



~!,L d!3ì,

СТАТУС ПРЕДАНИЯ
В ПРАВОСЛАВНОМ ВЕРОУЧЕНИИ
И В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ1
(Согласно книге о. С.Н. Булгакова «Православие»)






от уже почти десять лет, как Церковь адвентистов седьмого дня беспре-
пятственно совершает труд благовестия в обществе, свободном от заси-
b лья коммунистической идеологии. Не вызывает сомнения определенный
успех в евангельской деятельности Церкви. Однако не секрет, что результаты
далеко не превзошли ожидания. Поэтому сегодня мы начинаем переосмысли-
вать свою миссию, пусть небольшой, но показательный опыт жизни Церкви
последних лет.
Общеизвестно, что основное свое призвание Церковь АСД видит в том,
чтобы нести Благую весть о спасающей любви Божией, явленной в Иисусе
Христе, «всякому племени и колену, и языку и народу» (Откр. 14:6). В контек-
сте российской (украинской, молдавской и др.) действительности это означает
совершение евангельского служения среди людей, осознанно или неосознанно
следующих в своей жизни православным изустным традициям, уходящим
своими корнями в вековые глубины народного сознания. Ввиду этого неизбе-
жен конфликт традиционного религиозного мышления и чуждых ему идей за-
падного протестантизма, столь близких адвентистам. В этом смысле диалог
православных и адвентистов не может не осложняться, главным образом, их
разным отношением к двум вероучительным источникам – Священному Пи-
санию и Священному Преданию. С одной стороны, православие чтит много-
вековой опыт Церкви (Писание, разумеется, тоже), выраженный в ее преда-
нии, с другой – адвентизм столь же однозначно и неизменно верен традиции
протестантизма, выработавшего в контексте ожесточенного противоборства с
католицизмом свой основной постулат Sola Scriptura.
Сегодня, на ином историческом этапе – хотим мы того или нет – про-
блема статуса Священного Писания и предания так или иначе встает перед ад-

1 Дипломная работа. Защищена в мае 1994 года. Публикуется в сокращенном варианте.

53
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
вентистским богословием. Этот вопрос представляется актуальным хотя бы
потому, что мы, адвентисты седьмого дня, проповедуем Евангелие в стране,
где православные христиане относятся с большим почтением к своему духов-
ному наследию. Помимо этого, наша Церковь в настоящее время как бы пыта-
ется (неосознанно, стихийно, порой без должной богословской рефлексии)
снять вековое противоречие, делая шаг навстречу православному преданию
путем негласного заимствования некоторых его слагаемых. В этой связи при-
мечательно следующее наблюдение.
Хотя и не повсеместно, все же имеет место практика употребления ат-
рибутов православного богослужебного чинопоследования. Например, введе-
ние имитации колокольного звона2 – благовеста, возвещающего о начале суб-
ботнего богослужения или других торжественных церемоний; проведение
торжественных богослужений, приуроченных к датам великих праздников
христианского Востока – Пасхи и Рождества Христова, на которых исполня-
ются православные (композиторов К. Шведова, П. Чеснокова, А. Архангель-
ского и др.) и другие инославные гимны, используются свечи, употребляется
торжественное восклицание: “Христос воскрес! Воистину воскрес!”; употреб-
ление на Вечере Господней чуждой вероисповеданию3 Церкви адвентистов
формулы “святые дары”4. Этот перечень можно было бы продолжить. В связи
с тем, что все эти богослужебные атрибуты не продиктованы библейскими
императивами, хотя и не вступают со Священным Писанием в явное противо-
речие, закономерно возникают следующие вопросы: каков церковно-правовой
статус перечисленных выше и других подобных установлений? Чем обоснова-
но неприятие адвентистами седьмого дня предания как самостоятельного ис-
точника религиозного ведения? Наконец, какой статус имеет предание в пра-
вославном вероучении и в Священном Писании?

На протяжении истории христианской Церкви (особенно в период раз-
вития протестантизма в Западной Европе) теме нашей работы было посвяще-
но немало исследований, если иметь в виду общую проблематику соотноше-
ния авторитета Писания и предания. Из русских ученых и богословов к пред-

2 Известно, что «колокол... употреблялся и древними греками, и римлянами в религиозных
празднествах и в домашнем обиходе. Они полагали, что звуки обладают чудодейственной силой
отгонять злых демонов и волшебников» (Полный Православный Богословский Энциклопедиче-
ский Словарь. С.-Петербург: Изд-во Сойкина, /без года/, /далее используется аббревиатура
ППБЭС/, т. 2, с. 1409).
3 Так, в книге «Seventh-day Adventists Believe...» относительно упоминаемого в Евангелии ев-
харистического хлеба и вина говорится как о «метафоре», к которой прибег Христос для выраже-
ния определенной истины о Себе (Hagerstown: Review and Herald Publishing Association, 1988),
199–200. Согласно такому пониманию, хлеб и вино «символизируют» безгрешное Тело Христа и
чистоту пролитой Им Крови. Таким образом, не оставляется места сакральному (в православном
понимании этого слова) восприятию даров стола Господня, а значит, словосочетание «святые да-
ры» неадекватно исповедуемой адвентистами истине.
4 Согласно православной точке зрения, «святыми дарами» почитаются «хлеб и вино, приноси-
мые в церковь для совершения божественной литургии и затем освященные и пресуществлен-
ные в Тело и Кровь Христовы (выд. нами)» (ППБЭС, т. 1, с. 713).
54


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
мету нашего исследования в разное время обращались Феофан Прокопович,
Митрополит Московский Филарет, Стефан Яворский, Е. Бенескриптов, С. Н.
Богданович, Д. И. Боголюбов, Ю. А. Калемин и др. Кроме первых двух, вы-
шеупомянутые авторы, рассматривая проблему соотношения статуса Священ-
ного Писания и предания церкви, делали это в апологетическом (против влия-
ния западного протестантизма) ключе. По этой причине учение именно Свя-
щенного Писания (Ветхого и Нового Завета) о предании в их произведениях
должного освещения не нашло.
Наиболее полным и всесторонним исследованием места и роли преда-
ния в православном вероучении, а также его статуса в Священном Писании
является магистерская диссертация священника И. Филевского «Учение Пра-
вославной Церкви о Священном Предании». Вышедшая в свет в 1902 году, по
словам исследователя П. П. Пономарева, она представляла собой «собственно
единственный русский труд, имеющий отношение к предмету нашей (П. П.
Пономарева – прим. наше) работы»5. По этой причине в своем полемическом
изложении истории формирования церковного учения о предании (особенно
раннего этапа) нередко мы будем ссылаться на это капитальное исследование.
Здесь же, хотелось бы подчеркнуть, что автор, опираясь в своей работе на
догматические предпосылки Православной церкви, отстаивает авторитет пре-
дания как самостоятельного, независимого от Священного Писания канониче-
ского источника богословия и нравоучения Церкви.
Другим значительным исследованием, отчасти посвященным теме на-
шей работы, является книга П. П. Пономарева “Священное Предание как ис-
точник христианского ведения”. Разделяя основные положения работы И. Фи-
левского, Пономарев тем не менее более терпим к своим оппонентам-
протестантам. В отличие от своего предшественника, в своем исследовании он
несколько сбалансированнее излагает традиционное православное понимание
догматического авторитета предания. В частности, оно не рассматривается им
как независимый от Священного Писания источник богословия Церкви.
О цитируемых нами англоязычных исследованиях необходимо сказать,
что они фрагментарны и лишь в самых общих чертах проливают свет на ос-
новной предмет нашей работы. Это, впрочем, неизбежно, так как написаны
они были протестантскими авторами и имеют апологетическую относительно
уже католического учения о предании направленность. Что же касается учения
Православной церкви о предании, то нам не удалось найти систематического
исследования и оценки того, как оно выражено одним из ведущих апологетов
православия прот. С. Булгаковым.
Не секрет, что для более плодотворного диалога с людьми православ-
ного исповедания необходимо знать, по меньшей мере, исходные посылки их
религиозного миросозерцания. В этой связи первостепенную значимость име-
ет, во-первых, правильное, основанное на фактах понимание роли и места
предания в становлении и догматическом развитии православного вероучения

5 Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Казань: Цен-
тральная типография, 1908, с. 526.

55
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
и, во-вторых, его оценка в свете основных положений Священного Писания по
этому вопросу. Таким образом, представляется, что наше исследование не
только богословски насущно, но и практически целесообразно.
Значительную часть нашего исследования мы посвятим изложению и
критическому рассмотрению истории зарождения и развития учения Право-
славной церкви о предании, причем ограничимся четырьмя основными веха-
ми: веком мужей апостольских, периодом деятельности до- и постникейских
отцов Церкви, а также эпохой семи Вселенских соборов. Затем мы проанали-
зируем основные тезисы этого учения на основе того, как они были выражены
прот. С. Булгаковым в его книге «Православие». После этого мы сосредото-
чим свое внимание на изложении непосредственно учения Священного Писа-
ния – Ветхого Завета и Четвероевангелия – о предании, в частности, попыта-
емся ответить на вопрос: какой статус получило предание в учении Иисуса
Христа. Сравнительным анализом двух концептуальных подходов в осмысле-
нии догматической роли предания в богословии Церкви и последующими за
ним выводами мы завершим наше исследование.
Несомненно, беспредпосылочного знания нет. Поэтому результаты на-
шей работы всецело будут обусловлены лежащей в ее основе главной предпо-
сылкой: Священное Писание есть Слово Божие, оно содержит не только свое
самосвидетельство, но и истинное свое истолкование. Хотя, надо признать,
этого недостаточно для того, чтобы тема нашего исследования получила
должное освещение. В этой связи критическое рассмотрение учения С. Булга-
кова о предании представляется возможным и даже отчасти неизбежным на
основе им же отстаиваемого исходного тезиса: предание есть жизнь Святого
Духа в богочеловеческом естестве Церкви.
Из употребляемых в нашем исследовании терминов и понятий особо-
го пояснения требует главный из них – «предание». Во-первых, предание (пе-
редавание) – это процесс передачи того или иного предмета или некоторой
суммы знаний о чем (ком)-либо; во-вторых, предание в собственном смысле
слова означает непосредственно предмет передачи; в-третьих, предание в об-
щем религиозном смысле (в иудаизме, христианстве, исламе и т. д.) означает
по преимуществу изустную передачу учения основоположника той или иной
религии, а также содержание самого учения; в-четвертых, предание в Право-
славной церкви означает устное, письменное и монументальное отображение
всей суммы ее религиозного опыта, а также процесс его передачи от поколе-
ния к поколению; наконец, в-пятых, применительно к книгам Священного Пи-
сания предание означает способ их истолкования и понимания. В ходе нашей
работы над раскрытием главной темы исследования в зависимости от контек-
ста мы будем употреблять слово «предание», имея в виду все пять вышепере-
численных значений.

56


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
Исторически сложившееся понимание
Православной церковью роли предания
в становлении своего вероучения
Мужи апостольские о предании

Излитие Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2 гл.) положило
начало эре христианского благовестия всему миру. Отныне на апостолов и
всех уверовавших во Христа возлагалась задача возвещения «Евангелия Цар-
ствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24:14). За
сравнительно короткий промежуток времени апостолы и их ближайшие со-
трудники, будучи «очевидцами и служителями Слова» (Лк. 1:2), совершили,
казалось, невозможное: осветили почти весь языческий мир светом спаси-
тельной вести, так что вера в Христа как Сына Божия нашла своих привер-
женцев не только во многих странах Римской империи, но и за ее пределами.
Во многом это стало возможным благодаря тому, что первые миссионеры не-
редко должны были свидетельствовать о своей вере в распятого и воскресше-
го Спасителя собственной смертью6.
Древние церкви – плоды апостольского благовестия – бережно хранили
память о каждом таком событии, подражая лучшим чертам своих учителей: та
же ревность благовестников, те же чаяния скорого конца мира и пришествия
Христа. Простой уклад жизни, нестяжательство, харизматические проявления
богоосенения, готовность в любой момент смертью засвидетельствовать о
своей вере в Господа – вот основные черты, сближавшие христиан второго
поколения с первым.
Однако в это время Церковь как тело Христово стала переживать бо-
лезни роста: всё больше заблуждений разного толка находили в ней благодат-
ную почву для своего развития, всё менее защищённой становилась ее девст-
венность. Смешение с иудаизмом, с одной стороны, и с язычеством – с другой
мало-помалу подтачивало её иноприродную сущность, создавая опасность ут-
раты ею из своего основания краеугольного камня – веры в Иисуса Христа как
воплощенного Сына Божия. Все это не могло не отразиться в эпистолярном
творчестве ранних христиан, частью которого являются творения мужей апо-
стольских.
Пасторские по своему содержанию, в весьма скудном объеме дошед-
шие до нашего времени, они, как пишет историк церкви М. Э. Поснов, несут
на себе печать «христианского сознания, заимствованного учениками апосто-

6 Впоследствии греческое слово mðartuς – «свидетель» стало ассоциироваться именно с муче-
ником, свидетельствующим перед смертью о своей вере. См. Carson D. A. Exegetical Fallacies
(Grand Rapids: Baker House, 1984), 35–36.

57
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
лов из личного сношения с ними, из устных и письменных наставлений»7. Не-
сомненно, эти богословские сочинения могут пролить некоторый свет и на
интересующий нас предмет исследования. В этой связи мы закономерно об-
ращаемся к духовному наследию мужей апостольских в попытке выявить и
уяснить, какое место в своей вере они отводили преданию.
Климент Римский (? – 100 гг.) – по преданию, ученик ап. Павла и тре-
тий преемник ап. Петра по Римской кафедре. В своем Послании к коринфской
пастве он пишет: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от
Иисуса Христа. Иисус Христос от Бога. Христос был послан от Бога, а апо-
столы от Христа; то и другое было в порядке по воле Божией. Итак, принявши
повеление, апостолы... пошли благовествовать наступающее Царство Божие.
Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по
духовным испытаниям, поставляли в епископы и дьяконы для будущих ве-
рующих»8.
Такие незамысловатые и, как кажется, никак не относящиеся к предме-
ту нашего исследования слова, Иоанн Филевский комментирует следующим
образом: «Выраженное здесь общее понятие о предании в его существе и цер-
ковно-историческом бытии по своей формально-исторической стороне таково:
Бог, Христос, двенадцать апостолов, церкви... Это первая святоотеческая
формула, в которой преимущественно выступает исторический метод догма-
тического доказательства абсолютной истины предания»9.
С некоторыми оговорками можно согласиться лишь с первой частью
этой цитаты, но не со второй: св. Климент в своем послании вообще и в цити-
руемых словах в частности не пытается «доказать абсолютную истину преда-
ния». Послание к Коринфянам имеет пасторский, а не догматический харак-
тер. Его автор стремится путем предостережения и увещевания положить ко-
нец смутам, вызванным появлением в коринфской церкви своевольных, не по-
винующихся церковным предстоятелям людей. В свою очередь, это дает пра-
во заключить, что св. Климент был обеспокоен более духовно-нравственным
состоянием коринфской паствы, нежели формально-догматическим.
Игнатий Богоносец (30–107 гг.) – епископ Антиохийский, по одному
из преданий, был тем младенцем, которого Господь поставил среди Своих
учеников (Мф. 18:2). Как свидетельствует церковный историк Евсевий, он был
учеником ап. Иоанна; жизнь этого святого окончилась трагически: он был
брошен на растерзание зверям в одном из цирков Рима10.
Содержание его семи посланий (к церквам ефесской, магнезийской,
траллийской, римской, филадельфийской, смирнской и к св. Поликарпу
Смирнскому) посвящено, главным образом, Личности Иисуса Христа, осо-
бенно, что касается Его воплощения и воскресения. В них автор нигде не упо-

7 Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1964, с. 158.
8 Послание к Коринфянам, XLII.
9 Филевский И. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Харьков: Печатное де-
ло, 1902, с. 81.
10 Евсевий. История Церкви, III, 36.
58


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
минает о предании в позднем значении этого слова, то есть как о независимом
от Писания источнике вероучения. Напротив, он часто цитирует Писание, на-
зывая его «святым»11.
Однако обращает на себя внимание следующее обстоятельство. В своем
послании к магнезийской церкви он призывает верующих к соблюдению вос-
кресного дня как Господнего12. Этот призыв, как можно заключить из контек-
ста, был продиктован эмоционально-преувеличенным отношением к событию
воскресения Христа, что отнюдь не оправдывает его произвольного отноше-
ния к Закону Божию.
Относительно же неоднократно встречающихся в посланиях
св. Игнатия увещаний верующих почитать и быть послушными своим еписко-
пам следует заметить, что они были вызваны скорее опасностью возникнове-
ния споров и разделений, нежели отношением к иерархии как «органу без-
ошибочного (выд. нами) суждения»13, служащей выражением «непогреши-
тельного (выд. нами), учительного авторитета церкви», как то пытается пред-
ставить И. Филевский14.
В этой связи, на наш взгляд, было бы неверно считать св. Игнатия бого-
словом, который понимал предание как самодостаточный источник правой
веры. Но также неверным было бы заключить, что он принадлежал к ревните-
лям Писания как единственного источника в вероучительных вопросах.
От мученика Поликарпа Смирнского (65–155 гг.), по преданию, уче-
ника ап. Иоанна, до нас дошло лишь его Послание к Филиппийцам, церкви-
первенцу в Европе. Оно представляет собой ответ филиппийцам, написанный
в духе любви и назидания. Но лишь два отрывка из этого послания можно от-
нести к теме нашего исследования. Процитируем один из характерных: «Оста-
вив суетные и ложные учения многих, обратимся к преданному из начала сло-
ву, к слову правды...»15, «то есть, – комментирует И. Филевский, – к древнему
преданию, живущему и действующему в Церкви. Это как бы "центральное ме-
сто" касательно религиозной веры св. Поликарпа в предание»16. «Итак, – за-
ключает исследователь далее, – по взгляду св. Поликарпа предание и Писание
суть одно искони апостольское слово. Преданное как lovgoς paradoqeivς, оно
стоит наряду с Писаниями апостолов как равноправный догматико-
канонический источник»17.
Важно заметить, что даже беглое знакомство с содержанием послания
св. Поликарпа достаточно для того, чтобы убедиться в исключительно боль-
шом значении, которое автор придавал Священному Писанию: нет ни одной
главы, в которой он не цитировал бы его. (В частности, он ссылается на Еван-

11 Послание к Ефесянам, VI.
12 Послание к Магнезийцам, IX.
13 Булгаков С. Православие. Париж: YMKA-PRESS, /без года/, с. 92.
14 Филевский И., с. 107.
15 Послание к Филиппийцам, VII.
16 Филевский И., с. 93.
17 Там же, с. 94.

59
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
гелия от Матфея, Луки, на Книгу Деяния Апостолов, послания Павла, Петра и
др.) Нельзя с определенностью сказать, какое «слово» имел в виду св. Поли-
карп в цитируемых выше словах, устное или письменное, ясно лишь, что оно
было «словом правды». Более того, в другом отрывке послания, также отно-
сящемся к теме нашего исследования, он пишет: «Ибо я уверен в том, что вы
хорошо сведущи в Священных Писаниях, и нет в них ничего для вас неизвест-
ного; что же касается меня, то это преимущество не даровано мне»18 (по дру-
гому переводу – «преимущество исполнять написанное еще не даровано
мне»). Как представляется, св. Поликарп хорошо усвоил урок своего учителя,
почитавшего авторитет писаного пророческого слова незыблемым (Откр.
22:18,19).
Таким образом, есть основания полагать, что св. Поликарп не мыслил
предание равноправным Святому Писанию. Напротив, он считал естественно
необходимым для себя утверждать авторитет писаного Слова Божия.
Папий Иерапольский (70–155 гг.) – по преданию, ученик ап. Иоанна.
В предисловии к своему творению «Изъяснения Господних изречений» он
пишет: «Я не премину изложить тебе [адресат неизвестен], что хорошо узнал
от старцев [под «старцами» принято понимать самих апостолов] и хорошо за-
помнил и присоединил объяснение для подтверждения истины. Ибо я держал-
ся не тех, которые, подобно многим, говорят много, а тех, кто учит истине. Я
сообразовался не с теми, кто припоминают чуждые [Христову учению] запо-
веди, а с теми, которые держатся заповедей, преданных от Господа для веры и
происходящих от самой истины. Если же мне случалось встречать кого-либо,
обращавшегося со старцами, то я заботливо расспрашивал об их изречениях.
Например, что говорил Петр, что Андрей, что Филипп, что Фома или Иаков,
что Иоанн или Матфей, либо кто другой из учеников Господних... Ибо я пола-
гал, книжные сведения принесут мне не столько пользы, сколько живой и по-
стоянный голос»19.
Нет сомнения, св. Папий в своем стремлении приобщиться истине
предпочитал устные свидетельства о жизни Христа и апостолов письменным.
Это предпочтение можно объяснить появлением к тому времени апокрифиче-
ских книг. Однако это вовсе не означало того, что ранняя Церковь была непо-
грешимой хранительницей вообще всего устного предания, полученного от
Иисуса Христа. На это указывает и сам св. Папий Иерапольский, говоря, что
есть много таких [верующих], «кто говорят много» и «припоминают чуждые
заповеди» при том, что не учат истине. Очевидно, что св. Папий как среди
письменного, так и в сфере устного предания различает истинно Христово
учение от псевдохристова, чем полагает метод избирательности в отношении
всякого слова (писаного и устного), претендующего быть Господним. В осно-
ве его избирательности лежали доказательства подлинности происхождения
источника вероучения. (Заметим, что в то время такими доказательствами
могли обладать лишь апостолы и их ученики.)

18 Послание к Филиппийцам, XII.
19 Фрагменты, I.
60


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
По мысли св. Папия, лишь то слово заслуживало доверия и принятия,
подлинность происхождения которого могла быть доказана. Этот раннехри-
стианский богослов не считал истинным преданием «всю вообще церковно-
религиозную жизнь», и авторитет учителей Церкви для него не был непогре-
шимым, на чем несправедливо настаивает И. Филевский20.
Итак, обобщая сказанное мужами апостольскими в отношении пись-
менной и устной форм передачи Господня Слова, можно заключить следую-
щее: христианские церкви в лице своих предстоятелей при проверке и утвер-
ждении истинного Христова учения обращались к устному преданию как рав-
ноавторитетному с новозаветным Писанием источнику вероучения. Это объ-
яснялось тем, что творцами как устного, так и письменного предания были
одни и те же личности – апостолы Христовы. Содержание передаваемого бы-
ло также одно – Слово Господне. Тем не менее, в виду широкого распростра-
нения христианства, процесс передачи богооткровенных истин не всегда пре-
дохранял их от искажения. Поэтому подлинно достоверным было лишь то, что
суть Христово и Его апостолов, то есть устные предания для самих мужей
апостольских заслуживали доверия настолько, насколько могла быть доказана
подлинность их происхождения от Христа и Его учеников. Но статуса собст-
венно догматико-канонического источника, независимого от Писания, они не
имели.
Отцы Церкви о предании
Доникейский период
Приступая к изложению и анализу суждений доникейских отцов Церкви
(II в. – 325 г.) относительно статуса предания в православном вероучении, мы
должны сначала вкратце охарактеризовать период истории Церкви, на кото-
рый пришлась их деятельность.
Прежде всего следует иметь в виду то, что обозначившийся еще в конце
первого века переход христианства с семитской на эллинскую почву происхо-
дил очень болезненно. Конфликт двух религиозно-философских систем про-
явился в ожесточеннейших спорах внутреннего и внешнего характера, в цен-
тре которых был вопрос о природе Личности Иисуса Христа. Это, в свою оче-
редь, не могло не породить множества ересей, сопровождавших и во многом
обуславливавших догматическое раскрытие Церковью своего учения. На про-
тяжении нескольких веков устами своих лучших представителей, а также сво-
им соборным умом Церковь оттачивала свои вероопределительные формулы,
все полнее и весомее заявляя о себе миру. Двигателями и совершителями это-
го процесса были ранние отцы Церкви как выразители ее богомыслия. Неся на
себе печать борьбы христианства с язычеством, их творения занимают особое
место среди «памятников церковного предания»21.

20 Филевский И., с. 107.
21 Булгаков С. Православие, с. 82.

61
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
Итак, обратимся к некоторым творениям доникейских отцов Церкви и
попытаемся проследить зарождение и развитие учения о предании как равно-
авторитетном с Писанием источнике догматического учения Церкви.

Деятельность Иринея Лионского (130–200 гг.), по преданию, ученика
св. Поликарпа Смирнского, пришлась на время развития в Церкви идей гно-
стицизма. Поэтому неудивительно, что св. Ириней употребил все свои обшир-
ные знания (помимо блестящего знания Священного Писания он был знато-
ком греческой философии и поэзии) на борьбу с гностицизмом. Свое главное
сочинение «Против ересей» он целиком посвятил разоблачению и ниспровер-
жению учения гностиков22. Для нас же представляет интерес то, как он шел к
решению поставленной перед собой задачи.
«Когда их [еретиков] обличают из Писаний, – пишет он, – они обра-
щаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авто-
ритета, различны по изложению, и [говорят], что из них истина не может быть
открыта теми, кто не знает предания... Когда же мы отсылаем их опять к тому
преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах через
преемство пресвитеров, то они противятся преданию... Итак, выходит, что они
не согласны ни с Писанием, ни с преданием»23.
Обращает на себя внимание в этих словах то, что для св. Иринея преда-
ние было столь же авторитетным вероопределительным источником, что и
Писание. Однако нужно заметить, что содержанием предания были богоот-
кровенные истины, нашедшие свое выражение также и в Писании. Это под-
тверждается следующими словами св. Иринея: «А что если бы апостолы не
оставили нам Писание? Не должно ли было бы нам следовать порядку преда-
ния, преданного тем, кому они вверили церкви? Этому порядку следуют и
многие племена варваров24, верующих во Христа, которые имеют свое спасе-
ние без хартии и чернил, написанное в сердцах своих Духом, и тщательно
блюдут древнее предание, веруя в единого Бога, Творца неба и земли и всего в
них сущего через Христа Иисуса Сына Божия, Который, будучи движим все
превосходящей любовию к Своему творению, снизошел, чтобы родиться от
девы, Он Сам соединяет Собою человека с Богом; пострадав при Понтии Пи-
лате, восстав вновь и быв принят в величии, Он придет во славе...»25.
Нас не должен смущать тот факт, что св. Ириней для защиты и утвер-
ждения этих богооткровенных истин основывается не только на Священном
Писании, но и на предании; видимо, по-другому поступить он не мог. И хотя
еретики тоже претендовали на обладание истинным преданием, они не могли
доказать преемственности своего учения от Христа и апостолов: ни Маркион,

22 Гностики считали себя обладателями преданий, якобы тайно полученных от апостолов и со-
держащих подлинно Христовы изречения. См. Hans Von Campenhausen. Ecclesiastical Authority
and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries (London: A.&C. Black, 1969), 158.
23 Против ересей, III, 2, 1–2.
24 Сам Ириней был ревностным миссионером в Галлии.
25 Против ересей, III, 4, 1–2.
62


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
ни Валентин и его последователи-гностики епископскому преемству не при-
надлежали, в то время как ересиологи-антигностики «могли перечислить тех,
которые поставлены апостолами в епископы в церквах и преемников их до
нас, которые не учили и не знали ничего такого, что эти [еретики] бредят»26.
Все это было достаточным основанием для того, чтобы их учения считать ере-
тическими. Становится понятным, что именно принцип древности (преемст-
венности) сыграл решающую роль в имевшем место гносеологическом споре
гностиков и христианских апологетов относительно авторитетных начал бого-
словия.
Не менее решительным поборником церковного предания предстает
перед нами св. Ириней и в следующих своих словах: «Принявши это учение и
эту веру, церковь, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит их, как бы
обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно
сердце; согласно проповедует это, учит и передает как бы у ней были одни ус-
та. Ибо хотя в мире есть языки различные, но сила предания одна и та же»27.
Утверждаемый здесь св. Иринеем принцип иерархической преемственности и
вероучительного единства Церкви, как критерий истинности ее учения, стал
одним из двух столпов (вторым было Св. Писание), на котором все после-
дующие после св. Иринея отцы утверждали догмы Церкви как несомненно ис-
тинные основоположения христианской веры28.
Обобщая сказанное, можно сделать вывод, что св. Ириней был первым
из отцов Церкви, кто для защиты и утверждения правой веры обратился к пре-
данию как равноправному с Писанием догматическому источнику. Видя в об-
щецерковном вероучительном согласии «гарантию истины»29, он противопос-
тавил разобщенности еретиков и новизне их учения догматическое единомыс-
лие Церкви. В основе этого единомыслия лежал принцип древности (преемст-
венности) церковного вероучения. Отныне Писание и предание становились
равноавторитетными источниками в догматическом раскрытии Церковью сво-
его учения.
Квинт Септемий Флоренс Тертуллиан (160–220 гг.) – епископ Кар-
фагенский, «знаменитейший богослов... образованнейший для своего времени
человек»30, «апологет и "антигностик" и ересиолог, полемист против монархи-
ан31 и защитник монтанистов32 и сам монтанист33»34. В своей полемике с ере-

26 Там же, III, 3, 1.
27 Против ересей, I, 10, 2–3.
28 «Против ересей» имело большой авторитет у Тертуллиана, Епифания, Августина и др. отцов
Церкви.
29 Bethune - Baker J. F. An Introduction to the Early History of Christian Doctrine (Methven, 1923),
56. 30 ППБЭС, т. 2, с. 2154.
31 Монархианство – христианская ересь конца II–III веков, сторонники которой отрицали Бо-
жество Христа и Святого Духа, считая, что Отец, Сын и Святой Дух суть одно Лицо, но по-
разному обозначаемое соответственно Его проявлению в мире.
32 Монтанизм – еретическое учение середины II века. Названо по имени его основателя Монта-
на, который со своими помощницами («пророчицами») Максимиллой и Прискиллой учил о скоро

63
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
тиками «укреплял те же пункты христианского учения»35, что и св. Ириней
Лионский.
Одним из таких пунктов был вопрос о правомерности истолкования
Священного Писания еретиками. Известно, что еретики (Маркион, Валентин и
др.) для подтверждения своих взглядов нередко обращались к Священному
Писанию. Легитимность такого обращения Тертуллиан ставит под вопрос в
своем произведении «О предписании против еретиков». Так, он пишет: «Кому
принадлежат Писания? Кем и чьими средствами, когда и кому было передано
правило веры, исповедуя которое люди становятся христианами? Где бы вы
ни встретили истинное учение и веру, там будут и истинные Писания, и их ис-
толкование, и все христианские предания»36. И в другом месте: «...должно
быть ясно, кто обладает Писаниями, чтобы никому из тех, кто не имеет ника-
кого права на их истолкование, не было позволено прибегнуть к ссылке на
них»37.
Согласно Тертуллиану, Священное Писание обязано своим появлением
Церкви, а значит, правом на его истолкование обладает только она38. Иными
словами, верное уразумение Священного Писания возможно лишь в Церкви, в
силу чего всякое внецерковное обращение к нему неправомерно и истолкова-
ние будет ошибочным.
Еще более категорично такая позиция Тертуллиана выражена в сле-
дующем его рассуждении: «...чтобы истина могла быть признана принадле-
жащей нам (поступающим согласно с тем правилом веры, которое ecclesia ab
apostolis, apostoli ab Christo, Christus ab Deo tradidit), должна быть ясной наша
позиция, согласно которой еретики не должны допускаться к ссылке на Писа-
ния, так как мы без Писаний доказали, что они не имеют никакого отношения
к ним. Будучи еретиками, они не могут быть истинными христианами... Таким
образом, не будучи христианами, они не имеют права на [обладание] христи-
анскими Писаниями; поэтому вполне справедливо можно сказать им: кто вы,
когда и откуда пришли? Что делаете вы в моих владениях, не будучи моими?
Ты, Маркион, по какому праву рубишь лес мой? Кто позволил тебе, Валентин,
отводить в сторону мои источники? А тебе, Апеллес, кто дал власть передви-
гать мои границы? Это мое владение. Вы, прочие, зачем по своему усмотре-
нию здесь сеете и насыщаетесь? Это мое владение: я владею им издавна, вла-

наступающем конце света, в самых ригористических формах призывая христиан к последнему
покаянию и отвержению всего мирского.
33 К концу жизни Тертуллиан сам склонился к монтанизму и даже посвятил себя борьбе с его
противниками.
34 Поснов М., с. 181.
35 Там же, с. 177.
36 De Praesc. Haer., XIX.
37 Там же, XV.
38 Впоследствии эту же мысль Хомяков А. С. выразил так: «Вне Церкви живущему непости-
жимо ни Писание, ни предание, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к
Духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати» (Полное собрание сочинений в
восьми томах. М.: Университетская типография, 1900, т. 2, с. 6).
64


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
дею по праву первенства. Я имею несомненную доверенность от тех владете-
лей, которым оно принадлежало. Я наследница апостолов! Как они распоря-
дились в своем завещании, какие они учредили обязательства относительно
тайн веры, как они обязали меня присягою, так и я владею наследством. Вас
же они лишили наследства и отвергли как чуждых им, как врагов»39. «Золотые
слова! – восклицает И. Филевский. – Обвинительный приговор Тертуллиана
вполне справедлив и безапелляционен! Вне церкви нигде нет истинного от-
кровения и веры христианской»40.
Таким образом, очевидно, что Тертуллиан, отстаивая исключительное
право Церкви на последнее и непогрешимое слово в вероопределительных во-
просах, тем самым утверждает статус церковного предания как первичного и
независимого от Священного Писания фундаментального источника богосло-
вия, чем ограничивает сферу влияния Святого Духа на человека; ибо, налагая
«вето» на какую бы то ни было попытку истолкования Священного Писания
вне Церкви, Тертуллиан ущемляет благодатную жизнь Божьего Духа, Кото-
рый, по словам Христа, «дышит, где хочет»41. Впоследствии ущербность тако-
го взгляда обнаружила себя в том, что предание затмило собой Писание, так
что Слово Божие для большинства исповедующих имя Христа перестало быть
«острее всякого меча обоюдоострого»42, потеряло свою действенность и силу,
а Церковь превратилась в монопольного владетеля и единовластного распоря-
дителя благодатных сокровищ неба, в нем, Слове, заключенных43. И понадо-
бились отчаянные, а порой и дерзкие усилия Реформации, не без издержек,
отметим44, для того чтобы вернуть Священному Писанию надлежащее место в

39 De Praesc. Haer., XXXVII.
40 Филевский И., с. 175.
41 Ин. 3:8.
42 Евр. 4:12.
43 Здесь мы имеем в виду, во-первых, скрепленный решением собора в Валенсии в 1229 году
запрет Католической церкви на чтение Библии мирянами (см. подробнее у Loraine Boetter, Ro-
man Catholicism /Banner of Truth, 1966/, 127–136), а также широко распространенную в средние
века (отчасти существующую и в наше время, но в видоизмененной форме) практику продажи
индульгенций, учение о чистилище и т. д. и, во-вторых, историю закрытия Российского Библей-
ского Общества (см. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: Вильтис, 1991, с. 153–
156), а также православное понимание роли Церкви в интерпретации Священного Писания,
сформулированное Булгаковым С.: «Как церковь могла существовать в лучшие свои времена без
писаного слова, так это в известных пределах остается и для теперешнего времени в известных ее
слоях». Хотя далее он и допускает возможность личного отношения, личной жизни христианина
с Библией, при этом он существенно оговаривается: «Однако это личное должно быть не свое-
личным, но церковным... Практически это означает, что толкователю Слова Божия надо стре-
миться к тому, чтобы, изыскав свидетельства церковного предания, привести с ними в связь свое
собственное мнение, поставив его в контекст церковного разумения» (Булгаков С., с. 67, 68, 72).
На деле это означало то, что Православная церковь поставила в «контекст церковного разуме-
ния» всю Библию, чем лишила ее права на свое собственное истолкование. Подробнее на этом
вопросе мы остановимся во втором разделе нашей работы.
44 Достойны внимания в этой связи следующие слова Н. Бердяева: «В христианском мире все
зиждется на священном предании, на священной преемственности этого предания. Историческая
критика прежде всего начала его разрушать. Началось это с эпохи Реформации. Реформация
впервые начала сомневаться в священном предании. Она перестала с ним считаться и, в силу по-

65
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
постижении человеком Бога – место незаменимого, неизменного, основопола-
гающего, богооткровенного источника всяческого истинного религиозного
знания и опыта.
Тит Флавий Климент (153–217 гг.) – пресвитер Александрийский, из-
вестный учитель катехизаторской школы в Александрии, в третьей части сво-
ей трилогии «Строматы»45 пишет: «Тот, кто отвергает церковное предание и
разделяет мнение еретиков, перестает быть человеком Божиим и верным Гос-
поду»46. В то же время несколькими строками ниже он делает следующее ут-
верждение
относительно
авторитета
Священного
Писания:
th kuriakh grafh... auvth crwmeqa krithriv (букв. «критерий всего»). То есть
Климентом отстаивается взгляд на Св. Писание как на критерий истинности
того или иного учения. Хотя, надо заметить, он не оговаривает границы кано-
на Писания, ссылаясь как на канонические, так и на неканонические писания.
Видимо, Климента не занимали гносеологические вопросы в той же ме-
ре, что и его двух предшественников, тем не менее в его «Строматах» в каче-
стве источников христианского размышления и доктрины упоминаются как
Св. Писание, так и апостольское предание47. Очевидно, Климент принадлежал
к тем отцам Церкви, которые «никогда не считали догмой то, что не могло
быть доказано Писаниями, за исключением только апостольских преданий,
убедительно удостоверенных быть таковыми»48.
Ориген (185–254 гг.) – знаменитый философ-богослов, «отец церков-
ной науки в широком смысле»49, в прологе к своему знаменитому произведе-
нию «О началах»50 пишет следующее относительно появляющихся в Церкви
различных мнений не только по второстепенным, но и главным пунктам хри-
стианского исповедания: «Церковное учение сохраняется, передаваемое от
апостолов по порядку преемства и пребывая даже доныне в церквах; ни в чем
не разнясь с церковным и апостольским преданием, учение это есть единст-
венно достойная принятия истина».

ловинчатости, присущей всякой реформации, оставила только Священные Писания. Затем эта
работа над разрушением св. предания пошла дальше и дальше и привела наконец к разрушению
и самого Священного Писания» (Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой
судьбы. Париж: YMCA-PRESS, 1969, с. 15).
45 Основной задачей его трилогии – Протрептик, Педагог, Строматы – было «привести языч-
ника в христианство путем раскрытия перед ним ничтожества язычества и величия христианст-
ва» (Поснов М., с. 185).
46 Строматы, VII, 16.
47 Там же, I, 1; IV, 7; VII, 17.
48 The Ante-Nicene Fathers, eds. Alexander Roberts, and James Donaldson, Buffalo: The Christian
Literature Publishing Company, vol. 2, 557.
49 Поснов М., История Христианской Церкви, с. 186.
50 В этом труде Ориген наиболее полно развивает свои догматические воззрения. Церковь под-
вергла суровой критике это произведение, главным образом, из-за содержащихся в нем следую-
щих учений: о предсуществовании человеческой души, вследствие согрешения заточенной для
наказания в тело; о предсуществовании человеческой души Христа, до воплощения Которого на-
ходившейся в сущности Бога; о том, что при воскресении человеческое тело будет преображено в
бесплотную субстанцию; о том, что всем людям, и даже дьяволу, будет возвращено прежнее по-
ложение безгрешных существ благодаря посредничеству Христа.
66


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
Иными словами, Церковь одна и учение ее едино. Преемство же апо-
стольского предания суть гносеологическое основание истинности этого уче-
ния. Решающее слово в определении правоты всякой доктрины – за Церко-
вью; индивидуальный разум должен быть подчинен соборному разуму Церк-
ви. Однако принцип церковного предания, как исходное положение в догма-
тическом раскрытии христианского учения, не уберег своих же творцов (сна-
чала Тертуллиана, затем и Оригена) от уклонения в ересь, так что Церковь на
Пятом вселенском Соборе даже осудила учение последнего.
Итак, говоря об учении доникейских церковных отцов о предании, мы
могли заметить, что именно ими были созданы предпосылки для последующе-
го развития взгляда на предание как на критерий истинности христианского
учения. Согласно такому подходу, Св. Писание могло получить верное истол-
кование лишь в Церкви, причем исключительно устами ее иерархов. Все несо-
гласное с общепринятым церковным учением считалось заблуждением и
должно было быть осуждено. Вне Церкви нет истины, утверждали ее отцы,
впоследствии сами лишенные церковного общения (Тертуллиан, Ориген). По-
следовательное проведение этого принципа привело к тому, что предание,
прежде выполняя истолковательную для Священного Писания функцию, по-
степенно заняло место последнего став самодостаточным источником религи-
озного ведения исторического христианства.
Никейские и постникейские отцы Церкви о предании
Принятие Константином христианства и последовавшие за этим импе-
раторские эдикты ознаменовали собой начало глубоких перемен как в церков-
но-государственных отношениях, так и во внутренней жизни Церкви. Христи-
анство уже не рассматривалось светской властью как религия вне закона, а
христиане – как изгои общества. Дарованное Церкви право на легальное су-
ществование наконец-то позволило раскрыться ее догматическому сознанию и
выразить себя в «чеканных формулах Вселенских Соборов»51. Однако обре-
тенная свобода отнюдь не обещала спокойной внутрицерковной жизни. Сна-
чала арианство, затем и другие ереси надолго погрузили Церковь в смуту бо-
гословских распрей. Терзаемая отступлениями, нередко будучи заложницей
государственной власти, она в течение нескольких веков мучительно искала
точные формулировки для выражения своей веры в понятиях разума. Никей-
ский Собор (325 г.) начал отсчет нового времени в этом процессе. Отныне по-
следнее слово во всех богословских спорах было за Церковью в лице ее авто-
ритетного представительства52. Устами своих отцов – богословов и филосо-
фов – она формулировала, что есть истина и каково подлинное учение Церкви.
Более того, эпоха с IV-го по VIII вв. – это то время, как пишет протои-
ерей С. Булгаков, когда «через богослужебную жизнь Церкви приобретают
общеобязательность и такие догматы церковного вероучения, которые не на-

51 Шмеман А. Исторический путь православия (Paris: YMCA–PRESS, 1985), с. 108.
52 Заметим здесь, что фактор вмешательства светской власти играл в этом далеко не послед-
нюю роль.

67
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
ходят себе места в числе вселенских соборов. Достаточно указать для примера
почитание Богоматери в православии, учение о семи таинствах, практика по-
читания святых икон и мощей53, учение о загробной жизни и многое другое,
что догматизируется неприметным образом преданием через церковное бого-
служение, иногда вернее и сильнее, чем на соборах»54. Здесь можно было бы
сказать о появлении многих праздников (почитание мучеников, ангелов, биб-
лейских личностей, чествования апостолов), о путешествиях по святым мес-
там и т. д. Значительный и всеобщий упадок религиозно-нравственной жизни
этого периода Церковь пыталась «компенсировать» усилением обрядово-
церемониальной стороны своей духовной жизни. Все это отчасти явилось
следствием уплаченной ею цены за «воцерковление» эллинизма.
Итак, что же собой представляло учение постникейских отцов Церкви о
предании? Какие новые черты они привнесли к тому, что выработали их
предшественники?

Афанасий Великий (289–373 гг.) – епископ Александрийский, сыг-
равший ведущую роль в разоблачении и сокрушении арианства. Возможно, он
первым стал ссылаться на отцов Церкви как авторитетных свидетелей истин-
ного исповедания веры. «Истинным является то учение, – пишет он, – которое
передали наши отцы. Признаком верных учителей является исповедование
ими одной веры, не отличающейся от веры их отцов»55. Та же мысль выража-
ется и в одном из его Пасхальных посланий: «Все выдумщики незаконных
ересей являются его [дьявола] последователями; они ссылаются на Писание,
но, не придерживаясь переданных святыми [отцами] взглядов и относясь к
ним как к преданиям человеческим, ошибаются... Поэтому Павел справедливо
хвалит коринфян56: их взгляды были в согласии с его преданиями»57.
Однако наибольшего интереса заслуживает следующее утверждение
Афанасия: «Наша вера правая. Будучи утвержденной на Ветхом и Новом Заве-
те, она восходит к учению апостолов и преданию отцов»58.
Несомненно, что Афанасий Великий имеет в виду здесь как письмен-
ную, так и устную формы выражения единого богооткровения, причем рас-
сматривает их как равноавторитетные догматико-канонические источники,
ничего не говоря о степени их соответствия друг другу. Церковное предание,
таким образом, постепенно приобретало характер непогрешимой и обязатель-

53 Надо сказать, что практика почитания икон и мощей была догматизирована VI-м и VII-м
Вселенскими Соборами. Видимо, С. Булгаков имеет в виду здесь то, что общеобязательной эта
практика стала задолго до принятия соответствующих постановлений этими соборами. «Не дог-
мат предписывает религиозную практику, – пишет он, – но, наоборот, это последнее является
основанием для догмата» (Булгаков С., с. 160).
54 Там же, с. 79, 80.
55 De Decretis, II, 4.
56 1Кор. 11:2.
57 Пасхальные послания, II, 6.
58 Послания, LX, 6.
68


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
ной исходной предпосылки (второй после Св. Писания) в догматическом ут-
верждении Церковью своего учения.
Василий Великий (329–379 гг.) – архиепископ Кесарийский, «вселен-
ский отец и учитель»59, в Послании к Амфилохию, епископу Иконийскому,
пишет: «У всех противников и врагов здравого учения одно общее намерение
– поколебать твердыню веры во Христа, ниспровергнув и истребив апостоль-
ское предание. По сей-то причине, как наружно честные должники, громко
требуют доказательств из Писаний и отвергают не подтвержденное Писанием
свидетельство отцов как не имеющее никакой силы»60. И еще: «Из догматов и
проповедей, соблюденных в церкви, иные имеем в учении, изложенном в Пи-
сании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в
тайне, но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не ос-
паривает последних, если хотя несколько сведущ он в церковных постановле-
ниях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи,
как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили
бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в
пустое имя»61.
Для Василия Великого апостольские предания (не записанные, но жи-
вущие в богослужебной практике Церкви) являются «твердыней веры во Хри-
ста». Их положение ничуть не ниже статуса Св. Писания. Более того, правиль-
ное истолкование последнего всецело зависит от принятия авторитета преда-
ния как самостоятельного источника боговедения.
Иоанн Златоуст (347–407 гг.) – архиепископ Константинопольский,
снискавший себе славу своим красноречием, в первой беседе на евангелиста
Матфея пишет: «По настоящему нам не следовало бы иметь никакой нужды в
помощи Писания, а вести жизнь столь чистую, чтобы вместо него служила
душам нашим благодать Духа Святого, и как те чернилами, так сердца наши
все исписаны были Духом. Но поелику мы отринули сию благодать, то не ос-
тавим хотя второго пути. А что первый был точно лучше, сие Бог показал и в
словах, и в делах Своих. Ибо с Ноем, с Авраамом и его потомками, а также с
Иовом и с Моисеем не посредством Писания беседовал Он, а Сам через Себя,
находя ум их чистым. Когда же еврейский народ ниспал в самую глубину не-
честия, тогда же необходимым сделалось Писание, скрижали и наставления
через них. И это, как известно, было на деле не с ветхозаветными только свя-
тыми, но и с новозаветными, ибо и апостолам не предано Богом ничего писа-
ного, а вместо Писания обещана благодать Духа. Той, сказал Он им, воспо-
мянет вам вся (Ин.14:26)»62.
Нельзя не согласиться с знаменитым отцом Церкви в том, что нужда в
письменном откровении была обусловлена духовным падением, нравственной
деградацией израильского народа. Письменная передача Богом Своего Слова

59 ППБЭС, т.1, с. 448.
60 О Святом Духе, X.
61 Там же.
62 Беседы на евангелиста Матфея, I.

69
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
оказывалась в таком случае более предпочтительной и необходимой, чем уст-
ная. Иоанн Златоуст далек от того, чтобы не считаться с греховным свойством
человека, для которого естественно уклоняться от божественного идеала уче-
ния и жизни, поэтому он и подчеркивает преимущественное значение именно
письменного Слова Божия: «Ибо, если уже достойно обвинения то, что мы
имеем нужду в Писании, а не привлекаем к себе благодать Духа, то какому
осуждению подвергаемся, если не захотим употребить в свою пользу и сего
пособия, но еще будем презирать Писание как напрасное и ненужное и, таким
образом, привлекать на себя большее наказание»63.
Однако было бы наивным считать, будто Златоуст был сторонником
принципа Sola Scriptura. В его четвертой омилии (проповеди) на текст 2 Фес.
3:15 сказано: «Не все передали апостолы через Писания, а много также без
Писания. Но то и другое равно достойно веры, посему мы считаем достойным
веры и предания: предания есть, ничего более не ищи». Очевидно, что взгляд
Иоанна Златоуста на источники богооткровения мало чем отличался от учения
других отцов Церкви.
Наиболее полно и ясно учение о предании изложено церковным писа-
телем, настоятелем Лиринского монастыря Викентием в его произведении
«Напоминания», относящемся к 434 году. Взяться за перо Викентия заставила,
вероятно, та же причина, что и Иринея Лионского: апеллирование многих ере-
тиков (среди которых столь ученые и знаменитые, как Ориген и Тертуллиан) к
авторитету Св. Писания для подтверждения правоты своих учений. При напи-
сании своего труда (уцелела лишь его первая часть) Викентий свою задачу ви-
дел в следующем: необходимо было доказать, что предание является единст-
венной нормой церковно-вселенского понимания Св. Писания. Аргументом в
пользу такого понимания служат всеобщность, древность и согласие в вопро-
сах веры.
«Св. Писание, – пишет он, – не понимается всеми в одном и том же
смысле, но один понимает его слова так, другой – иначе, так что, кажется, оно
допускает столько интерпретаций, сколько интерпретаторов... (далее им пере-
числяется несколько групп ересиархов – прим. наше). Поэтому представляется
весьма необходимым принять во внимание столь значительную путаницу
столь различных ошибок, чтобы правило для верного понимания пророков и
апостолов было выработано в согласии с нормой церковной и кафоличной ин-
терпретации.
Более того, в самой Вселенской церкви всеми мерами надобно дер-
жаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили
все64. Ибо то только в действительности и в собственном смысле есть вселен-
ское, как показывает и само значение этого слова, что, сколько возможно, во-
обще все обнимает. А этому правилу мы будем, наконец, верны при том един-
ственном условии, если будем следовать всеобщности, древности и согла-

63 Беседы на евангелиста Матфея, I.
64 Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus.
70


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
сию65. Следовать всеобщности – значит признавать истинной только ту веру,
которую исповедует вся Церковь на всем земном шаре; следовать древности –
значит ни в каком случае не отступать от того учения, которого несомненно
держались наши св. отцы и предки; следовать, наконец, согласию – значит в
самой древности принимать только те вероопределения и изъяснения, кото-
рых держались все или, по крайней мере, почти все пастыри и учители»66.
Викентий видел единственный способ отличить истину от заблуждения
в интерпретации «священного канона согласно преданиям Вселенской церкви,
соблюдая правила кафолического учения... И если когда-нибудь часть проти-
вопоставит себя целому, новшество древности, несогласие одного или не-
скольких заблуждающихся согласию всех или, во всяком случае, большинства
кафоликов, тогда они (сыновья матери-Церкви) должны предпочесть правоту
целого извращению части... религию древности нечестию новизны... Безрас-
судству одного или нескольких они должны предпочесть, прежде всего, глав-
ные постановления Вселенского собора, если таковой был, или, если не бы-
ло... они должны последовать единодушному верованию многих великих
учителей»67.
Здесь уместно процитировать еще одно характерное суждение Викен-
тия, «подкупающее» суровостью и категоричностью: «Каких бы взглядов ни
придерживался учитель, если они отличны от мнения всех или противоречат
мнению всех, то, будь он святым или ученым, епископом или духовником или
мучеником, пусть же это рассматривается как его частная фантазия и да будет
отделено от авторитета общепринятого, общенародного, главного убеждения,
чтобы с величайшей опасностью для вечного спасения мы не последовали –
по кощунственному обычаю еретиков и раскольников, отвергающих древнюю
истину вселенского вероучения, – вслед вновь измышленному заблуждению
одного человека»68.
Мы прибегли к столь пространному цитированию Викентия Лиринско-
го лишь потому, что именно он обстоятельнее других отцов выразил сложив-
шееся в Православной церкви понимание роли и места предания в ее жизни.
Однако, при всей убедительности доводов в пользу исключительности преда-
ния в богомыслии Церкви, они тем не менее весьма неоднозначно восприни-
маются самими православными богословами69. Мы же, в свою очередь, зада-
димся вопросом: руководствуясь максимой Викентия Лиринского, какую из
исторических ветвей вселенского христианства должен предпочесть совре-
менный человек: католичество, православие или протестантизм? Иными сло-
вами, чьё истолкование Св. Писания наиболее точно соответствует предмету

65 Universitas, ontiquitas, consensio.
66 Напоминания, II.
67 Там же, XXVII.
68 Там же, XXVIII.
69 В частности, его максима Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus traditum est принимает-
ся И. Филевским, авторами ППБЭС и др., но критикуется С. Булгаковым. На несостоятельность
её как критерия истины указывает также Б. С. Бакулин (Символ, 1989, №22, с. 101, 102).

71
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
истолкования? Или, ставя вопрос в другом ключе: предание какой церкви суть
истинная формула уразумения Св. Писания? И если верно то, что Св. Писание
и предание суть две составные части одного богооткровения, причем первая
неизменна, а вторая изменяется с течением времени, тогда становится ясным,
где следует искать ответы на поставленные вопросы.

Итак, кратко излагая учение отцов Церкви постникейского периода о
предании, можно отметить следующие основные положения.
1. Церковь и только Церковь содержит, творит и хранит все многооб-
разие своего предания, которое суть жизнь её. Отцы Церкви являются ору-
диями вербального выражения, а не соавторами её вероучения.
2. Церковное предание является одним из двух равноавторитетных
первоисточников богословия Церкви. Статус его определяется внутренней
жизнью самой Церкви.
3. Предание как догматическое выражение веры Церкви суть единст-
венно верный, а значит, единственно возможный способ истолкования Св.
Писания.
4. Предание как внутренняя жизнь единого тела Церкви имеет статус
самодостаточного, независимого от Писания источника боговедения и бого-
жития.

В последующий период истории Церкви, благодаря деятельности Все-
ленских соборов, учение отцов о предании получило канонические очертания.
Деятельность семи Вселенских соборов Церкви в контексте
осмысления их роли в формировании предания как
самостоятельного источника вероучения

Говоря о предании как о феномене церковного самосознания, нельзя не
сказать и о таком его выражении, как Вселенские соборы. Будучи собраниями
епископов всех поместных церквей, они должны были разрешать такие вопро-
сы христианской веры, которые имели решающее значение для догматическо-
го богословия. Поэтому их созыв имел не периодический, а чрезвычайный ха-
рактер. Помимо Вселенских соборов, Церковь собиралась и на свои помест-
ные соборы70, созывавшиеся, как правило, два раза в год для обсуждения те-
кущих дел в той или иной митрополии. Собор считался вселенским тогда, ко-
гда «его декреталии принимались Церковью во всем мире (до разделения
церквей)»71. Присутствие же какого-либо определенного числа епископов и

70 Как Православная, так и Католическая церковь признает авторитетными решения семи Все-
ленских соборов. Что касается поместных соборов, Православная церковь признает правила две-
надцати из них.
71 Percival Henry R. General Introduction to The Seven Ecumenical Counsels of the Undivided
Church, Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Wace Henry, and Schaff Philip.
Oxford: James Parker and Company, M DCCC XCV, vol. XIV, XI, XII.
72


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
мирян, общецерковные замыслы, представительство всех частей мира – все
это не было определяющим в придании собору статуса вселенского собрания.
Единственное, что делало собор таковым, было повсеместное принятие всей
Церковью его решений, то есть усвоение принятых им правил соборным ра-
зумом Церкви. Основываясь на обещании Христа о ниспослании Святого
Духа72, Вселенские соборы почитали свои акты непогрешимыми73.
Безусловно, акты и символы веры, принятые на Вселенских соборах,
представляют собой обширную область церковного предания, достойную са-
мого тщательного изучения. Нас же интересует то, как их деятельность содей-
ствовала формированию предания как вероучительного источника. Иными
словами, каким образом Церковь на своих вселенских собраниях вырабатыва-
ла и утверждала догматические, юридически оформленные, общеобязатель-
ные положения о своей вере74. Чтобы ответить на этот вопрос, мы обратимся
непосредственно к «Правилам Святых Вселенских Соборов», представляю-
щим собой плод соборного мышления Церкви.

Первый Вселенский Собор, Никейский (325 г.), собранный по поводу
ереси Ария, в 1-м, 2-м, 5-м, 6-м, 9-м, 10-м, 15-м, 16-м правилах ссылается на
авторитет определений и «правил Церковных»75; во 2-м, 3-м, 8-м, 11-м, 14-м,
15-м правилах называет себя «великим», в 17-м – «святым и великим», а в 20-
м правиле – «святым» (самохарактеристики, принятые всеми остальными
Вселенскими соборами). Касающееся преимущественного положения некото-
рых церквей перед другими, 6-е правило начинается повелением: «Да хранятся
древние обычаи...». Почитание Иерусалимского епископа утверждается 7-м
правилом на основании «древнего предания»; 18-е правило определяет способ
преподания Евхаристии пресвитерам и диаконам на основании ранее передан-
ного «правила и обычая».
В то же время во 2-м (о возведении новокрещенного в епископство) и
17-м правилах (о передаче клиром денег в рост) Собор ссылается на авторитет

72 Ин. 14:16,17; 16:13.
73 Весьма характерными в этом смысле представляются известные слова Григория Великого:
«Я благоговею перед четырьмя Вселенскими соборами точно так же, как перед четырьмя Еванге-
лиями»; а также слова архиепископа Монреальского и Канадского Русской Православной зару-
бежной церкви из его предисловия к изданию «Канонов или Книги Правил святых апостолов, св.
соборов евангельских и поместных и св. отцов»: «“Книга Правил” является в Церкви Христовой
записанным преданием, а потому она так же свята и богодухновенна, как и Св. Писания, как
Святое Евангелие, из которого эта книга выходит, как логическая необходимость помочь право-
славным христианам держаться евангельского пути. Если жизнь по Св. Евангелию есть путь в
Царство Небесное, то Книга Правил служит вехами у этого пути» (Монреаль: Типография брат-
ства преп. Иова Почаевского, 1974, с. 6).
74 Подробно об этом см. книгу Пономарева П. П. «Священное Предание как источник христи-
анского ведения».
75 Имеются в виду 85 «Правил Св. Апостолов» – «свод преданий и обычаев древней Церкви,
ведущих свое начало от времен апостольских, а равно и свод правил, составленных на основании
этих преданий поместными соборами доникейского периода». Канонизированы Шестым Вселен-
ским Собором в 691 году (ППБЭС, т. 1, с. 211).

73
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
Св. Писания. Остальные же акты Никейского Собора представляют собой но-
вые ступени в развитии предания как самостоятельного догматического ис-
точника.
Нельзя здесь не коснуться принятого на Соборе знаменитого Никейско-
го символа веры. По сути, это был ответ Церкви на поднятый арианами «пер-
вый по времени и основоположный по существу богословский вопрос – во-
прос о Троице»76. Ответ этот был столь основательным, что стал началом кон-
ца одной из самых вредных и продолжительных ересей. Главный смысл Сим-
вола заключается в двух небиблейских терминах, касающихся природы Хри-
ста: ejk thς oujsivaς tou patroς и omoouvsioς tw patriv («из сущности Отца» и
«единосущный Отцу»). Эти понятия, по справедливому мнению А. Шмемана,
равно как и весь Символ, «выразили наконец всю глубину, все бездонное зна-
чение православного учения о Св. Троице»77. Впоследствии 1-е правило Вто-
рого Вселенского Собора и 7-е правило Третьего Вселенского Собора под-
твердили приверженность Церкви Никейскому символу веры.
Таким образом, очевидно, что решения Первого Вселенского Собора,
будучи выражением соборного опыта веры Церкви, помимо Св. Писания мог-
ли утверждаться и на других основаниях – древних христианских обычаях, ве-
рованиях, правилах, определениях. Другими словами, наследуемое каждым
новым поколением верующих церковное предание становилось одним из ос-
нований для возведения догматического здания церкви.
Второй Вселенский Собор, Константинопольский (381 г.), первым же
своим правилом подтвердил свою верность Никейскому символу веры и ана-
фемствовал ряд ересей, которые вызвали христологические споры. Во 2-м
правиле (относительно «начальства» восточных епископов) содержатся ссыл-
ки на никейские постановления, а также на «соблюдавшиеся доныне обыкно-
вения Отцов». Правила 6 и 7 определяют то, каким должно быть отношение
Церкви к еретикам78.
Наибольшего внимания заслуживает принятый Собором Символ веры.
Помимо некоторых дополнений и уточнений к трем членам Никейского сим-
вола (особенно, что касается Личностей Спасителя Христа и Св. Духа), был
сформулирован и четвертый – вера «во единую Святую Соборную и Апо-
стольскую церковь». Этой формулой Церковь начала исповедовать веру не в
Троицу, а в четверицу. Единственным же критерием своего учения станови-
лась она сама.
Третий Вселенский Собор, Ефесский (431 г.), был созван по поводу
ереси Нестория79. В основе деятельности Собора лежали, во-первых, Никей-

76 Шмеман А., с. 110.
77 Там же, с. 132.
78 «Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми Церкви объявлены, так и тех,
которые после того нами анафеме преданы; кроме же сего и тех, которые хотя притворяются,
будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились и собирают собрания против наших
правильно поставленных Епископов» (6-е правило).
79 Несторий – ересиарх, проповедовавший, что 1) дева Мария должна называться не Богороди-
цею, а Христородицею, так как родила не Бога, а Человека; 2) Иисус как Человек был не Богом в
74


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
ский символ веры и, во-вторых, послания папы Келестина и архиепископа
Александрийского Кирилла. Относительно мучавшей церковь ереси Нестория
Собор определил: «Да не будет позволено никому произносить или писать или
слагать иную веру, кроме определенной от святых отцов в Никее граде, со
Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагать иную веру, или пред-
ставлять, или предлагать хотящим обратиться к познанию истины... таковые,
если епископы или принадлежат к клиру, да будут чужды: епископы епископ-
ства, и клирики клира; если же миряне, да будут преданы анафеме»80. Более
того, Собор канонизировал содержащиеся в послании Кирилла Несторию две-
надцать анафемитизмов (кстати, уже первым из них вводился небиблейский
термин Qeotoko – «Богородица»).
Таким образом, и то, что лежало в основе деятельности Третьего Все-
ленского Собора, и сами деяния его обусловлены церковным преданием. В
процессе догматического раскрытия своего учения Церковь уже менее опира-
лась на авторитет Св. Писания и более – на авторитет святых отцов и правила
предшествующих Соборов.
Четвертый Вселенский Собор, Халкидонский (451 г.), имел целью
положить конец «самой значительной по размерам, самой трагической по сво-
им последствиям для Церкви из всех ересей той эпохи: монофизитству81»82. В
своей вероопределительной деятельности Собор опирался преимущественно
на предания: прежде всего на Символы веры Первого и Второго Вселенских
Соборов, два послания Кирилла Александрийского и соборное послание папы
Льва к архиепископу Константинопольскому.
Первое же правило гласило: «От святых отцов, на каждом Соборе, до-
ныне изложенные правила соблюдать признали мы справедливым». А знаме-
нитый текст Халкидонского догмата начинался так: «Последуя святым отцам,
мы согласно учим исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего...»
Далее следовало изложение учения о двух естествах в одном Лице Иисуса
Христа. Выразить, казалось, невыразимое удалось путем введения новых по-
нятий
относительно
природы
Его
Личности:
en duo fu
o
sesin asugcutw
t ς, at
, r
at e
r pt
e
w
pt ς, adiaire
, ad
, iair
ad
e
iair t
, adiaire w
t ς, acwristw
, acwrist ς gnw
gn rizomen
e –
«в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемо-
го». Заканчивался догмат словами о том, что так «учили прежде пророки и
Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то передал Символ отцов на-
ших». Интересно, что по окончании чтений этого догмата на вопрос импера-
тора Маркиана: «По согласию ли всех святейших епископов провозглашено
прочитанное здесь определение?» все воскликнули: «Все так веруем... сия вера

собственном смысле слова, а лишь «обителью Божества»; 3) Христом Он стал через наитие Свя-
того Духа (ППБЭС, т. 2, с. 1630, 1631).
80 7-е правило.
81 Сторонники этой ереси утверждали, что Иисус Христос имел лишь одно естество, Божест-
венное, которое поглощало все человеческое; тело Христа поэтому имело лишь видимость плоти.
82 Шмеман А., с. 166.

75
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
отеческая, сия вера апостольская, сия вера православная, сия вера вселенную
спасла...»83
Таким образом, Халкидонский Собор в своей деятельности опирался
главным образом на церковное предание как на самостоятельный догматико-
канонический источник. Принятое Собором вероопределение также легло в
основу догматического здания Православной церкви. «Халкидон, – пишет А.
Шмеман, – есть богословская “формула” исторического православия». Из него
«как из своего источника, вытекает все православное богословие и его рас-
крывает и толкует»84.
О Пятом Вселенском Соборе, Константинопольском (553 г.), мы чи-
таем: «Святые отцы Пятого Вселенского Собора, собравшиеся в Константи-
нополе преимущественно для утверждения Халкидонского Вселенского Чет-
вертого Собора, особенных правил, относящихся к благочинию церковному,
не составили, как сие явствует из второго правила Шестого Вселенского Со-
бора, в коем, при указании на правила прочих святых Соборов, о правилах Пя-
того Вселенского Собора не упоминается»85.
Однако известно, что созван он был для осуждения «Трех Глав», под
которыми понимались книги Феодора Мопсуэтского, сочинения блаж. Феодо-
рита и послания Ивы Эдесского к Марию86. Не вызывает сомнений то, что в
процессе осуждения содержащихся в этих сочинениях лжеучений Собор опи-
рался на отеческое предание, прежде всего на Халкидонский догмат.
Поводом для созыва Шестого Вселенского Собора, Трульского (690–
691 гг.), послужила монофелитская ересь87. Поскольку на нём и на предшест-
вовавшем ему Пятом Соборе не было принято никаких правил относительно
церковной жизни, в 691 году был созван новый – penqekth su
penqek
nodoς – «пято-
шестой Собор». Составленным на нем 102 канонам Православная церковь
приписывает вселенский авторитет.
В начале первого правила повелевается «хранить неприкосновенной
нововведениям и изменениям веру, преданную нам от очевидцев и служителей
Слова, богоизбранных апостолов». Далее, вновь осуждая ереси и еретиков
прошлых веков, Собор подтверждал свою верность принятым предшествую-
щими соборами догматам и Символам веры. Заканчивается правило грозным
постановлением: «Да вера всех в Церкви Божией прославившихся мужей, ко-
торые были светилами в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою, и
да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с богопреданными их
писаниями и догматами. Отметаем и анафемствуем всех, которых они отмета-
ли и анафемствовали, как врагов истины... Если же кто-либо из всех не содер-

83 Поснов М., с. 420.
84 Шмеман А., с. 171, 172.
85 Книга Канонов, с. 61.
86 Имелись в виду не соответствующие Халкидонскому oo[[[[ro
ro" места из этих произведений.
87 Учение о том, что Иисус Христос имел одну, принадлежащую только Его Божественному
лицу волю, а не воли двух цельных Его природ.
76


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
жит и не приемлет вышереченных догматов благочестия, и не так мыслит и
проповедует, но покушается идти против оных: тот да будет анафема...»
Соборным умом Церковь защищала и утверждала то, во что верили все-
гда, везде и все. Критерием истины прежде всего выступала ее древность.
Прерогатива истолкования Св. Писания принадлежала Церкви и только ей.
Наставляя клир и народ в Слове Божием, предстоятели Церкви не
должны были преступать, как сказано в 19-м правиле, «положенных уже пре-
делов и предания богоносных отцов»88. С другой стороны, многие правила
Шестого Вселенского Собора (32, 54, 59, 61 и др.) в своей основе имеют не
только церковные постановления, но и Св. Писание. Не вызывает сомнения и
то, что Церковь в своем богословском самоопределении оперировала поня-
тиями и учением Св. Писания. Однако в догматическом истолковании Св. Пи-
сания последнее слово было за преданием в его вселенско-святоотеческом вы-
ражении. Более того, на этом Соборе Церковь догматизировала не содержа-
щиеся в Св. Писании учения о иконопочитании (82-е правило) и о крещении
младенцев (84-е правило), чем разрывала единую ткань богооткровения (Пи-
сание и предание в их соответствии).
Седьмой Вселенский Собор, Никейский (783–787 гг.), был созван для
решения иконоборческого вопроса89. Осудив, а затем даровав прощение епи-
скопам-иконоборцам, Собор разработал догмат «О иконопочитании». Начи-
нался он словами: «Мы неприкосновенно сохраняем все древние предания,
утвержденные письменно и не письменно. Одно из них заповедает делать жи-
вописные иконные изображения...» И далее: «Следуя Божественному учению
святых отцов наших и преданию кафолической Церкви со всяким тщанием и
осмотрительностью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались
(для поклонения) точно так же, как и изображения честного и животворящего
креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) плиточек, будут ли
это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непороч-
ной Владычицы, или честных ангелов и всех святых праведных мужей. Чем
чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем бо-
лее взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первооб-
разах, приобретают более любви к ним и получают более побуждения возда-
вать им лобзание, почитание и поклонение... Ибо таково учение святых отцов
наших, сие есть предание кафолических Церквей, от концов до концов земли
принявших Евангелие»90.
Как представляется, Седьмой Вселенский Собор в своей догматической
деятельности ничем не отличался от предшествовавших ему соборов: та же
апелляция к авторитету Церкви и её преданию, та же ссылка на учения св. от-
цов. Нередко упоминая о Божественных Писаниях и заповедях, Собор тем не
менее считал себя вправе посягнуть на их незыблемость. Так 8-е правило, от-

88 Правило 19.
89 Иконоборчество – движение, появившееся в начале VIII века, которое отрицало почитание
икон. Инициатором движения был император Восточной Римской империи Лев III (717–741 гг.).
90 Книга Канонов, с. 15, 16.

77
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
носящееся к «скрытно субботствующим» христианам, определяло: «сих ни в
общение, ни к молитве, ни в церковь не принимать». А 7-е правило поддержи-
вало практику поклонения мощам, не говоря уже об общеобязательности ико-
нопочитания, ради которого, собственно, и был созван этот Собор.

Обобщая сказанное о роли семи Вселенских соборов в формировании
предания как самостоятельного источника вероучения, необходимо отметить
следующее.
1. Акты и деяния Вселенских соборов опирались преимущественно на
церковно-историческое предание, причем ориентиром служил принцип quod
semper – «во что верили всегда».
2. Истинным истолкованием Писания считалось не иное, как соборно-
церковное; всё, выходящее за рамки общецерковного учения, почиталось ере-
тическим.
3. Церковные постановления, не приведенные в строгое соответствие с
исходными предпосылками Св. Писания, нередко входили с ним в противоре-
чие, таким образом, не раскрывая, а укрывая его истинный смысл.
4. Догматико-каноническое соответствие предания и Писания было
столь же относительным и условным, сколь относительным и условным было
обоснование первого вторым.

Итак, проследив исторически сложившееся понимание Православной
церковью роли предания в становлении своего вероучения, мы можем присту-
пить к критическому рассмотрению учения о предании, изложенного одним из
ведущих апологетов православия XX века прот. С. Булгаковым.
С. Н. Булгаков о предании
Сергей Николаевич Булгаков родился 16 июня 1871 года в г. Ливны
Орловской губернии в семье провинциального священника. По окончании Ли-
венского духовного училища в 1884 году он поступает в Орловскую духовную
семинарию, а затем оставляет ее. В 1890 году поступает на юридический фа-
культет Московского университета. В 1898 году вступает в брак с Е. И. Ток-
маковой и отправляется в двухгодичную научную командировку (Берлин, Па-
риж, Лондон). В это время, по его признанию, он совершает «прыжок... от
марксизма и всяких следовавших за ним измов к... православию»90 . В 1917
году по благословению патриарха Тихона С. Булгакова посвящают сначала в
диакона, а затем в сан пресвитера. Вскоре после рукоположения он попадает в
Крым и становится профессором Симферопольского университета. В 1923 го-
ду вместе со многими другими известными мыслителями изгнан из России.
После некоторого пребывания в Праге С. Булгаков переезжает в Париж и
принимает активное участие в создании Богословского института, с самого

90 Булгаков С., с. 8
78


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
начала которого и до конца дней своих (лето 1944 года) пребывает его бес-
сменным деканом. Из его произведений наиболее значительными считаются
две трилогии: «малая» – «Купина Неопалимая», «Друг Жениха», «Лестница
Иаковлева»; «большая» – «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца» .
Для нас же особый интерес представляет его сочинение «Православие»,
особенно в части «Церковь как Предание». Написанный в 1932 году, труд этот
имел целью представить инославным верующим – католикам и протестантам
– вероучение Православной церкви. Но невозможно уяснить учение С. Булга-
кова о предании, прежде не изложив его главных предпосылок.
«Православие есть Церковь Христова на земле»91 – вот первейшая
предпосылка автора. Церковь понимается им как «новая жизнь со Христом и
во Христе» (здесь и далее выд. авт. – прим. наше), как «совершенное соеди-
нение... Божеского и человеческого»; «она есть Дух Святой, живущий в че-
ловечестве», она же есть тело Христово и «должна быть понята как некая
Божественная данность, в себе пребывающая и себе самотождественная».
Как существующая в мире, «Церковь опознается верою... как некое много-
единство цельной жизни многих, соборности по образу Божественного трие-
динства». В нее входит «не только человеческий род, но и ангельский собор в
сочеловечности своей»92. Соединяя не только живых, но и умерших93, она есть
«невидимая, хотя и не неведомая. Пределы жизни церкви восходят за сотво-
рение мира и человека и теряются в вечности». Будучи «целью и основанием
творения», свое земное существование она начинает «уже в раю», а «полно-
ты своего бытия Церковь достигает лишь с Боговоплощением, и в этом
смысле Церковь основана Господом Иисусом Христом ("созижду Церковь
Мою" /Мф. 16:18/) и осуществлена в Пятидесятницу». Но еще ей предстоит
«из Церкви воинствующей сделаться Церковью торжествующей, в кото-
рой "Бог будет все во всем"». И после всего С. Булгаков заключает: «Нельзя
определить пределы Церкви ни в пространстве, ни во времени, ни в силе».
Таков вкратце взгляд автора на многоразличные аспекты жизни Церкви.
Другой важнейшей предпосылкой С. Булгакова является то, что «пол-
нота правой веры и правого учения не вмещается в сознание отдельного чле-
на, но сохраняется всей Церковью и передается ею из поколения в поколение
как предание Церкви, и это Священное Предание есть самая общая форма со-
хранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть жи-
вая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается
в ее истории»94. «Объем предания, – пишет он далее, – есть все, что может
быть обретено и содержаться в живой Памяти Церкви. Качество церковного
предания есть единая жизнь Церкви, движимая Духом Святым во все времена.
Жизнь предания состоит в неиссякающем духовном творчестве Церкви, в ко-

91 Эта и последующие цитаты взяты из 1-й главы книги «Православие», с. 27–42, 83.
92 Евр. 12:22–24.
93 Мф. 22:32.
94 Булгаков С., с. 47.

79
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
тором выявляются глубины церковного самосознания». Церковь, таким обра-
зом, есть живое предание.
Фактически, стоя на этих двух предпосылках, С. Булгаков в своем бого-
словии показал себя преемником вероучительного наследия Православной
церкви, выразителем ее богомыслия. Вполне справедливы в этой связи слова
самого о. Сергия: «Я не "вольный философ", а православный богослов и могу
только настаивать на церковности моего учения, хотя оно и относится к об-
ласти доктрины, а не догматов, – богословских мнений, а не принятого уже
правила веры»95. Хотя, конечно, не все положения его богословской системы
суть истинно православные96, тем не менее наше обращение к изложенному
им православному учению о предании оправданно, ибо вполне согласно с
официально выраженной точкой зрения на сей счет.
Итак, мы попытаемся рассмотреть, как выражен С. Булгаковым статус
предания в православном вероучении. Какое истолкование получил этот во-
прос в его богословии как православного мыслителя ХХ века?
Сердцевиной учения С. Булгакова о предании является тезис о том, что
предание есть движимая Святым Духом жизнь Церкви, в каждой историче-
ской эпохе получающая свое литургическое и внелитургические выражение:
устное, письменное и монументальное97. Особое качество жизнь эта получает
в связи с необходимостью всеобъемлющего раскрытия Церковью смысла
вдохновленного тем же Духом Священного Писания. Такое понимание приро-
ды предания порождало основополагающий вопрос: в каком отношении
друг к другу находятся эти два источника догматического богословия –
Писание и предание? Задаваясь этим вопросом, С. Булгаков сразу же отвер-
гает всякое возможное их противопоставление, ибо они, по его мнению, явля-
ются обусловленной временем единой жизнью Святого Духа в богочеловече-
ском естестве Церкви, причем единство это отнюдь не устраняет их действи-
тельного различия: «Слово Божие, – пишет он, – которое будучи однажды
опознано и засвидетельствовано в предании, является самобытным и притом
первенствующим источником веры и нравоучения», оно «стоит выше всех
других источников вероучения, в частности, всего Священного Предания во
всех его видах 98
» . Именно ему, Слову Божию, «принадлежит абсолютное зна-
чение... Оно есть вечное откровение Божества... так что не Писание проверя-

95 Цитировано по: Зандер Л. А. Бог и Мир (Миросозерцание о. С. Булгакова). Париж: YMCA-
PRESS, 1948, т. 2, с. 7.
96 См., например, критику его идеи мировой души и Софии у Зеньковского В. В. История рус-
ской философии. Ленинград: Эго, 1991, т. 2, ч. 2, с. 207–216.
97 «К числу памятников церковного предания принадлежат, прежде всего, церковная письмен-
ность в самом широком смысле этого слова: творения мужей апостольских, отцов Церкви, бого-
словов; далее, литургические тексты, зодчество, иконография, церковное искусство; обычаи и
устное предание. Все это предание, являясь порождением единого Духа, живущего в Церкви, при
этом несет в себе и печать исторической относительности и человеческой ограниченности» (Бул-
гаков С., с. 82). Кроме того, «научное исследование наших дней дает возможность и заставляет
по-новому видеть священный текст, и в этом со всей очевидностью проявляется законность и
неизбежность того, что может быть названо научным преданием»(там же, с. 70).
98 Булгаков С., с. 61.
80


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
ется на основании предания... но, наоборот, предание проверяется Писани-
ем 99
» . Не противопоставляя одно другому, Булгаков тем не менее стремится,
как кажется на первый взгляд, подчеркнуть приоритет Св. Писания. Однако
вряд ли ему удается сделать это успешно: препятствием тому служит отстаи-
ваемый автором «общий самоочевидный принцип: Св. Писание должно ура-
зумеваться на основании Св. Предания 100
»
.
Действительно, может ли Писание (пусть даже в силу своей единствен-
ности и исключительности) иметь абсолютное и первенствующее значение в
вероучительных вопросах, то есть в предании, если теряется непрерывность
исхождения предания из Слова Божия как своего источника и обоснователя?
Став независимым от Писания, может ли церковное предание всегда оста-
ваться единственно верной формой его истолкования и уразумения? Здесь
уместно привести и прокомментировать следующее утверждение о. Сергия:
«Слово Божие представляет отрицательную инстанцию для предания, по-
скольку последнее не может ему противоречить... Можно сказать, что в Св.
Предании не может содержаться чего-либо, что прямо противоречило бы Св.
Писанию 101
»
. Вникнув в эти слова, нельзя не заметить их внутренней проти-
воречивости: может ли Слово Божие представлять проверочную инстанцию
для того, что им обосновывается, из него вытекает, его однозначно толкует,
ему не противоречит? Разве не является верным то, что правило – Св. Писа-
ние должно уразумеваться на основании Св. Предания – обессмысливает вся-
кое сличение и проверку последнего первым? Это, в свою очередь, не исклю-
чает возможного произвола в отношении истолкования и практического во-
площения содержащихся в Слове Божием истин. (Так, например, почитание
Девы Марии, учение о загробной жизни, практика почитания икон и мощей и
т. д., представляя
102
«преимущественную область Св. Предания»
, не могут
быть обоснованы Св. Писанием.) Весь ход наших рассуждений ставит еще не-
которые вопросы. В частности, может ли Писание представлять «контроль-
ную отрицательную инстанцию для предания», если его толкователю надо
стремиться к тому, чтобы не преступить уже очерченных церковным предани-
ем известных пределов его (Слова Божия) уразумения? Не умеряет ли этим
Церковь жизнь сущего в мире Духа истины, Которого «не мерою дает
Бог 103
»
?
Таким образом, вопрос об отношении предания и Писания может быть
сформулирован следующим образом: может ли Св. Писание быть критери-
ем того, что само является его критерием? Если мы утвердительно ответим

99 Там же, с. 62.
100 Булгаков С., с. 70, 71.
101 Там же, с. 62, 63.
102 Там же, с. 79.
103 Ин. 3:34. Согласно С. Булгакову, исторически обусловленная человеческая форма выраже-
ния Слова Божия, «являясь препятствием к его постижению, становится прозрачна действием
Духа Божия, живущего в Церкви, так что для разумения богодухновенных письмен нужно также
особое вдохновение, присущее только Церкви» (Булгаков С., с. 63, 64).

81
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
на этот важнейший вопрос, то, во-первых, должны будем признать наличие
подчиненности Писания преданию и, во-вторых, утвердить авторитет послед-
него как Слова Божия. (Фактически подтекст рассуждений С. Булгакова имен-
но таков.) Но как только мы сделаем это, тотчас же Св. Писание неизбежно
лишится изначально присущей ему единственности, уникальности, по сути,
перестанет быть Словом Божиим, не говоря уже о том, что его роль как некой
контрольной инстанции для предания превратится в фикцию. Если же наш от-
вет будет отрицательным: Слово Божие не имеет иного критерия, кроме в себе
содержащегося, тогда оно действительно станет в себе пребывающей и из себя
исходящей нормой всякого своего истолкования. Каким бы исторически ус-
ловным и по-человечески ограниченным это истолкование ни было, оно будет
всегда тяготеть к своему первоначалу, сличая и соотнося себя с ним. В та-
ком случае, силою Святого Духа совершаемый путь постижения Бога через
Его Слово станет тем видом духовного сотворчества, участия в котором Бог
ожидает от каждого верующего в Него.
Создается впечатление, что С. Булгаков постоянно стремится сохранить
догматическое равновесие между двумя действительно разными аспектами
одного богооткровения – Словом Божиим и преданием Церкви. Однако чаша
весов склоняется им все же к православно-исторической точке зрения: если
Св. Писание было дано Церковью и в Церкви, то и постижение его должно
быть церковным. Как это выразил сам о. Сергий, соборное мы подчиняет и
вводит в себя всяческое человеческое я104. Это и понятно, если учесть, что со-
борность105 есть
106
107
«душа православия»
, «объективность Церкви» , которой
необходимо проверять всякую личную субъективность108. Церковь, в таком
случае, становится обладателем не только Св. Писания, но и «депозита» Свя-
того Духа, из сферы пребывания Которого она превращается в Его единолич-
ного распорядителя.
Отдавая предпочтение в вероучительных вопросах авторитету преда-
ния, Православная церковь неизбежно принижает значимость Св. Писания как
Слова Божия, отодвигая его в недосягаемые глубины своего самосознания.
Такое понимание оборачивается обмирщением, очеловечиванием содержа-
щихся в Св. Писании богодухновенных истин, так что предание уже не может

104 Булгаков С., с. 52.
105 «Одно это слово, – говорит А. С. Хомяков, – соединяет в себе целое исповедание веры»
(Булгаков С., с. 145). В то же время С. Булгаков допускал, что, в отличие от католицизма, для
«протестантизма, с его духом свободы, соединяющимся с духом церковного единства, совершен-
но открыт путь к разумению православной соборности. Фактически в протестантизме, – пишет
он далее, – даже содержится идея условно-непогрешительного, Церковью подтверждаемого веро-
учительного авторитета: что же иное на самом деле представляют собой съезды или соборы, ус-
тановившие вероисповедные формулы... как не подобие церковных органов с условно-
непогрешительным, соборно Церковью принимаемым авторитетом?» (Там же, с. 189, 190).
106 Там же.
107 Там же.
108 Подробнее о православном понимании взаимоотношения личности и соборности см. маги-
стерскую диссертацию Кулакова М. М. «Личность и соборность в богословских трудах А. С. Хо-
мякова». Мичиган: Университет Андрюса, 1992.
82


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
претендовать на безошибочность, святость своей внутренней жизни, а значит,
и содержащаяся в нем истина не имеет Божественного статуса. Понятие «цер-
ковности» предания, таким образом, не может быть синонимом его богодух-
новенности.
Кроме того, заслуживает подробного рассмотрения утверждение С.
Булгакова о том, что Библию дала Церковь через предание. То есть что Св.
Писание есть часть предания. Такой вывод он делает на основании того, что
присущая священным книгам богодухновенность может быть опознана и за-
свидетельствована лишь Церковью, благодаря живущему в ней Духу Божьему,
а не на основании чьего-либо личного суждения. В предании, таким образом,
109
«заключена “гносеология” Слова Божия, его формальный авторитет»
. С
другой стороны, о. Сергий существенно оговаривается, ссылаясь на позицию
протестантских богословов, согласно которой «Слово Божие имеет о себе не-
посредственное самосвидетельство, efficacitas, как бы внутреннюю самооче-
видность своей богодухновенности 110
»
; он утверждает, что «оно не было бы
Словом Божиим, к нам обращенным, если бы не проникало в наше сердце
своим разделяющем мечом 111
»
.Таким образом, «гносеология» Слова Божия
содержится в нем самом.
Очевидна некоторая непоследовательность в его рассуждениях: если
Св. Писание имеет внутреннюю самоочевидность своей богодухновенности,
почему засвидетельствовать о ней может лишь Церковь? Почему этого права
лишается богооткровенное Слово Божие или просвещенная Святым Духом
личность?112 (В этой связи слова С. Булгакова о том, что «каждый отдельный

109 Булгаков С., с. 53.
110 Там же, с. 50.
111 Там же.
112 Все это еще на один порядок увеличивает пропасть между православием и протестантиз-
мом: если Библию дала Церковь через предание, говорят православные, то и уразумение ее долж-
но быть в Церкви на основании ее предания; если Библия имеет самосвидетельство своей бого-
духновенности, говорят протестанты, то непреходящим правом на свое истолкование обладает
лишь она одна. Надо признать здесь, что утверждение православных богословов о том, что про-
тестанты, провозгласив принцип Sola Scriptura, «отсекли» себя от живой ткани богословия Церк-
ви, обособились и замкнулись от ее духовной жизни и истории, начав свою, имеет определенную
обоснованность, ибо, оставшись один на один с Библией, они поставили «произвол личного, ото-
рвавшегося от почвы церковного предания решающим критерием» (Булгаков С., с. 59), не сохра-
няя, а распыляя единство веры. Все это не могло не привести к многократному дроблению про-
тестантизма (процесс, продолжающийся и в ХХ веке) сначала в отношении догматических во-
просов, затем и организационно. Как заметил в этой связи С. Булгаков, «противоестественным и
противоцерковным является горделивый индивидуализм и эгоцентризм, не знающий родства, из
себя начинающий и собой кончающий, без вчерашнего и завтрашнего дня, атомизирующий ис-
торию Церкви и духовную жизнь» (там же, с. 74). С другой стороны, преданием православие «от-
секло» себя от Слова Божия, так что, по меткому выражению А. Кураева, возникла опасность
«застрять в плотных слоях православного предания и так и не дойти до Евангелия» (Путь, 1992,
№2, с. 200). Как признает сам Булгаков, «по историческим обстоятельствам существования и
культурным судьбам православных народов, библейская наука в исагогической и экзегетической
области не имела возможности показать самостоятельные образцы и нормы библейского бого-
словия. Эта наука и доселе является достоянием протестантских народов...» (Булгаков С., с. 59,
60). Что может примирить эти два фундаментальных различия в подходах к осмыслению своего

83
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
читатель Слова Божия не сам по себе опознает его богодухновенность... но
лишь в единении со всеми в Церкви» (с. 51, 52), можно перефразировать сле-
дующим образом: каждый отдельный читатель Слова Божия не сам по себе
опознает его богодухновенность, но лишь открывшись влиянию Св. Духа, из
этого же Слова исходящего.)
Помимо всего прочего, так ли уж бесспорно утверждение о том, что
именно Церковь дала Слово Божие? Не является ли верным обратное: Слово
Божие вызвало Церковь к существованию? Конечно, если говорить, например,
о Евангелиях, то несомненным будет тот факт, что их написанию предшество-
вало устное распространение (предание!) сведений о жизни Спасителя Иисуса
среди первых уверовавших в Него последователей. Со временем, по мере ум-
ножения их числа, стали появляться апокрифические свидетельства о Его
жизни, так что действительно назрела необходимость отбора из них подлинно
достоверных, документальных свидетельств о жизни и учении Спасителя.
Нельзя сказать, что критерием в этом отборе служил некий присущий Церкви
орган, с помощью которого определялась богодухновенность книг христиан.
Сам Бог посредством Св. Духа направлял Церковь в опознании и канониче-
ском закреплении Своего Слова. Роль Церкви, таким образом, была не само-
стоятельной, но опосредованной (какой она и должна была быть), в качестве
подчиненного, а не равного субъекта взаимоотношений с Богом. И только в
таком смысле утверждение – Св. Писание дала Церковь – является приемле-
мым.

Итак, кратко подытоживая изложенное С. Булгаковым учение Право-
славной церкви о предании, можно выделить следующие четыре содержащие-
ся в нем положения.
1. Предание есть движимая Духом Святым жизнь Церкви, содержащая
в себе всё многообразие промысла Божия в ее богочеловеческой истории.
2. Особое место в предании занимает Св. Писание. Будучи опознано и
дано Церковью, оно может быть понято исключительно и всецело в связи с ее
преданием, а не вне этой связи, причем предание служит для этого основой.
3. Как полнота «правой веры и правого учения» предание внутренне
непогрешимо. Святость, как свойство Церкви, также присуща и ее преданию.
Поэтому его статус обусловлен статусом Церкви.
4. Существующие между православием и протестантизмом противоре-
чия вызваны их различным отношением к вопросу о месте и роли предания в
догматической и богослужебной жизни Церкви.

Таким образом, предание и Писание выделяются С. Булгаковым как два
отчасти самостоятельные, отчасти взаимообусловленные и взаимозависимые
источника догматического богословия и нравственной жизни Церкви, скреп-
ляемые единством живущего в ней Духа Божия. Отсюда неизбежно следует
необходимость иметь целостный взгляд на всю проблематику соотношения

места в христианстве – вопрос, на который сможет ответить только время...
84


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
статуса Писания и предания. Другими словами, вытекающий из единства и
полноты движимой Св. Духом жизни Церкви вывод о том, что предание
и Писание равноавторитетны в определении догматических и нравст-
венных норм жизни верующих (что, как мы уже заметили, не исключает
их соподчиненности друг другу), дает основание заключить, что рас-
сматривать предание и Писание не в их противоречии и противопостав-
лении, а в единстве можно и нужно не только в отношении новозаветного
Писания и христианского церковного предания, но и в отношении ветхо-
заветного Писания и предания ветхозаветной Церкви. От того, подтвер-
дится ли тезис о том, что предание суть действительно исторически обуслов-
ленная жизнь Св. Духа в Церкви, вытекающая как из их тождества, так и из
необходимости истолкования ею (Церковью) Слова Божия, зависит обосно-
ванность и правомерность утверждения Православной церковью статуса пре-
дания как равноавторитетного с Писанием источника своего вероучения. Ес-
ли данный тезис не подтвердится, нам придется признать, что предание не яв-
ляется равнозначащим Писанию догматическим источником. В таком случае
предание будет тенью богооткровения.
Итак, мы подошли к тому, чтобы проследить, во-первых, что говорится
о предании в Ветхом Завете, и, во-вторых, какой статус оно получило в Новом
Завете, преимущественно в учении Иисуса Христа как воплощенного Слова
Божия. Мы должны дать оценку явлению с позиции источника, его вызвавше-
го. Иными словами, правомерность нашего обращения к Св. Писанию необ-
ходимо вытекает как из единства и непрерывности богооткровения, так и из
его, Писания, богодухновенности.
Священное Писание о предании
Ветхий Завет о предании
Трагедией разлуки и жаждой встречи исполнена история взаимоотно-
шений Бога и человека. Драма греха до основания поколебала доселе казав-
шиеся незыблемыми нравственные устои вселенной. Творение и Творец стали
томиться по былому единению, стремясь обрести друг друга в поисках каза-
лось бы навсегда утраченной гармонии. Основным содержанием истории ос-
вобождения человека от греха явилось никогда не прекращавшееся богоот-
кровение. Однако даже после появления письма, не все из соделанного и ска-
занного Богом оказывалось засвидетельствовано человеческой буквой: многое
из запечатленного в живой памяти избранных мужей передавалось ими изуст-
но. Предание, таким образом, было хранителем богооткровения, его неизмен-
ным спутником. Позже, наряду с Торой оно питало историческую память из-
раильского народа113.

113 Заметим здесь, что история Израиля и откровение в ней Бога суть единая ткань связуемой и
направляемой Провидением богочеловеческой жизни.

85
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
За много столетий до того, как Моисей принял написанные перстом
Всевышнего скрижали завета, существовала изустная передача истинного бо-
говедения, которая связывала единой нитью жизнь до- и послепотопных пат-
риархов вплоть до египетского рабства их потомков114. От Адама до Ноя, от
Ноя до Авраама и от Авраама до Моисея источником богопросвещения слу-
жило постоянно обогащаемое новыми свидетельствами устное предание. На-
сколько оно было полным и приближенным к реальности, можно судить по
содержанию Книги Иова. Из богословских размышлений главного персонажа
книги, а также суждений его «друзей» о высшей справедливости ясно видно,
что в устной традиции достоверные знания о Боге переплетались с опасными
заблуждениями. И, по-видимому, лишь по наитию свыше могло иметь место
избирательное отношение ко всему передаваемому религиозному ведению.
Однако ошибочно думать, будто влияние предания ограничивалось
только родословными Сифа, Сима и Иакова: непостижимыми для нас путями
Бог открывался и не принадлежавшим к избранному «семени» людям. Приме-
рами тому служат личности Мелхиседека, «царя Салимского» (Быт. 14:18–20);
Рагуила, «священника Мадиамского» (Исх. 2:16–20;18); Валаама, «сына Вео-
рова» (Чис. 22–24 гл.); Иова, «человека в земле Уц» (Иов. 1:1) и др., о кото-
рых имеются косвенные сообщения в Ветхом Завете. Более того, ни чем
иным, как ранее существовавшими устными преданиями, нельзя объяснить
наличие у языческих народов письменно засвидетельствованных отголосков о
таких исторических событиях глубокой древности, как сотворение мира, гре-
хопадение, всемирный потоп и др.
Таким образом, очевидно, что в домоисеев период устное предание бы-
ло единственной формой сохранения и передачи богооткровения, что не мог-
ло не сказаться на его качественных характеристиках. При устной передаче
Божественные истины оказывались во власти человеческого непостоянства,
что приводило к их постепенному искажению, а иногда и полному забве-
нию115. Поэтому по Своей великой мудрости, по Своему предвидению Бог
благоволил запечатлеть откровение о Себе письменно: сначала Он Сам запи-
сал Свой Закон (Исх. 32:16), а затем и Моисею повелел: «Напиши...»
(Исх. 34:27). Этим открывалась новая страница в истории богооткровения и
израильской нации.
Исход израильтян из Египта стал началом их продолжительной истории
как избранного для особых целей народа. Событие это коснулось всего народа
и означало коренное изменение всех сторон его жизни. Еврейская нация впер-
вые почувствовала себя связанным общей судьбой единым целым, обществом,
нравственным эталоном жизни которого служили заповеди Божии, а будущее

114 О жизни евреев в египетском плену мы знаем лишь то, что, с одной стороны, они не избе-
жали идолопоклонства там (Иез. 23:3, 19), и, с другой стороны, знали имена своих отцов Авраа-
ма, Исаака, и Иакова (Исх. 3:15), а значит, могли иметь представление о завете Иеговы с Авраа-
мом (Быт. 17 гл.).
115 Так, например, вскоре после чудесного выхода из Египта израильтяне уклонились от запо-
веданного Богом пути: «сделали себе литого тельца, и поклонились ему, и принесли ему жертвы,
и сказали: "вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!"» (Исх. 32:8).
86


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
озарялось провиденциальным смыслом универсальной цели: «Вы будете у
Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:6). Потянулись ис-
полненные взлетов и падений столетия Божественного воспитания и образо-
вания огрубленных языческим влиянием людей. Обязанность учить и воспи-
тывать лежала на священниках и пророках, предметом же изучения и настав-
ления была Тора.
Будучи вдохновленными свыше, свитки Торы не являлись достоянием
каждой семьи, поэтому и научение ей народа сводилось исключительно к уст-
ным наставлением священников и левитов (особенно по субботам и праздни-
кам) и пророков, деятельностью которых характеризуется более поздний пе-
риод истории Израиля. Повеление Иеговы на этот счет было ясным и катего-
ричным: «И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце
твоем. И внушай их (RSV: «прилежно учи им») детям твоим и говори о них,
сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая. И навяжи их в знак на
руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими...» И далее: «Если
спросит у тебя сын твоей в последующее время говоря: "что значат сии устав,
постановления и законы..?" то скажи сыну твоему: "рабами были мы у фарао-
на в Египте; но Господь вывел нас из Египта рукою крепкою"» (Втор. 6:6–8,
20–22). Этот изустный процесс воспитания и образования, в основе которого
лежал писаный Закон, самым решительным образом влиял на повседневную
жизнь евреев, определяя их самосознание. Евреи становились «Тора-
центричной» нацией.
Очевидно, что народ знал закон изустно116, то есть через предание, и
знал его хорошо, хотя и случались досадные исключения117. Помимо этого, в
послемоисеев период истории религиозная жизнь израильского народа обу-
славливалась не только содержащимися в Пятикнижии установлениями, но и
прямыми указаниями Бога через избираемых Им служителей, будь то проро-
ки, священники или цари. Берущая свое начало от Моисея традиция записы-
вать получаемые от Иеговы повеления продолжалась на протяжении всей ис-

116 Об устной передаче знаний и способности запомнить их см. Bilger Gerhardsson, The Origins
of the Gospel Traditions (Bungay: SCM Press, 1979), 19–24.
117 Случались всеобщие отступления от закона, вызванные проникновением языческих культов
и верований в религиозно-нравственную жизнь евреев, что, кстати, и привело впоследствии к ка-
тастрофам 722 г. и 586 г. до Р. Хр. (См. 4 Цар. 17; 2 Пар. 34;36).
Вообще в Ветхом Завете очевидно наличие двух не согласующихся между собой концепций
миро- и боговосприятия: во-первых, исходящее непосредственно от Бога откровение Его о Самом
Себе и о человеке, обнаружившее себя прежде всего в Законе, а также во вдохновенных словах
пророков (Исх. 20:2–12; 34:6,7; Иер. 1:5; Ис.6:8 и др.); во-вторых, исторический опыт поиска че-
ловеком Божества и форм поклонения Ему, что нашло свое отражение в культах, вероучениях,
учениях, философиях, непосредственно от Бога не исходящих (Быт. 4:3–5; Ис. 44:9–20; Иез. 14:5;
Рим. 1:18–32 и др.). Прежде всего, последними отличались язычники, лишенные полноты света
богооткровения. Однако зачастую это имело место в израильском народе, нередко прельщавшем-
ся блеском распутных языческих оргий. В таких случаях либо карающий перст Бога, либо суро-
вые речи вдохновенных пророков возвращали еврейскую нацию к ее религиозно-этическим ис-
токам. Тогда закон вновь становился в центр религиозной жизни общества.
Таким образом, богооткровенные истины, то вспыхивая, то затухая, отражались в единой жиз-
ни Писания и предания на всем историческом фоне жизни древних евреев.

87
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
тории израильской нации вплоть до её возвращения из вавилонского плена.
Так формировался канон Ветхого Завета. Однако предание в этот период са-
мостоятельной, из себя исходящей и собой ограничивающейся жизни не име-
ло. Напротив, оно питалось Торой, из нее исходило и к ней возвращалось, ею
обосновывалось и проверялось. И только в период «молчания» богооткрове-
ния118 предание, как способ истолкования Торы, сначала получило статус рав-
ноавторитетного источника законоучения, а затем своими внутренними требо-
ваниями и нормами всецело обусловило ее понимание.
Таким образом, очевидно, что богооткровение выражало себя как в
письменной форме, так и в устной, между которыми не могло не быть гармо-
нии и соответствия (ввиду их общего источника). В то же время им также из-
начально присуще отличие, происходящее из неодинаковой степени вовле-
ченности сторон в процесс откровения. Отсюда и разная степень их защищен-
ности пред временныvм фактором исторического развития. Поэтому не вызы-
вает сомнения, что Писание занимало приоритетное по отношению к преда-
нию положение, в противном случае Бог не сказал бы, а Моисей не записал
бы: «Не прибавляйте к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от того»
(Втор. 4:2). Однако исторически все сложилось иначе...
Возвращение из вавилонского плена стало поворотным событием в ис-
тории избранного народа. И объяснялось это, главным образом, не тем, что
иудеи обрели свободу (многие из них вообще предпочли остаться на чужби-
не), а тем, что «Моисеев закон стал, благодаря деятельности Ездры и Не-
емии... достоянием всего народа»119. Восстановление богослужения, возведе-
ние нового храма на месте разрушенного в Иерусалиме, строительство сина-
гог и школ по изучению Торы не только в Палестине, но и в диаспоре, форми-
рование основных направлений и школ истолкования Закона, – всем этим ха-
рактеризуется новая эпоха в жизни иудеев. Главным достижением этого пе-
риода стал решительный разрыв нации со всеми видами языческого идоло-
служения: то, над чем пророки бились тысячу лет, стало реальностью лишь
сейчас. Успех этот объяснялся прежде всего тем, что Мужи Великого Собо-
ра120, убедившись в том, что «древний закон, данный в другую эпоху и при
иных условиях жизни, нуждается для применения его к новой житейской об-
становке в толковании и дополнении... стали настоящими воспитателями сво-
его народа»121. В какой-то мере можно считать началом активного процесса

118 Большой пробел в несколько столетий (середина V в. до Р. Хр. – I в. до Р. Хр.), не нашед-
ший своего отражения в Священном Каноне, но что отчасти восполняется содержанием Макка-
вейских книг.
119 Каценельсон Л. «Талмуд». Еврейская энциклопедия. М.: Терра – Terra, 1991, т. 14, с. 688.
120 Представители высшей религиозной власти иудеев, деятельность которых имела место от
времени Ездры и Неемии вплоть до религиозных войн при Антиохе Епифане (Считается, что
именно они зачислили книги Ветхого Завета в канон Писания). На смену Мужам Великого Собо-
ра пришел Синедрион Великий, имевший как политические, так и религиозные функции. В част-
ности, путем интерпретации Св. Писаний им издавались общеобязательные для иудеев Палести-
ны и диаспоры религиозно-обрядовые нормы. Просуществовал почти до разрушения Иерусалима
в 70 г. по Р. Хр.
121 Еврейская энциклопедия, т. 14, с. 688.
88


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
истолкования Закона тот день, когда, по выходу из Вавилона, священники и
левиты «читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкова-
ние, и народ понимал прочитанное» (Неем. 8:8)122.
О безусловном успехе предпринятых тогда усилий по искоренению
идолопоклонства и всяческих заимствованных в языческом плену верований и
обрядов говорит тот факт, что в период маккавейских войн, когда Антиох
Епифан под угрозой смерти повелел, «чтобы все были одним народом, и что-
бы каждый оставил свой закон» и «чтобы не допускались всесожжения и
жертвоприношения, и возлияния в святилище, чтобы ругались над субботами
и праздниками...», «многие в Израиле остались твердыми и укрепились... и
предпочли умереть, чтобы... не поругать святого завета, – и умирали»
(1 Мак. 1:41–50, 62, 63). На угрозу Антиоха сделать Иерусалим «кладбищем
для Иудеев» они ответили: «Мы готовы лучше умереть, нежели преступить
отеческие законы» (2 Мак. 7:2, 9, 11, 30, 37; 8:21, 27; 13:14). «Борьба за жен и
детей, братьев и родных, – свидетельствует летописец того времени, – каза-
лась им делом менее важным: величайшее и преимущественное опасение бы-
ло за святой храм» (3 Мак. 15:18).
Таким образом, духовно-просветительская деятельность Мужей Вели-
кого Собора, повсеместное изучение Торы123 возвращали нацию к ее религи-
озным истокам. Еще со времени Ездры иудеи стали характеризоваться как
общество, «отделившихся... от нечистоты народов земли» (Езд. 6:21). Все си-
лы духовных вождей были направлены на недопущение новой ассимиляции
евреев с язычниками124, поэтому вновь приобрели всеобщую обязательность

122 Тогда же, как принято считать, зародилось устное еврейское предание, впоследствии офор-
мившееся в религиозно-правовое учение еврейства – Талмуд. (По-евр. lamad – «учить». Талмуд
состоит из двух частей – Мишны и Гемары: первая представляет собой запись древних устных
преданий, вторая служит комментарием к ней).
123 В то время (IV–II в. до Р. Хр.) Тора перестала быть достоянием лишь священнического со-
словия. Ее изучение стало доступным для всех детей и взрослых. При каждой синагоге открыва-
лись школы по обучению детей религии своих отцов.
124 О том, что такая опасность существовала, говорит следующее. Находясь под владычеством
персов (538–331 гг. до Р. Хр.), евреи немало заимствовали из их религиозных обрядов и обычаев.
(Например, обряд возлияния воды на празднике Кущей /Ин. 7:37/, а также многочисленные обря-
ды очищения несли на себе специфические черты персидской религии. Подробнее см. Каценель-
сон Л. «Авеста». Еврейская энциклопедия, т. 1, с. 218). Наиболее же сильное влияние на жизнь
иудеев побиблейской эпохи оказал эллинизм. После победы Александра Македонского в Иудею
вместе с торговлей стала проникать и греческая культура, неся с собою доселе чуждое еврею
восприятие мира. Греческие цирк, театр, спортивные состязания, философские школы и др. за-
имствования из процветающей языческой цивилизации интриговали своей новизной и необыч-
ностью воспитанную на патриархальных традициях иудейскую нацию. Подражание всему грече-
скому дошло до того, что в Иерусалиме рядом с храмом была построена «гимназия», в которой
еврейские юноши пробовали себя в различных видах спортивных искусств. Даже некоторые из
священников так увлеклись играми, что забыли свои прямые обязанности служителей храма (2
Мак. 4:11–17). Таким образом, «около начала II в. до Р. Хр. греческая образованность успела
сильно отразиться на образе жизни, верованиях и воззрениях значительной части палестинских
евреев; она пробудила в них любовь к светской науке и искусству, но вместе с тем привила им
страсть к наслаждениям и распущенность, которые стали подкапывать главные устои иудаизма»
(Бернфельд С. «Хасидеи». Еврейская энциклопедия, т. 15, с. 558). И только отчаянная борьба иу-

89
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
многочисленные древние постановления, особенно что касалось предписаний
о ритуальной чистоте.
Однако жизнь ушла далеко вперед от буквы Закона, так что неизбеж-
ным стало его истолкование с целью приспособления старых норм к изме-
нившимся условиям. Роль истолкователей взяли на себя соферим125, как «не-
посредственные продолжатели пророков»126. Новые законоучители стали не
только толковать Моисеев закон, но и пополнять, а иногда даже и отменять
его предписания. Запрет Иеговы – «Не прибавляйте к тому, что Я заповедую
вам, и не убавляйте от того» – был обойден ими при помощи сложных мето-
дов интерпретации, в частности путем введения в процесс истолкования но-
вых понятий «фикция» и «субъективность»127. Более того, свое право вносить
изменения в закон раввины считали как унаследованное от самого Моисея
(Втор. 17:8–13). Так приобретало свои очертания то, что впоследствии было
названо Галахой128. Постепенно санитарно-гигиенические нормы древнего за-
кона стали обретать сакральную значимость для иудеев, но, будучи значи-
тельно расширенными и дополненными новыми требованиями, они преврати-
лись в настоящее бремя для народа. Опутанное паутиной многочисленных не
содержащихся в Торе предписаний, иудейское общество, дробясь и расслаи-
ваясь, стало терять былое единство, не зная, каким духовным руководителям
отдать свое предпочтение129. Поэтому неудивительно, что «различные отно-
шения отдельных народных групп к разным элементам института ритуальной
чистоты, различные степени ригоризма, применяемые ими при соблюдении

деев под руководством братьев Маккавеев за свою религиозную и политическую независимость
смогла избавить их от эллинского господства. Однако освобождение это стоило нового, не менее
жестокого порабощения, исходящего от собственных религиозных вождей...
125 С евр. sopherim – «книжник, ученый».
126 Бернфельд С. «Соферим». Еврейская энциклопедия, т. 14, с. 495.
127 Каценельсон Л. «Гиллел», там же, т. 6, с. 498–501; а также «Интерпретация Моисеевых за-
конов», там же, т. 8, с. 217, 218.
128 Галаха – совокупность всех устных норм как религиозно-ритуального, так и правового ха-
рактера; также установления и декреты, введенные в религиозную практику народа и ставшие
впоследствии исходными пунктами для появления целого ряда новых галах. (Подробнее см.
Бернфельд С. «Галаха». Еврейская энциклопедия, т. 6, с. 36–55).
129 Фарисеи, по словам Иосифа Флавия, были «компетентнейшими толкователями закона».
Они считали соблюдение Торы обязательным, однако невозможным ввиду изменившихся усло-
вий жизни народа, если сравнить теперешнюю ситуацию с патриархальным строем того времени,
когда она была дана. Выход они видели в истолковании Торы, которая сама дает на то право
(Втор. 17:11). Благодаря их законоучительной деятельности авторитет устных народных преда-
ний стал почитаться наравне с Моисеевым законом.
Саддукеи также считали соблюдение Торы обязательным, но только не для себя. Принадлежа к
священнической знати, они могли безнаказанно нарушать многие законы. Поэтому народ им не
доверял.
Ессеи, будучи особенными ревнителями соблюдения буквы закона, ввиду сильно изменивших-
ся условий жизни считали невозможным соблюдать все требования Торы. Выход для себя они
нашли в том, что уходили от жизни в пустыню, образуя свои общины, живя в которых они могли
с особенной щепетильностью соблюдать все предписания закона. (Подробнее об этих трех сектах
см. Флавий И. Иудейская война, Орел: 1991, с. 30, 169–179; а также Каценельсон Л. «Ритуальная
чистота», Еврейская энциклопедия, т. 13, с. 543–546).
90


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
этих законов, повели к тому, что даже родственные между собой по своим ре-
лигиозным воззрениям группы стали отмежевываться одна от другой, так что
единый народ, исповедовавший единую религию, раскололся как бы на от-
дельные касты, чуждавшиеся друг друга в обыденной жизни во всем, что ка-
сается еды и питания, жилища и одежды»130. Такими были плоды того, что
предание стало претендовать на место Св. Писания.

Итак, на основе имеющихся свидетельств можно отметить следующие
стадии в развитии устного предания ветхозаветной Церкви.
1. В домоисеев период истории богооткровения предание было един-
ственной формой его сохранения и передачи, оно предшествовало появлению
Торы.
2. После появления Торы, на всем протяжении пророческого открове-
ния (вплоть до возвращения иудеев из вавилонского плена) предание имело
общую с Писанием значимость: оно исходило из него и проверялось им, ука-
зывая израильскому народу источник истинного богопознания. Пока писались
богодухновенные свитки, роль предания была условно-вспомогательной.
3. По возвращении иудеев из вавилонского плена имело место призна-
ние за устными народными преданиями авторитета письменного откровения.
Это не могло не привести к тому, что предписания Торы приобрели условный,
нуждающийся в соответствующем истолковании характер.
4. Формирование в иудаизме нового мощного пласта устного истолко-
вательного предания было обусловлено стремлением духовных вождей нации,
во-первых, очистить религиозную жизнь евреев от уже вкравшихся в нее
«инородных» заимствований и, во-вторых, желанием не допустить дальней-
шей ассимиляции иудейства с язычеством. Так постепенно предание стало за-
менять собою Писание, точнее, определять, направлять и обуславливать его
понимание.
5. Предание в побиблейскую эпоху, будучи зависимым от Писания
лишь настолько, насколько в последнем могли содержаться подтверждающие
предание положения, затмило Писание. Писание, таким образом, могло ура-
зумеваться лишь на основании и в неразрывной связи с преданием. Авторитет
предания стал священным.

Итак, ко времени пришествия Мессии иудеи стали людьми, лишенными
духа радостного служения своему Богу, народом, кичащимся своею избранно-
стью, но «так и не узнавшим времени посещения своего» (Лк. 19:44). Роковая
роль в этом принадлежала преданию. Тонкий флер последнего обволок собой

130 Еврейская энциклопедия, т. 13, с. 540. Более того, «в душе простолюдина не могли не нака-
пливаться неприязненные чувства к людям, которые брезгали его хлебом и водой, которые, войдя
в его дом, остерегались сесть на его стул, а прощаясь с ним, воздерживались от дружеского по-
жатия руки. – Плоды этой розни обнаружились впоследствии в эпоху зарождения христианства.
Все эти отверженные мытари и часть униженных в собственных глазах простолюдинов первыми
бросились навстречу новому учению, отрицательно относившемуся к ритуальной чистоте вооб-
ще» (там же, с. 543).

91
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
богоизбранный народ настолько, что на века скрыл от него сияющий образ
обетованного Спасителя. Смерть Христа легла тяжким грехом на совесть тех
же людей, верность преданию которых привела к трагическому по своим по-
следствиям безверию иудейского народа и его вождей в Иисуса из Назарета
как посланного свыше Сына Божия.
Христос, каким Он предстает перед нами на страницах Евангелия, вся-
чески противостоял искаженному пониманию людьми Слова Божия, что не
могло не сказаться на Его отношении к ветхозаветному преданию и сформи-
рованному им типу религиозного мышления нации. То, как это проявилось, и
составляет предмет нашего дальнейшего исследования.
Четвероевангелие о предании
Все темы, представленные на страницах Евангелия, получают наиболее
полное свое раскрытие и объяснение в Личности Иисуса Христа, Его жизни и
учении131. Истина – в Нем, воплощенном Слове Божием, поэтому и ответы на
все богословские вопросы следует искать у Него. В этом смысле вопрос о
предании, его статусе и авторитете не составляет исключения.
Вообще, как явствует из содержания всех четырех Евангелий, жизнь
Христа находилась в самом глубоком противоречии всей современной Ему
религиозной системе иудаизма во всех ее формах и проявлениях. Ни религи-
озная, ни политическая власть не относилась благосклонно к Его учению и
служению. У Христа не было согласия ни с книжниками и фарисеями, ни с
саддукеями, ни с первосвященниками и старейшинами. Находясь под власт-
ным влиянием учителей закона и синедриона, иудейский народ также был не-
постоянен в своих симпатиях к Иисусу из Назарета, а впоследствии даже при-
соединил свой голос к вынесенному над Ним смертному приговору. Почему?
Почему Христос, как воплощенное Слово Божие, ни в чем не противо-
реча ветхозаветному Писанию, был в такой нелюбви у самых авторитетных
его истолкователей – книжников и фарисеев? Почему Автор Торы на ее же
основании был объявлен самым злонамеренным нарушителем содержащихся
в ней предписаний? Почему дипломированные знатоки Закона не почтили
своим признанием Законодателя? Почему Чаемый оказался нежданным, Обе-
тованный – отверженным? Почему, наконец, «Свет истинный... пришел к сво-
им, и свои Его не приняли» (Ин. 1:9–11), а распяли? Прежде чем ответить на
поставленные вопросы применительно к главной теме нашего исследования,
мы посмотрим, как четыре Евангелия показывают трагедию отвержения из-
бранным народом своего Мессии.

131 Преимущественно этим объясняется то, что, исследуя учение Библии о предании, в преде-
лах Нового Завета мы ограничимся Четвероевангелием. Другой причиной является то, что отно-
шение к данной проблеме, например, апостола Павла, может быть выделено в отдельную тему
для дальнейшего исследования.
92


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
Из Евангелия от Матфея132 мы узнаем, что именно фарисеи обвиняли
Христа в том, что Он «изгоняет бесов силою князя бесовского» (9:34; 12:24), и
замышляли погубить Его (12:14). Объединившись с саддукеями, они, «иску-
шая Его, просили показать им знамение с неба», на что в ответ услышали:
«Род лукавый и прелюбодейный» (16:1, 4). А Своих учеников Иисус настав-
лял: «Смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской», которая
есть «учение фарисейское и саддукейское» (16:6, 12), тогда же «Иисус начал
открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много по-
страдать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту...»
(16:21). Слова эти чуть было не исполнились, когда, выслушав притчу о злых
виноградарях, убивших сына хозяина виноградника, «первосвященники и фа-
рисеи поняли, что Он о них говорит, и старались схватить Его; но побоялись
народа...» (21:33–46).
Именно на книжников и фарисеев, которые «связывают бремена тяже-
лые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и пер-
стом двинуть их», которые «расширяют хранилища свои и увеличивают вос-
крилия одежд своих, также любят предвозлежания на пиршествах и председа-
ния в синагогах» (23:2–6) Христос обрушил Свой гнев семикратным «горе
вам». Самым страшным в тот день для них было услышать: «Вожди слепые,
оцеживающие комара, а верблюда поглощающие!.. вы по наружности каже-
тесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония... Змии,
порождения ехиднины! как убежите вы от осуждения в геенну?.. да придет на
вас вся кровь праведная, пролитая на земле...» (23:24–35). На грозные обличе-
ния книжники и фарисеи ответили тем, что вместе со старейшинами и перво-
священниками стали совещаться с целью «взять Иисуса хитростью и убить»
(26:4).
После предательства Иуды, издевательств толпы и мнимого судопроиз-
водства Христа распяли. Проходившие же мимо креста «первосвященники с
книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: других спа-
сал, а Себя Самого не может спасти! если Он Царь Израилев, пусть теперь
сойдет с креста, и уверуем в Него...» (27:41–43). А «на другой день... собра-
лись первосвященники и фарисеи к Пилату», прося его поставить охрану у
гроба (27:62–66). В конце же своего повествования евангелист упоминает, как
первосвященники со старейшинами пустили слух о том, что ученики Христа
украли Его Тело (28:12–15). Таково вкратце описание Матфеем борьбы ду-
ховных вождей иудеев со Христом и Его учением.
Евангелист Марк сообщает, как «некоторые из книжников», увидев,
как Иисус простил грехи расслабленному, «помышляли в сердцах своих: что
Он так богохульствует?» (2:5, 7). Они же вместе с фарисеями упрекали Его за
то, что «Он ест и пьет с мытарями и грешниками» (2:16), а в субботу «наблю-
дали за Ним», не исцелит ли человека, имевшего иссохшую руку. Ненависть

132 Матфей записал свое Евангелие прежде всего для христиан из иудеев. Этим, вероятно, и
объясняется тот драматизм, с которым он передает конфликт Христа с книжниками, фарисеями,
саддукеями, первосвященниками и старейшинами как духовными вождями нации.

93
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
ко Христу привела к тому, что «фарисеи... составили с иродианами совещание
против Него, как бы погубить Его» (3:1–6). Внутренне сознавая правоту уче-
ния и чистоту жизни Иисуса, они тем не менее «старались схватить Его...»
(12:12–14).
Наконец, признавая Его «повинным смерти» (14:64), «первосвященники
со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и,
связавши Иисуса, отвели и предали Пилату... И первосвященники обвиняли
Его во многом», предали же Его «из зависти» (15:1–10). Последнее сообщение
евангелиста Марка о первосвященниках и книжниках рисует сцену их издева-
тельств над истекающим кровью Господом.
Евангелист Лука описывает, как книжники и фарисеи приходили в
бешенство при виде того, как Иисус шел наперекор их предрассудкам и исце-
лял в день субботний (6:6–11). Именно законникам Христос сказал: «Вы взяли
ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали». Услышав
это, «книжники и фарисеи начали сильно приступать к Нему, вынуждая у Него
ответы... чтобы обвинить Его» (11:52–54). Внешняя, горделивая набожность
фарисеев побудила Иисуса сказать знаменитую притчу о фарисее и мытаре
(18:9–14).
Иуда, вступив в денежную сделку с первосвященниками и начальника-
ми, «обещал и искал удобного времени, чтобы предать Его им не при народе»
(22:4–6). Они же, несколько дней спустя, в присутствии Ирода «стояли и
усильно обвиняли Его» (23:10). А когда Христа вновь привели к Пилату, «они
продолжали... требовать, чтобы Он был распят; и превозмог крик их и перво-
священников. И Пилат решил быть по прошению их...» (23:23, 24). Таково
вкратце сообщение евангелиста о вражде высших духовных властей Иудеи с
Иисусом.
Евангелист Иоанн, в отличие от синоптических евангелистов, более
ясно показывает, что Христа отвергли и распяли не только руководители на-
ции, но и весь иудейский народ. Иудеи стали «гнать Иисуса и искали убить
Его за то, что Он делал такие дела в субботу... И еще более искали убить Его
Иудеи за то, что Он... Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу»
(5:16–18). Они «возроптали на Него... за то, что Он сказал: “Я есмь хлеб,
сшедший с небес”» (6:41). А «после сего Иисус ходил по Галилее, ибо по Иу-
дее не хотел ходить, потому что Иудеи искали убить Его». И хотя «много тол-
ков было о Нем в народе... никто не говорил о Нем явно, боясь Иудеев»
(7:1, 12, 13). На горделивые слова иудеев – «мы семя Авраамово» – Христос
ответил: «Ваш отец диавол...». «Тогда взяли каменья, чтобы бросить на Не-
го...» (8:33, 44, 59). Об иудеях написано, что они сговорились отлучать от си-
нагоги того, «кто признает Его за Христа» (9:22; 12:42).
Когда Иисус находился в храме, «Иудеи обступили Его и говорили Ему:
долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам пря-
мо». Не услышав желаемого ответа, они «схватили каменья, чтобы побить
Его» (10:23–31, 39). После воскресения Лазаря «некоторые из них пошли к
фарисеям и сказали им, что сделал Иисус. Тогда первосвященники и фарисеи
94


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
собрали совет... положили убить Его. Посему Иисус уже не ходил явно между
Иудеями, а пошел оттуда...» (11:46–54).
Некоторое время спустя, на суде Пилата, иудеи, присягая на верность
Моисееву закону, говорили: «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен
умереть» (19:7). Однако несколькими минутами позже это ничуть не помеша-
ло первосвященникам сказать: «Нет у нас царя кроме кесаря» (19:15)...
Над головою распятого Христа была надпись: «Иисус Назорей, Царь
Иудейский». «Эту надпись читали многие из Иудеев...» (19:19, 20). Так, по
свидетельству Евангелиста Иоанна, иудейская нация поступила со своим Мес-
сией. Очевидно, что Христос претерпел общее отвержение Своего народа...
Почему?
Со времени Мужей Великого Собора, особенно в период маккавейской
независимости, стал формироваться особый тип религиозного мышления иу-
дейской нации, который прямотаки благоговел перед буквалистско-
законническим пониманием Торы. Сначала за устными народными предания-
ми было признано право быть равноавторитетными с предписаниями самой
Торы; затем и назидательное слово раввинов стало почитаться народом столь
же весомым, а зачастую даже более значимым, чем учение самого Моисея.
Впоследствии это привело к тому, что предание, как совокупность религиоз-
но-этических и юридических норм, обрядов и ритуалов, стало определяющим
фактором в формировании духовно-нравственного самосознания иудейского
общества. Предание, претендуя стать единственным и непогрешимым истол-
кователем Слова Божия, но не будучи таковым, в живом соприкосновении с
Ним пригвоздило Его ко кресту. Такой была цена сакрализации предания.
Таким образом, ответ на вопрос: «Может ли авторитет предания быть
священным?» очевиден. Но для большей убедительности обратимся непосред-
ственно к учению Самого Иисуса Христа о предании и рассмотрим один эпи-
зод из Его жизни, подразделив изложение его на четыре части133.

Мф. 15:1–14
Мк. 7:1–16
1 Тогда приходят к Иисусу Иеруса- 1 Собрались к Нему фарисеи и неко-
лимские книжники и фарисеи и го-
торые из книжников, пришедшие из
ворят:
Иерусалима;

Нет никаких указаний относительно времени и места происходящего.
Как представляется, рассказ евангелистов не имеет видимой связи с предше-
ствующим повествованием. Ясно лишь, что проповедь Христа собирала нема-
ло слушателей, причем не только в среде простолюдинов, но и из числа знато-
ков иудейской религии – книжников и фарисеев.
Хотя местопребывание последних не ограничивалось лишь Иерусали-
мом (Мк. 1:22; 2:6, 16 и др.), в данном случае ко Христу пришли именно иеру-
салимские учителя закона как представители высшего ученого сословия. Они

133 Для более полной экзегезы нам следовало бы принять за целый отрывок соответственно
стихи 1–20 и 1–23. Однако применительно к нашей теме исследования это необязательно.

95
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
интересовались учением Иисуса, так же как ранее – личностью Иоанна Кре-
стителя (Ин. 1:19, 24).

2 Зачем ученики Твои преступают 2 И увидевши некоторых из учеников
предание старцев? ибо не умывают Его, евших хлеб нечистыми, то есть
рук своих, когда едят хлеб.
неумытыми руками, укоряли.
3 Ибо фарисеи и все Иудеи, держась
предания старцев, не едят, не умыв-
ши тщательно рук;
4 И, пришедши с торга, не едят не
омывшись. Есть и многое другое, че-
го они приняли держаться: наблю-
дать омовение чаш, кружек, котлов и
скамей.
5 Потом спрашивают Его фарисеи и
книжники: зачем ученики Твои не
поступают по преданию старцев, но
неумытыми руками едят хлеб?

Марк, адресуя свое Евангелие прежде всего христианам из язычников,
подробно объясняет, в чем состояли церемониальные омовения иудеев, в то
время как Матфей, писавший для евреев, опускает эти детали. Речь идет о
«преданиях старцев», содержащих требования относительно ритуальной чис-
тоты человека134.
Так, «омовение рук перед едой не требовалось Ветхим Заветом, но ста-
ло неотъемлемой частью предания фарисеев... Они настаивали на соблюдении
этого обряда не по санитарным, а по религиозным причинам. Для них омове-
ние было средством освобождения от всякой ритуальной нечистоты, приобре-
тенной в результате прикосновения к человеку или вещи, которые по закону
считались “нечистыми”»135. Иисус и Его ученики всем этим требованиям свя-
щенного значения не придавали, поэтому были свободны в своем к ним отно-
шении.
Вообще подобное поведение Христа и апостолов не раз вызывало недо-
умение книжников и фарисеев (Мф. 9:11, 14; 12:2; Лк. 11:38; Ин. 3:25). Их
смущало то, что ученики Иисуса, да и Он Сам, не придерживаются общепри-
нятых традиций и ритуалов. В данном же случае, задавая провокационный во-
прос об учениках, фарисеи фактически искали повод обвинить их Учителя в
пренебрежении учением старцев.

134 Под την παραδοσιν των πρεσβυτερων имеется в виду устное иудейское предание, автори-
тет которого приравнивался к авторитету Торы. Старцами почитались «великие учителя прошло-
го, чьи суждения и выводы о Законе передавались из поколения в поколение и, как считалось,
сохранялись книжниками и фарисеями» (Vincent Taylor, «The Gospel According to St. Mark». The
Greek Text with Introduction Notes and Indexes. Published by Macmillan, 1952, 336).
135 Professor Riv. A. Tasker, «The Gospel According to St. Matthew». Tyndale New Testament Com-
mentaries (Tyndale Press, 1961), 147.
96


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.

3 Он же сказал им в ответ: зачем и 6 Он сказал им в ответ: хорошо проро-
вы преступаете заповедь Божию чествовал о вас лицемерах Исаия, как
ради предания вашего?
написано: «люди сии чтут Меня уста-
4 Ибо Бог заповедал: «почитай от- ми, сердце же их далеко отстоит от
ца и мать»; и: «злословящий отца Меня;
или мать смертью да умрет».
7 Но тщетно чтут Меня, уча учениям,
5 А вы говорите: если кто скажет заповедям человеческим»;
отцу или матери: «дар Богу то, чем 8 Ибо вы, оставивши заповедь Божию,
бы ты от меня пользовался»,
держитесь предания человеческого,
6 Тот может и не почитать отца омовения кружек и чаш, и делаете
своего или мать свою; таким обра-
многое другое, сему подобное.
зом вы устранили заповедь Божию 9 И сказал им: хорошо ли, что вы от-
преданием вашим.
меняете заповедь Божию, чтобы со-
7 Лицемеры! Хорошо пророчест- блюсти свое предание?
вовал о вас Исаия, говоря:
10 Ибо Моисей сказал: «почитай отца
8 «Приближаются ко Мне люди своего и мать свою»; и: «злословящий
сии устами своими и чтут Меня отца и мать смертию да умрет».
языком; сердце же их далеко от-
11 А вы говорите: кто скажет отцу или
стоит от Меня;
матери: «корван, то есть дар Богу то,
9 Но тщетно чтут Меня, уча уче- чем бы ты от меня пользовался», –
ниям, заповедям человеческим».
12 Тому вы уже попускаете ничего не

делать для отца своего или матери
своей,
13 Устраняя слово Божие преданием
вашим, которое вы установили; и де-
лаете многое сему подобное.

На вопрос законоучителей Иисус отвечает вопросом, а затем цитирует
слова пророка Исаии, с которыми тот обращался к лицемерным богомолам.
Для подтверждения того, что предание старцев не может быть столь же
авторитетным в религиозной жизни, как и Слово Божие, Христос ссылается на
два отрывка из Пятикнижия (Исх. 20:12 /ср. Втор. 5:16/ и Исх. 21:17), в явном
противоречии содержанию которых находилось учение фарисеев об обете Бо-
гу, так называемое обещание «корван»136. Поставив под вопрос авторитет иу-

136 Греческое слово κορβðαν «является транслитерацией еврейского слова, означающего "жерт-
воприношение", "дар, посвященный Богу". Если буквальный смысл этого слова служит ключом к
его пониманию в данном отрывке (Мк. 7:11 – прим. автора), с чем, вероятно, согласился ев.
Марк, переведя это слово на греческий, то под ним следует понимать попытку человека укло-
ниться от своих обязанностей по отношению к родителям посредством принесения обета жертво-
вать на храм (действительно или мнимо) ту часть заработанных денег, которая в противном слу-
чае должна была отдаваться на их поддержку» (Nineham D. E. The Gospel of St. Mark /Penguin
Books, 1963/, 189). «Провозгласить над какой-либо вещью κορβðαν значило придать ей качество
жертвоприношения, посвященного Богу. Однако не всегда посвящаемое должно было отдаваться,
скорее оно не могло уже использоваться как раньше, то есть быть в распоряжении того или иного

97
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
дейского предания («хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы
соблюсти свое предание?»), Он бросил вызов ему как равноавторитетному с
Писанием источнику богословия и этики. Действительно, имея, казалось бы,
благую цель – помочь в исполнении закона, – обрядовые требования раввинов
приводили к вопиющему его нарушению137.
Более того, Христос противопоставил Слово Божие, Заповедь Божию
(Мк. 7:8,13) не просто преданию иудейскому (Мф.15:3, 6; Мк. 7:9, 13), но пре-
данию человеческому вообще (Мк. 7:8). Он не только не признал факта пре-
емственности («предания старцев») как аргумента в пользу истинности того
или иного истолкования Слова Божия, но разграничил значимость заповеди
Божией и предания человеческого тем, что указал происхождение первой
(Бог) и источник второго (человек). Этим обобщением Иисус Христос, как во-
площенное Слово Божие, засвидетельствовал авторитет Писания как высший
и неизменный. Предание же, по учению Христа, представляло собой тщет-
ную попытку представить Бога и Его требования по образу и подобию челове-
ческому. Примечательно, что этот взгляд на предание был высказан Им не
впервые, – он уже содержался в Ветхом Завете: «тщетно чтут Меня, уча уче-
ниям, заповедям человеческим» (Мф. 7:9; ср. с Ис. 29:13).
Таким образом, по учению Христа, предание не может быть Божиим,
оно навсегда остается человеческим138. (Предметом передачи может быть
Слово Божие, но в таком случае всегда будет сохраняться вероятность его ис-
кажения и вырождения в слово человеческое, что исключается при его напи-
сании. И хотя Христос не повелел ученикам записать свидетельства о Его
жизни и учении, как когда-то Моисею, тем не менее Своим уважением, со-
блюдением и способом истолкования ветхозаветных Писаний Он оставил
пример почитания письменно переданного Слова Божия.)

10 И призвав народ, сказал им: слу- 14 И призвав весь народ, говорил им:
шайте и разумейте:
слушайте Меня все и разумейте.
11 Не то, что входит в уста, оскверня- 15 Ничто, входящее в человека извне,
ет человека; но то, что выходит из не может осквернить его; но что ис-
уст, оскверняет человека.
ходит из него, то оскверняет челове-
12 Тогда ученики Его приступивши ка.
сказали Ему: знаешь ли, что фари- 16 Если кто имеет уши слышать, да

человека. Человек, приносящий такой обет, обычно находился под чьим-то влиянием, но иногда
такое обещание делалось с целью не допустить ту или иную личность к получению выгоды от
той или иной вещи» (C. E. B. Cranfield, «Gospel According to St. Mark». The Cambridge Greek New
Testament Commentary /Cambridge University Press, 1959/, 237).
137 «Происходя из неверного отношения к Закону, устные предания представляли собой по-
пытку людей подчинить себе Божественный закон, манипуляцию им» с целью сделать его ужив-
чивым, совместимым с их самоправедностью и самодовольством (там же, 243, 244). Это неиз-
бежно приводило к «законным беззакониям», что профанировало суть и назначение Божествен-
ных заповедей как мерила истинной нравственности и богопослушания.
138 Однако здесь надо отметить, что Иисус Христос не был против предания как такового во-
обще, но только исключал всякую возможность подмены им Слова Божия.
98


ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
сеи, услышавши слово сие, соблаз- слышит!
нились?
13 Он же сказал в ответ: всякое рас-
тение, которое не Отец Мой Небес-
ный насадил, искоренится;
14 Оставьте их, они – слепые вожди
слепых; а если слепой ведет слепого,
то оба упадут в яму.

«Слушайте Меня...» – эти слова Христа, произнесенные Им всему наро-
ду, должны были оставить глубокий след в людской памяти. Отныне автори-
тет раввинов не мог быть непререкаемым: Самим Христом возвращался ис-
конный смысл Слову Божию.
Особого внимания заслуживает следующее сообщение ев. Матфея:
«Фарисеи, услышавши слово сие, соблазнились» (Мф. 15:12). Учение Христа
не вмещалось в узкие рамки сформированного их же преданиями сектантского
мышления. Закоснев в порочной практике казуистического законотворчества,
хотя и привыкшие мыслить себя в особом отношении к Богу, они укрыли себя
от Его целительного света. Это и неудивительно, ведь фарисеи были «преем-
никами Мужей Великого Собора»139.
Выражение «всякое растение» было взято Христом из раввинского оби-
хода. Обозначало оно ту или иную «ветвь учения или школу мысли»140. В дан-
ной ситуации Он употребил его, чтобы показать, что между фарисеями и Его
Отцом нет ничего общего, а значит, «растение» фарисейского учения должно
быть искоренено. (И если верно то, что «предание есть нива, растущая на поле
человеческой истории»141, то надо признать, что ко времени прихода Мессии в
этот мир на этом поле произросли не виноград и смоквы, а терновник
/Мф. 7:16–20/). Грозному предупреждению Христа суждено было исполниться
тогда, когда слепота духовных вождей народа привела к национальной катаст-
рофе в 70 г. по Р. Хр...

Таким образом, кратко подытоживая учение Иисуса Христа о предании,
можно выделить следующее:
1. Иисус Христос, как воплощенный Сын Божий, собственным Словом
определил статус предания как не имеющий Божественного происхождения и
авторитета в законоучении.
2. Отсюда между преданием и Словом Божиим догматического и нра-
воучительного тождества быть не может.
3. Как способ истолкования Священного Писания предание не может
претендовать на собственную непогрешимость и святость. Только Слово Бо-

139 Еврейская энциклопедия, т. 14, с. 689.
140 F. W. Green, vol. «Matthew». Glarendon Bible Series (Oxford, 1934/1945), 197.
141 Булгаков С. Православие, с. 63.

99
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
жие является единственно достоверным и полным источником, хранителем и
истолкователем богооткровенных истин.
4. Жизнь и смерть Христа со всей ясностью показали, что наделение
предания статусом Слова Божия неизбежно повлечет за собой, во-первых, из-
вращение, во-вторых, забвение и, в-третьих, смерть последнего.

Итак, ветхозаветное Писание и предание ветхозаветной Церкви (эпохи
«молчания» богооткровения) находились в глубоком сущностном противоре-
чии. Хотя их и связывала интерпретация раввинов, достичь гармонии между
ними было невозможно. Особенно явственно это проявилось в имевшем место
острейшем конфликте Христа с современной Ему религиозной практикой иу-
дейского народа и его вождей, для которых постичь полноту учения вопло-
щенного Слова Божия означало отречься от многовековых традиций их отцов.
Совершенно очевидно, что предание и Писание, являясь взаимообусловлен-
ными и взаимозависимыми источниками богопознания, по сути, были нерав-
ноценны по своему авторитету и значимости для человека. В противном слу-
чае, учение Христа и сохраняемое книжниками и фарисеями «предание отцов»
находились бы в совершенном согласии...142
Только теперь, в свете вышеизложенного, обобщив выводы нашего ис-
следования, мы можем дать адекватную оценку выраженному С. Булгаковым
учению Православной церкви о предании. Только сейчас, сопоставив его с
учением Священного Писания, мы вправе сделать окончательные выводы.

142 Учитывая вышеизложенное, согласиться с тем, что предание суть исторически обусловлен-
ная жизнь Святого Духа в Церкви (у С. Булгакова эта мысль выражена следующим образом:
«Единство и непрерывность церковного предания устанавливается самотождеством Церкви во
все времена /здесь и далее выд. автором/. Церковь имеет единую жизнь, движимую Духом Свя-
тым во все времена. Хотя изменяется историческая оболочка, остается неизменным Тот же Дух.
Поэтому и вера в церковное предание как основной источник церковного учения вытекает из ве-
ры в единство и самотождественность Церкви». И в другом месте: «И церковное писание, и цер-
ковное предание принадлежит единой жизни Церкви, движимой Тем же Духом Святым, Который
действует в Церкви, обнаруживаясь в церковном предании и вдохновляя священных писателей»
/Булгаков С. Православие, с. 47–49/), – значит закрыть глаза на историческую реальность, если
только не упустить из внимания то, что «относительно существования Церкви в человечестве
трудно сказать, когда ее не было...» (там же, с. 39). Иными словами, единство и непрерывность
жизни Святого Духа в Церкви, найдя свое отражение в целокупной гармонии, согласии и
преемственности содержания Ветхого и Нового Завета, неизбежно должны были выразить-
ся и в соответствии, во-первых, ветхозаветного Писания и предания ветхозаветной Церкви
и, во-вторых, ветхозаветного предания и новозаветного. Однако этого не произошло. (Это за-
ключение остается в силе, даже если Писания Ветхого и Нового Завета причислить к области
церковного предания как «самосознания единого организма». С. Булгаков выразил эту мысль так:
«Образ живого предания имеем в отношении Ветхого и Нового Завета... Ветхий Завет не упразд-
няется, но исполняется Новым, но вместе с тем он его в себе содержит – преобразовательно и
уготовительно, как свое исполнение и свое будущее» /там же, с.75/).
100

ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
Выводы
Исследуя исторически сложившееся православное учение о предании и
то, какое выражение оно нашло в книге прот. С. Булгакова «Православие», а
также проанализировав взгляд Библии на проблематику соотношения статуса
предания и Писания, мы имели возможность убедиться в том, что статус пре-
дания определяется по-разному Православной церковью и Св. Писанием.
В силу ряда причин, главным образом из-за постоянно появлявшихся
ересей, носители которых превратно истолковывали Св. Писание, уже в дони-
кейский период Церковью были заложены предпосылки для последующего
развития взгляда на предание как на критерий истинности христианского уче-
ния. Согласно этому взгляду, Церковь, творя и сохраняя свое предание, была
единственным и наиболее авторитетным истолкователем Св. Писания. Посте-
пенно предание, как внутренняя жизнь единого организма Церкви, стало обре-
тать статус равноавторитетного со Св. Писанием источника нравственного и
догматического богословия, что особенно ярко проявилось в эпоху Вселен-
ских соборов.
Правила и каноны Вселенских соборов, опираясь преимущественно на
церковно-историческое предание, усиливали его значимость как в раскрытии
Церковью своего учения, так и в религиозной жизни клира и мирян. Посколь-
ку истинным истолкованием Писания считалось только соборно-церковное,
все, выходящее за его догматические пределы, почиталось еретическим. Это
неизбежно приводило к умалению авторитета Св. Писания как имеющего Бо-
жественное происхождение источника откровения, содержащего не только
самосвидетельство своей богодухновенности, но и свое истинное истолкова-
ние. Тот факт, что постижение Слова Божия могло иметь место только в церк-
ви, причем всецело в связи с ее преданием, свидетельствует о происшедшей в
церковном сознании подмене: безотносительно к единственности и уникаль-
ности происхождения вдохновленного свыше Св. Писания, его роль в бого-
мыслии и богослужебной практике Церкви стала обуславливаться ее предани-
ем, что не могло не привести к искажению содержащихся в нем (Писании) бо-
гооткровенных истин. В более поздний период истории Церкви безраздельная
власть предания над Писанием привела к «прямому антибиблеизму» ( выра-
жение С. Булгакова), выразившемуся в запрете Церкви читать Св. Писание
мирянам. Это явилось закономерным следствием того, что статус предания
как самодостаточного догматического источника был произвольно определен
Церковью безотносительно к содержащемуся в Св. Писании учению по этому
вопросу.
Рассматривая учение Св. Писания о предании, а также принимая во
внимание свидетельства Маккавейских книг относительно предмета нашего
исследования, мы убедились, что статус предания претерпел несколько эво-
люционных стадий. Первоначально, в эпоху патриархов, устное предание бы-
ло единственной формой сохранения и передачи Слова Божия. Широкая во-
влеченность человека в процесс передачи Божественных истин неизбежно

101
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
сказывалась на их содержании, так что нередко, в силу человеческого непо-
стоянства, они теряли свою изначальную силу и чистоту. Поэтому закономер-
ным было появление письменно выраженного учения – Торы (факт, который
можно объяснить не иначе, как намерением Провидения придать истинному
боговедению неподвластный человеческому вмешательству и искажению ха-
рактер), которая стала всецело обуславливать и определять авторитет устного
предания, исходившего из нее и проверяемого ею. Таким образом, устное
предание в религиозно-нравственной жизни израильской нации выполняло
подчиненную, условно-вспомогательную роль по отношению к Закону, но
статуса самодостаточного, независимого от Писания источника богопознания
оно не имело. И только в период «молчания» богооткровения, когда письмен-
но запечатлевавшееся пророческое вдохновение сменилось процессом актив-
ного изустного истолкования Торы духовными вождями иудейской нации,
статус предания стал меняться.
По выходу из вавилонского плена, благодаря законоучительной дея-
тельности высшего духовного сословия иудеев, имел место факт признания за
устными преданиями, которые, как считалось, были даны Моисею Богом вме-
сте с Торой, авторитета письменного откровения, а за раввинами – авторитета
непогрешимых знатоков Закона. Это обуславливалось необходимостью адап-
тировать содержащиеся в Торе предписания, данные в глубокой древности, к
новым условиям жизни, а также стремлением религиозных руководителей на-
ции не допустить нового смешения иудеев с язычниками, в частности, воспре-
пятствовать распространению эллинизма. Как результат, в этот период стал
формироваться мощный пласт устного истолковательного предания иудаизма.
Узко-законнический, хотя и продиктованный жесткой необходимостью, под-
ход раввинов к интерпретации Торы привел к тому, что предание, как способ
уразумения Св. Писания, стало определять и направлять его понимание. Пи-
сание, таким образом, могло постигаться лишь на основании и в неразрывной
связи с преданием. Предание же, получив статус священного и непогрешимо-
го источника боговедения, постепенно затмило главное содержание Божест-
венных Писаний. И понадобилось воплощение вечного Слова Божия, Христа
Спасителя, чтобы колоссальной ценой вернуть ему изначальный смысл.
Ко времени пришествия Христа, по причине безраздельного господства
устных истолковательных преданий раввинов сформировался особый тип
мышления иудейской нации и ее духовных вождей – такой образ мышления,
которому было свойственно благоговейно-законническое отношение к Торе и
ее предписаниям. Это неизбежно выразилось в подчеркнуто враждебном от-
ношении практически всех слоев иудейского общества к Иисусу из Назарета,
жизнь и учение Которого являли пример совершенно иного отношения к вет-
хозаветному Писанию. С течением времени Его конфликт с иудаизмом как
системой религиозно-этических и обрядово-церемониальных (имеющих са-
кральную значимость) норм принял самые широкие масштабы и имел самые
трагические последствия – отвержение, распятие и смерть обетованного Мес-
сии.
В Своем учении Иисус Христос – воплощенное Слово Божие – опреде-
лил статус предания как не имеющий Божественного происхождения и авто-
ритета источник законо- и нравоучения. Со всей очевидностью Он показал,
102

ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
что как образ уразумения Св. Писания предание не может претендовать на
собственную непогрешимость и святость, ибо только Слово Божие является
единственно достоверным и полным источником, хранителем и изъяснителем
богооткровенных истин. В силу своей авторитетности и глубины, ясности и
определенности учение Христа о предании обессмыслило всякую попытку
найти и оправдать догматико-каноническое и духовно-нравственное тождест-
во между Писанием и преданием. Таким образом, жизнь и смерть Христа
как вочеловечившегося вечного Слова Божия навсегда засвидетельство-
вали о коренном, фундаментальном, сущностном отличии человеческого
предания от Божественного Логоса.

Итак, целостный взгляд на проблему соотношения статуса предания в
православном вероучении и в Св. Писании, которым мы старались руково-
дствоваться в данном исследовании, как представляется, позволяет теперь
дать адекватную оценку изложенному С. Булгаковым православному учению
о предании.
Как мы уже заметили, в основе его учения о предании лежат его эккле-
зиологические воззрения. Рассматривая Церковь как «Дух Святой, живущий в
человечестве», он относит и Писание и предание к всегда движимой Божьим
Духом единой жизни Церкви на земле. Обладая полнотой Святого Духа, Цер-
ковь, по мысли о. Сергия, пишет, хранит и истолковывает Св. Писание, при-
чем делает это всецело на основе своего предания. Таким образом, предание в
богословии С. Булгакова имеет статус Божественной данности, тождественной
многоразличной жизни богочеловеческого естества Церкви в истории. Однако
наше исследование убеждает в том, что такой вывод вряд ли правомерен. В
подтверждение сказанного заметим, что С. Булгаков, характеризуя Церковь
как исторически-обусловленную жизнь Святого Духа «во все времена», при-
менительно к осмыслению ее предания излагает свои суждения без должного
учета библейско-исторической (временной и религиозной) реальности.
Так, он ничего не пишет о предании ветхозаветной Церкви в его отно-
шении к ветхозаветному Писанию. Несомненно, что исторически обусловлен-
ная единая жизнь Святого Духа в Церкви должна была объединить и эти свои
слагаемые, причем сделать это не только и не столько на метафизическом
уровне своего бытия, сколько в имманентной связности и преемственности
богослужебно-догматического проявления. Однако Христос Своим отношени-
ем к ветхозаветному преданию и Писанию исключил всякую возможность
этого. Ясно, что единство Личностей Троицы, никоим образом не нарушенное
вочеловечиванием Сына Божия как вечносущего в триединстве Божества Ло-
госа, обнаружило себя насколько в органическом приятии Христом вдохнов-
ленного свыше ветхозаветного Слова Божия, настолько же и в Его осуждении
и неприятии предания ветхозаветной Церкви. Таким образом, предание может
быть скорее отнесено к области религиозного творчества человека, нежели к
Божественной реальности проявления Святого Духа.
Кроме того, если следовать логике рассуждений С. Булгакова, всегда
присущая Церкви полнота Духа Святого должна была привести, по меньшей
мере, к преемственности ветхозаветного предания и новозаветного, как это

103
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
имело место в отношении ветхозаветного Писания и новозаветного. Однако
ввиду действительного различия между ними этого не произошло.
Таким образом, как мы могли заметить, наиболее уязвимым учение С.
Булгакова о предании делает то, что оно излагается им безотносительно к уче-
нию Христа. И остается только сожалеть, что суждения автора относительно
статуса предания обусловлены более его экклезиологическими и пневматоло-
гическими воззрениями и предпосылками, нежели Словом Самого Иисуса
Христа как краеугольного Камня в здании Церкви.
104

ÑÒÀÒÓÑ ÏÐÅÄÀÍÈß Â ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÎÌ ÂÅÐÎÓ×ÅÍÈÈ È Â ÑÂßÙÅÍÍÎÌ ÏÈÑÀÍÈÈ
.
Библиография

Бакулин Б. С. Философское введение в христианскую апологетику (основное богословие). Сим-
вол, 1989, №22.
Бенескриптов Е. Об источниках христианской религии по учению православно-кафолической
церкви сравнительно с учением лютеран о сем предмете. С.-Петербург, 1985.
Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж: YMCA–PRESS, 1969.
Богданович С. Н. Источники естественного богопознания и его недостаточность. Умань: тип.
Шапиро, 1898.
Боголюбов Д. И. Об источниках христианского вероучения – Священном Писании и священном
апостольском Предании. Харьков, 1902.
Булгаков С. Православие. Париж: YMCA–PRESS, /без года/.
Еврейская Энциклопедия в 16 томах. М.: Терра–Terra, 1991.
Зандер Л. А. Бог и Мир. (Миросозерцание о. С. Булгакова). Париж: YMCA–PRESS, 1948.
Зеньковский В. В. История русской философии в 2 томах. Ленинград: Эго, 1991.
Калемин Ю. А. Авторитет в вопросах веры. Сергиев-Посад: Религиозно-философская библиоте-
ка, 1915.
Каноны или Книга Правил св. апостолов, св. соборов вселенских и поместных и св. отцов. Мон-
реаль: Тип. Братства Преп. Иова Почаевского, 1974.
Кулаков М. М. Личность и соборность в богословских трудах А. С. Хомякова. Мичиган: Универ-
ситет Андрюса, 1992.
Кураев А. Церковь. Предание. Человек. Путь, 1992, №2.
Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь в двух томах. С.-Петербург:
изд-во Сойкина, /без года/.
Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Пре-
дании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань: Центральная типография, 1908.
Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1964.
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. М.: Тип. А. И. Мамонтова
и Ко, 1880.
Филарет. Слова и речи. М.: Тип. А. Семена, 1845.
Филевский И. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследо-
вание. Харьков: Печатное дело, 1902.
Флавий И. Иудейская война. Орел, 1991.
Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: Вильтис, 1991.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений в восьми томах. М.: Университетская типография,
1900.
Шмеман А. Исторический путь православия. М.: Паломник, 1993.
Яворский С. Догмат о преданиях. М.: Афонский Пант. Мон., 1892.

Bethune-Baker J. F. An Introduction to the Early History of Christian Doctrine. Methven, 1923.
Boettner L. Roman Catholicism. Banner of Truth, 1966.
Campenhausen H. Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Cen-
turies. London: A.& C. Black, 1969.
Carson D. A. Exegetical Fallacies. Grand Rapids: Baker Book House, 1984.
Cranfield C. E. B. The Cambridge Greek Testament Commentary. «Gospel According to St. Mark».
Cambridge University Press, 1959/1972 (Revised, additional notes).
Encyclopedia Judaica. Jerusalem: Keter Publishing House, 1974.
Gerhardson B. The Origins of the Gospel Traditions. Bungay: SCM Press, 1979.
Green F. W. Clarendon Bible Series. «Matthew». Oxford, 1936/1945.
Jewish Encyclopedia. London: Massada Press, 1973.
Nineham D. E. The Gospel of St. Mark. Penguin Books, 1963.

105
aîãîñëîâñêèé båñòíèê, ¹1 / íîÿáðü, 1998 .
The Ante-Nicene Fathers, eds. Roberts Alexander, and James Donaldson. 10 vols. Buffalo: The Chris-
tian Literature Publishing Company, 1985.
Seventh-day Adventists Believe... Hagerstown: Review and Herald Publishing Association, 1988.
Tasker Riv. A. Tyndale New Testament Commentaries. The Gospel According to St. Matthew. Tyndale
Press, 1961.
Taylor V. The Greek Text with Introduction Notes and Indexes. The Gospel According to St. Mark.
Published by Macmillan, 1952.
Wase H., and Schaff Ph. Nicene and Post-Nicene Fathers. 14 vols. Oxford: James Parker and Company,
M DCCC XCV.
106

Document Outline