(16) «ОБРАЗ БОГА» И «ОБРАЗ РАБА» «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, но почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2, 5—11). В этом известном «кенотическом» тексте Послания к филиппинцам так определяется истощание Слова: будучи «образом Бога», uoptpTi Beov, то есть по самому положению Богом по природе, Христос обнажил, истощил, смирил Себя (exeviooev), приняв «образ раба» ((аоофт] SouXou). Крайним умалением, тайной Своего ке-нозиса Сын Божий нисходит в положение нв-бытийное (не в смысле первоначального «ничто», а в смысле той монической бездны, которая разверзлась через грехопадение человека). Парадоксальным образом Он соединяет со всесовершенной полнотой Своей Божественной природы столь же всестороннюю «неполноту» падшей природы человеческой. Этот текст из Послания к филиппинцам следует сближать с текстом Исаии о «муже скорбей», с его столь соблазнительным для многих израильтян пророчеством не о Мессии во славе, а о «рабе Иеговы» («раб Мой»), страждущем и уничиженном, безгасно и добровольно отдающем Себя в «жертву умилостивлония», «изъязвленном за грехи наши» (Ис. 53). Святой Кирилл Александрийский много размышлял над этим Божественным «кенозисом», над этим уничижением. «Бог — говорит он,— воплощаясь, не мог совлечь с Себя Своей природы, ибо тогда Он не был бы больше Богом, и нельзя было бы говорить о воплощении. А это значит, что субъектом кенозиса является не природа, а Личность Сына. Личность же «совершается» в отдаче Себя: она отличается от природы не для того, чтобы «превозноситься» естеством, а чтобы от Себя всецело отказаться; вот отчего Сын «не почитал хищением быть равным Богу», но, напротив, «Сам уничижил Себя», что является не внезапным решением, не единичным актом, но проявлением самого Его существа как Личности; и это также не собственная Его воля, а сама ипостасная Его реальность, как выражение воли троичной, той воли, источник которой — Отец, послушное исполнение которой — Сын, славное завершение — Дух. Итак, существует глубокая неразрывность между личностным бытием Сына, как самоотказом, и Его земным кенозисом. Оставляя пребывание в славе, которой Он никогда не «превозносился», Сын принимает позор, бесчестие, проклятие; Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности; отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все глубже и глубже сокрывает Свою славу в страдание ж смерть. Ибо Ему надлежит обвару- жить в Своей собственной илоти, насколько человек, которого Он создал по образу совершенной Своей красоты, обезобразил себя грехопадением. Итак, кенозис — это воплощение в его аспекте смирения и смерти; Но Христос полностью сохраняет Свою Божественную природу и Его истощание есть истощание вольное: пребывая Богом, Он соглашается стать смертным; ибо единственный способ победить смерть — это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе место. Кеноэис — это уничижение раба, ищущего не собственной Своей славы, по славы пославшего Его Отца. Христос никогда, или почти никогда не утверждает Своего Божества. В полном отказе от Себя, в сокрытии Своей Божественной природы, в отказе от всяческой Своей воли, вплоть до слов «Отец Мой больше Меня», Оы осуществляет на земле дело любви Пресвятой Троицы. И по беспредельному уважению к свободе человека, показывая людям только скорбно братское лицо раба а скорбно братскую плоть Распятого, Он пробуждает в человеке веру, как ответную любовь, потому что только глаза верующего узнают образ Божий под образом раба и, распознавая в лице человеческом присутствие Лица Божественного, научаются во всяком лице открывать тайну личности, созданной по образу Божию. Однако еще до того, как кенозис Христа закончился с Его воскресением, в Его человечестве открылись два богоявления: одно — в момент крещения, другое во время преображения. Оба раза Христос явил Себя не в «образе раба», а в «образе Бога». Он позволил Своей Божественной природе, то есть Своему единству с Отцом и Духом, просиять сквозь Свое обоженное человечество, потому что, по слову святого Максима Исповедника, Его человечество, тленное по домостроительству, было нетленным по естеству, по Божественной своей природе. Глас Отца, присутствие Духа в виде облака или голубя превратили эти два явления «образа Бога» в два богоявления Пресвятой Троицы. Кондак Преображения подчеркивает, что ученики видели Божественную славу «якоже можаху» для того, чтобы «егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное», а не естественно неизбежное. Оттого, что этот «свет Преображения не начинался и не кончался» (святой Григорий Палама), мы должны стать еще более чуткими к восприятию реальности ке- нозиса. Христос с момента воплощения и «даже до смерти» добровольно и полностью взял на Себя последствия вашего греха. Он познал все немощи, все ограничения нашего существования, кроме разрушительных страстей, зависящих от нашей свободы. И Второй Адам, чтобы полностью стать «по образу» Адама первого, дал искусителю приблизиться, но теперь уже не в раю, а в положении человека падшего. Но только во Христе «недостаточность» становилась не злом и ненавистью, а страданием и любовью; вот почему искуситель был отражен Тем, Кто носил в Себе большее, чем рай,— Тем, Кто есть Сущий. (17) ДВЕ ЭНЕРГИИ, ДВЕ ВОЛИ Определения Халкидонского Собора были направлены не только против несторианства и монофизитства; уточняя, что Христос как совершенный человек состоит из разумной души и тела, они имели в виду еще одну ересь — аполлинаризм. Аполлинарий Лаодикийский, против которого боролись великие каппадокийпы, жил в IV веке. Он был типичным представителем Александрийской школы, утверждавшей во Христе прежде всего единство. За 80 лет до монофизитства, которое несомненно было в известной мере подготовлено его образом мыслей, Аполлинарий ставил вопрос о том, как примирить это единство с дуализмом в нем Божественного и человеческого. По его мнению, не могло быть двух совершенных природ, ибо, согласно эллинистическому мышлению, в плену которого он все еще находился, «два совершенных не могут стать одним совершенным»; два совершенных начала не могут соединиться, образовав третью природу, столь же совершенную. Или две эти природы не совершенны, или же их единство — только «сосуществование». Аполлинарий, в общем, ипостазировал обе природы и тем самым уже заранее опровергал несторианство, потому что вполне очевидно, что две личности, соединившись, не могут исчезнуть в третьей. Таким образом, единство Христа не является совершенным, а так как отнести несовершенство к Божественному нельзя, то Аполлинарий делал вывод, что человечество Христа, давая место Божеству, должно было быть несовершенным. Человек совершенствуется благодаря своему ра- :ауму; отсюда Аполлинарий заключал, что у Христа не было человеческого voug и единство Его было запечатлено тем, что человеческий ум уступил в Нем место Бо-| жественному Логосу. Так Логос присоединил Божество к несовершенному человечеству. Божество восполнило человечество. Таким образом, Христос Аполлинария I был не столько Богочеловеком, сколько животной при-1 родой, соединенной с Богом. В этом уже коренится зачаток монофизитства, которое впоследствии непрестанно возвращалось к мысли, что человечество в Христе было неполным, а следовательно было восполнено, то есть поглощено Логосом. В конечном счете, все построение Аполлинария основано на отождествлении человеческой личности с voug; в этом собственно и состоит великое искушение метафизиков: свести тайну личности к высшему составу нашей природы — интеллекту, к тому, что наиболее сродно метафизике, причем в этом отождествлении звучит нота известного презрения к чувственному и к телесному. Халкидонский Собор смог избежать такой постановки проблемы благодаря различению между личностью (лицом) и природой. Это различение, утверждающее свободу личности по отношению к природе в ее целом, дало возможность утверждать и единство двух совершенных начал, единство не уничтожающее, но подтверждающее «присущее каждой природе». Человеческая природа во Христе сохраняет всю свою полноту: она не умаляется, по совершается той личностью, которая ее «воипостазирует» и которая здесь — личность не твар-ная, а Божественная. Логос не занимает места какого-либо из элементов человеческой природы: Он есть Лицо, которое воспринимает природу во всей ее полноте. Итак, Христос — совершенный человек, одновременно и тело и разумная душа. Здесь слово «разумный» надлежит понимать в том именно смысле, какой придавали ему отцы: «разумная душа» отождествляется с voug, интеллектом, и отличается от одушевленного тела, в котором можно различить тело и живую душу. Так дихотомия Халкидона пересекается с традиционной трихотомией, которую мы находим у апостола Павла — делением на тело, душу и дух.