(12) ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ Проблема зла — проблема по существу своему христианская. Для атеиста зрячего зло — только один из аспектов абсурда, для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира. В монистической метафизике зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом; но тогда оно не что иное, как иллюзия. В метафизике дуалистической оно есть «другое», та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу. Таким образом проблема собственно зла сама по себе проистекает из христианского учения. Действиельно, как объяснить наличие его в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по существу своему есть добро? И даже учитывая дарованную человеку свободу противиться Божественному плану, мы не можем не задавать себе вопрос: что такое зло? Однако вопрос этот ставится неправильно, так как им предполагается, что зло есть «нечто». При такой постановке мы склонны принимать зло за некую сущность, за некое «злое начало», за манихейского «анти-Бога». Тогда вселенная представляется какой-то «ничейной зоной» между Богом добрым и богом злым, а все ее богатство и многообразие,— лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал. Такое представление находит известное основание в аскетическом опыте; дуалистические элементы постоянно пытались проникнуть в христианство, и особенно в монашескую жизнь. Но для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет контрпартии; нельзя предполагать существование каких-то природ, которые были бы Ему чужды. С конца III века вплоть до блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но в этой борьбе они пользовались философскими категориями, самая постановка которых несколько уводила их в сторону от самой проблемы. Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия. Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но он бессилен перед реальностью зла, всеми нами ощутимой, перед злом, присутствующим и действующим в мире. И если последнее прошение Молитвы Господней в аспекте философском можно истолковать как «избави нас от зла», но воплем конкретной нашей тревоги, конечно, остается «избави нас от злого»,— от «лукавого». Проблема зла, как удивительно точно отметил отец Буайе, сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме «лукавого». А «лукавый»—это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть как лукавый — сущность; ведь его природа, сотворенная Богом, добра. «Лукавый»—это личность, это «некто». Зло, конечно, не имеет места среди сущностей, но оно не только «недостаточность», в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет той природы, на которой паразитирует. Точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция лич ностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущпостной, а личностной. «Мир во зле лежит»,— говорит Иоанн Богослов, зло — это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога. Итак, начало зла коренится в свободе твари. Вот почему оно непростительно; зло рождается только от свободы существа, которое его творит. «Зло — не есть; или вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают»,— пишет Диадох Фотнкийский, а Григорий Нисский подчеркивает парадоксальность того, кто подчиняется злу; он существует в несуществующем. Итак, человек дал место злу в своей воле и ввел его в мир. Правда, человек, по природе расположенный к познанию Бога и любви к Нему, выбрал зло потому, что оно было ему подсказано: в этом — вся роль змия. Зло в человеке, а через человека и в земном космосе, представляется, таким образом, связанным с заражением, в котором нет, однако, ничего автоматического: оно могло распространиться только с свободного согласия человеческой воли. Человек согласился на это господство над собой. Однако зло имеет свое начало в ангельских мирах, и на этом стоит остановиться. Ангелов нельзя определять термином «бесплотные духи», даже если их так называют отцы и богослужебные тексты. Они не являются существами «чисто духовными». Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бес-телесности ангелов в конце концов восторжествовала на Западе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности Бонавентура, держались противоположного мнения; а в России XIX века епископ Игнатий Брян-чанинов отстаивал эту телесность ангелов против Феофана Затворника. Но как бы то ни было, ангелы не имеют биологических условии, подобных нашим, и они не знают ни смерти, ни размножения. У них нет «кожаных риз». Поэтому единство ангельского мира совершенно отлично от нашего единства. Можно говорить о «роде человеческом», то есть о бесчисленных личностях, обладающих одной и той же природой. Но у ангелов, которые тоже существа личностные, нет единства природы. Каждый из них — отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Следовательно, их единство не орга- вическое и его можно было бы назвать по аналогии— единством абстрактным; это единство города, хора, войска, единство служения, единство хвалы, одним словим — единство гармоническое. Так можно было бы установить удивительное сближение между музыкой и математикой с одной стороны, и ангельскими мирами — с другой. Поэтому ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем наш мир. Зло, воспринятое Адамом, смогло осквернить всю человеческую природу. Но злобная позиция одного ангела остается его личной позицией: здесь зло—в каком-то смысле—индивидуализируется. Если заражение и происходит, то через пример, через влияние, которое одна личность может оказывать па другие личности. Так Люцифер увлек за собой других ангелов, но пали не все: змий ниспроверг треть светил, символически говорит «Апокалипсис». Таким образом, зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха — гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха — это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь независимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Ботом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной, и потому он силится разрушить в нем Божественный план, и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что ангелы, оставшиеся верными, неприступно закрывают небеса перед ангелами падшими. Змий книги Бытия, как и «древний змий» «Апокалипсиса»,— это сатана. Он присутствует в земном раю именно потому, что человек должен пройти через искус свободы. Первое повеление Божие — не прикасаться к дереву — постулирует человеческую свободу, и в этом же плане Бог допускает присутствие змия. Вера дает жизнь греху, она его являет, как подчеркивает апостол Павел: Бог дает это первое повеление, и тут же сатана вкрадчиво подсказывает бунт; действительно, плод сам по себе был хорошим, но все дело здесь — в личных отношениях между Богом и человеком. И когда Ева ви дит, что дерево прекрасно, появляется некая ценность вне Бога. «Вы будете как боги»,— говорит змий. Он не до конца обманывает человека, потому что человек действительно призван к обожению. По здесь это «как» обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самостийного, противопоставившего себя Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога. Плод съеден, и грех развивается несколькими этапами. Когда Бог зовет Адама, Адам вместо того, чтобы с воплем ужаса броситься к своему Создателю, обвиняет жену, «которую,—подчеркивает он,—Ты мне дал». Так человек отказывается от своей ответственности, перекладывает ее па жену и, в конечном счете, на самого Бога. Адам здесь — первый детерминист. Человек не свободен, намекает он; само сотворение, а следовательно Бог, привело его ко злу. С этого момента человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир,— перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть. Но Бог — ив этом вся тайна «кожаных риз» — вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви. Но сохраняемая таким образом вселенная все же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим; «земля проклята за человека», и сама красота космоса становится двусмысленной. Истинная вселенная, истинная природа утверждаются только благодатью. Вот почему грех открывает драму искупления. Второй Адам предпочтет Бога именно там, где первый Адам предпочел самого себя: сатана приступит ко Христу после Его крещения и предложит Ему то же искушение, но искушение трижды разобьет-ея о соединенные в Нем волю Божественную и волю человеческую. (13) СМЫСЛ ВЕТХОГО ЗАВЕТА В раю согласие человеческой свободы и Божественной благодати могло стать светозарным мостом над тем «бесконечным расстоянием», которое, как говорит Иоанн Дамаскин, отделяет тварь от Творца. Адам был непосредственно призван к ббожению. Но после грехопадения встают два препятствия, делающие это расстояние непреодолимым: грех сам по себе, который лишает природу человека способности воспринимать благодать, • смерть — завершение падения, ввергающая человечество в состояние противоестественное, когда своеволие человека, заразив весь космос, сообщает небытию парадоксальную и трагическую реальность. В этом состоянии человек не может больше оставаться на уровне своего призвания. Но Божественный план не изменился: Бог по-прежнему хочет, чтобы человек с Ним соединился и преобразил всю землю. Конечная и всецело положительная цель человека приобретает с этого момента негативный аспект — аспект спасения. Чтобы человек мог свободно вернуться к Богу, нужно, чтобы Бог сначала освободил его от состояния повинности греху и смерти. Это состояние требует искупления, которое в целокупности Божественного плана предстает, таким образом, перед нами не как цель, а как негативное средство. Ведь спасен может быть только тот, кто является беспомощной добычей зла. История человечества после грехопадения — это история длительного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спасения — еще не цель; потерпевшему крушение она дает возможность снова отправиться в путь к единственной — все той же — цели: единению с Богом. Итак, после утраты райского состояния человек уже ^объективно не может достигнуть своей конечной цели. fD новом состоянии небытия и смерти он находится в по-рложепии мучительной пассивности; сначала это ничем не истребимая, щемящая тоска по раю, а затем — все более сознательное ожидание спасения. Движение падения продолжается, отчего, во-первых, ожидание становится все более горестным, а, во-вторых, рождаются или бесчисленные способы забыть (попытаться забыть) о смерти, то есть о разлуке с Богом, или люцпфериан-ское устремление воли к тому, чтобы спасти себя самостоятельно и самообожиться. Но и «ангелизм», и «ва-вилонизм» терпят поражение, и люди не перестают ждать Кого-то, Кто пришел бы их спасти. Итак, вся история человечества — это история спасения, в которой мы можем различить три периода. Первый период — длительное предуготовлепие к пришествию Спасителя: он продолжается от грехопадения до благовещения: «Днесь спасения нашего главиз-на»,— поет в этот праздник Церковь. В течение всего этого периода Провидение непрестанно учитывает волю людей и в соответствии с этим избирает Себе орудия. Второй период, от благовещения до Пятидесятницы, соответствует земной жизни и вознесению Христа. Здесь человек не может ничего; один Христос Своей жизнью, воскресением и вознесением совершает дело спасения. В Его Личности соединяются человечество и Божество, вечность вступает во время, время проникает в вечность, обожепыая антропокосмическая природа вводится в жизнь Божественную, в само лоно Пресвятой Троицы. И вот с Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе. В Церкви свобода и благодать сотрудничают. По уважению к свободе человека Бог допускает, чтобы продолжалось время греха и смерти: Он не хочет насильственно навязывать Себя человеку, а хочет от него ответа веры и любви. Наше положение, однако, несравненно превосходит райское состояние: мы действительно больше не подвержены риску утратить благодать, мы всегда можем участвовать в Богочеловеческой полноте Церкви. Сами .условия нашей немощи, которые целиком принял на |ребя Христос, покаянием и верой раскрываются на-ВИстречу тайне любви. Итак, история Церкви — это сво-