Глава 7
СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ И СВЯТОЙ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК
...Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие боговидения
будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем св.
Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь
происхождением ареопагнтских творении. Все, что известно нам об этом
корпусе из четырех трактатов и десяти посланий,—это дата, когда они были
процитированы впервые. Монофизиты—с Севером Антиохин-ским—первыми в
начале VI века попытались опереться на авторитет св. Дионисия
Ареопагита, ученика св. апостола Павла. Однако православные вскоре
вырвут это оружие из их рук, толкуя труды Дионисия таким образом, чтобы
приспособить их к защите собственных целей. Иоанн Скифопольский в VI
веке и, в основном, св. Максим в VI веке представят Ареопагитики как
свидетельство христианского предания. Несмотря на некоторые сомнения в
принадлежности «Корпуса Ареопагитик» Дионисию, ученику св. Павла (св.
Фотий, например, относится скептически к такому утверждению),
православность ареопа-гнтских творений никогда не будет казаться
подозрительной.
В 1900 году Гуго Кох установил тесную связь «Корпуса» Дионисия с
неоплатонической мыслью, а именно с Проклом, последним великим
платоником Александрии (+486). Эта связь была отмечена уже св. Максимом,
согласно которому Прокл «скопировал» Дионисия. Кох не сомневается в том,
что мысль автора «Корпуса» зависит от последнего великого языческого
философа Александрии.
Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или псевдо-Дионисии)
некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве
усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь
(после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую
традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как
раз обратное: это христианский мыслитель, облачившийся в одежды
неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу,— захватить
собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской
«техникой». Отец С. Пера прав, когда говорит; «Позиция Дионисия—лицом к
лицу с мыслителями
Греции—это отношение не генетической зависимости, но победного
противостояния: недаром он говорит,—и нет ни малейшего основания
сомневаться в его искренности,—что он был обвинен «как отцеубийца» за
то, что неблагоговейно использовал эллинов против эллинов» '. В этом
смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: св.
Василием, в особенности же св. Григорием Нисским, с которым он связан
общностью тем.
Что в гораздо большей степени связывает Дионисия с Григорием Нисским,
чем с богомыслием александрийцев, так это понятие «божественного мрака»
(что прекрасно показывает М. Пюч в статье, опубликованной в «Etudes
carmelitaines» 2. Бого-познание не может быть достигнуто иначе, как
только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведнием
(ayvuxna), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть
объектом познания. Конечная цель здесь — не божественный гносис, но
превосходящее всякое познание соединение (evcoois). Как и для св.
Григория Нисского, Оесорш (созерцание) для. Дионисия не есть вершина
восхождения к Богу:
неименуемой природы Божией достигают в неведнии, в удалении себя от всех
ее проявлений, или теофаний — богоявлений.
Имели место попытки сблизить подобное соединение с Богом в неведении с
плотиновским «экстазом». Но подобно и другим высказываниям Дионисия,
родство терминологии, известный те< магический параллелизм еще резче
подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора, желающего
«исправить» Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, отнюдь
не отождествляются с Ним; они лишь становиться «всецело Божьими» (o?ioug
•qkov yiyvo^evovc,) 3 *. В таком состоянии соединения Бог познается
сверхразумно, превыше ума vovc,— именно через то, что Его вовсе не
познают4. Это вхождение
' Ceslas Pera. Denys Ie Mystique et la вво^а/ю. — «Revue des Sciences
philosophiques et theologiques», 1936, p. 62.
2 H. Ch. Puech. La tenebre mustique chez Ie Pseudo-Denys 1'Areopagite ct
dans la tradition patristique.— «Etudes carmclitaines», 1938, p. 33—53.
3 «О божественных именах», VII, 1.—PG 3, col. 868 A. * В. H. Лосский
использовал здесь как оригинальные святоотеческие тексты на греческом
языке, так и их переводы на французский. Для сохранения авторского
контекста статьи все цитаты из св. Отцов даются нами в обратном переводе
с французского. Современные, более точные переводы греческих текстов
см.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах О мистическом богословии.
СПб., «Глаголъ», 1994 [перевод Г. М- Прохорова];
Творения преп. Максима Исповедника. Книга I- Москва, «Мартис», 1993
[перевод А. И. Сидорова — в частности, «Сотиицы (главы) о любви» и
«Сот-ницы гностические» («Главы о богословии и Домостроительстве
Воплощения Сына Божия»].—Прим. перев.
4 «О мистическом богословии», I, 3.—PG 3, col. 1001.
во мрак (стяотос:), сокрытый преизобилием света, в котором Вот
становится познаваем в сотворенном Им. Познание ограничивается всем тем,
что существует, что есть, ибо как причина всего сущего Бог—не есть5,
или, точнее, Он превышает всякое противопоставление «сущего» —
«не-сущему». Для того, чтобы соединиться с Богом, согласно Дионисию (как
и по Плотину), необходимо выйти из сферы тварного («сущих»). Однако Бог
Дионисия—не vv, не Единое (единство), или Первогождество, Плотина **,
которое противопоставляется множественности «сущих». Бог—не Единство,
но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина
множественности. Вот почему Дио-ннсш"! выше имени «Единое» превозносит
имя «Троица»—«самое возвышенное из имен» 6. Это еще одна позиция, где
Дионисии полностью преобразует плотиповскую концепцию.
Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он
есть Троица — «единства и различия в их неизреченном единении и
существовании»7, поскольку три Лица едины и различны в одно и то же
время. Но Бог становится познаваем через «различия» (или «различения»)
(6ia%pioeig) за пределами, во вне Своей природы —этого «тайного» Его
«местопребывания», сокрытого мраком и неведением»,—действуя во вне
Самого Себя посредством «выступлений» (ярообо) или сил (бпуацб1б),
которыми и проявляются эти различения и которым сопричастны тварные
существа. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью, мы имеем в виду силы —
обожнвающие, животворящие, субстанциирующие («осуществляющие»), в
которых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе,
дает познать Себя всем, оставаясь непознаваемым в том, что Он есть.
Отличаясь от Божественной Сущности (vnapgig), эти силы, или
действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге «единства
(соединения) преобладают над различиями»8. Силы (6uva|iKig)—всегда Сам
Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или «единства». Ибо «Он различается,
оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства»9.
6 «О божественных именах», I, I, col. 588.
** Как говорит Плотин, <Еднное держит Само Себя» и есть «тождественное
Сущее», «Благо, Которое Само Себя творит», етрансцендентное Себя
Самого». — Прим перев.
° «О божественных именах», XTI, 3. col. 981 А.
7 Там же, II, 5, col. 641.
8 Там же, II, 11, col. 649 D (автором здесь неточно указана col.
652.-•-Прим. перев.)
9 Там же. col. 649. •J,; ..•'-
Здесь мы узнаем то же самое различение, что уже ранее" наблюдали у св.
Василия Великого и у св. Григория Нисского, — различение между
непознаваемой ouoia (сущностью) и теми проявляющимися энергиями, которым
и соответствуют божественные имена. У Дионисия это различение есть
основа всего его богомыслия. Если (как слишком часто случалось)
пренебрегать этим учением, преимущественно разработанным во второй главе
трактата «О божественных именах», то мы никогда не сможем уловить
основного «нерва» дионисиевского образа мысли; неизбежно это учение
тогда станут интерпретировать в неоплатоническом смысле, который ему
чужд или, вернее, которому оно как раз и противостоит. Дионисиевские
6uva(ieig (или энергии) — не умаленные эманации Божественной природы,
которые нисходят «в истощевании», имея своим началом единство этой
природы, вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий
настаивает на целостной полноте божественных исхождений, на каждом
уровне сопричастности им; поэтому он чаще всего и называет их—и
единственном числе—сверхсущностным лучом божественного мрака. Божество
(то есть Божественная Сущность. — Перев.) полностью являет Себя, всецело
присутствует в 6uvap,eig (силах), но тварные существа причастны Ему в
силу пропорционального соотношения, или «аналогии», свойственной каждому
из них; отсюда иерархическое устроение вселенной, раскрывающееся в
соответствии с последовательно убывающими «сопричастностями», или
«аналогиями» тварных существ. Иерархия Дионисия ни в коем случае не
ограничивает полноты единства; на каждой ступени этой лестницы единение
с Богом осуществляется во всей своей полноте; причем эта полнота
соединения не равномерно-единообразна, но персоналистична, личцостна. В
«аналогии» каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некая
синер-гия двух волений: свобода твари — и предопределение (лроо-piouog),
идея (napa6eiy!ia), или Божественная воля, обращенная к каждому
существу. Здесь присутствует некое двойное движение, охватывающее эту
иерархическую вселенную: Бог являет Себя Своими 6vvapeie во всем сущем,
«умножаясь без утраты единства», а тварное возводится к оббжению,
превосходя проявления Божий в Его творении — эти иерархические
озарения,—для того чтобы войти во мрак, чтобы достичь соединения с
Богом, превосходящего voug (разум),—за гранью всякого ведения, как и
всякого чувственного или умопостигаемого проявления Божия.
Два пути познания у Дионисия — богословие «положительное», или
созерцательное (умозрительное), и богословие «отрицательное», или
апофатическое, соответствуют этому прони-
зывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим
основанием таинственное различение в Самом Боге— между проявляющими Его
Самого ouvapeis (силами) и ovoia, или непостижимой «сверхсущностыо»
(илероиоютлс;), иначе говоря, движение к многоразличию и одновременно к
единству. Но то, что является динамичным движением в существах твар-ных,
то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же
время есть покой (лог/ю), ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия
тождественны 10.
Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь
отрицательный—совершенней. В символическом познании как пути
утвердительном («положительном) Дионисий отдает предпочтение именам,
берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных
вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога.
Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели
устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или
Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный
полностью остается в силе, поскольку «в человечестве Христа, — говорит
Дионисий, — Сверхсущий является в сущности человеческой, неизменно
пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более
«божественным» образом,—в самом этом явлении»".
Даже в видении Бога блаженными совершенная теофания не исключает
«отрицательного пути» — этого соединения в невелении: «Тогда,—говорит
Дионисий,—когда мы станем нетленными и бессмертными, достигшими
состояния блаженства, и уподобившись Христу (%pi(TToei6oug), мы,
согласно словам Писания, всегда с Господом будем, наслаждаясь Его
видимым Богоявлением,—в чистейшем созерцании (тцс, pev opcn-ng avxov
Oeorpaveidg cv navayvoig 6e(opiaig алол^т)роиц8У(п), озаренные Его
ослепительными лучами, подобно ученикам Его во время божественного
Преображения. При этом нашим бесстрастным и невещественным умом мы будем
причащаться Его умопостигаемого озарения (уо^тт^с; avrou фсотобоою?), а
также превосходящего ум единения — в сиянии Его пресветлых лучей, в
состоянии, сходном с состоянием небесных духов. Ибо, как говорит слово
Истины, мы будем подобны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами
Воскресения» 12.
Этот текст содержит синтез всего того, что мы до сих пор находили у Св.
Отцов первых пяти веков на тему боговйдения. Никакого следа
оригеновского спиритуализма: весь человек це-
10 Там же, II, 4, col. 641; II, 5, col. 644.
" Псевдо-Дионисий Ареопагит. Письмо III. PG 3, col. 1069 В.
12 «О божественных именах», I, 4, col. 592.
ликом, а не только его дух, ум (vovg), входит в общение с Богом. Здесь
как и у св. Иоанна Златоуста и отцов-антиохийцев,— это есть видение
воплотившегося Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствованиях
(которого недостает антиохийцам) обретает всю свою значимость в «видимом
Богоявлении»—уз-рении света Христа преобразившегося. В это самое время
ум (vows) обретает умопостижимое озарение, и в этом самом свете человек
узнает Бога — и здесь Дионисий нрисоедняется к св. Григорию Богослову и
к св. Кириллу Александрийскому. Но человеческая личность поднимается над
всяким познанием, она трансценднрует, превосходит vorg в единении,
которое есть порыв к непознаваемой природе (Божией), к марку
божественного покоя (лог^ю) — и здесь мы вновь видим «бесконечное
восхождение» из учения св. Григория Нисского. Итак, одновременно—Христос
виден лицом к лицу. Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем
Его filaxpioig (различении); однако и в соединении (с человеком) Он
превыше всякого видения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная
природа остается всегда недоступной.
С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского богословия. Его учение
о динамическом проявлении (Божием), содержащее в себе различение между
неименуемой Сущностью и ее природными похождениями, или энергиями (как
их будут называть в процесс адаптации этого термина, употреблявшегося
каппадокийцами предпочтя тому ouvapeig, что характерно для Дионисия),
это дионисиевское различение и служит догматической основой учения о
Боговиденни в системе последующего богословия, главным образом XIV века.
Также и учение Дионисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям
Его воли и в этом смысле отличающихся от собственной природы Бога,
недоступной всякой внешней связи, станет общим наследием богословов
Византии.
Порой утверждают, что ареопагитские творения пользовались гораздо
большим влиянием на Западе, чем на Востоке. По это только видимость:
действительно, на фоне общей доктри-нальной картины латинской
схоластики, столь отличной от картины византийской традиции, влияние
Дионисия выступает более ярко и становится более заметным. По влияние
это, сколь бы значительным оно ни представлялось, было только частичным.
«Динамическое» учение, определившее направление византийской мысли,
никогда не было ни воспринято, ни использовано на Западе. Даже Иоанн
Скот Эриугена, буквально пропитанный учениями Дионисия и Максима, не
смог уловить различия между модусами бытия Божия — в Его Сущности и в
Его исхождениях во вне; поэтому Эриугена, постигнув однажды от-
личие «идей» Бога от Его Сущности, тем не менее отнес их к категории
тварного. Если на Востоке традиция Дионисия знаменует собой
окончательную победу над платонизирующнм эллинизмом, то на Западе
творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся
проводниками влияния неоплатонизма.
Дионисиевский «Корпус» был включен в поток богословской мысли—как
свидетельство христианской традиции благодаря св. Максиму Исповеднику
(580—662). Мысль св. Максима устремлена к синтезу, к собиранию
разрозненных элементов драгоценного богословского наследия вокруг одной
основной идеи—того аспекта христологии, раскрытию которого он и посвятил
всю свою жизнь: это догмат о двух природных волях и двух природных
энергиях, соединенных во Христе, догмат, за который он отдал свою жизнь.
«Тайна Воплощения Слова,— говорит св. Максим,—содержит (в себе) значение
всех символов и загадок Священного Писания так же, как и сокрытый смысл
всего чувственного и умопостигаемого творения. Но тот, кто знает тайну
Креста и Гроба, знает также сущностью причины всякой вещи. Наконец, тот,
кто проникает еще глубже и оказывается посвященным в тайну Воскресения,
познает цель, ради которой Бог сотворил все «в начале»13. Таким образом,
икономия («домостроительство спасения») воплотившегося Сына раскрывает
нам, один за другим, три следующих уровня: в акте Воплощения икономиеи
охватывается все бытие (eivai), затем ею (через безгрешность Сыновней
воли, ведущей Его на Крест) достигается соотнесенность бытия с Благом—в
явлении благобытпя (ev eivui), соответствующего «идеям», или
«изволениям» Божинм в отношении тварных существ; и, наконец, икономиеи
Сына достигается бытие вечное, или приснобы-тие («ei eivai), нетленность
природы, что открывается после Креста и Гроба, — в Воскресении 14. Три
этапа духовного совершенствования, установленные Оригеном и развитые
Евагрием Понтийским, окажутся преобразованными и воссозданными на основе
этой христологической системы. Так, этап г\ра'лтмг\ ***
13 «Сотницы гностические» («Главы о богословии и о Домостроительстве
Воплощения Сына Божия»), I, 66. PG 90, col. 1108AB.
н Св. Максим Исповедник. «Лмбигиа» (»0 различных трудных местах у святых
Дионисия и Григория»). PG 91, col. 1392.
*** Здесь—как теория совершенствования; по Аристотелю, знания и науки,
направленные на совершенствование человеческой личности: политика»,
«атика» и др. (не смешивать с npa^ic—делание, действие),—Прим. перев.
соотнесен в ней с бытием—в реальности Тела Христова. Этап-познания
природ «сущих» (тварных существ), то есть их идей, или божественных
«предопределений» («изволений») о них, соответствует благобытню, душе
Христовой, Его безгрешной воле (это исключает однозначно
интеллектуализнрованный характер гносиса). Наконец, этап Нво/.оуш)
соотносится с приспобы-тием, н свою очередь заключая в себе два этапа:
первый— «простая мпстагогия ([лпотиу^т161—посвящение в тайны, в
таинства.—Ред.) богословского ведения», ступень, па которой и обретает
свое место мистика Евагрия; это есть созерцание— оГюженпым умом,
преисполненным света Нрсвятой Троицы; и торой этап — высшая ступень, где
проникают, в превосхож-деипи себя, в совлечении своего \ovc, (ума), в
Божество Христа, «через совершенное отрицание—к совершенной
неопределимости». Это—экстатичский путь Дионисия: соединение в том
неведении, что превосходит всякое ведение.
Святой Максим широко использовал труды, идеи Евагрия, особенно в своих
«Сотницах (главах) о любви». Отец М. Вил-лер 15 решился даже утверждать,
что св. Максим находится в теснейшей зависимости от образа мысли
Енагрпя: св. Максим —всего лишь компилятор, кое-как соединивший весьма
разнородные элементы, сочетав анофатизм Дионисия с евагриевым • «умным»
(в vovc,) созерцанием божественного света. Это всегда казалось нам
несправедливым. Теперь же, после изучения мысли св. Максима отцом Г. У.
4ю11 Бальтазаром, никому уже не позволительно сомневаться в
оригинальности такого мощного
синтеза.
«Ум совершенен тогда,—говорит Максим,—когда он, благодаря истинной вере,
обладает в сверхневедении сверхпозна-пием сверхнепостижимого» (rov
илераууюптоу чл&раууосгпас;
глераууюхсое), и это по Дионисию; то же, что следует далее, относится к
познанию Бога в «сущих»— к Оь-йркс [ум совершенен], «когда он улавливает
в тварях их всеобщие причины (для Максима и Дионисия это идеи, или
«изволения» Бо-жип.—В. Л.), когда для действования в них (тварях)
божественного Промысла и божественного Суда ум получил от Бога познание,
которое содержит в себе все. Сказанное, разумеется, возможно постольку,
поскольку доступно для человека» 16. Если это и от Евагрия, то мысль его
преобразована на основе дио-нисиевского энергетизма. От «физического
гносиса», гносиса-
''' М. Villcr. Aii.\ sources de la spiritualite de S. Maxime. Les
oeuvrel d'Evagre Ie Pontique.—«Revue d'Ascetique et Mystique», 1930, t.
11, p 153—
184, 239—268, ;i31—336.
"' «Сотницы (главы) о любви», III, 99.—[по изданию: Maxime Ie
Соп-fesseur. Cenlurios sur la charite. Introduction et traduction de J.
Pegon.— «Sources chretiennes», 9. Paris, 1845, p. 151].
ведения существ тварных переходят к богословию, или божественному
ведению—в обретении «благодати божественного познания» (oco^oyikt)
x«pig), преодолевая «на крыльях любви» познание тварное,--дабы
«пребывать в Боге». «Тогда, в той мере, насколько это возможно для
человеческого ума, проникаемся Духом Святым до природных глубин Его
божественных свойств» 17. Это уровень созерцания, соответствующий уровню
«разума Христова», та достижимая для тварных существ вершина познания,
где открываются свойства, или энергии (у Дионисия—ouvaueic), в которых
становится познаваем Бог—то, что познается свыше в неведении,
превышением vovg. «На пороге познания Бога не ищи познания Его
Сущности—ум человеческий не способен ее постичь; никому не ведома она —
кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай ее свойства, например,
Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его
Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит
ее. Ибо достоин между всеми имени богослова тот, кто стремится раскрыть,
насколько это возможно, Истинность Его свойств» 18. «Познаваемый с одной
точки зрения, непознаваемый—с других: таков Бог, как и (все)
божественное. Познаваемый—в созерцании Его свойств, непознаваемый—в
созерцании Его Сущности» 19. «Мы познаем Бога не в Его Сущности, но
через великолепие Его творения и действие Его Промысла, которые, как в
зеркале, являют нам отражение бесконечных- Его Благости, Мудрости и
Могущества»20 (то есть свойств энергий, известных нам исходя из тнарных
существ). «Очищенный ум—или изображает простыми и чистыми вещи
человеческие, или естественным образом созерцает существа видимые и
невидимые, или воспринимает свет Пресвятой Троицы»21 (это высшая ступень
Окорю—созерцания). «Но, достигнув Бога, ум—своим пламенным
желанием—побуждается к поиску того, что есть Божественная Сущность, ибо
не находит он утешения ни в чем, лишь подобном Ей. Однако предприятие
это невозможное, и познание Божественной Сущности равно недоступно
всякой тварной природе. Ум, следовательно, довольствуется (только)
свойствами (Божиими), то есть Вечностью, Бесконечностью, Незримостью,
Благостью, Мудростью, Могуществом, которое созидает «сущих», управляет
ими и творит над ними суд. То единственно в Нем совершенно понятно: что
Он бесконечен; и само отсутствие какого-либо зна-
17 Там же, II, 26, р. 101. "> Там же, II. 27, р. 101—102. "9 Там же, IV,
7, р. 153. 2° Там же, I, 96, р. 91. 21 Там же, I, 97, р. 91.
ния (о Нем) есть уже некое всепревосходящее познание для ума—как это
показано богословами Григорием и Дионисием» 22.
Различение между природой и свойствами, между непознаваемой Сущностью и
силами, или проявляющими Бога энергиями, утверждается здесь вслед за
Дионисием и каппадокийца-ми совершенно четко. В последовательности
обогообщения различение это противопоставляет созерцанию Бога в «сущих»
или в зеркале души — соединение с Ним в неведении, превосходящем всякое
познание. Действително, познают то, чему сопри-частны; сущность же
(Божия) несообщима, по определению (мы не «суть», и никогда не станем
божественными по сущности); соединяясь с Богом, необходимо выйти на
области сопричастности, следовательно, отказаться от всякого познания.
Если же от познания нами тварного мы восходим к познанию свойств Божиих,
то это означает, что тварь сопричастна проявляющим Его силам. Его
энергиям. «Разумная и духовная природа сопричаствует Богу Святому самим
своим бытием, своей предрасположенностью к благобытию (я хочу
сказать—своей склонностью к благости и мудрости) и по благодатному дару
прнснобытия. Через эту сопричастность природа и ведает Бога»23. Бытие и
приснобытие—суть сопричастности неизменные, дарованные самим сущностям
разумных тварей. Благобытие же (eu elvui), то есть благость и мудрость,
дарованы их свободной воле, дабы «тем, чем Сам Бог является по сущности,
Его создание стало бы по сопричастности»24. Это образ (сопричастность,
дарованная сущностям) и подобие (сопричастность, предложенная их
волям), сотворение и обожение. «Не как нуждающийся в чем-либо—привел
Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари
радовались соучастию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости
созданных Им—в то время, как они неисчерпаемо черпают Неисчерпаемого»25.
Обожение—ключевая тема духовного учения св. Максима. У Евагрня обожение
сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне
последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния vovg,
этого приятелища божественного света. У св. Максима обожение—высшая
цель, к которой устремляется человеческая воля,—определяет собой все
остальное. Вместо того чтобы служить лишь дополнением к системе Евагрия,
как утверждает о. Виллер, дионисиевский
21 Там же, I, 100, р. 91—92. 23 Там же, III. 24, р. 130. 2< Там же, III.
25. а Там же. III. 46, р. 137.
Экстаз», выход за грани бытия (соединение в неведении), полностью
преобразует эту систему. Он придает всему пути восхождения к Богу тот
динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над
собой, выйти из своей ограниченной природы—в жажде единения с Богом. Это
уже не гносис—как у Евагрия, по действительно та иу«лт] (благодатная
любовь.—Перев.), что первенствует у св. Максима. Отец Пегон, переводчик
«Сотииц о любви», верно отметил, что «Бого-познание не есть цель любви,
в том смысле, что оно превратило эту любовь в некое средство для
достижения известного результата. Говоря более точно, познание есть
следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако
такое следствие, которое в спою очередь воздействует на причину,
усугубляя любовь» 26. Здесь св. Максим более близок св. Григорию
Нисскому и Дионисию, чем Евагрию.
«Чтобы любить Бога, Который превосходит всякое разумение и познание,
Который свободен от всякой связанности отношениями (o%eoK(og) и от
природы (q)me(i)g), надлежит в неудержимом порыве подняться над
чувственным умопостигаемым, над временем и вечностью, над пространством
(толос:), полностью совлечься всякой энергии чувств, мысли и voug
(разума) — ради того, чтобы неизреченно и в неведении (аррт^тме те мен
встретить божественные радости,—превыше мысли и разуме-a'yv(i)cmog)
встретить божественные радости,—превыше мысли и разумения»27. Те, кто
следовали за Христом в делании и созерцании, будут переходить в
состояние все лучшее, и никакого времени не хватило бы, чтобы поведать о
всех восхождениях и откровениях Святых, преображающихся —от славы к
славе, пока каждый в свой черед (sv to) i6iaveav fprpiv), и в это же самое время умом будут причащаться
Богоявления умопостигаемого, поэтического (votitt)), и
это—«совершеннее»33. Однако нам представляется, что чувственное и
умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу — в
качест-
30 Там же, col. 1273 С.
31 Там же, col. 1088 С.
82 Св. Максим Исповедник, Толкования (схолии) к книге «О божественных
именах», IV, 3. PG 4, col. 55. м Там же, I, 4, col. 197,
fle различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим,
будучи обоженными, «мы соделаемся единовидно единым» (evoei.6(oc ev)
свободными от противоположностей, необходимо присущих сложному» (году
хата ouvOeoiv етеротт)т(оу t]u(ov) 34. Это—Боговидение, которое
превосходит разум—точно так же, как и чувства; и потому оно относится ко
всему человеку в целом: приобщение человеческой личности к личностному
Богу.
С Дионисием и Максимом мы проникаем в богословие собственно
византийское. Это богомыслие предполагает различение между непознаваемой
«усией» (ovaia) и ее проявлениями (динамическими свойствами—ovvapeig или
энергиями), различение, которое, вместо того чтобы ограничивать
мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми
вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь — за гранью
познания.
84 Там же.
Глава 8 сВИДЕНИЕ БОГА» В ВИЗАНТИЙСКОМ БОГОСЛОВИИ*
Прежде чем исследовать направление, в котором духовное учение Дионисия и
Максима развивалось византийскими созерцателями, мы должны остановиться
на некоторых аспектах видения Бога, косвенно затронутых в догматических
спорах.
Я ограничусь только указанием на одно весьма интересное место у св.
Анастасия Синаита, настоятеля одного монастыря Синайской горы, «нового
Моисея», как его называли, умершего в начале VIII века. В своем
полемическом труде против мо-нофизитов под заглавием 'Ofiriyog
(Руководитель) ', св. Анастасий обвиняет своих противников в том, что
они смешивают в Боге природу (q-uoig) и npooconov—термин, обычно
обозначающий личность, но буквально означающий «лицо». Для подтверждения
этого различия между (pwig и лроосолоу св. Анастасий ссылается на текст
Евангелия об ангелах малых сих, которые всегда видят лицо (лроосолоу)
Отца Небесного. Невозможность видеть природу (qivoig) Бога
представляется настолько очевидной истиной, что св. Анастасий
ограничивается приведением текста о видении лица для доказательства
различия между лростюлоу и (puoig. Далее он ссылается на слова апостола
Павла в 1 Послании к коринфянам о видении лицом к лицу, замечая, что
здесь сказано лрооояоу npog ярооюлоу, а не (puoic npog (pucric. He
природа видит природу, а личность видит личность.
Ту же идею мы находим у защитников икон в период борьбы с иконоборцами.
Иконоборческий собор 754 года привел против иконопочитания аргумент,
сформулированный императором Константином V: что представляют иконы
Христа? Если на этот вопрос ответят: две соединенные природы, это будет
монофизит-ской ересью, смешением Божества и человечества, причем это
заблуждение будет еще отягчено желанием ограничить Божество образом.
Если же ответят, что икона представляет
* [Это последний раздел курса, прочитанного Вл. Лосским в 1945/46
учебном году в Ecole des Haules Etudes под общим заглавием «Видение
Бога». Вошло в виде предпоследней, VIII главы (под названием Saint Jean
Damascene et la spiritualite byzantine) в книгу Vision de Dreu.
Neuchatel, 1962, pp. 113—125.]
' Гл. 8: PG, t. 89, col. 132.