(17) ДВЕ ЭНЕРГИИ, ДВЕ ВОЛИ Определения Халкидонского Собора были направлены не только против несторианства и монофизитства; уточняя, что Христос как совершенный человек состоит из разумной души и тела, они имели в виду еще одну ересь — аполлинаризм. Аполлинарий Лаодикийский, против которого боролись великие каппадокийпы, жил в IV веке. Он был типичным представителем Александрийской школы, утверждавшей во Христе прежде всего единство. За 80 лет до монофизитства, которое несомненно было в известной мере подготовлено его образом мыслей, Аполлинарий ставил вопрос о том, как примирить это единство с дуализмом в нем Божественного и человеческого. По его мнению, не могло быть двух совершенных природ, ибо, согласно эллинистическому мышлению, в плену которого он все еще находился, «два совершенных не могут стать одним совершенным»; два совершенных начала не могут соединиться, образовав третью природу, столь же совершенную. Или две эти природы не совершенны, или же их единство — только «сосуществование». Аполлинарий, в общем, ипостазировал обе природы и тем самым уже заранее опровергал несторианство, потому что вполне очевидно, что две личности, соединившись, не могут исчезнуть в третьей. Таким образом, единство Христа не является совершенным, а так как отнести несовершенство к Божественному нельзя, то Аполлинарий делал вывод, что человечество Христа, давая место Божеству, должно было быть несовершенным. Человек совершенствуется благодаря своему ра- :ауму; отсюда Аполлинарий заключал, что у Христа не было человеческого voug и единство Его было запечатлено тем, что человеческий ум уступил в Нем место Бо-| жественному Логосу. Так Логос присоединил Божество к несовершенному человечеству. Божество восполнило человечество. Таким образом, Христос Аполлинария I был не столько Богочеловеком, сколько животной при-1 родой, соединенной с Богом. В этом уже коренится зачаток монофизитства, которое впоследствии непрестанно возвращалось к мысли, что человечество в Христе было неполным, а следовательно было восполнено, то есть поглощено Логосом. В конечном счете, все построение Аполлинария основано на отождествлении человеческой личности с voug; в этом собственно и состоит великое искушение метафизиков: свести тайну личности к высшему составу нашей природы — интеллекту, к тому, что наиболее сродно метафизике, причем в этом отождествлении звучит нота известного презрения к чувственному и к телесному. Халкидонский Собор смог избежать такой постановки проблемы благодаря различению между личностью (лицом) и природой. Это различение, утверждающее свободу личности по отношению к природе в ее целом, дало возможность утверждать и единство двух совершенных начал, единство не уничтожающее, но подтверждающее «присущее каждой природе». Человеческая природа во Христе сохраняет всю свою полноту: она не умаляется, по совершается той личностью, которая ее «воипостазирует» и которая здесь — личность не твар-ная, а Божественная. Логос не занимает места какого-либо из элементов человеческой природы: Он есть Лицо, которое воспринимает природу во всей ее полноте. Итак, Христос — совершенный человек, одновременно и тело и разумная душа. Здесь слово «разумный» надлежит понимать в том именно смысле, какой придавали ему отцы: «разумная душа» отождествляется с voug, интеллектом, и отличается от одушевленного тела, в котором можно различить тело и живую душу. Так дихотомия Халкидона пересекается с традиционной трихотомией, которую мы находим у апостола Павла — делением на тело, душу и дух. '•.' • « * « После Халкидонского Собора появились новые формы монофизитства, которые, подчиняясь букве Символа веры, пытались по существу уничтожить его содержание. Эта длительная попытка лишить халкидонский догмат его «халкидонского духа» обусловливалась присущим всему восточному спиритуализму цепким моно-физитским иистинктом, либо поисками — по мотивам преимущественно политическим — компромисса с действительными монофиаитами. Первой причиной объясняется развившееся в конце V — начале VI века учение моноэнергизма; его последователи признавали две природы, но утверждали, что их действие, то есть анергия, в которой они проявляются, одно. В таком случае различение человеческого и Божественного превращается в чистую абстракцию: или обе природы смешаны, или же человечество совершенно пассивно и действует одно Божество. Это учение опровергалось в VII веке многими отцами, в первую очередь Максимом Исповедником. Во Христе следует разуметь одновременно два различных действия и одну цель, один акт, один результат. Христос действует в двух Своих природах, подобно тому, кан раскаленный в огне моч одновременно рассекает и сжигает. Каждая природа содействует в едином акте присущим ей способом. «Не человеческая природа воскрешает Лазаря, не Божественная сила плачет над его гробом»,— напишет позднее святой Иоанн Дамаскин. * * * Еще одной формой компромисса с монофизитством, и на этот раз компромисса сознательного, явилось мо-нофелитство. Монофелитство также признавало существование во Христе двух природ, но только одну волю — Божественную, которой воля человеческая последовала •вплоть до полного своего поглощения. Представители этого учения были в первую очередь ловкими политиками. Опорой его являлись охваченные монофизитством восточные провинции и стремление императора к единству. Три патриарха — Кир Александрийский, Сергий Константинопольский и Гонорий, папа Римский, приняли участие в разработке этой доктрины, в достаточной мере искусственной; может быть, один только Гонорий, над которым два других соавтора в большей или меньшей мере иронизировали, был искренен; впоследствии VI Вселенский Собор посмертно осудил его как еретика. Святой Софроняй, патриарх Иерусалимский, несмотря. на свой преклонный возраст, успел перед смертью выразить протест против этой новой ереси. Затем выступили преемники Гонория — святые папы Мартвн и Агафон. Но действительно спас Церковь простой монах, уже ранее выдвинувшийся как твердый противник мо-•оэнергизма: это был святой Максим Исповедник. Вместе со святым папой Мартином он подвергся изгнанию. Папа умер в изгнании, а возвращенный в Константинополь Максим торжественно отказался присоединиться к тому компромиссу, на который, казалось, пошла вся Церковь. «Даже если бы вся вселенная общалась с вами, я бы не общался»,—заявил он, черная силу вдтв против всей иерархии в достоверности истины. Тогда он был жестоко искалечен и снова отправлен в ссылку, где и умер. Но его сопротивление спасло истину, которая вскоре восторжествовала во всей Церкви. Итак, для опровержения монофелитства достаточно проследить аргументацию святого Максима, заключающую в себе множество глубоких антропологических данных. Как большинство ересей такого типа, монофелитство предполагало, что личность определяется только одной S3 присущих ей способностей: в данном случав Ипостаси приписывалась воля. В своем разъяснении проблемы двух воль во Христе святой Максим исходит из уже признанных данных триадологии. В Пресвятой Троице — три Лица и одна природа, но воля у Трех общая, она едина, следовательно, воля связана с понятием природы, а не с понятием Лица, иначе следовало бы видеть в Троице три воли. Наши обычные понятия с трудом вмещают эту трансцендентность личности по отношению к своей во-хе: все дело здесь в том, что понятия эти относятся только к индивидууму, который, конечно, присваивает себе волю, чтобы удержать свое «эго». И здесь святой Максим очень тонко анализирует понятие «воля». Ои различает две категории волений. Первая, «воля природная», есть тяготение природы к тому, что ой подобает. «природная сила, тяготеющая к тому, что соответствует природе, сила, объемлющая все основные природные свойства». Природа в естественном своем состоянии, то есть состоянии, не искаженной грехом, может желать только добра, поскольку она — природа «разуи- ная», то есть устремленная к Богу. Воля совершенной природы сознает добро и, следовательно, принадлежит добру. Но грехопадение затуманило это сознание; теперь природа тяготеет чаще всего к «противоприродно-му»; ее желания погрязают в грехе. Однако человеку дана и другая воля, «воля суждения» как воля, присущая личности. Это воля выбора, тот личный суд, которым я сужу природную волю, принимая ее, отвергая или направляя к другой цели, и, очищая ее от греха, превращаю в волю подлинно естественную. Пользоваться этой «волей суждения» обязывает нас возрастание истинной нашей свободы. Свободный выбор соответствует состоянию, в которое поверг нас грех; именно потому, что мы — в грехе, мы должны непрестанно выбирать. Поэтому во Христе есть две естественные воли, но нет человеческого «свободного выбора». В Его личности не может быть конфликта между двумя природными волями, потому что эта личность не есть человеческая ипостась, которая, вкусив от рокового плода, должна непрестанно выбирать между добром и злом. Его Личность есть Ипостась Божественная, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса, выбор безусловного послушания воле Отца. Таким образом, человеческой природе во Христе присуща вся полнота, но то, что в человеке принадлежит личности, во Христе принадлежит Слову — Личности Божественной. Человечество, воспринятое этой Личностью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения. Но кенозис Слова есть также и кено-зис этого райского человечества, подчиненного искупительной волей Спасителя объективным условиям греха, условиям, на которые воля эта отвечает не свободным выбором, а страданием и любовью. С другой же стороны, если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения. (18) «ДВА И «ОДНО» ВО ХРИСТЕ Шестой Вселенский Собор, собравшийся в 681 году в Константинополе, разъяснил христологические определения Халкидонского Собора. Он вновь подтвердил 276 единство Христа в двух природах и уточнил учение о двух природных волях во Христе, которые не могут противоречить одна другой, так как воля человеческая подчиняется воле Божественной — воле Бога. Ссылаясь на недошедший до нас труд святого Афанасия Великого, где дается толкование слов Христа: «Душа Моя теперь возмутилась... Отче! избавь Меня от часа сего» (Ин. 12, 27), отцы Собора подчеркнули, что в воплощении человеческая воля есть собственная воля Слова. Таким образом, Сын обладает собственной волей и, следовательно, Его воля уже не является только волей Отца; тем самым создается как бы некое разделение между Сыном и Отцом. Все домостроительство спасения зиждется на подчинении этой собственной воли Слова, человеческой Его воли, воле Отца. Потому что «во-ипостазировапнан» Словом человеческая воля не разрушается, подобно тому, как плоть Христа, хотя и обо-женная, сохраняет всю реальность плоти тварной. «И все же,— заключает Собор,— мы относим к одному и тому же Лицу как чудеса (сотворенные энергией Боже-стпа), так и страдания (перенесенные по человечеству)». За этими определениями стоит антропология святого Максима, различающая волю естественную — Oe^noig qiDOixT)—и волю выбирающую—^e^)T]oig yvmyiwf], которая есть не природное стремление, по возможность свободного решения и, следовательно, относится к категории личности. Воля выбирающая придает нравственному акту личностный характер. Но этой выбирающей воли нет во Христе, или, вернее, она существует в Нем как Божественная свобода; по отношению же к Богу нельзя говорить о «свободных решениях», потому что единственное решение Сына — это кенозис, принятие на Себя всех условий человеческого существования, совершенное подчинение воле Отца. Собственная воля Слова, Его человеческая воля подчиняется Отцу в по человечеству проявляет согласие Нового Адама со Своим Богом, причем это не колебание между «да» и «пет», а всегда только «да», даже и сквозь «нет» ужаса и возмущения: «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я пришел. Отче! прославь имя Твое» (Ип. 12, 27—28). «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). Так само поведение Христа свидетельствует о свободе, хотя святой Максим и отрицает в Нем свободный 277