(3) ТРОИЦА Воплощение, эта отправная точка богословия — сразу ставит в самом его средоточии тайну Троицы. Действительно, Воплотившийся не Кто иной, как Слово, то есть второе Лицо Пресвятой Троицы. Поэтому воплощение и Троица друг от друга неотделимы и, вопреки некоторой протестантской критике, вопреки либерализму, пытающемуся противопоставить богословию Евангелие, мы должны подчеркнуть, что православная триадология уходит своими корнями в Евангелие. Можно ли, действительно, читать Евангелие и не спросить себя: Кто же Иисус? И когда мы слышим исповедание Петра: «Ты Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 16), когда евангелист Иоанн открывает перед нами в своем Евангелии вечность, то мы понимаем: единственный возможный ответ дает догмат о Пресвятой Троице: Христос—единородный Сын Отчий, Бог, равный Отцу, тождественный с Ним по Божеству и отличный от Него по Лицу. Основным источником нашего знания о Троице действительно является не что иное, как пролог Евангелия от Иоанна (а также его 1-е послание), отчего автор этих дивных текстов и получил в православной традиции наименование «Богослов». С первого же стиха предлога Отец именуется Богом, Христос—Словом, и Слово в этом «начале», которое здесь носит не временной, и а онтологический характер, есть одновременно и Бог («в начале... Слово было Бог»), и иной чем Отец («и Слово было у Бога»). Эти три утверждения святого евангелиста Иоанна «В начале было Слово — и Слово было у Бога — и Слово было Бог» — зерно, из которого произросло все тринитарное богословие. Они сразу же обязывают нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и различие. Соблазнительно, конечно, взорвать эту антиномию, «рационализируя» тот или другой ее термин. Так с большей или меньшей отчетливостью выявились две важнейшие еретические тенденции: унитаризм и тритеизм. * Унитаризм часто принимал вид абсолютного монар-'хианизма: в Боге существует только одно Лицо—Лицо |0тца, а Сын и Дух суть Его эманации или силы. Свое |наиболее законченное выражение это учение получило |в III веке, в модализме Савеллия, где исчезает само поднятие Лица. По Савеллию, Бог—безликая сущность, различным образом являющая себя миру. Три Лица "суть лишь три последовательные модусы действий, три ^проявления в мире одной и той же Монады, которая в 1себе всегда проста. При сотворении мира Бог принима-; ет облик Отца. Таким образом, Отец есть аспект первой |фазы Божественного проявления, связанной с книгой I Бытия и райским состоянием. Но грех изменил о.тно-1шение между Богом и человеком; эра Отца окончилась, ри Бог принял другой облик, облик Сына, полное прояв-|,ление Которого соответствовало воплощению. С возне-1|сения Сыновний облик Божества растворился в неразличимой сущности и появился новый облик—облик ^Духа. Наконец, на Суде, когда вселенная будет обоже- па, все снова войдет в неразличимую монаду. Итак, эта троица поочередных проявлений остается чистой видимостью и нисколько не затрагивает самой реальности Бога: Лица здесь всецело поглощены природой. Противоположная ересь — тритеизм — никогда не проявлялась в чистом виде. Но если и не могло быть сформулировано абсурдное учение о Троице «разнородной», то мы все же часто встречаем известное ослабление троичной взаимосвязанности: это Троица не равно-честная и, в конечном счете, «ослабленная». До Никей-ского Собора субординационистские тенденции были очень сильны в христианском мышлении, и, в частности, у Оригена. Под влиянием умеренного платонизма Отца отождествляли с Верховным Единством, что привело к тому, что Сына можно было различать только по принципу субординации. Божественная сущность Сыну не принадлежит. Он только причастен Божественной природе Отца. Так Логос становился орудием Единого, а Святой Дух, в свою очередь, служил орудием Сыну для прославления Отца. У Ария эта тенденция превратилась в ересь, раскалывающую троичное единство. Арий отождествлял Бога с Отцом и тем самым постулировал, что все, что не есть Бог,— тварпо. Следовательно, Сын, поскольку Он отличен от Отца, сотворен, и различение Лиц превращается в онтологическую расколотость. Этот тварный Сып в свою очередь сотворил Духа, и Троица сводится к некоей иерархии, где нижний служит орудием для высшего,— к Троице, рассеченной неодолимой чертой, проходящей между тварным и нетварным. Рождение превращается в сотворение. Сын и Дух—«внук»—оказываются тварными существами, радикально отличными от Божественного Отца, и триада существует только в результате разрыва монады. Напротив, вера, ревностно хранимая Церковью, единым движением, единым порывом объемлет в Боге единство и различие. Но не одно только чувство, но и ум наш также должен быть религиозным, мысль также должна раскрываться навстречу истине, вернее — ни то, ни другое в отдельности, но все наше существо в едином горении и трезвении. Торжество христианской мысли — в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно в четвертом, преимущественно «тринптар-ном» веке, то определение, которое дало язычникам возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; Это рыла не рационализация христианства, но хрпстиани-Вация ума, превращение философии в созерцание, насы-рпшие мысли тайной, которая не есть какой-то скрывае-Цый от всех секрет, а свет неистощимый. Этот грандиозный подвиг, осуществленный усилиями Афанасия Александрийского, Василия Великого. Григория Нисского, Григория Богослова, а также святого Илария Пикта-рийского, дал в конце концов Церкви возможность выразить термином оцооиоюе тайну Три-Единого Божества. Opoovolog означает единосущный, тождественный (ю сущности, co-сущиостпый, это то прилагательное, которое определяет Сына как Бога, иного чем о Qeog,— 1'ого же, но не Отца. «Слово было у Бога»,— говорит святой евангелист Иоанн в прологе своего Евангелия,— npog toy Qeov указывает на движение, на динамическую близость; можно было бы перевести скорее «к», чем «у»: «Слово было к Богу». Таким обрзом npog содержит в себе идею отношения; это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рождение; так само Евангелие вводит пас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы. Именно Евангелие открывает нам и тринитарнов «положение» Святого Духа, как третьей Ипостаси в (Троице, и те отношения, которые подчеркивают Его Личностную «единственность». Достаточно прочесть в (Евангелии от Иоанна последние беседы Спасителя с Апостолами: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Уте-Щителя (Защитника), да пребудет с вами вовек. Духа ретины» (Ин. 14, 16—17), и далее: «Утешитель же, рух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое» (Ин. |4, 26). Итак, Дух—иной, чем Сын (Который также Утешитель), но Дух послан во имя Сына, чтобы свидетельствовать о Нем: таким образом. Его отношение к Сыну состоит не в противопоставлении или разобщении, но в различии и взаимной соотнесенности, то есть & общении с Отцом. | То же следует сказать и об отношении Духа с От-Цом: «Дух истины. Который от Отца исходит» (Ин. 15, jl6); Дух иной, чем Отец, но соединен с Ним отношением исхождения, Ему свойственного и отличного от рождения Сына. h Сын и Дух открываются нам в Евангелии как два Божественных Лица, посланные в мир; Одно,— чтобы |й)вдиниться с нашей природой и ее возродить, Дру-1'ое,—чтобы оживить личную пашу свободу. У каждого из этих двух Лиц свое особое отношение к Отцу (рождение и исхождение); между ними также существует отношение взаимной соотнесенности: именно благодаря очищению Пречистой Девы Духом Сын мог быть дан людям, и по молитве вознесшегося одесную Отца Сына людям послан Дух («Утешитель, Которого пошлю вам от Отца»). И эти два Лица явлены нам в приоткрывшейся перед нами вечности как равночестные Отцу и сущпостпо с Ним тождественные. Они трансцепдентны миру, в котором действуют: Они Оба действительно «у» Отца, Который не приходит Сам в мир; и Их близость к Отцу, Источнику Божественной природы, завершает в пашей мысли представление о Троице в Ее непостижимости, неизменности и полноте. (4) ТРОИЧНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ Великой проблемой IV века было выразить Божественное единство и различие, одновременность в Боге монады и триады. Мы видим у отцов подлинное претворение языка: используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство — реальность личности: в Боге и в человеке, ибо человек — по образу Бога; в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную. Чтобы выразить общую для Трех реальность, «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово у с и я (ouoia). Это был термин философский, означавший «сущность», но вульгаризировавшийся; его стали употреблять, например, в значении «имущество» или «владение». В этом слове, родственном глаголу «быть» (eiu,i) звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более, что этот корень заключался в термине ouoouolog, уже христианизированном Никейским Собором для обозначения со-сущностности Отца и Сына. Однако и оц.ооиоюс;, и ouoia подчеркивали тождественность, что было созвучно более позднему эллинистическому мышлению, сосредоточенному, как мы уже говорили, на экстатическом открытии Единого. Но оцооиоюе вводило нечто и безмерно новое, ибо выра жаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве. Необходимо было именно утвердить эту тай-чу «Другого» — нечто па этот раз радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей «то же», и обличавшей в «другом» как бы распадение бытия. Знаменательным для такого мировоззрения было отсутствие в античном лексиконе какого бы то ни было обозначения личности, ибо латинское persona и греческое яростсолоу обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Действительно,— это маска или роль актера. «Другой» здесь совершенно поверхностен и не имеет как таковой никакой глубины. Неудивительно поэтому, что отцы предпочли этому слабому, а возможно и обманчивому слову другое, строго однозначное, смысл которого они совершенно переплавили; слово это — ипостась, илосгтаспс;. Если «усия» было, по-видимому, понятие философское, постепенно вульгаризировавшееся, то «ипостась» было словом обиходным, начинающим приобретать философское значение. В языке обыденном это слово значило «существование», по у некоторых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, значение ипдиви-' дуального. В общем, термины «усия» и «ипостась» были ' почти что синонимами; оба они относились к бытию, причем первый обозначал скорее сущность, второй — ' особенность, хотя все же нельзя чрезмерно оттенять " различие между ними (у Аристотеля действительно термин «первичные усии» имеет значение индивидуального существоваяия, а «ипостась», как позднее отметил святой Иоанн Дамаскин, иногда значит просто существование). Эта относительная эквивалентность благопри-' ятствовала выработке христианской терминологии: ведь ' не существовало никакого более раннего контекста, который мог бы нарушить равновесие между двумя терминами, посредством которых святые отцы желали под-1 черкнуть равные достоинства; таким образом можно ! было избежать риска дать перевес безличной сущности. Практически «усия» и «ипостась» были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщив каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и •ШВфонализировать онтологию.