Глава IV НЕТВАРНЫЕ ЭНЕРГИИ Откровение о Боге-Троице — Отце, и Сыне, и Святом Духе есть основа всякого христианского богословия; оно — «само Богословие» в том значении, какое греческие отцы придавали этому слову, обозначавшему для них чаще всего троичную тайну, открытую Церкви. Это не только основа, но и высшая цель богословия, ибо, по мысли Евагрия Понтийского, которую разовьет святой Максим Исповедник, познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте — значит войти в совершенное соединение с Богом, достичь обожения своего существа, то есть войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы, и стать, по апостолу Петру, «причастниками Божеского естества», •Оею.с; xoivovoi (puoeoc; (2 Пет. 1, 4). Итак, троичное богословие есть богословие соединения, богословие мистическое, которое требует опыта и предполагает путь постепенных изменений тварной природы, все более и более глубокое общение человеческой личности с Богом-Троицей. Апостол Петр говорит определенно: divinae consor-tes naturae — «причастники Божеского естества». После таких слов не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом: оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. Было бы наивно и нечестиво видеть здесь только фигуральное выражение, метафору. Ведь пытаться устранять трудности, лишая собственного смысла те слова Откровения, которые могли бы противоречить нашему образу мыслей и не согласовываться с тем, что нам кажется подходящим, применительно к Богу, значило бы применять слишком уж простой экзегетический метод. Однако совершенно законно пытаться определить смысл какого-нибудь выражения, которое, как нам кажется, противоречит другим свидетельствам Священного Писания и предания отцов об абсолютной несообщаемости Божественного существа. Можно было бы установить два ряда противоречивых текстов, извлеченных из Священного Писания и святоотеческих творений, причем одни свидетельствовали бы о совершенной неприступности Божественной природы, другие утверждали бы, что Бог дает опытно Себя познавать и что Его действительно можно достичь в соединении. Святой Мака-рий Египетский (или, если угодно,— псевдо-Макарий, что отнюдь не изменяет величайшей ценности известных под этим именем мистических произведений), говоря о душе, входящей в единение с Богом, настаивает на абсолютной разнице природы Божественной и природы человеческой в этом единении: «Он — Бог, а она— не Бог. Он — Господь, а она — раба. Он — Творец, а она — тварь... ничего нет общего в Его и ее естестве» 9в. Но, с другой стороны, тот же автор говорит о том, что «душам нашим должно измениться в Божественное естество» 97. Итак, Бог совершенно недоступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой-либо мере ограничивать ни ту, ни другую сторону этой антиномии. Ведь если христианская мистика не может примириться с Богом трансцендентным, тем более не могла бы она примириться с Богом имманентным и доступным твар-иому. Жильсон прекрасно выражает этот основной принцип духовной жизни: «Устраните,— говорит он,— хотя бы на мгновение и только в одном пункте преграду, которую воздвигает между Богом и человеком случайность тварного бытия, и вы отнимете у христианского мистика его Бога и, следовательно, лишите его мистической жизни. Он может обойтись без всякого бога, который не неприступен, но только Бог, по Своей природе неприступный, и есть Тот Единственный, без Которого он обойтись не может» 98. Таким образом, реальное соединение с Богом и вообще мистический опыт ставят христианское богословие перед вопросом антиномичным, вопросом доступности недоступной природы. Каким образом Бог-Троица может быть объектом единения и вообще мистического опыта? В середине XIV века эта проблема вызвала на Востоке жизненно важные богословские споры и привела к соборным постановлениям, четко сформулировавшим учение Православной Церкви по данному вопросу. Архиепископ Фессалоникийский святой Григорий Па-лама, глашатай Соборов этой великой эпохи византийского богословия, посвятил один свой диалог, озаглав ленный «Феофан», вопросу о Божестве несообщаемом и сообщаемом. Разбирая смысл слов апостола Петра «причастники Божеского естества», святой Григорий Фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: как Бог одновременно — Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить как об одновременно несообщаемой и в известном смысле сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и однако оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их ацтиномичность как критерий благочестия ". В каком отношении можем мы входить в единение с Пресвятой Троицей? Если в какой-то определенный момент мы могли бы оказаться соединенными с самим естеством Божиим, хотя бы в какой-то мере в нем участвовать, мы не были бы в тот момент тем, что мы есть, мы были бы Богом по природе. Бог не был бы тогда Богом-Троицей, а Богом «тысячеипостасным» (и/иоютоотатос;), ибо Он имел бы столько же ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности. Из этого следует, что Бог по Своей сущности остается нам недоступным. Можно ли сказать, что мы соединяемся с одной из трех Божественных Ипостасей? Но это было бы ипостасным соединением, присущим Одному только Сыну, Богу, ставшему человеком и пребывавшему вторым Лицом Пресвятой Троицы. Хотя мы и обладаем той же человеческой природой, хотя и получаем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не становимся Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы. Однако обещание Бога не может быть иллюзией: мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Следовательно, надо исповедовать в Боге некое неизреченное различение, отличное от различения сущности и Лиц, такое различение, по которому Он был бы и совершенно недоступным, и во многих отношениях доступным. Это — различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая: «Озарение и благодать Божественная и обожаю- щая — не сущность, но энергия Божия» 100, она — «энергия общая и Божественная сила и действие Триипостас-ного Бога» 101. Таким образом, по учению святого Григория Паламы, когда мы говорим, что Божественная природа приобщаема не в самой себе, а в ее энергиях, мы остаемся в пределах благочестия» 102. Мы видим, что именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий. Однако святой Григорий Палама этого учения не создавал. Хотя и выраженное с меньшей догматической четкостью, различение это можно найти у большинства греческих отцов вплоть до первых веков существования Церкви. Это само предание Восточной Церкви, тесно связанное с троичным догматом. Святые отцы видели в «богословии» в собственном смысле слова — учение о Божественном существе в самом себе, учение о Пресвятой Троице, тогда как внешние проявления Бога, Троица, познаваемая в Ее отношениях с тварному, входили в область «икономии» 103. Церковные писатели первых веков, эпохи, предшествовавшей составлению никейского догмата, часто смешивали обе эти стороны учения, когда говорили о Личности Слова, как о Aoyog nQocpooixog, Логосе, являющем Божество Отца. В этом именно образе мыслей, в плане Божественного домостроительства, они иногда именуют Логос «силой, могуществом» (fiuvau.ig) Отца, или же Его «действием» (evepyeia). Афинагор называл Логос божественными «мыслью» и «энергией», проявляющимися в творении 1(м. Текст апостола Павла о невидимом Божием, Его вечной силе и Божестве (г\ те ai6ios аитои 6ivauig %ai Oeiorng), ставшем видимым от создания мира (Рим. 1, 20), толкуется то в смысле Логоса — «Силы и Премудрости», являющих Отца, то в более точном смысле «энергий» — общего действия Пресвятой Троицы, проявляющихся в тварях: того, «что можно знать о Боге» (то •ууюотоу той Оеоч), по тому же тексту святого Павла (Рим. 1, 19). Именно в этом смысле святой Василий Великий и говорит о проявительном действии энергий, противополагая их непознаваемой сущности: «Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по дей-ствованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступною» 105, В акте творения Единосущная Троица дает познание о Себе через Свои природные энергии. Автор «Ареопагитик» противополагает в Боге «единения» (evtooeig) «различениям» (6ia%pioeii). «Единения» — это «тайные пребывания, которые себя не обнаруживают» — сверхсущностная природа, в которой Бог пребывает как бы в абсолютном покое и ни в чем не проявляет Себя вовне. «Различения», наоборот,—это исхождения (лооо6о1) Божества вовне, те Его проявления (ewpavoeig), которые Дионисий называет также «силами» (6uva|^eig), которым сопричастно все существующее, давая познание Бога в Его творении 106. Противоположность обоих путей богопознания — богословия отрицательного и богословия положительного — обоснована для Дионисия этим неизреченным, но реальным различением непознаваемой сущности и являющих Божество энергий, «единений» и «различений». Священное Писание дает нам откровение о Боге, образуя Божественные имена в соответствии с энергиями, в которых Бог сообщается, оставаясь неприступным по Своей сущности; различается, оставаясь «простым»; умножается, не отступая от Своего единства, ибо в Нем «единения преобладают над различениями» 107. Это означает, что различения — не разделения или разрывы в Божественном существе. Силы (6uva|ieis) или энергии, в которых Бог проявляет Себя вовне, это — Сам Бог, но не в Своей сущности. Святой Максим Исповедник выражает ту же мысль, когда говорит: «Мы можем приобщаться к Богу в том, что Он нам сообщает, но к Нему нельзя приобщиться, по Его песообщимому естеству» 108. Святой Иоанн Дамаскин повторяет, уточняя ее, мысль святого Григория Богослова: «А то, что мы говорим о Боге утвердительного, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству» 109. И он обозначает божественные энергии образными выражениями «движения» (xiVTicric) или «порывы» (в^аХца веои) 110. Так же как и Дионисий, святые отцы называют энергии «лучами Божества», пронизывающими весь тварный мир. Святой Григорий Палама называет их просто «божествами», «нетварным светом» или «благодатью». Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном. Это — не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии — не «следствия» (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотво- рены, не созданы «из ничего», но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они — преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности. Ссылаясь на святого Кирилла Александрийского, святой Григорий Палама говорит: «Энергии свойственно творить, природе же свойственно производить» н1. Отрицая реальное различие между сущностью и энергиями, мы не могли бы провести достаточно точной грани между происхождением Божественных Лиц и сотворением мира: как одно, так и другое было бы актами природными112. Ведь святой Марк Эфесский (XV в.) говорит, что бытие Бога и Его дела представились бы тогда тождественными и в одинаковой степени необходимыми113. Поэтому надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и не-тварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется. Если мы, в меру своих способностей, приобщаемся Богу в Его энергиях, это не означает того, чтобы Бог не в полноте являл Себя в Своем исхождении ad extra. Бог в Своих энергиях не умаляется; Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Однако следует избегать двух ложных представлений, которые могут у нас возникнуть: 1. Энергии не обусловлены существованием тварно-го, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы в не быть, Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не подходят, так как «внешнее» начинает существовать только с сотворения мира и «проявление» может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу. 2. Но тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природе—е исхождения или Божественные энергии. ЭнергшМ№ предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воле-ния Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно вечно; это — слава Божия. Митрополит Филарет Московский, говоря об ангельском славословии «Слава в вышних Богу», выражает это свойственное Восточной Церкви учение в своей проповеди на Рождество Христово: «Бог имел высочайшую славу — от века... Слава есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства- Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении единосущного Сына Своего и в вечном исхождении единосущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог-Отец есть Отец славы (Еф. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы Его (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть (Ин. 17, 5), равным образом Дух Божий есть Дух славы (1 Пет. 4, 14). В сей собственной внутренней славе живет блаженный Бог превыше вся-кия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но, как по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своея, то подпизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях. Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращение славы Бо-жией состоит блаженная жизнь п благобытие твари» 114. В тварном мире, вызванном «из ничего» Божественной волей, в существах, ограниченных и изменяемых, присутствуют бесконечные и вечные энергии, отражая сияние Божественного великолепия, проявляясь также и вне «всяческих» как Божественный свет, которого тварный мир вместить в себе не может. Это тот свет, о котором говорит апостол Павел: Бог... «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из челове-ков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6, 16). Это— слава, в которой Бог являлся ветхозаветным праведникам, тот превечный свет, который пронизывал человечество Христа в момент Его преображения и сообщил апостолам способность увидеть Его Божество; это не-тварная и обожающая благодать, удел святых, живущих в единении с Богом; наконец, это Царство Божие, где «праведники воссияют, как солнце» (Мф. 13, 43). Священное Писание изобилует текстами, относящимися, по толкованию Восточной Церкви, к Божественным энергиям, как, например, следующие слова пророка Аввакума: «Бог от Фемана грядет и Святый — от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля. Блеск ее — как солнечный свет; от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы!» (Авв. 3, 3-4). Мы видим, что догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождепия указывают па неизреченное различие — они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия. Противники святого Григория Паламы, восточные богословы, находившиеся под сильным влиянием учения Фомы Аквинского (это были калабрийский монах Варлаам, учившийся в Италии, и Акиндин, переводчик на греческий язык ere «Summa theologiae»), видели в реальном различении сущности и энергий посягательство на Божественную простоту и обвиняли Паламу в дву-божии ц многобожии. Апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым, и они защищали против такого богословия понятие о Боге, как о сущности прежде всего простой, в которой сами Ипостаси становятся характерными внутрисущностными соотношениями. Философская концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен. То, что не есть сущность, не принадлежит Божественному бытию, не есть Бог. Следовательно, по Варлааму и Акиндину, энергии суть или сама сущность, которая есть чистый акт, или же они результаты внешних актов сущности, то есть тварные следст вия, имеющие своей причиной сущность, иначе говоря, они сотворены. Для противников святого Григория Па-ламы есть Божественная сущность, есть ее тварные следствия, но нет Божественных действовапий, нет энергий. Возражая на их критику, архиепископ Фессалони-кийский поставил восточных последователей Фомы Аквинского перед следующей дилеммой: или они должны признать различие между «сущностью» и «действиями», но тогда, согласно их философскому пониманию сущности, они должны отнести к тварному Божественную славу, Фаворский свет и Божественную благодать; или они должны отрицать это различие, что заставило бы их отождествлять непознаваемое с познаваемым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью"5. И в том, и в другом случае реальное обожепие было невозможно. Таким образом такая защита Божественной простоты, обоснованная философским понятием сущности, приводила к выводам и недопустимым для благочестия, и противным преданию Восточной Церкви. Для святого Григория Паламы, как и для всего глубоко апофатичного богословия Восточной Церкви, Божественная простота не могла обосновываться понятием простой сущности. Точка отправления его богословской мысли — Троица, Троица совершенно простая, несмотря на различение природы и Лиц, так же как и Лиц между Собой. Эта простота — антиномична, как антипо-мично всякое высказывание в учении о Боге: она не исключает различения, но не допускает в Божественном существе ни отлучения, ни дробления. Ведь мог же святой Григорий Нисский утверждать, что человеческий ум остается простым, несмотря на его разнообразные способности! наш ум, действительно, разнообразится, относясь к известным ему предметам, по остается нераздельным и не переходит по своей сущности в другие субстанции. Однако ум человеческий — не «превыше имен», как три Лица Пресвятой Троицы, которые обладают в общих своих энергиях всем, что только можно было бы приписать природе Бога116. Простота не означает единообразия или неразличимости; тогда христианство не было религией Пресвятой Троицы. Вообще же нужно сказать следующее: мы слишком часто забываем о том, что идея Божественной простоты — по крайней мере та, о которой преподается в учебниках богословия,— вытекает скорее из человеческой философии, чем из Божественного Откровения117. Святой Марк Эфес- ский, признавая за философской мыслью всю трудность допустить в Боге образ бытия, отличный от бытия сущпостного, примирить различения с простотой, рисует нам картину мудрого домостроительства Церкви, которая в соответствии с каждой эпохой применяется к способностям людей воспринимать истину. «Не надо удивляться,— говорит он,— что мы не встречаем у древних ясного и четкого различения между сущностью Божией и Его действованиями. Если в наше время, после торжественного утверждения истины и всеобщего признания Божественного единоначалия, сторонники светской науки причинили по этому поводу столько затруднений Церкви и обвинили ее в многобожии, чего бы ни сделали в прежние времена те, которые гордились своей суетной мудростью и искали лишь случая, чтобы уловить учителей Церкви в каких-либо ошибках? Поэтому богословы более настаивали на простоте Божества, нежели на имеющихся в Нем различениях. Не следовало принуждать к признанию различения энергий тех, кто с трудом допускал различие Ипостасей. С мудрой осторожностью Божественные догматы были раскрыты сообразно временам, причем Божественная премудрость использовала для этого безумные нападки ереси» 118. Различая в Боге три Ипостаси, единую природу и природные энергии, православное богословие не допускает в Нем никакой сложности. Так же, как и Лица, энергии — не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они — общее Ее проявление и превечное Ее сияние. Они не являются и «акциденциями» (oufioeoTixoi) природы в качестве чистых энергий и не предполагают в Боге никакой пассивности"9. Они также и не ипостасные существа, подобные трем Лицам 120. Нельзя даже приписать какую-нибудь энергию исключительно одной из Божественных Ипостасей, хотя мы и говорим о Сыне как об «Отчей Премудрости и Силе». Можно было бы сказать, пользуясь общепринятым термином, что энергии — это атрибуты Божества; впрочем, эти динамические и конкретные атрибуты-свойства не имеют ничего общего с атрибутами-понятиями, которые приписываются Богу отвлеченным и бесплодным богословием школьных учебников. По учению Дионисия Ареопагита, энергии раскрывают бесчисленные имена Божий: Премудрость, Жизнь, Сила, Пра восудие, Любовь, Бытиё, Бог,— и бесконечное количество других имен, которые остаются нам неизвестными, ибо мир не может вместить всей полноты Божественного проявления, раскрывающегося в энергиях, так же, как он, по слову евангелиста Иоанна, не мог бы вместить книг, в которых было бы написано все то, что сотворил Иисус (Ин. 21, 25). Божественные имена, как и энергии, бесчисленны; но природа, которую они раскрывают, пребывает неименуемой, непознаваемой: мрак, сокрытый преизобилием света. Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне, которое нельзя вводить или «внедрять» в Божественное существо, как его природную предрасположенность. Это и было отправной точкой богословствования и основной ошибкой отца Сергия Булгакова, видевшего в энергии Премудрости (Софии), которую он отождествлял с сущностью, само начало Божества. Бог действительно не определяем ни одним из Своих атрибутов (свойств). Все определения— ниже Его, они логически последствуют Его бытию в Себе, Его сущности. Когда мы говорим: «Бог есть Премудрость, Жизнь, Истина, Любовь», мы говорим о Его энергиях, о том, что «после» сущности, о Его проявлениях природных, но по отношению к самому Троическому бытию — внешних. Поэтому, в противоположность западному богословию, учение Восточной Церкви никогда не определяет отношений между Лицами Пресвятой Троицы названием каких-либо Ее итрибутов. Никогда не скажут, например, что Сын происходит по образу ра-вума, а Дух Святой — по образу воли. Святой Дух никогда не уподобляется любви между Отцом и Сыном. В трипитарном психологизме блаженного Августина можно видеть скорее образную аналогию, нежели положительное богословское учение, выражающее соотношения Божественных Лиц. Святой Максим Исповедник отказывался прилагать к Святой Троице определения психологического порядка, относящиеся к воле; он видел в них то, что природе Божества последствует, как внешние определения, ее проявления 121. Когда говорят: «Бог есть Любовь», или «Божественные Лица соединены взаимной любовью», то имеют в виду их общее проявление, любовь-энергию, которой обладают все три Ипостаси, ибо единство Трех превыше даже самой любви. Святой Григорий Палама прилагает иногда к энергиям — реальным свойствам Божества, которые Святой Троице последствуют, наименование «Божественности низшей» (wpeiaevT] OeoTT]s) в противоположность сущности— «Божественности высшей» (uneoeiu.ev'n), что очень соблазняло его противников. Тем не менее выражение это вполне законно, так как относится к проявлению, логически последствующему Тому, Кто Себя проявляет, «ибо Бог означает Того, Кто действует. Божественность (в качестве энергии) означает Его действование» 122. Как мы уже сказали, Святую Троицу можно созерцать в Ней Самой, что по терминологии отцов и есть в собственном смысле слова «богословие». Но Ее также можно созерцать в Ее отношении к тварному: это есть область «икономии», Божественного действия или раз-даяния. Вечное происхождение Лиц есть предмет богословия, взятого в своем определенном значении, тогда как Их проявление в акте сотворения или в промысле, миссия во времени Сына и Духа Святого, относятся к области «икономии» или «домостроительства»; это— «Троица домостроительная» по довольно неточному выражению некоторых современных богословов. Энергии, в соответствии с этим разделением догматического порядка, занимают как бы среднее место: с одной стороны, они принадлежат области собственного богословия, как вечные и неотделимые от Святой Троицы силы, существующие независимо от акта сотворения мира; но, с другой стороны, они относятся также к области икономии, ибо Бог являет Себя тварпому миру в Своих энергиях, которые, как говорит святой Василий Великий, «снисходят до нас». В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом (ex natQog, oia v\.ov, ev аую) nveuaan). Поэтому и говорится, что Отец все творит Сыном в Духе Святом Это положение очень ярко выражено святым Кириллом Александрийским: «Действие несозданной сущности,— говорит он,— есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует также, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей Ипостаси. И Дух действует также: ибо Он Дух Отца и Сына, Дух всемогущий, сильный» 123. В порядке ниспослания проявительных энергий, являющих Божество, Отец есть обладатель прояв ляемого свойства, Сын—проявление Отца, Дух Святой — Тот, Кто проявляет. Так для святого Григория Богослова, Отец есть Истинный, Сын есть Истина, Дух Святой — Дух Истины: 'AXriOivog, xai 'AXnOeia, %ai Jiveuu.a tt)s 'A^nOeictg 124. По учению святого Григория Нисского, «Источник силы есть Отец, сила же Отчая — Сын, а Дух силы — Дух Святой» 125. Поэтому общий для Троицы атрибут Премудрости в порядке Божественного домостроительства обозначает Сына; «Сын ипостасная Премудрость Отца». Само имя—Слово — Aoyog—прилагаемое к Сыну, есть также наименование собственно «якономическое», свойственное второй Ипостаси, поскольку Опа являет природу Отца. Это именно и имеет в виду святой Григорий Богослов: «Мне кажется, что Сын именуется Словом не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому, что являет Его. Можно было бы сказать также, что Он относится к Отцу как определение к определяемому. Ибо <логос» означает также «определение», и тот, кто знает Сына, знает и Отца» (Ин. 14, 7). Итак, Сын есть краткое и ясное выражение природы Отца; ибо всякое порождение есть безмолвное определение родившего. Наконец, если под «логосом» понимать причину сущности каждой вещи, мы не ошибемся, приписывая это наименование Сыну. Ибо разве может существовать что-нибудь, что стоит не Логосом, Словом?» 126 Нельзя выразить яснее домостроительный характер самого наименования «Логос», внешнего проявления природы Отца через Сына. Святой Ириней Лионский выражал аналогичное суждение, характерное в особенности для христианской мысли первых веков: «Невидимое Сына есть Отец, а видимое Отца есть Сын» 127. Сын, являющий сокровенную природу Отца, почти отождествляется здесь с энергиями, являющими Божество. Также когда святой Василий Великий говорит: «Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Его славы» 128, он подчеркивает энергетический характер (слава, сияние) явления Отца чрез Сына. Учение отцов о Лицах Слова и Духа, рассматриваемых как совершенные образы Бога, может быть объяснено только в этом же смысле, то есть во внешнем ас-декте Святой Троицы, проявляющей Себя в мире Своими энергиями. Развивая мысль, содержащуюся в тексте апостола Павла: «сияние славы и образ Ипостаси» •(Евр. 1, 3), святой Иоанн Дамаскин скажет: «Сын есть образ Отца, а образ Сына — Дух» 1М. Итак, для Дамас-кина образ (eixcov) есть явление и показание того, что пребывает сокровенным. И он следующим образом уточняет свою мысль о том, что Сын и Дух Святой, от Отца происходящие, Его являют: «Сын естественный, неизменный образ Отца, во всем подобный Отцу, кроме не-рожденности и отчества. Ибо Отец — нерожденный родитель. Сын же рожденный и не Отец» 130. «И Дух Святой — образ Сына, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). Итак, мы познаем Христа Сына Божия и Бога чрез Святого Духа, и в Сыне созерцаем Отца» 131. Таким образом, единосущные Лица Сына и Духа Святого, действуя в мире, не являют Самих Себя, ибо Они не действуют по собственной Своей воле, но Сын дает познать Отца, а Святой Дух свидетельствует о Сыне. Необходимо отметить здесь важный момент: Личность Духа Святого остается неявленной. Он не имеет Своего образа в другом. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о Святом Духе и благодати. Пока же заметим следующее: Восточная Церковь обвиняла западное богословие в том, что оно смешивало аспект внешнего действенного проявления в мире, в котором Дух Святой, как единосущное Лицо, посланное в мир Отцом и Сыном, являет Сына, с аспектом внутреннего бытия Пресвятой Троицы в Себе Самой, где совершенное Лицо Духа Святого исходит от одного Отца и не имеет никакого «родственного» отношения к Сыну. Разница между двумя этими аспектами та, что, по учению Восточной Церкви, внутри-троичные отношения не определяются волей, но воля определяет внешние действия Божественных Лиц по отношению к тварному. Эта воля есть общая воля трех Лиц; поэтому в миссии в мире Сына и Духа Святого каждое из трех Лиц действует совместно с двумя другими: Сын воплощается, но как посланный Отцом, и облекается в плоть с содействием Святого Духа; Дух Святой исходит, но ниспосылается от Отца через Сына. О любви Пресвятой Троицы, проявляющейся в плане Божественного домостроительства как тайна креста, митрополит Московский Филарет говорит следующее: «Любовь Отца — распинающая, любовь Сына — распинаемая, любовь Духа — торжествующая силою крестною» 132. Итак, богословие Восточной Церкви различает в Боге: три Ипостаси, происходящие личностно; природу вли сущность; энергии, происходящие природно. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от трех Лиц. В предании Восточной Церкви это имеет особо важное значение для мистической жизни: 1. Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в Своих энергиях, «как в зеркале», оставаясь невидимым в том, что Он есть. «Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих»,— говорит святой Григорий Палама 13Э. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы па две части — познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия — в сущности и вне сущности. 2. Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию Самого Христа, сотворить в нас обитель (Ин. 14, 23). Это—не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению — несообщи-ма. Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в Ней сообщаемого—в Своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые. Тот, кто имеет в себе Духа дарующего, имеет также и Сына, посредничеством Которого передается нам всякий дар, имеет также и Отца, от Которого «исходит всяк дар совершен» (Иак. 1, 17). Получая дар—обожающие нас энергии — мы становимся обителью Пресвятой Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присуствую-щей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе. 3. Различение между сущностью и энергиями — основа православного учения о благодати — позволяет сохранить подлинный смысл выражения апостола Петра: «причастники Божеского естества» (2 Пет. 1, 4). Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас Божест- венному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным. По учению святого Максима Исповедника 134, в состоянии обожения мы по благодати, то есть посредством Божественных энергий, обладаем всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой (хмо^ ""IS '<сп" oucnav таитоттгга). Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом. Различения, которые богословие Восточной Церкви допускает в Боге, не противоречат его апофатической позиции по отношению к истинам Откровения. Наоборот, эти антиномические различения диктуются религиозной заботой о том, чтобы, выражая в догмате данные Откровения, охранить тайну. Таким образом, как мы это видели относительно догмата о Святой Троице, различение между Лицами и природой стремилось представить Бога одновременно монадой и триадой, так, чтобы единство природы не возобладало над троичностью Ипостасей, чтобы изначальная тайна этого тождества — различия не была устранена или ослаблена. Точно так же и различение между сущностью и энергиями объясняется антиномией непознаваемого и познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт вещей Божественных. Эти реальные различения не вносят в Божественное существо никакой сложности, но говорят о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолютно троичного в Лицах, о Троице единоцарственной и неприступной, живущей в преизбыточествующей Своей славе, которая есть Свет нетварный, Ее вечное Царство, в которое должны войти все те, что унаследует обоже-ние будущего века. Западное богословие, даже в самом догмате Святой Троицы подчеркивающее единую сущность, тем более не допускает реального различения между сущностью и энергиями. Но, с другой стороны, оно устанавливает иные различения, чуждые богословию восточному, различения между светом славы — тварным, и светом благодати — тоже тварным, как и между другими элементами «сверхъестественного порядка», как, например, дарами, добродетелями, благодатью оправдывающей и освящающей (gratia habitualis и gratia actualis). Восточная традиция не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром «сверхъестественного порядка», который прибавлялся бы к миру как какое-то новое творение. В этом плане он не знает иного различия, или вернее разделения, кроме разделения на тварное и не-тварное. «Сверхъестественного» тварного для нее не существует. То, что западное богословие именует «сверхъестественным», для восточного означает «нетварные» и Божественные энергии, неизреченно отличные от Божественной сущности. Разница состоит в том, что западное понятие о благодати заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной Причины, подобным акту творения. Для восточного же богословия она — природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности. Только в Своем творчестве Бог действует как Причина и создает новый «сюжет», призванный к соучастию в Божественной полноте, который Он охраняет, спасает, дарует ему благодать и направляет к конечной цели. В энергиях Бог есть, существует, пре-вечно Себя проявляет. Это есть тот модус Божественного бытия, в который мы вступаем, получая благодать. Это также, в тварном и тленном мире, присутствие не-тварного и вечного Света, действительное всеприсутст-вие Божие во «всяческом», а оно — нечто большее, чем Его присутствие причинное: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5). Божественные энергии — во всем и вне всего. Чтобы соединиться «с лучом Божества», по слову Дионисия Ареопагита, надо подняться над бытием тварным, порвать с тварью всякую связь. Однако эти Божественные лучи пронизывают тварный мир, являются причиной его существования. Свет «в мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1, 10). Бог создал все Своими энергиями. Акт творения устанавливает связь Божественных энергий с тем, что «не есть Бог». Это—грань, предопределение (лоооокт^ос;) бесконечного и вечного сияния Божества, которое становится причиной бытия конечного и случайного. Ибо энергии создают тварный мир не самим фактом своего существования и не тем, что они — природные исхождения сущности. Иначе, либо мир был бы, как и Бог, бесконечным и вечным, либо энергии были бы только ограниченными и временными проявлениями Бога. Таким образом, Божественные энергии сами по себе — суть отношения между Богом и тварным бытием; но они вступают в отношение с тем, что не есть Бог, которое по воле Божи- ей и приводят к бытию. По святому Максиму Исповеднику, воля есть всегда активное отношение к кому-то другому, к чему-то, что находится вне действующего субъекта. Эта воля все сотворила своими энергиями для того, чтобы все тварное могло вступать в соединение с Богом через эти же энергии. «Ибо,— говорит святой Максим,— Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало» 135. Глава V ТВАРНОЕ БЫТИЕ Когда мы пытаемся от полноты Божественного бытия обратиться к тому, что призвано к стяжанию этой полноты, к самим себе, к тварному миру, который есть не полнота и сам по себе не-бытие, мы вынуждены признать, что если нам трудно было подниматься к созерцанию Бога, если нам нужно было понуждать себя на апофатическое восхождение, чтобы, в меру своих возможностей, получить откровение о Святой Троице, то не менее трудно перейти от понятия бытия Божественного к понятию бытия тварного. Ибо, если есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного. И здесь, чтобы допустить вне Бога и рядом с Ним что-то другое и от Него отличное, какой-то совершенно новый сюжет, также необходим «бросок» нашей веры. От нас требуется своеобразный «апофатизм вспять», который привел бы к откровенной истине о творении «из ничего», ex nihilo. Мы часто забываем, что сотворение мира — не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. Античная философия не знала «сотворения» и абсолютном смысле этого слова. Демиург Платона — не бог — творец, а скорее устроитель вселенной, художник, мастер «космоса», а «космос» означает порядок, украшение. «Быть» для эллинской мысли значило быть в некоем порядке, обладать некоей сущностью. Демиург создает субстанции, «оформляя» аморфную материю, ко» торая извечно существует во вне, как какая-то хаотич ная и неопределенная сфера, которая может приобретать всевозможные формы и всевозможные качества. Таким образом, материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться; это то «не-бытие», цт} ov, которое не есть абсолютное «небытие» — ovx ov. Идея творения «из ничего» впервые была выражена в библейском повествовании (2 Мак. 7, 28), когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» — oti ex ovx, ovtov enoiTjoev avxa о Qeoc, (по переводу Семидесяти). «Словом Божиим тварь сохраняется под Бездной Бо-жией бесконечности, над бездной собственного ничтожества»,— говорит Филарет, митрополит Московский 136. «Тварное ничтожество» столь же таинственно и немыслимо, как и Божественное «не-есть» отрицательного богословия. Сама идея абсолютного «ничто» — противоречива, абсурдна: сказать, что оно существует — значило бы противоречить самому себе; сказать, что оно не существует — было бы плеоназмом, разве что мы хотели бы неудачным образом выразить мысль, что ничего пе существует вне Бога, что даже не существует и само «вне». Но творение «из ничего» означает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо материей, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения «из ничего» Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это «вне», само это «не-бытие» рядом со Своей полнотой. Бог «дает место» абсолютно новому сюжету, бесконечно отдаленному от Него не «местом, но природою» (ov тол^, aUa qwaei), как говорит святой Иоанн Дама-скин 137. Творение не есть саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, непосредственное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости Божественной природы. «Само собой разливающееся благо» неоплатоников не есть Бог апостола Павла, «называющий несуществующее как существующее» (Рим. 4, 17). Творение есть акт воли, а пе акт природы. Именно в этом смысле святой Иоанн Дамаскин и противополагает сотворение мира рождению Слова: «...Рождение (в Нем) безначально и вечно,