ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ i (1) ДВА «МОНОТЕИЗМА» Бог—не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия — это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве. Отношение «я-ты» между верующим и личным Богом можно встретить не только в иудео-христиаиской традиции. Но там Бог — это Бог не Верховный и Единственный, а лишь один из многочисленных божественных персонажей политеизма. Вообще говоря, политеизм есть лишь низший аспект монотеизма. Однако Абсолют, в котором «боги» растворяются, никогда не бывает личностным. «Боги» и даже «личный» Бог индуизма—это только аспекты, только проявления некоего безличного абсолюта; проявления — для нс-христиан-ского Востока — столь же условные, как и мир, которому они предстоят, призванные, как и он, исчезнуть, раствориться в чистой самоуглубленности, в полной самотождественности. Тождественность же эта не знает «другого» и поглощает всякое личное отношение. Точно так же в религии Древней Греции боги должны были подчиняться анонимной, над всем господствующей «Необходимости». Философы полагали над эти ми богами не Лицо, а некий высший мир стабильности и света, сферу красоты безличностного бытия. Так это у Платона, стоиков и даже у Аристотеля. А «нео-плато-низм» приходит к «мистике погружений», отчасти напоминающей учения Индии. Следует несколько задержаться на Плотине, чья мысль является, пожалуй, вершиной, достигнутой не-библсйскиш античным миром. Мысль эту позднее усвоят и используют многие святые отцы, придав ей истинную завершенность. Для Плотина первая ступень познания осуществляется в мировой душе, объемлющей все многообразное единство вселенной; боги же суть не что иное, как многообразные ее проявления. Выше, в человеке, как средоточии мира — его ум («нус») как следующая ступень единства. Уровень «нус» есть также и уровень бытия, или, точнее: «нус» и «бытие», мысль и ее объект тождественны: объект существует потому, что он мыслится, мысль существует потому, что объект, в конечном счете, сводится к интеллектуальной сущности. Однако эта тождественность не абсолютна, поскольку выражается как некая обоюдность, в которой продолжает существовать сфера «другого». Следовательно, чтобы во всей полноте познать «Единое», надо подпяться над уровнем нус. Когда преодолеваешь грань мысли и мыслимой реальности, эту последнюю диаду бытия и интеллекта,— вступаешь в сферу не-интеллектуального и не-бытийно-го (отрицание указывает здесь на плюс, на трансцендентность). По тогда неминуемо наступает молчание: нельзя дать имя неизреченному, ибо оно ничему не противопоставляется, ничем не ограничивается. Единственный способ достигнуть его — это его не знать; незнание, как прорыв в запредельность, есть экстаз. Философия достигает своего высшего предела и умерщв-вляет себя на пороге непознаваемого. «Единое» можно познавать только до и после экстаза, а это значит — его не познавать, поскольку это не экстаз. Во время же экстаза нет «другого», а значит нет и познания. Порфи-рий говорит, что в течение своей жизни Плотин находился в экстазе четыре раза. Но такое познание Божественной природы одновременно и совершается, и себя же в этом безличностном не-познании уничтожает. В отличие от большинства религий и метафизических систем, где отношение «я-ты» при приближении к сфере собственно божественной исчезает, Библия утверждает непреложную изначальность Бога одновременно абсолютного и личного. Но здесь, при сравнении с полнотой христианского откровения мы видим другое ограничение: Бог евреев скрывает глубины Своей природы; Он проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Он окружает Себя неприступным светом, и человек не может увидеть Его и остаться живым. Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу зтой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны. Глаголы — только от Бога, от человека — только мрак непослушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым. Итак, мы видим, что вне христианского учения противостоят друг другу: — у иудеев (и позднее в исламе, который авраами-чен) — монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы: это—живой Бог, но не Жизнь Божественная; — в мире античном (и доныне в традициях, чуждых традиции семитской) — монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к пей иначе, как путем растворения Его личности. С одной стороны — мистика погружения, где познание Бога оказывается невозможным, потому что сама Его личность растворяется в неизреченном; с другой — личное послушание личному Богу, но без видения Божественной природы, познание которой запрещено Божественным Лицом, как бы Самим в Себе сокрытом. С одной стороны — природа, поглощающая Лицо, с другой — Божественное Лицо, сокрывающее природу. Так вне христианского учения противостоят познание невозможное (поскольку оно отрицает и познаваемого-и познающего) и познание запрещенное (поскольку нет общей меры, нет ничего посредствующего между Творцом и творением). Христианство освобождает человека от этих двух ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа; действительно, в Нем человечество соединено с Божеством, и Божественная приро да сообщается природе человеческой, чтобы ее обо-жить. Это — ответ Израилю. Но Сын единосущен Отцу и Духу, и это — ответ безличностным метафизическим учениям. Божественная природа не «вне» Личности, | напротив: полнота этой природы — в общении Божественных Лиц, и сообщается она человеку через личное приобщение. Но понять эти ответы не легко, и это завершение во ' Христе есть также и «соблазн» и «безумие». i «Для иудеев соблазн»: как единый, трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может ; иметь Сына, Который Сам есть Бог и, однако, в то же ' время человек, уничиженный и распятый? ь «Для эллинов безумие»: как может безличный Аб-ясолют воплотиться в личности? Как может неподвиж-1ная вечность войти в сферу времени? Как может Бог стать именно тем, что необходимо преодолеть, чтобы в Нем раствориться? Так христианство оказывается одновременно и завершением и соблазном; но, каковы бы ни были пози--ции не принимающих Христа «эллинов» и «иудеев», в Церкви, то есть в Теле Того Слова, что все — возглавляет, воздвизает, очищает и ставит на присущее ей место всякую истину, не должно быть никакого различия между эллинами и иудеями. I' Здесь возникают две опасности: первая — когда бо-^гослов является «эллипом» в Церкви, когда он настолько подчиняется модусу своего мышления, что «интел-Цлсктуализирует» откровение, утрачивая библейское ^чувство конкретного и тот «экзистенциальный» характер встречи с Богом, которым определяется очевидный антропоморфизм Израиля. Этой опасности, существовавшей с эпохи схоластики вплоть до ученых XIX столетия, в нашу эпоху соответствует опасность противоположная: опасность некоего искусст&енио построенного «библеизма», который пытается противопоставить традицию Израиля «философии греков» и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях. Однако богословие должно выражать себя на языке вселенском. Не случайно же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованим глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, |вабы сообщить христианскому благовестию — вмещаю-||цему, но и превосходящему Израиль — все его вселен-1'ское значение.