ИСКУПЛЕНИЕ И ОБОЖЕНИЕ

1. «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом». Эти
глубокие слова, которые мы впервые находим у св. Иринея!, встречаются
затем и в трудах св. Афанасия2, св. Григория Богослова3, св. Григория
Нисского4. Впоследствии отцы Церкви и православные богословы повторяли
их из века в век, желая выразить в этой лапидарной фразе самую сущность
христианства: неизреченное снисхождение Бога до пос-1 ледних пределов
нашего человеческого падения, до смерти,— снисхождения, открывающего
людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с
Божеством. Нисходящий путь (xaTripaoig) Божественной Личности Христа
делает возможным для человеческих личностей восходящий путь, наш
avapaoig в Духе Святом. Нужно было добровольное уничтожение,
искупительный кенозис Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить свое
призвание, призвание к об6же-1 нию (беостк;) твари действием нетварной
благодати. Таким образом, искупительный подвиг Христа, или, вернее, в
более широком смысле. Воплощение Слова, по-видимому, непосредственно
связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно
— соединением ее с Богом. Если это соединение осуществлено в
Божественном Лице Сына, — Бога, ставшего человеком, — то нужно, чтобы
оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый
из нас также стал богом по благодати, или «причастником божественного
естества», по выражению св. апостола Петра (2 Пет. 1, 4).

Поскольку в учении отцов Воплощение Слова столь тесно связывается с
нашим конечным обожением, можно было бы спросить: совершилось ли бы оно
в том случае, если бы Адам не согрешил? Этот вопрос, который иногда
задавался, представляется нам праздным, нереальным. В самом деле, мы не

* Против ересей, V, пред. (Р. G., t. Col. 1120).

2 Первое слово против ариан, гл. 54 (Р. О., t. 25, col. 192 В). ,

3 Догматические поэмы, X, 5—9 (Р. G., t. 37, col. 465).

* Большое огласительное слово, гл. 25 (Р. G., t. 45, col. 65 D).

знаем иного человеческого состояния, кроме того, которое по-1 следовало
за первородным грехом, состояния, в котором наше обожение — выполнение
божественного плана — стало невозможным без Воплощения Сына, каковое
необходимым образом приобрело характер Искупления. Сын Божий сошел с
небес, чтобы совершить дело нашего спасения, освободить нас от пленения
диаволом, упразднить господство греха в нашей природе, победить смерть —
дань греху. Страдания, Смерть и Воскресение Христовы, через которые
совершился Его искупитель-* ный подвиг, занимают, следовательно,
центральное место в Божественном Домостроительстве по отношению к
падшему миру. Поэтому вполне понятно, что догмат об Искуплении
приобретает важнейшее значение в богословской мысли Церкви.

Однако когда мы желаем рассматривать догмат об Искуплении отдельно,
изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда
рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в
зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли
ограничивается тогда тре-' мя пределами: первородным грехом, его
исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия
подвига Христова. В этих суженных перспективах богословия, в котором
главенствующее значение имеет идея Искупления, свято-отеческое изречение
«Бог соделался человком, дабы человек смог 'стать богом» кажется
странным и необычным. Занимаясь единственно лишь нашим спасением, мы
забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом
только в его негативном аспекте, относящемся к нашему настоящему
печальному состоянию.

2. Св. Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Сиг Deus homo»,
несомненно, первый попытался развить догмат об Искуплении отдельно,
отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются
ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно
оскорблен-* ным грехом, и человеком, не способным удовлетворить
требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в
смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой
и уплатить наш долг божественному правосудию. Но в чем же тогда
заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к
роли помощника Искупления, дающего нам возможность восполь^ зоваться
искупительной заслугой Христа. Конечная перспекти" ва нашего соединения
с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров
суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях
первородной вины

и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена Смертию
Христовой, Воскресение и Вознесение представляют я собой лишь славное
завершение Его подвига, своего рода апо-|феоз, не имеющий прямого
отношения к нашей судьбе. Это .«искупительское» богословие,
сосредоточенное на страданиях |Христа, по-видимому, не интересуется Его
торжеством над смертью. Сам подвиг Христа-'Искупителя, которым это
бого-|словие ограничено, представляется урезанным, обедненным,
(сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, вне 'какого-либо
отношения к самой природе человечества.

I   Совершенно иное понимание искупительного подвига Хри-|ста встречаем
мы, например, у св. Афанасия. Христос, гово-|рит он5, предав смерти храм
Своего тела, принес жертву за цвсех людей, дабы соделать их невинными и
свободными от (первородного греха, с одной стороны, а с другой—дабы
покарать Себя победителем смерти и нетление Своего собственного Пела
соделать начатком всеобщего воскресения. Здесь юридн-' 1ческий образ
Искупления дополняется другим — образом фи-|зическим, или, вернее,
биологическим: образом победы жизни |над смертью, нетления,
торжествующего в природе, растлен-|ной грехом.

|   Вообще у отцов, как и в Священном Писании, мы находим |много образов
для выражения тайны нашего спасения, совер-ашенного Христом. Так, в
Евангелии Добрый Пастырь является «буколическим» образом подвига
Христова6; сильный Цчсловек, побежденный другим, более сильным, который
отни-' |мает у него оружие и лишает его власти, является воинским
|образом 7, часто повторяющимся у отцов и в богослужении;

рэто Христос, торжествующий над диаволом, сокрушающий |врата ада,
делающий Своим стягом крест8; существует и «вра-|чебный» образ-образ
больной природы, исцеляемой протн-|воядием спасения9; встречается образ,
который можно было |бы назвать «дипломатическим»: образ божественной
хитрости,

5 Первое слово против ариан, гл. 20 (Р. О.. t. 25, col. 129 D—132 A).

.   * Мф. 18, 12— 14; ЛК. 15, 4—7; Иоан. 10, 1—16. 7 Мф. 12, 29; Мк. 3,
27; Лк. 11, 21—22. » Св. А ф а н а с и и, там же, гл. 30 (Р. G., t. 25
col. 148). 9 Св. Иоанн Дамаскин, «Третье слово об иконах», § 9 (Р. G.,
|t. 94, col. 1332 D). Образ Христа—врача человеческой природы,
пораженной грехом, часто связывается с притчей о добром самарянине,
которая была 'истолкована в этом значении в первый раз Оригеном. См. его
34-е поучение на Евангелие от Луки и Толкование па Евангелие от Иоанна,
20, 28 (Р. G. t. 13, col. 1886—1888 et t. 14. col. 656 A).

расстраивающей козни диавола 10, и т. д. Наконец, образ, встречающийся
чаще всего и заимствованный апостолом Павлом из Ветхого Завета,
относится к области юридических отношений". Взятое в этом частном
значении Искупление яв-1 ляется юридическим образом подвига Христова,
наряду со многими другими возможными образами. Употребляя слово
«искупление» та'к, как мы делаем сейчас, в значении общего термина,
обозначающего спасительный подвиг Христа во всей его широте, мы не
должны забывать, что это юридическое выражение имеет образный характер:
Христос в такой же мере Искупитель, в какой Он Воин, торжествующий над
смертью, истинный Первосвященник12 и т. д.

Заблуждение Ансельма заключалось не столько в том, что он развил
юридическую теорию Искупления, сколько в том, что он пожелал увидеть в
юридических отношениях, содержащихся в термине «искупление», адекватное
выражение тайны нашего спасения, совершенного Христом. Отбрасывая другие
выражения этой тайны как неадекватные образы  («quasi quaedam
picturae»), он думал найти в юридическом образе— образе искупления—само
содержание метины, ее «рациональную основу» (veritatis rationabilis
soliditas), доказательство необходимости того, что Бог должен был
умереть ради нашего спасения 13.

Невозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига,
используя юридическое содержание термина «искупление», была показана св.
Григорием Богословом путем приведения к величайшему абсурду: «Остается
иссле-1 довать вопрос и догмат, — говорит он, — оставляемый без внимания
многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего
пролита сия излиянная за нас кровь— кровь великая и преславная Бога и
Архиерея '" и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и
сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления

10 Св. Григорий И и с с к и и. Большое огласнтельное слово, гл. 22— 24
(Р. G., t. 45, col. 60—65).

" Рим. 3, 24; 8, 2,3; 1 Кор. 1, 30; Еф. 1, 7; 14, 30; Кол. I, 14; Евр.
9, 15; 11, 35- со значением освобождения. 1 Тим. 2, 6; 1 Кор. 6, 20; 7,
22;

ГаЛ. 3, 13—со значением уплаченного выкупа.

12 Жертвоприносительный или священнический образ подвига Христова у
апостола Павла в сущности тождествен юридическому образу, образу выкупа
или собственного искупления, но он его дополняет и углубляет.
Действительно, идея умилостивления кровью (Рим. 3, 26) связывает воедино
оба образа—юридический и жертвоприносительный в понятии искупительной
смерти праведника, понятии, присущем мессианским пророчествам (Ис. 53).

13 Cur Desu homo, 1, 4 (P. L, t. 158, col. 365).

* В оригинале: Sacrificateur, что по-русски буквально означает:
Жер-твоприноситель или Первосвященник Прим. пере».

дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю: кому и по
какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие
оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от
Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату,
что более справедливо было бы помиловать нас! А если Отцу, то,
во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-1 вторых, по
какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и
Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной
жертвы, дав овна? Не очевидно ли, что Отец приемлет жертву, не потому,
что требовал или имел нужду, но по домостроительству: человеку нужно
было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев
мучителя Своей силой, и возвел нас к Себе чрез Сына, посредствующего и
все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем
покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет
молчанием»14. Из приведенного нами текста с очевидностью вытекает, что у
св. Григория Богослова понятие искупления отнюдь не содержит в себе
необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а
представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может
быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях. «Мы возымели нужду в
Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить»,—говорит он далее (§
28). «Но ни одно из них (чудес) не уподобляется чуду моего спасения.
Немногие капли крови воссози-i дают целый мир» (§ 29).

После узких горизонтов исключительно юридического богословия мы находим
у отцов чрезвычайно богатое понятие искупления, обнимающее победу над
смертью, иачаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной
диаволом/»:;

не только оправдание, но и восстановление твари во Христе. Здесь
Страдания неотделимы от Воскресения, прославленное тело Христа, сидящего
одесную Отца, — от жизни христиан на земле. Однако если Искупление
представляется как центральный момент Воплощения, т. е.
Домостроительство Сына по отношению к падшему миру, то оно является
также и мо-' ментом более обширного Домостроительства Пресвятой Троицы
по отношению к твари, созданной из ничего и призванной свободно
осуществить обожение, соединение с Богом, дабы Бог стал «вся во всех».
Мысль отцов никогда не закрывает этой конечной перспективы. Поскольку
Искупление имело непосредственной целью наше спасение, это спасение
явится,—

"Слово 45, на Святую Пасху, $ 22 (Р. О., t. 36, col. 656).

в своем конечном осуществлении, в будущем веке, — как наше соединение с
Богом, как обожение твари, искупленной Христом. Но это конечное
свершение предполагает наличие Домостроительства другого Божественного
Лица, посланного в мир | после Сына.

Действие Духа Святого неотделимо от действия Сына. 'Чтобы иметь
возможность сказать вместе с отцами: «Бог со-^ делался человеком, дабы
человек смог стать богом», следует не только восполнить недостаточность
теории Ансельма, вернувшись к более богатому понятию искупления,
присущему отцам. Нужно прежде всего вновь найти истинное значение
Домостроительства Святого Духа, отличного, но неотделимого от
Домостроительства Воплотившегося Слова 15. Если мысль .Ансельма могла
остановиться на искупительном подвиге Хри-|'ста, изолировав его от всего
остального христианского учения, [Сузив горизонты Предания, это
произошло именно потому, что ГЗапад уже утратил тогда истинное понятие о
Лице Святого Духа, отодвинув Его на второй план, сделав из Него своего
йода помощника, или «викария», Сына. Мы оставим в стороне этот вопрос,
который потребовал бы углубленного анализа догмата об исхождении от Отца
и Сына и его последствия для всего западного богословия. Ограничимся
положительной задачей—показать, почему понятие нашего конечного
обоже-Ьия не может быть выражено только на христологической основе и
требует пневматологического развития.

'? 3. На Западе современная богословская мысль делает боль-' woe усилие
вернуться к святоотеческим истокам первых ве-|<ов—и в особенности к
творениям греческих отцов,—которых желают включить в некий католический
синтез. Не только послетридентское богословие, но и средневековая
схоластика, несмотря на ее философское богатство, представляется сегодня
богословски недостаточной. Особенно большие усилия направлены на то,
чтобы восстановить значение понятия Церкви как |Тела Христова, как новой
твари, восстановленной Христом, |1<ак природы или тела, имеющего
воскресшего Христа своим Главой.

Поскольку первый Адам изменил своему призванию— добровольно достигнуть
соединения с Богом, это соединение двух природ осуществил в Своем Лице,
воплотившись, Второй Адам, Слово Божие. Соединившись с падшим миром во
всей

15 У св. Афанасия мы находим некоторые начатки пневматологического
объяснения изречении: «Бог стал человеком, дабы человек стал богом». Это
особенно явно выражено в замечательном сопоставлении Христа,
«Бога-Пло-тоносца» и христиан, «людей духоиосных». Слово восприняло
плоть, дабы мы гсмогли получить Святого Духа (О воплощения, §-8, Р. G.,
t. 26, col. 996 С).

его реальности, Он изъял силу греха из нашей .природы и Своею смертию,
ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием,
восторжествовал над смертью и над тлением. В крещении мы символически
умираем со Христом, чтобы реально в Нем воскреснуть в новой жизни Его
прославленного тела, чтобы стать членами этого единого тела, суще-'
ствующего конкретно, исторически на земле, но имеющего своего Главу на
небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Троицы. Одновременно
Жертвоприноситель и Жертва — Христос приносит на небесном Престоле ту
единую жертву, которая совершается на земле, на многих зе-мных престолах
в евхаристической тайне. Таким образом, нет никакого разрыва между
невидимым и видимым, между небом и землей, между Главой, восседающим
одесную Отца, и Церковью, Его телом, в котором непрестанно изливается
Его честная кровь. «То,что было видимо в нашем Искупителе, перешло
теперь в таинства» (св. Лев) 16.

Это понятие единства христиан, образующих единое тело Христово, начинает
возрождаться в настоящий момент повсюду на Западе. В особенности
литургическая и сакраменталь-' пая мысль выявляет органический характер
Церкви, в аспекте нашего единства в целостном Христе. Нет надобности
подчеркивать всю важность того богословского учения о Теле Христовом,
восстанавливающего, в новом плане, богатства святоотеческого Предания.
Сейчас важен для нас тот факт, что в этой перспективе учение об
Искуплении .снова открывает возможности для более широкой христологии и
экклезиологии, где вновь может занять свое место вопрос о нашем
обожснии, нашем соединении с Богом.

Снова мы можем сказать вместе с отцами: «Бог стал человеком, дабы
человек смог стать Богом». Но когда пытаются. истолковать эти слова,
оставаясь только на христологической ' и сакраментальной основе, когда
Духу Святому отводится роль агента связи между Небесным Главой Церкви и
ее членами, встают очень большие трудности, неразрешимые воп^ росы 17.

В этом понятии Церкви как Тела Христова, Тела целост-' ного Христа,
объемлющего в Себе людей, членов Церкви (это понятие мы, кстати говоря,
полностью принимаем), в этом христианском тоталитаризме можно ли
сохранить понятие

16 Проповеди, 74, 2 (Р. L., t. 54, col. 398).

17 Чтобы получить представление о тех трудностях, с которыми встречается
римско-католическое богословие, не способное сочетать личное обожение с
понятием о Церкви как Теле Христовом, полезно ознакомиться с трудом Р.
Louis В о uer. Mystere pascal, pp. 180—194. Paris, 1945.

человеческих личностей, различных между собой и в особенности отличных
от единого Лица Христова, которое, по-видимому, отождествляется здесь с
лицом Церкви? Не рискуем ли мы тогда утратить и личную свободу и после
того, как были спасены от детерминизма греха, впасть в своего рода
сакраментальный детерминизм, при котором органический процесс спасения,
совершающийся в коллективе Церкви, направлен к тому, чтобы упразднить
личную встречу с Богом? В каком значении все мы являемся единым телом во
Христе и в каком ином значении мы им не являемся и не можем им быть, не
перестав существовать как человеческие личности, или ипостаси, из
которых каждая призвана осуществить в себе соединение с Богом? Ибо,
по-видимому, существует столько же союзов с Богом, сколько и
человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает абсолютно
единое и неповторимое отношение с Божеством и на небе возможно столько
же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле.

4. Когда мы говорим о человеческих личностях в связи с вопросом о Теле
Христовом, членами которого мы являемся, нуж'но решительно отказаться от
значения слова «личность», присущего социологии и большинству
философских систем, и искать правило, «канон» нашей мысли выше, в
понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии.
Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсо-1 лютного
тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между
природой и лицами, или ипостасями.

Каждая личность здесь существует не путем исключения других, не путем
противопоставления себя тому, что не есть «я», а (употребляя язык
психологии, весьма неточный в применении к Троице) путем отказа обладать
'природой для себя;

иными словами, личное существование устанавливает отношение к другому,
личность существует в направлении к другому:

о ^oyog t)v Jipog tov ueov, говорится в прологе Евангелия от Иоанна.
Кратко говоря, личность может быть полностью лич-' ностью лишь в той
мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать
только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую
с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между
лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы,
разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого
разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные
Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но
каждая

содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не
имеет ничего для себя: даже воля — общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным но образу Божию, то сможем
обнаружить, исходя из троичного догмата, общую природу во многих тварных
ипостасях. Однако в реальности падшего мира люди стремятся существовать,
взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопос-" тавляя
себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый
для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому,
что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой
личностью, является не подлинной личностью, а индивидуумом, то есть
частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или
человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как
личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова,
человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть
целого—каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной
космос18, ипостасью которого он является; каждый представ-' ляет собой
единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы.
Тайна человеческой личности, — то, что делает ее абсолютно единственной,
незаменимой,—не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии,
определяемом словами. Все наши определения неизбежно будут относиться к
индивидууму, более или менее подобному другим, и последнего наименования
для обозначения личности в се абсолютном своеобразии всегда будет
недоставать. Личности как '(Ьковые—не части природы; хотя они и связаны
с индивиду-' Цщщми выражениями природы в тварной реальности, они И^ВИот
в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю iJ^Biynno'CTb природы.
В нашем обычном опыте мы не знаем ^Жвдлинного личного многообразия, ни
подлинного единства •{•ироды: мы видим человеческих индивидуумов, с
одной сто-(•ны, и человеческие коллективы — с другой, находящиеся в
дЬстоянии постоянного конфликта между собой.

I*» В Церкви ж'е мы находим постоянное осуществление един-Itasa природы,
ибо Церковь представляет собой нечто более jjUHHoe, чем какой-либо
коллектив: св. апостол Паве т плзывпст

F «телом». Это человеческая природа, единство которой пред-' авлено уже
не ветхим Адамом, главой рода человеческого, его продолжении в
индивидуумах; это искупленная, обно.в-

" Говоря о «земном космосе», природе, ипостасью (или ипостасями) которой
является человек, мы оставляем в стороне вопрос о «небесном космосе»,
или мире ангелов. Это совсем другая тема, не имеющая прямого отношения к
проблеме, которой- мы здесь занимаемся.

103

ленная природа собрана, повторена в Ипостаси, в Божественном Лице Сына
Божия, ставшего человеком. Если в этой новой реальности наши
индивидуализированные природы освобождаются от своих ограничений (эллины
или скифы, свобод-' ные ли рабы...), если индивидуум, существующий,
противопоставляя себя всему, что не есть «я», должен исчезнуть, став
членом единого тела, это не означает, что тем самым уничтожаются
человеческие личности, или ипостаси. Как раз наоборот: только тогда они
и могут достигать свершения в своем подлинном многообразии. Не будучи
частями общей природы, в противоположность индивидуумам, личности не
смешиваются между собой в силу природного единства, которое
осуществляется в становлении, в Церкви19. Они не становятся и части-'
цами Личности Христа, они в Нем не содержатся, как в какой-то
«сверхличности»: это было бы противоположно самому понятию личности. Мы,
следовательно, едино во Христе по нашей природе, поскольку Он есть Глава
нашей природы, образующей в Нем единое Тело.

Мы приходим к выводу: если наши индивидуальные природы включаются в
прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через
крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности,
дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом,
должны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом:

таинство крещения—единства во Христе должно дополняться таинством
миропомазания—многообразия в Духе Святом.

5. Тайна нашего искупления завершается тем, что отцы называют
восстановлением нашей природы Христом и во Христе, Это христологическое
основание Церкви, выражающееся по преимуществу в сакраментальной жизни,
с присущим ей характером абсолютной объективности. Но если мы хотим
сохранить другой аспект Церкви, носящий характер субъективности, не
менее абсолютной, то его нужно обосновать на Домостроительстве другого
Божественного Лица, независимого по Своему происхождению от Лица
воплотившегося Сына20. Иначе мы рискуем обезличить Церковь, подчинив
свободу ее человеческих ипостасей своего рода сакраментальному детер-

19 «Разделенные некоторым образом на совершенно определение личности,
вследствие чего такой-то есть Петр или Иоанн, или Фома, или Матфей, мы
как бы слиты в единое тело во Христе, питаясь единой плотью» (Св. Кирилл
Александрийский, Толкование на св. ап. Иоанна, XI, II Р. О., t. 74, col.
560).

20 «...Дух присутствует в каждом, кто Его принимает, как если бы Он
сообщался ему одному, и однако Он изливает на всех полноту благодати»
(Св. Василий. Книга о Святом Духе, XI. 2: Р. G.. t, 32. col. 108-109).

104

минизму. Напротив, если мы будет особо выделять субъектив-* ную
сторону, то утеряем вместе с понятием Тела Христова «логосную» почву
Истины и запутаемся в блужданиях «индивидуальной» веры.

Мы хотим сказать, что Воплощение и искупительный подвиг Христа, взятые
отдельно от Домостроительства Святого Духа, не могут обосновать личной
множественности Церкви, столь же необходимой, как ее природное единство
во Христе. Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна Искупления.
Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения,
совершаемого действием Святого Духа. Господь Сам утверждает это, говоря:
«Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже
возгорелся» (Лк. 12, 49). Но, с другой стороны, можно сказать, что дело
Духа Святого, в свою очередь, подчинено делу Сына, ибо, только принимая
Духа, могут человеческие личности с полным сознанием свидетельствовать о
Божестве Христа. Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся
подобными Ему через обо-жение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе,
Который Его сообщает каждой человеческой личности в отдельности. Ис-'
купительный подвиг Сына относится к нашей природе; обо-жение,
совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей. Но оба
эти действия нераздельны, немыслимы одно без другого, ибо они взаимно
обусловливают друг друга, присутствуют одно в другом, являясь, в
конечном счете, единым Домостроительством Пресвятой Троицы, совершаемым
двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Это двойное
Домостроительство Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с
Богом.

Рассматриваемая с точки зрения нашего падения эта цель Божественного
Домостроительства называется спасением, или искуплением. Это негативный
аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху.
Рассматриваемая же с точки зрения конечного призвания твари, она
называется обо-' жением. Это положительное определение той же тайны,
которая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и
полностью раскрыться в будущем веке, когда, соединив все во Христе, Бог
станет всем во всем.