Глава 3 АЛЕКСАНДРИЯ

С угасанием эсхатологического духа, характерного для двух первых веков
христианской эры, учение о тысячелетнем царстве, или хилиазм, постепенно
исчезает. В третьем веке против него ведется упорная борьба, главным
образом в Египте, сначала Оригеном, а затем его учеником св. Дионисием
Александрийским. Причину, по которой эти чаяния грядущего царства
живущих на земле 'в соединении с Богом праведников начинают казаться
лишенными смысла, не следует искать только в наивно-материалистическом
характере, который они иной раз принимали, как, например, у Папия,
против чего возражал св. Ириней,—или же в экстравагантных претензиях
дискредитировавших хилиазм сектантов монтанистов. Растущую оппозицию
против учений о возникновении некоей новой эры, отмеченной новым и
очевидным Божественным проявлением, можно лишь отчасти объяснить
аллегорическим образом мыслей, свойственным молодой христианской школе
Александрии, не хотевшей быть связанной одной только иудейской «буквой»
и искавшей в священных текстах их духовный смысл. И если идею о некоем
новом этапе приобщения Богу в образе грядущего царства праведников и
отстраняли, то делалось это с целью показать, что путь к степеням этого
совершенства открыт христианам уже и в настоящем, в духовной жизни,
посвященной созерцанию Бога. Подобный идеал созерцательной жизни по
своей форме слишком напоминает, по крайней мере при своем возникновении,
эллинскую мудрость, в особенности же когда созерцание, как состояние
наисовершеннейшее, самоцель христианина, противопоставляется деланию.

Протестантский богослов Андерс Пигрен, о котором мы уже упоминали в
предыдущей главе, видит здесь результат подмены христианской «агапэ»
языческим «эросом». «Не заметили того,—говорит он,—что между
эсхатологическим  видением Бога... и мистическим Его созерцанием
пролегла бездна и что первое и выражает совершенную реализацию
христианского Богообщения». Таким образом, вся христианская мистика
представляется ему отклонением от первохристианских учений, она — их
платоническое искажение.

Независимо от Нигрена к таким же выводам об идеале созерцательной жизни
приходит и о. Фестюжьер. В своей статье «Аскеза и созерцание» ' он
говорит: «С начала III века параллельно традиции характерно христианской
наблюдается влияние иной традиции, в которой идущее от Иисуса
смешивается с элементами языческой мудрости и порой ею полностью
поглощается. Истоки этого движения совершенно очевидны: это—
Александрийская школа, Климент и Ориген»2 И о. Фестюжьер на этом не
останавливается: он, как и Нигрен, хотя и с оговорками, видит почти во
всей умозрительной мистике последующих веков результат синтеза, симбиоза
между Афинами и Иерусалимом. «Можно легко проследить звенья этой цепи:
на Востоке это учители созерцания—Евагрий, Григорий Нисский, Диадох
Фотикийский, Псевдо-Дионисий, на Западе—Августин, и — в том, в чем он
следует за Августином, — Григорий Великий» 3.

Когда в дальнейшем мы будем рассматривать учение о Бо-говидении Григория
Нисского, Диадоха и Дионисия, то попытаемся дать себе отчет, в какой
мере мы можем согласиться с тезой о. Фестюжьера. А пока ограничимся
беглым рассмотрением темы Боговйдения у великих Александрийских
учителей— Климента и Оригена, в которых о. Фестюжьер и видит
основоположников того, что он называет «философической духовностью». Он
определяет ее следующим образом: «Это—мистика интеллектуальная или
сверхинтеллектуальная, которая приводит к образу жизни исключительно
созерцательному, не оставляющему ни малейшего места действованию, даже
если последнее движимо любовью. Быть совершенным—значит созерцать, а
созерцать—это видеть Бога видением непосредственным»4.

Климент Александрийский родился около 150 года; он преподавал в
Александрии вплоть до 203 г., когда гонения Септи-мия Севера принудили
его покинуть этот город. Скончался он примерно в 215 г. Основные его
труды «Протрептик, или Увещание к эллинам», где он обращается к внешним,
к язычникам, затем «Педагог», предназначенный оглашенным или нуждающимся
в поучении простым верующим, наконец «Строматы», составленные как
мозаика из разнородных подчас частей и содержащие в себе как бы начатки
учения для христиан более сознательных.

• Festugiere L'enfant d'Agrigente. Paris, 1941, p. 131—146. 2. 3 Там же,
с. 138. 4 Там же, с, 139.

В этой заботе распределить свое учение в зависимости от степени
совершенства читателя проступает известный эзотеризм, и Климент иной раз
выражает свою мысль терминами, сознательно заимствованными из языческих
мистерий. Так, он отмечает, что греческие мистерии начинаются с
очищения, которое аналогично христианской исповеди. Затем следует
посвящение в «малые мистерии (цшра р,иотт)р1,а), как бы обучение или
научная подготовка к «великим мистериям» (^вуа^а p,uoTi]pia), или
тайнам, когда уже не обучаешься, а созерцаешь данные реальности. Это —
елоптеш, высшая ступень христианского посвящения, Богосозерцание,
достижимое путем анализа. Климент дает нам пример подобного
интеллектуального действия, завершающегося созерцанием.

Исходя из какого-нибудь тела, мы производим ряд абстракций и прежде
всего упраздняем его физические качества. Остается определенная
протяженность. Устраняя измерения высоты, ширины и длины, мы получаем
точку, занимающую известное пространственное положение, известную
единицу, некую умопостигаемую монаду. Если затем мы отбросим всё, что
может быть свойственно существам как телесным, так и бестелесным, то мы
«ринемся» (алорри(юр,еу) в величие (^еуеОое) Христа;

если же от величия посредством святости перейдем к «бездне» (paftog), то
обретем известное познание Бога «Вседержителя» (Паутократор), познавая
не то, что Он есть, а то что Он не

есть 5.

Этот текст Климента, в котором мы видим как бы наметки
отрицательного—апофатического—пути Богопознания, напоминает
аналитическое рассуждение, которое спустя шестьдесят лет после Климента
опишет в своей 6-й Эннеаде Плотин. Его путь интеллектуальных абстракций,
путь «упрощения», (аяХо-oig) или сведения к единому, также приводит к
известному опыту, экстатический характер которого у Плотина выражен
более ярко, нежели у его христианского предшественника. У Плотина всякое
познание упраздняется в состоянии экстаза, где нет больше ни субъекта,
ни объекта, а только опыт совершенного отождествления с Единым. Но
создается впечатление, что когда Климент предлагает познавать Бога в
том, что Он не есть, он все же остается в сфере интеллектуальной, хотя
прежде чем дойти до этого негативного познания и следует—как он
говорит—перейти за грань монады умопостижимой, «ринувшись в величие
Христа», дабы затем «путем святости» достичь бездны Отца. Место это
несколько туманно. Пока мы касаться его не будем. Но одно нам ясно:
здесь речь идет о таком созер-

• Строматы. V. 11. PQ 9, coll. 101-108.

цании, которое, вместе с о. Фестюжьером, мы можем отнести К мистике
интеллектуальной или сверхинтеллектуальной.

Объектом подобного созерцания является Бог, Который Единое превосходит,
Который превыше единства 6. Все понятия, которые можем мы о Нем
иметь,—«не имеют формы»7. Действительно, к Нему не приложимы ни род, ни
различие, ни вид, ни индивид, — ни одна из всех логических категорий. Он
и не акциденция, и не то, к чему акциденции прилагаются. Он и не целое,
и не часть. Можно сказать что Он бесконечен, ибо у Него нет измерения;
Он не имеет ни вида, ни имени. И если мы неискусно и называем Его —
Единое, Благо, Дух, Само-бы-тие, Отец, Бог, Творец, Господь, — то вместо
того, чтобы Его именовать, мы, чтобы сосредоточить свою блуждающую и
сбивчивую мысль, пользуемся именами самыми прекрасными, какие только
можем найти для вещей нам знакомых8. «Если Бога познать трудно, то
выразить Его невозможно». Это в своем «Ти-мее» говорит Платон, потому
что Платон читал Библию (Климент никогда не сомневался в том, что и
Пифагор, и Платон, и стоики, все они обретённое ими знание о Боге
позаимствовали в священных книгах евреев). Поэтому Платон, зная о
восхождении Моисея на гору Синай, знал и то, что путем «святого
созерцания» Моисей смог достичь самой вершины умопостижимо-го9. Чем же
еще могло это быть, как не столь трудно постижимой «сферой Бога»,
которую Платон называет «сферой идей», узнав от Моисея, что Бог есть
сфера, ибо Он полностью всё в Себе содержит 10. Обнаружить Его мы можем
чистым и внете-лесным взлетом мысли только издали, как бы в зеркале, а
не лицом к Лицу н. Итак, в образе мыслей Климента Александрийского
философия Платона и священный текст составляют неразделимую амальгаму и
друг друга дополняют, взаимно друг друга раскрывают.

Поднявшись до вершин сущего—до «идеи», мы можем мысленно охватить то,
что их превосходит, то есть Благо (ayaOov), достигая таким образом
самого предела умопостижимого, согласно Платону 12. Взойдя на эти
вершины, Моисей вступает в мрак (•yvocpog), идет навстречу Невидимому и
Неизреченному. Мрак означает неверие и невежество толпы, которая
неспособна к познаннию Бога. Действительно, св. апостол Иоанн говорит
нам, что «Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, Который в лоне
Отца, Он явил». Лоно Отца и есть то Невидимое и Неизреченное, которое
Моисей встречает во мраке. Поэтому

6 Педагог, I, 8, PG 8, col. 336.

7 Строматы, II, 2. РО 8, coll. 936—937.

8- 9 Там же. V, 12. PG 9, col. 116.

10. К. 12 Там же, V. 11. PG 9. col. 112.

некоторые и называют Его   pa^og — глубиной, бездной, ибо Она всё
объемлет в Своем лоне. Это и есть объяснение того неясного места,
которым Климент заканчивает путь интеллектуального анализа порывом в
«величие» Христа, от Которого нужно дойти до «бездны» Отца Вседержителя,
Самого по Себе неуловимого и бесконечного. Таким образом, климентовское
«величие Христа» соответствует той «сфере идей», той вершине, до которой
Платон сопровождает Моисея. Отсюда «святостью» достигаешь бездны
Невидимого и Неизреченного. Не есть ли эта «святость» то ayaOov,
платоновское Благо, превышающее сферу идей? Как бы то ни было, но Моисей
стоит перед Богом «Нерожденным», перед «Неведомым Богом», проповеданным
апостолом Павлом афинянам, Богом, познаваемым только божественной
благодатью и Словом, Которое «у Бога» 13. Если Моисей просит Бога Себя
ему явить, то делает это потому, что Бог дает ему знание о Себе только
через Свою силу. «Всякое интеллектуальное искание—сомнительно и слепо
без благодатного познания, идущего от Бога через Сына» 14.

Можно было бы ожидать, что теперь Платон отступит перед Моисеем, что
спекулятивное мышление философа затмится перед откровением Живого Бога,
сообщающего Свою благодать через Сына. Однако в богомыслии Климента
именно Платон разъясняет нам, что же есть благодать; Бога можем мы
познать только по подаваемой Им добродетели. Ведь Платон, — говорит
Климент,—упоминает в своем «Меноне» о некоей подаваемой Богом
добродетели, которая посылается нам «божественным жребием». Это
собственно и есть «способность к познанию» 15. Здесь мы в сфере
александрийского образа мыслей, в самом очаге мышления эклектического и
синкретического, в котором уже издавна религия откровения вычурно
сочеталась с элементами эллинистического умозрения. Еще за пятьдесят лет
до Климента Александрийского Филон Иудей говорил о силах (6uva(ieig), в
которых Бог открывался Моисею, в терминах платоновской философии.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что в представлении
вскормленного греческой философией христианского учителя Боговидение
соответствует состоянию описанного Платоном совершенного созерцания
«Вечносущего».

У Климента христианское совершенство состоит в познании Блага и
уподоблении Богу16. Цель христианина—познать или увидеть Бога17.
Совершенный гносис есть вечное созерцание—

18 Там же, V, 12. PG 9, col. 116. '« Там же, V, 12. PG 9, col. 109. 15
Там же, V, 13, coll. 124—125. •6 Там же, II, 22. PG 8, col. 1080. «7 Там
же. II. 10. PG 8, col. 984.

ctifiios ^eapia "ив этом смысле он — выше веры. Если, отходя от
язычества, мы обращаемся к вере, то от веры должны восходить к гносису
19. Чтобы обладать познанием, недостаточно быть христианином; дар этот
следует умножать жизнью, посвященной созерцанию, путем отсечения
страстей и достижения состояния бесстрастия. В устах Климента
аскетический идеал такого бесстрастия не очень отличается от бесстрастия
стоиков:

только совершенный христианин, достигший бесстрастия, обладает даром
знания, он — истинный гностик. Необходимо тут же отметить, что
климентовский гностик не имеет ничего обще-гог с теми еретиками, которых
называют «гностиками» и которых Климент бичует как «псевдо-гностиков».
Поэтому, по мысли Климента, христианские гностики — не какая-то
отдельная «каста», отличная по своей духовной природе от остальных
людей, которые или обязательно телесны, или обязательно душевны.
Истинные гностики—это христиане, достигшие совершенства, предложенного
всем без исключения упражнением в созерцательной добродетели.
«Гностик,—говорить Климент,—поскольку он любит единого истинного
Бога,—человек совершенный, друг Бога, поставленный в достоинство сына».
Названия благородства, познания, совершенства проистекают от
Боговидения, высочайшего преимущества, дарованного душе гностика,
ставшей совершенно чистой, удостоившейся, как говорит Писание, вечного
видения Бога лицом к Лицу, видения Бога Вседержителя20. Это есть видение
Бога Отца—Того Бога Невидимого, той Бездны, которая содержит в Своем
лоне величие Слова со всем миром идей. Оно предуготовано для «чистых
сердцем», для гностиков, достигших предельного совершенства. Но мало кто
может дойти до глубин гносиса 21. Большинство людей питается молоком,
знанием несовершенным, катехизисным, верой людей простых и телесных.
Твердая же пища — достоверное откровение Будущего Века, видение лицом к
Лицу22. Оно немыслимо на земле, и один только гносис- может дать его
посмертно.

Однако от описанного Климентом гностика у нас создается впечатление, что
уже в земной жизни он наслаждается совершенным знанием, в котором уже и
не остается места для тайны 23. Примерами истинных гностиков Климент
считает Иакова, Петра, Павла и других апостолов. Гностик—всё знает, всё

18 Там же, IV, 22. PG 8, col. 1345.

19 Там же, VII, 10. PG 9, coll. 480—481.

20 Там же, VII, 11. PG 9, col. 496.

21 Там же, V, 1. PG 9, col. 17.

22 Педагог I, 6. PG 8, col. 293.

23 Строматы VI, 8. PG 9, coll. 289—292.

понимает, даже и то, что другим кажется непонятным24. Не есть ли гносис
способность разумной души подвизаться в познании и таким образом
обеспечивать человеку бессмертие? 25

Итак, в представлении Климента созерцание является высочайшим
блаженством и в это созерцание вовлечена почти что одна только
интеллектуальная сторона человека. Это блаженство равнозначно знанию, и
нам представляется, что очень далеко отошли мы от эсхатологического
Боговидения такого отца Церкви, как св. Ириней, и что в самой идее
блаженства произошло какое-то расщепление: с одной стороны—нетленная
жизнь блаженных, соучастников превечного света Отца, распространяемого
Христом прославленным; с другой—этот гносис, это интеллектуальное
созерцание, это постижение Непостижного, которое Климент превозносит как
самоцель совершенных христиан. Действительно, мы не можем не видеть
этого расхождения между Живым Богом Библии и Богом платоновского
созерцания, расхождения, раскалывающего саму полноту вечного блаженства,
когда мы слышим такое высказывание Климента:

«И я дерзну сказать, что тот, кто занимается гносисом ради самой
божественной науки, ее не постигнет, если он думает о своем спасении.
Разум, в силу свойственного ему качества, всегда старается быть в
действии, и этот всегда действующий разум, ставший, благодаря своей
непрерывной напряженности, сущностью гностика, преобразовывается в
вечное созерцание и превращается в живую субстанцию. Поэтому, если бы
гностику предложили выбор между познанием Бога и вечным спасением,
предполагая, что это вещи различные (по сути же дела они совершенно
тождественны), он без всякого колебания выберет Богопознание26.

Как бы Климент ни оговаривался, созерцание Бога и вечное спасение
оказываются у него здесь разделенными, хотя бы и мысленно, и гносис
превознесен над спасением. И хотя он и говорит, что вера возводит нас к
гносису любовью (ауалт]), любовь эта в будущем веке перед гносисом
упразднится и именно гносис займет то исключительное место, которое
апостол Павел предназначает «аугалд»—любви. Понятие климентовского
гносиса напоминает нам некоторые места из «Поймандрес», появившегося в
Египте собрания сочинений так называемых «герметических», в которых
знание представляет из себя некую обожествляющую форму, посредством
которой поднимаешься к сфере неподвижных звезд27. Само мышление, от
божественной сущности неотделимое, приводит людей к Богу28, таким обра-

2t,2Б Строматы VI, 3. PG 9, coll. 289—292.

26 Там же. IV, 22. PG 8, coll. 1345—1348.

w Corpus Hermeticum, collection Bude. I, Traite X. p. 112 &

зом мы обретаем спасение путем знания, превышающего веру. Климент
упоминает о писаниях Гермеса Трисмегиста 29, но никогда, насколько мне
известно, на них не ссылается. И если он неясно формулирует свое учение
о видении божественной сущности, то это происходит оттого, что тогда,
для обозначения единой природы трех Лиц, термин «усия» не вошел еще в
употребление. Однако в Богомыслии Климента мы находим все доктринальные
элементы, позволяющие утверждать возможность созерцания божественной
сущности. Для Климента божественная сущность равнозначна бездне
Вседержителя.

Таким образом, тема Богосозерцания, которая неизбежно должна была
возникнуть в христианском мышлении, первоначально выступает в формах,
еще не освободившихся от влияний, чуждых христианскому вероучению.
Климентовские гностики, составляющие внутренний,—хотелось бы сказать
«эзотерический»—круг в Церкви, в его образе мыслей соответствуют
христианам, достигшим совершенства, святым, пребывающим в непрестанном
общении с Богом. Их жизнь почти что неизбежно должна заканчиваться
мученичеством. И здесь мы узнаём идеал святости, свойственный христианам
эпохи гонений. Но портрет гностика не списан с натуры: он не отражает
типа конкретного святого. Это литературная фикция, где Климент облачает
в христианский наряд образ того интеллектуального созерцателя, которого
он нашел вне жизненного опыта Церкви. И только конкретная реализация
аскетической жизни вытеснит эту платоническую утопию практикой
созерцания чисто христианского, которое в новом аспекте снова будет
соответствовать эсхатологическому видению св. Иринея.

Мысль Оригена (около 185—254 или 255) сравнительно с Климентом, чьим
учеником он был некоторое время в Александрийской дидаскалии, более
четка, менее расплывчата. Климент—прежде всего моралист;
Ориген—богослов, экзегет, апологет и учитель аскетической жизни. Для
него христиане тоже разделяются на две категории: одни — верят, другие —
знают. Однако каждый христианин должен стремиться к познанию. Итак,
Откровение относится как к простым, так и к совершенным. Одним оно дает
учение нравственное, другим дает «гносис», учение о Троице или
«теологию»30. Бог открывает

28 Там же, Traite XII, 173 s.

29 Строматы VI, 4. PG 9, col. 253. 80 На Лев., XIII, 3. PG 12, col. 547.

Себя в священном тексте Писаний по мере того, как мы отрываемся от его
буквального смысла—иудеям только он и доступен, — чтобы проникнуть в его
духовный смысл, открытый христианам. Но и здесь существуют градации.
Когда апостол Павел обращается к Коринфянам как «не знающий» и желающий
проповедовать одного только Христа распятого, он обращается к простым.
И, наоборот, когда апостол Иоанн в прологе к своему Евангелию говорит о
божественном Логосе, он обращается к тем, кто способен познавать31. В
общем, то, что относится к человечеству Иисуса Христа — принадлежит
икономйи (домостроительству) и предлагается вере простых; то, что
относится к Божеству—есть область богословия и предназначается для
совершенных, для способных к созерцанию.

Эти две различные стадии совершенствования осуществляются в двух
различных образах жизни: в жизни деятельной и жизни созерцательной.
(Различие это заимствовано у стоиков.) Ориген первый сделал из Марфы и
Марии, в повествовании евангелиста Луки, образы жизни деятельной и жизни
созерцательной32. «Деятельные» занимают внешний двор храма,
«созерцающие» входят в Дом Божий 33. Различные части Иерусалимского
храма соответствуют степеням совершенства в познании. Так, двери,
отделяющие внешний двор от святилища— суть двери познания: это первое
созерцание, созерцание существ телесных и бестелесных. Святое Святых
есть познание Бога34. Итак, христианам надо пройти три этапа: первый—это
лргахпхт) (делание), борьба за бесстрастие ((плоОеот) и любовь:
второй—(pvawf] ftecopia (естественное умозрение), познание тайн
сотворенного; и третий — •Оео^оую. (богословие), познание Бога в Логосе.
Ориген был прежде всего экзегетом, поэтому он обращается к Священному
Писанию и предлагает проходящим первый этап — Притчи, как советы
нравственные;

проходящим второй этап—книгу Экклесиаста, раскрывающую тщету существ
тварных и понуждающую искать познания Бога, и наконец, проходящим
третьий этап—Песнь Песней, которая, воспевая брак человеческой души с
Логосом, учит созерцанию Бога.

Именно эта третья ступень, область «теологии» прежде всего нас и
интересует в исключительно богатом и сложном Богомыслии Оригена. Что же,
собственно, представляет собой эта «теология», познание Бога в Логосе,
которое для Оригена одно-

" На Иоан., I, 7, 43. PG 14. coll. 36—37.

«z фрагменты толк. на Иоан., № 80, CGS, 10, 547.

33 На пс. CXXXIII. PG 12, col. 1652.

84 На пс. CXVII. PG 11, col. 1581.

временно есть и Богосозерцание, и высочайшая ступень христианского
совершенства?

Совершенство есть уподобление Богу. Философы, конечно, тоже это
говорили. Но не сами нашли они эту истину: они позаимствовали ее из
священных книг евреев, где в книге Бытия Моисей повествует о том, что
человек был сотворен по образу и подобию Бога. «Образ» нам уже дан;
«подобие» же есть возможность достигать совершенства, которое обретет
всю свою полноту лишь по окончании времен, когда Бог будет «всяческая во
всех»35. Ориген далее определяет это состояние совершенства: «Бог будет
всем во всём» означает, что Он будет «всем» даже в каждом из нас. И в
каждом будет Он «всем» в том смысле, что всё что может чувствовать,
понимать или мыслить ум, очищенный от всякой греховной скверны, омытый
от всякого лукавства, было бы Богом; чтобы не видел он ничего иного
кроме Бога, чтобы Богом он обладал, чтобы Бог был для него модусом и
мерой всех его движений; таким образом Бог и будет «всем»36. Это и есть
оббженное состояние, то соединение с Богом, которое осуществляется путем
исключения всякой иной цели совершенствования, Бог так становится
«всем», что ум человека ничего другого, кроме Него, уже не знает. Если
ум человека, по слову апостола Павла, на которое часто ссылается Ориген,
становится «единым умом с Богом», то это именно потому, что в полноте
своей сознательности ум «охватывает» Бога, Который и становится
единственным его содержанием. Обожение совершается через созерцание. Бог
становится «всяческая во всех» путем Его познания каждым человеком в
отдельности.

Естественно, что такое познание неотделимо от любви. Ориген был слишком
хорошим экзегетом, чтобы не помнить места, занимаемого любовью (ауплд) в
Боговйдении святых апостолов Иоанна и Павла. По мере возрастания
познания, всё сильнее возгорается любовь37. Поэтому слово
^vyr\—душа,—которое Ориген производит от ^u/og — холод, означает для
него охладевшую духовную субстанцию, утерявшую из-за удаления от Бога
свою первоначальную пламенность.

То первозданное состояние, в котором был сотворен человек, соответствует
его состоянию конечному: Бог, ставший «всяческая во всех» посредством
созерцания. Действительно, когда книга Бытия повествует нам о сотворении
неба «в начале», а затем говорит о том, что на следующий день была
сотворена твердь, речь идет о двух различных небесах: о небе духовном и

36 О началах, III, 6, I. PG 11. col. 333. 36 Там же, III. 6. 3, col.
356.  37 Там же, I, 3, 8. col. 155.

о небе телесном. «Первое небо, — говорит Ориген, — то, которое мы
определили как небо духовное—это наш духовный ум (vovc,, или mens),
иначе говоря—наш «духовный человек, видящий и созерцающий Бога; а небо
телесное—это человек, видящий очами телесными»38. «Внешний человек»—уже
деградация совершенного состояния, состояния 'человека духовного. Второй
день творения с его численностью и множественностью уже есть отход от
единства, нисхождение на более низкий уровень. Этот день отмечает начало
времени. По мысли Оригена, с этого момента сотворение мира
сопровождается ниспадением совершенных существ, созданных «в начале», в
существование временное и материальное. «Начало» (apw) > в котором Бог
творил в первый день,—это Слово, Логос. Поэтому творение первого дня
есть акт не временный, «до» или, вернее, «вне» времени. Говорить о
предсуществовании душ в учении Оригена неточно: ведь иде'я временной
последовательности с ее «до» и «после» — неприложима к соотношению между
вечностью и временем. Здесь речь идет скорее о предвечном творении в
Логосе, о первозданном, чисто духовном существовании, и о его
деградации, о его физическом искажении в результате падения. Видение
Бога было истинным бытием духовных существ, созданных в Логосе; Бог был
содержанием этой совершенной жизни тварных умов з9. От Него отпадая, умы
перестают быть тем, чем были. Ум (voug, или mens) меняет свой
экзистенциальный уровень, переходит в другой, становится душой, ^гэд
входит в исторический процесс, чтобы путем созерцания восстановить свое
первозданное состояние чистого ума 40.

Душа, хоть она и есть деградированная духовная субстанция, все же
сохраняет некую родственность или соприродность с Божественным Логосом,
поскольку она сохраняет свое разумное бытие, что дает ей возможность
быть причастной Логосу, быть по его образу41. Совершенство образа есть
подобие, которое есть Боговйдение — это и первозданное состояние ума и
его состояние конечное. Возвращение к Боговидению в Логосе (Оео^оую),
восстанавливая «подобие», осуществляет совершенное соединение с Богом,
Который снова становится «всяческая во всех».

Такое соединение с Богом через Боговйдение представляется Оригену столь
тесным и нерасторжимым, что, утверждая реальность ипостасного соединения
божества и человечества в Личности Христа, он объясняет ее Боговйдением,
свойственным ду-

38 I Беседа на Бытие, § 2. Sources chretiennes, 7, p. 65. » О началах,
II, 6. 3. PQ 11, col 211. *° Там же, II, 8, 3. PQ 11, coll. 222—223. 41
Там же, IV. 36. PG 11, coll. 411—412.

me воплотившегося Христа. Не следует забывать того, что для Оригена
душа Христа, вернее, Его ум, существовал прежде, т. е. существует вне
воплощения. Душа эта никогда не подвергалась падению, как души
человеческие, как другие умы, и в акте Бо-говйдения пребывает вечно
соединенной с Логосом. Таким образом, воплощение Христа представляется
ему лишь соединением этой совершенной души, или ума, с телом
человеческим, тем соединением, посредством которого Превечное Слово по
Своей воле вступает в исторический процесс, становится человеком 42.
Поскольку душа Христа непрестанно видит Бога в Логосе, постольку и тело
Его этим видением обожено, одухотворено. Ориген первый сформулировал
учение, получившее впоследствии название «перихорезис», или
взаимопроникновение свойств. Такое взаимопроникновение качеств телесных,
духовных и божественных для Оригена в личности воплотившегося Христа
осуществляется Боговидением. Именно оно и обоживает человечество Христа,
а через Его человечество — человечество всех нас.

Вочеловечившись, Христос соединился с человеческой природой во всей ее
целостности43. Созидая Церковь44, Он соединяет ее в Себе как
разрозненные члены единого тела. «Поскольку мы, еще не совершенные,
пребываем в грехе. Он пребывает в нас отчасти, и поэтому мы знаем
отчасти, и пророчествуем отчасти, до тех пор пока тот или иной член не
достигает той меры, о которой говорит апостол: «уже не я живу, но живет
во мне Христос». Это, совершающееся в церковном теле, постепенное
соединение со Христом представляется Оригену мистическим браком
человеческой души с Божественным Логосом, аллегорически описанным в
Песни Песней. В этом соединении человек, со своими смертными,
искаженными человеческими чувствами, обретает некое иное
чувствование,—чувствование бессмертное, духовное, божественное45. «Новое
зрение — к созерцанию вещей сверх-телесных; слух способный различать
голоса, в воздухе не раздающиеся; вкус— в наслаждение живым хлебом,
сшедшим с небес; обоняние, проникающее в то, что заставило Павла сказать
«Благоухание Христово»; осязание, которым обладал Иоанн, когда говорил,
что «своими руками осязал Слово жизни» 46. Здесь мы видим как бы первый
набросок учения о духовных чувствах47. Действительно, это учение позд-

42 Там же, II, 6, 3. PG 11, col. 211.

43 Толк. на Иоан. 10. 41.

44 Беседа VII на Лев., 2.

45 О началах I, 1,8. PG 11; col. 129 С.

46 Против Цельса. PG 11, col. 749 AB.

47 См. Rahner. Le debut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez
Ori-gene. RAM. 1932. p. 113—145.

нее найдет свое развитие, например, у св. Григория Нисского. Что же до
самого Оригена, то его радикальный спиритуализм не позволяет ему полнее
развить эту идею об одухотворенных или преображенных чувствах в их
восприятии божественных реальностей. В своем ITepi ap%cov (О началах)
он, однако, оговаривается и отмечает, что часто мы к душе относим
способности, принадлежащие органам чувств; так, когда говорим, что
«видим очами сердца», этим хотим выразить, что наша интеллектуальная
способность постигает нечто умозрительное48. Если сказано «Бога не видел
никто никогда», то для существ, одаренных разумом, это означает, что Он
невидим очами телесными. Ибо одно дело—видеть, другое—знать. Быть
видимым и видеть—свойственно реальностям телесным; быть познаваемым и
познавать—свойство природ умозрительных49. Всё, что мы можем
почувствовать и познать о Боге, будет лишь небольшой искоркой света,
-которая не сможет дать нам никакого представления о всепревосходстве
божественной природы50. Здесь в христианской литературе впервые
появляется тема «искры». Тема эта будет широко развита на Западе и
займет центральное место в системе Мейстера Экхарта, хотя и в совершенно
ином значении, не имеющем ничего общего с учением о духовных чувствах.

В своей 27-й Беседе на книгу Чисел Ориген толкует «остановки»
израильского народа в пустыне как этапы по пути к Боговйдению. Это
«исход» души, постепенно освобождающейся от телесных привязанностей. В
начале пути к первым опытам божественного примешиваются искушения. Логос
 укрепляет душу видениями или посещениями, соответствующими, вероятно,
восприятию божественного духовными чувствами, первыми соприкосновениями
души с Богом. Но на более высоких ступенях видения прекращаются и
уступают место гносису, озарению чисто интеллектуальному, которое
стремится стать, и даже уже и есть—созерцание—•Oecopia. Впрочем, в
гносисе интеллектуальные элементы появляются только в начале: они всё
больше и больше исчезают по мере того, как душа соединяется с Христом,
как совершается ее духовный брак с Логосом. Этот брак еще не есть
вершина восхождения души. Она вышла из сферы телесного, перешла за грани
умозрительного, за сферы небесные51; но если она уподобилась Христу,
если стала «единым умом» с Логосом, то для того, чтобы узреть в Нем Бога
Невидимого. В Логосе душа — образ (eix