ВВЕДЕНИЕ
Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия,
полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное
Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?
Слова "богослов", "богословие", "богословствовать" — встречаются ли они
в тексте Священного Писания? — Нет. Замечательный факт: с одной стороны
мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное
Писание, и в то же время сами эти термины — "богослов", "богословие",
"богословствовать" — не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете
Новом.
Сам термин "богословие" — это античный греческий термин, греки называли
богословами тех, кто учил о богах.
В христианстве возможно двоякое осмысление термина "богословие".
Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а
также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по
содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более
распространенное, значение этого слова — учение Церкви или какого-то
отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем
иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором
Божественного Откровения.
В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой
Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога
Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к
области Божественного домостроительства или Божественной икономии
(о'1коуоц1а греч. — искусство управления домом; оТко<; — дом, vd^iot; —
закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.
Сегодня под богословием понимается совокупность религиозных наук, среди
которых различают основное, сравнительное нравственное, пастырское, но
богословием в собственном смысле этого слова является догматическое
богословие.
Несколько слов о самом термине "богослов". Насколько было почетно
наименование "богослов" в древности говорит тот факт, что среди сонма
святых Православной Церкви только три угодника Божиих удостоены этого
высокого звания.
Во-первых, это Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия,
который заложил основы учения о Пресвятой Троице и явился тем звеном,
которое связует Божественное Откровение со свя-тоотеческим богословием.
Во-вторых, это святитель Григорий Богослов, который защищал православное
учение о Святой Троице во время ожесточенных тринитарных споров IV
столетия и воспел Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях.
И, наконец, Симеон Новый Богослов, подвижник, живший на рубеже X-XI
веков, который на основании личного опыта воспел в своих "Божественных
гимнах" соединение человека с Триединым Божеством.
Таким образом, в богословии не слишком много богословов. Само слово
"богословие" в христианском лексиконе появляется не сразу. Еще мужи
апостольские и апологеты второго столетия относились к нему
настороженно, поскольку оно напоминало им о философских спекуляциях
языческих мыслителей. Первым слово "богословие" ввел в христианский
лексикон апологет второй половины П века Афинагор Афинский. Этим
термином он обозначил учение о Святой Троице. Окончательно закрепилось
это слово в христианском словаре несколько позднее, в основном благодаря
александрийской богословской школе, таким ее представителям как Климент
Александрийский и, в особенности, Ориген (1, 1).
Однако святые отцы, пользуясь термином "богословие", часто употребляли
его в значении, заметно отличающемся от того, в каком мы понимаем его
сегодня. Например, Евагрий Пон-тийский, автор IV века, пишет: "Если ты
богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься — то ты
богослов" [2, 83].
Святой Диадох Фотикийский (V век) говорил, что богословие "сообщает душе
величайший из даров, соединяя ее с Богом неразрушимым союзом" [1, 1-2].
У некоторых святых отцов можно найти настоящие гимны богословию,
например, Петр Дамаскин называет богословие наивысшей из восьми степеней
духовного созерцания, эсхатологической реальностью будущего века,
которая позволяет нам выйти из самих себя в экстатическом восхищении [1,
2].
Таким образом, для святых отцов богословие значит нечто большее, чем оно
означает для нас. Хотя святые отцы и не были чужды современного
понимания этого слова, то есть понимания под богословием
систематического изложения хрис
тианского вероучения с использованием способностей человеческого
разума, поскольку разум есть дар Божий и отрицать его не следует, но
такое понимание было вторичным.
Прежде всего богословие понималось как видение Бога Троицы, что
предполагает не только работу человеческого ума, но и всецелое участие
человеческой личности. Следовательно, оно должно включать и способность
интуитивного духовного постижения, того, что на святоотеческом языке
называется греческим словом "voul;" ("ум"), и участие человеческого
сердца (к(хр5{сх), естественно, в библейском и святоотеческом, а не в
анатомическом смысле этого слова. Можно сказать, что у святых отцов
"теология" (6eoXoy{(x) практически является синонимом слова "теория"
(Oeoaptcx), созерцание, что предполагает непосредственное общение с
живым Богом, а, значит и неразрывную связь с молитвой.
Другой существенный момент святоотеческого учения о богословии:
богословие обязательно должно являться составной частью всецелого
служения человека Богу. Подлинное богословие — это не умозрительные
схемы и учебники, подлинное богословие — всегда живо, поэтому оно всегда
литургично, мистично, доксологично.
Современный греческий автор Христос Яннарас, обобщая опыт отцов
греческой Церкви, пишет о богословии:
"Это есть дар Божий, плод внутренней чистоты духовной жизни христианина.
Богословие отождествляется с видением Бога, с непосредственным видением
личного Бога, личным опытом преображения твари нетварной благодатью.
Богословие не есть теория мира, метафизическая система, но выражение и
формулирование опыта Церкви, не интеллектуальная дисциплина, а опытное
общение причастие" (Цит. по [1, 2]).
Хотя в Священном Писании слово "богословие" и не встречается, тем не
менее мы можем найти в Библии немало мест, где говорится о природе
богословия. Остановимся на пяти библейских текстах, которые позволяют
нам отчасти понять, в чем же состоит сущность богословия.
1. Ин. 1, 18: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в
недре Отчем, Он явил".
2. Гал. 4, 9: "Ныне же, познавши Бога, или лучше, получив познание от
Бога."..
3. I Кор. 13, 12: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло,
гадательно."..
4. Мф. 5, 8: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят".
5. По. 45, 11: "Остановитесь и познайте, что Я —Бог.".. В этих пяти
библейских текстах мы можем выделять четыре ключевых слова, которые и
постараемся последовательно рассмотреть в течение сегодняшней лекции.
Эти слова суть следующие: charisma ("yo.pi5(J.(x") — дар, дарование от
Бога;
mysterion ("цийтт^рюу") — тайна или таинство (возможен двоякий перевод);
katharsis ("KaGdpuig") — очищение; hesychia ("fiSu^ttt") — покой,
молчание, отрешенность.
1. Charisma. В VII веке святой Фалассий Ливийский писал о "желании всех
желаний, о благодати богословия"[1, З], т. е. о том, что богословие не
есть некое человеческое исследование Божественной жизни, но прежде всего
наш ответ на Божественное Откровение. Об этом говорит нам Пролог
Евангелия от Иоанна: источник богословия находится в Боге. Поэтому
богословие — это не столько наши попытки познать Бога, сколько взыскание
и испытание Богом нас. Особенностью богословия является то, что в
отличие от других наук, которые имеют дело с неким пассивным объектом,
"предметом" богословской науки является Сам Бог, Который никогда не есть
пассивный объект богопознания, но всегда активный Субъект его.
Для святых отцов было характерно ощущение того, что источник богословия
находится не в человеческом уме, не в человеческом сознании, а в Боге.
Так, Ориген говорил, что богословие есть "дыхание", "излияние" и "сияние
окрест" Бога. Другой представитель александрийской школы, Дидим Слепец,
называет богословие "силой", "славой" и "энергией" Божества [1, 4].
Подлинное богословие стало возможно только благодаря Бо-говоплощению,
пришествию на Землю Сына Божия, который открыл нам истинное ведение о
Боге. Поэтому святые отцы называют Господа Иисуса Христа богословом,
например, свт. Григорий Палама говорил, что Бог не только нас ради
воплотился, но и стал богословом (3, 7). И мы можем быть богословами
только в силу полученной от Него харизмы. Подлинный богослов всегда
есть, по слову отцов "6еоо15а[к:то(;", то есть, обуянный Богом, а не
только наученный от людей или хотя бы >'же и от Писаний.
Ориген так пишет о Христе: "Он есть Тот, Кто богословия, открывает
истины о Боге Своим верным ученикам; а
мы, пользуясь следами, которые они оставили после себя в своих
писаниях, обретаем таким образом исходную точку, отталкиваясь от которой
сами принимаемся за богословие" (Цит. по [1, 4]).
Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от человека прежде
всего доверия Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет
существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах
веры. Поэтому для каждого человека, приступающего к изучению богословия,
необходимо всегда держать в уме формулу Ансельма Кентербе-рийского
"credo ut intelligam" ("верю, чтобы понимать"), а не наоборот. Об этом
же говорит и святой апостол Павел: "Верою познаем, что веки устроены
словом Божиим.".. (Евр. 11, 3) Вера, доверие Богу, является необходимым
"инструментом" богопознания.
2. Mysterion. У великих Каппадокийцев мы можем встретиться со странным
на первый взгляд выражением: "тайна богословия".
Что здесь имеется в виду? Почему богословие называется тайной? Тайна —
это не просто совокупность каких-то неразрешимых проблем и головоломок.
Это есть нечто такое, что действительно открывается нашему пониманию,
хотя и не может никогда быть открыто нам без остатка по той причине, что
это нечто простирается в божественную бесконечность.
Святой Фалассий объясняет это следующим образом. Богословие есть тайна
потому, что "оно превосходит наше разумение", наши попытки выразить
человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого
понимания.
Поэтому протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит о сущности богословия,
что оно есть "одновременно и созерцание Бога и выражение Невыразимого".
Аналогичную мысль высказывал в IV веке святитель Василий Великий: "Любое
богословское утверждение не достигает цели по причине понимания
говорящего. Наше понимание немощно, а язык наш еще менее совершен" (Цит.
по [1, 4-5]).
Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся
подменить неизреченное Божественное Слово человеческой логикой, тогда
наше слово перестает быть теологией, и, как говорили святые отцы,
понижается до уровня "технологии", то есть, буквально, "работы
ремесленника".
Именно поэтому богословское выражение, по слову ап. Пав-
ла, всегда должно быть "гадательно" (1 Кор. 13, 12). Богословие
вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами именно потому, что оно
простирает свой язык за свойственные ему пределы. И поскольку областью
богословия является Божественная тайна, то богословское мышление должно
быть одновременно и отрицательным и положительным. Именно сочетание
апофатики и катафатики делает возможным некоторое представление о Боге,
позволяет нам соприкоснуться с божественной тайной.
Вот несколько примеров подобного рода выражений. Corpus Areopagiticum,
рубеж V-VI века: "Сверхсущественным образом Он существует и познается
сверх всякого постижения, лишь как совершенно непознаваемый и вовсе не
существующий. Именно это совершенное незнание в лучшем смысле слова и
образует истинное знание Того, Кто превосходит всякое знание" (Письмо 1,
Послание к Гаю) (Цит. по [4, 31]).
Ambiqua, прп. Максим Исповедник: "Бесконечность — это несомненно нечто,
имеющее отношение к Богу, но не Сам Бог, который бесконечно выше самой
бесконечности" (Цит. по [4, 32]).
Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести великое
множество, и для человека, чуждого патриотической традиции, эти
высказывания представляются не более, чем игрой слов. Действительно, они
и будут казаться нам подобного рода игрой, если мы упустим из виду, что
подлинное богословие невозможно без катарсиса.
3. Katharsis. С одной стороны, богословие есть дар, но с другой — оно
требует от человека соработничества, синергии человеческой и
божественной воли. "Ибо мы соработники (cJUVspyot) у Бога.".. (1 Кор. 3,
9).
Подлинное богословие всегда бого человечно. Если источник богословия
всегда находится в Боге, то в чем должно выражаться человеческое
соработничество? Прежде всего в обращенности, открытости человеческого
сердца к божественной любви, в преображении всей жизни человека через
вселение Святого Духа. Поэтому богословие — это не просто ученое
занятие, которому можно предаваться несколько часов в неделю, а
всеобъемлющий образ жизни. Не может быть подлинного богословия без
стремления к совершенству. Поэтому, по единодушному мнению святых отцов,
подлинные богословы — это, несомненно, святые.
Следует отметить, что наименование богословия наукой порождает некую
двусмысленность. И в самом деле: можем ли мы назвать богословие наукой
наряду, например, с геологией, ботаникой, математикой и т. п.? Очевидно,
что нет, потому что во всех естественных науках от ученого требуется
прежде всего собрать факты с максимально возможной точностью, затем с
бесстрастной строгостью их проанализировать и сделать некоторые выводы.
При этом нравственная жизнь ученого принципиального значения не имеет.
Богословие, конечно, тоже научно. Оно научно в том смысле, что стремится
к точности и интеллектуальной строгости, но само по себе это не
составляет сущности богословия.
Вот, например, что говорит прп. Иоанн Кассиан: "Проникнуть в основание и
сердцевину небесных слов, созерцать в них глубокие и сокрытые тайны
очищенным взглядом сердца — этого не достигнет ни человеческая наука, ни
мирская образованность, но только чистота души через просвещение Святым
Духом" (Собеседования [14, 9]) (Цит. по [4, 98]).
В отличие от других наук богословие всегда требует личностного отношения
к Богу. Оно охватывает человека во всей его полноте и не просто
охватывает и увлекает, но еще и требует от человека внутреннего
преображения.
У Евагрия Понтийского мы находим замечательный образ того, что есть
подлинное богословие. Евагрий уподобляет богослова возлюбленному ученику
Спасителя, который на Тайной Вечери возлежал на груди Своего Спасителя.
Он говорит:
"Грудь Господня есть ведение Бога, и припадающий к ней станет
богословом" (Зерцало иноков и инокинь, 120) [2, 136].
Без такого теснейшего личного общения с Богом богословие неизбежно
вырождается в псевдобогословие (veu5o9eo^oyitt). Св. Диадох сказал, что
"нет ничего более скудного и бедного, чем философствующий о Боге ум, сам
находящийся вне Бога" (Цит. по [1, 6]).
Каждый богослов призван вступить на этот путь самоочищения, путь
катарсиса. Что включает в себя этот путь? Во-первых, конечно, покаяние,
что означает не только изменение ума (буквальное значение греческого
слова "p.eTO.vofoi"), но и кризис, суд человека над собой, приводящий к
полной переориентации личности, ее радикальному обновлению.
Прп. Иоанн Лествичник учит, что "покаяние есть завет с Богом об
исправлении жизни" [5, 70].
Это говорит о том, что покаяние не может быть, как полагают
протестанты, однократным мгновенным актом. Покаяние, с одной стороны,
действительно есть акт обращения, но с другой — это непрерывный процесс,
это и исходный пункт нашего движения к Вогу, но и нечто такое, что
должно присутствовать в человеке в течение всей его земной жизни, чего
человек не может оставить до последнего своего вздоха.
Человек, желающий заниматься богословием, должен стремиться уподобиться
авве Сисою, который, несмотря на свою очевидную для окружающих святость,
умирая, сказал: "Не знаю, положил лия хотя бы начало покаянию" (Цит. по
[1, 7]).
Богословие невозможно не только без покаяния, но и без Того, что в
святоотеческой литературе именуется словом "аске-зис"» т. е.
непрестанного аскетического усилия в самом широком смысле этого слова.
Занятие богословием предполагает работу человека над собой. Святители,
Григорий Назианзин учит:
"Желаешь ли со временем стать богословом... — соблюди заповеди и не
выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию" (Цит.
по [6, 103]).
А его современник» святитель Григорий Нисский, говорит, что если мы
хотим заниматься богословием, наша жизнь должна соответствовать нашей
вере; ибо не может быть "православия" без "праводелания" [1, 8].
В чем смысл вообще любой аскетической практики? В том, чтобы привести
человека к отказу от эгоцентризма, к обретению того, что на традиционном
церковном языке называется смирением. Без смирения невозможна жизнь в
сообществе, основанном на таинствах Крещения и Евхаристии. Значение
аскезы в деле богопознания состоит в том, чтобы расчистить сердцевину
человеческой личности от всех греховных наслоений, которые скрывают от
человека свет Божества, не позволяют ему стать причастником Святого
Духа. Прп. Максим Исповедник говорит:
"Переходящий от аскезы к внутренней свободе стяжает созерцание в Духе
Святом истины существ и вещей" (Ambiqua) (Цит. по [4, 131]).
Наконец, подлинного богословия не может быть без молитвы. По учению
практически всех отцов Церкви богословие и молитва самым тесным образом
связаны между собой. Всем нам хорошо известны слова благоразумного
разбойника, кото
рые он произнес на кресте: "Помяни меня. Господи, когда при-идешь в
Царствие Твое" (Лк. 28, 42). Эти слова у нас, наверное, никогда не
ассоциировались с богословием.
Но вот святой Модест Иерусалимский (VII век) эти слова благоразумного
разбойника прямо называет богословием, тео- . логией. Подлинное
богословие всегда тесно связано с молитвой, прославлением Бога, желанием
человека самому стать гимном во Славу Божию.
Поэтому свт. Григорий Нисский считает, что богословие соединяет нас с
ангелами, назначение которых есть по преимуществу славословие, а святой
Диадох говорит, что богословие делает душу соучастницей ангельской
Литургии [1,9].
Еще две цитаты по этой же теме. Прп. Исаак Сирии (73-й аскетический
трактат):
"Никогда не приближайся к содержащимся в Писании словам таинства без
того, чтобы помолиться и попросить помощи у Бога, но говори: Господи,
дай мне ощутить могущество Писания. Считай молитву ключом, открывающим
его подлинный смысл" (Цит. по [4, 99]).
Ориген, Письмо к святителю Григорию Чудотворцу: "Итак, вложи все твое
усердие в чтение Писания с" верой и с искренним прилежанием, угодным
Богу. Недостаточно стучать и искать, но чтобы стяжать понимание
Божественных вещей прежде всего потребна молитва" (Цит. по [4, 98]).
Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен оу языка современного
христианина. Нередко можно услышать, как человек, обнаруживший свое
невежество в вопросах богословия, после сделанного ему замечания едва ли
не с гордостью заявляет: "Я, знаете ли, не богослов". Но богослов есть
тот, кто молится. Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от
подобного рода высказываний, ибо в действительности они говорят тем
самым: "Я не молюсь и не стремлюсь к этому".
4. Hesychina. Святые отцы говорят, что не может быть подлинного
богословия без внутреннего безмолвия и сердечной тишины. В Пс. 45,11, о
котором мы говорили, слову "остановитесь" в греческом тексте
соответствует глагол "ст^оЛ-йстате". Это слово употреблялось в древности
в различных смыслах, среди прочего оно могло иметь следующее значение:
проводить время в беседах с учеными и философами, быть слушателем и
учеником [7, 3, col. 1210-1211].
Действительно, подлинное богословие — это не только раз-
говор о Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмолвие.
Святитель Григорий Богослов задается вопросом: "Когда же можно?" Имеется
в виду возможность заниматься богословием. И отвечает на него: "Когда мы
бываем свободны от внешней тины и мятежа... Ибо действительно нужно
упраздниться, чтобы разуметь Бога" (Пс. 45, 11) [8, 386].
Подобного рода мысли могут показаться искусительными. Мы привыкли
считать, что богословие — это именно некоторое теоретическое занятие,
нечто сродни философии, а исихазм ассоциируется у нас с христианской
мистикой, с высочайшими вершинами ее. Но в действительности в традиции
Восточной Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не
существовало.
"Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они
поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если
мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие
есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне
истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой
достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и
ложного, реального и иллюзорного, это был бы "мистицизм" в дурном смысле
этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого
воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего
опыта истины, данного в различной "мере" каждому верующему. Итак, нет
христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия
без мистики" [9, 9—10].
Если все, что было сказано выше о богословии, соответствует
действительности, можно задаться вопросом: "Кто из нас имеет смелость
заниматься богословием или называть себя богословом?" Можно поставить
вопрос и по-другому: "Может ли в таком случае богословие быть учебной
дисциплиной, преподаваемой в академии и в богословском институте и можно
ли вообще устраивать экзамены по богословию, оценивать знания учащихся,
выставляя им пятерки, четверки и даже иногда двойки?"
Действительно, вопрос не праздный, потому что занятия богословием
требует от человека большой ответственности. Особенно это касается тех,
кто не только изучает богословие, но кому предстоит богословие
преподавать.
Святитель Григорий Богослов так предостерегает тех, кто
вступает на этот небезопасный путь:
"Любомудрствовать о Боге можно не всякому, — да! не всякому. — Это
приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще:
можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но
должно знать: когда, перед кем, и сколько. Любомудрствовать о Боге можно
не всем, потому что способны к сему люди испытавшие себя, которые
провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере
очищают, и душу и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и
прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу" [8,
386].
Поскольку я, например, не соответствую ни одному из вышеназванных
требований, то единственным утешением для меня может быть следующая
схема, представленная другим святителем Григорием — Григорием Паламой.
Схема эта следующая: всех желающих быть богословами святитель Григорий
разделяет на три категории. Первая — это святые, то есть те, кто достиг
полноты личного опыта богообщения, это богословы в подлинном смысле
слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют
опыту святых. Такие люди также могут быть хорошими богословами, так
сказать, богословами второго уровня. Наконец, к третьей святитель
Григорий относит тех, кто и опыта не имеют, и опыту святых не доверяют.
Они являются плохими богословами или, попросту говоря, не богословами
вообще.
И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к
святости стремиться и быть богословами во вю-ром значении этого слова.
Мы можем доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как
они говорили. Вот именно такое богословие, на втором уровне, возможно и
в Богословском институте.
В чем же цель существования такого богословия в общепринятом смысле
слова? Святые отцы, которых мы считаем своими учителями в богословии,
часто начинали богословство-вать не по доброй воле, а под влиянием
внешних обстоятельств. Практически все, святые отцы Православной Церкви
— это аскеты, подвижники, которые ставили перед собой практические
жизненные цели, в планы которых обычно не входило написание учебников и
систематических научных трудов. У святых отцов встречается мнение о том,
что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. Заниматься
собственно
богословием можно только тогда, когда человеку присуща средняя мера "в
возбуждении духовном" (Св. Диадох) [3, 12].
Иеромонах, впоследствии архимандрит, Софроний Сахаров так передает нам
слова прп. Силуана Афонского, своего учителя:
"Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать
словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в
молчании, если бы не стояла перед ним задача научить ближнего, если бы
любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна душа
услышит слово и, восприняв покаяние, спасется" [10, 82].
Кроме задачи научить ближнего, есть и другая задача, которая в наши дни
является даже более актуальной — не только научить другого, передать ему
свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода искажений. Как
мы видим, обе эти задачи, научение ближнего и защита опыта Церкви,
являются практическими. Богословие существует не для того, чтобы
приумножать богословское знание, а для решения вполне конкретных задач
духовной жизни.
"В противоположность гносису, где познание само по себе является целью
гностика, христианское богословие в коаеч-ном счете всегда только
средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той
цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с
Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим, таким
образом, к заключению, которое может показаться парадоксальным:
христианская теория имеет значение в высшей степени практическое, и чем
мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей
своей цели — к единению с Богом, тем она и "практичнее" [9, 10].
Действительно, богословие не может быть сведено к теории. Хотя
богословие и использует теоретическое рассуждение, оно им ни в коей мере
не ограничивается, ибо конечная цель богословия — не просто приобретение
некоей суммы знаний о Боге, хотя, конечно, не надо делать вывод, что
приобретение этих знаний вообще не обязательно, а в том, чтобы привести
человека к живому общению с Богом, к той полноте видения, где слова
становятся излишними.
Конечно, у тех, кто только приступает к изучению богословия, имеется
масса различного рода недоумении и вопросов на богословские темы.
Естественно, эти вопросы необходимо сни
мать, искать на них ответы. Потому что, как говорит апостол Иаков,
"Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих" (Иак. 1. 8).
Невозможно учиться духовной жизни с расколотым сознанием. Однако нужно
всегда иметь в виду, что на путях чисто логического, рационального
знания богословские вопросы никогда не смогут быть разрешены, потому что
падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько бы мы ни
отвечали на его вопрошания, он будет все время ставить перед нами новые
и новые вопросы, требуя от нас все большего и большего уточнения нашей
веры, все более точных формулировок для богооткровенной истины, таким
образом уводя нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто
интеллектуальное упражнение.
Поэтому было бы уместно закончить первую лекцию словами Спасителя:
"...Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто
не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем" (Ин. 16,
22-23).
Очень хорошо было бы, если бы к моменту окончания института все вы
достигли той полноты ведения, такого духовного состояния, о котором
говорится в этих евангельских стихах.
РАЗДЕЛ I.
ДОГМАТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИЕ КАК НАУКА.
1. ПОНЯТИЕ О ДОГМАТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ.
1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах
Православное догматическое богословие есть наука, в систематическом
порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных
истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви.
Рассмотрим эволюцию самого понятия догмата. Само слово "догмат"
происходит от греческого глагола soke^v, который в инфинитиве звучит как
"докейн" или "докин", в зависимости от транскрипции древнегреческих слов
по Рейхлину, либо по Эразму Роттердамскому. Слово "докин" буквально
означает "думать", "считать", "полагать", может иметь также значение
верить, а слово "догмат" происходит от перфекта глагола "5е5б'у}п"|"
("дедогми"), что можно перевести на русский язык как "определено",
"решено", "положено", "установлено".
Сам термин "догмат" имеет дохристианскую историю, он использовался в
античной греческой философии, где под понятием "догмат" понимались
философские аксиомы, т. е. постулаты, не требующие доказательств, на
которых строится философская система.
Естественно, что в разных философских школах были разные догматы.
Например, Платон в своем известном труде, который назывался
"Государство", называет догматами правила и нормы, которые относятся к
человеческим понятиям о справедливости и о прекрасном. Сенека этим же
термином обозначал основы нравственного закона, которому должен
следовать каждый человек. И, наконец, поскольку этот термин содержит в
себе некий оттенок обязательности, им обозначали постановления высшей
государственной власти.
В Новом Завете мы встречаем употребление слова "догмат" в двух смыслах.
Во-первых, оно может пониматься как некоторое постановление, в
частности, в Евангелии от Луки словом "догма" назван указ кесаря Августа
Октавиана о про-
ведении переписи в восточных провинциях Римской империи (Лк. 2, 1), а в
книге Деяний Постановления первого Иерусалимского Апостольского Собора
названы та ооуцатоь, т. е. множественное число от то боуцсх (Деян. 16,
4).
У апостола Павла в его посланиях к Колоссянам (Кол. 2, 14) и Ефесянам
(Еф. 2, 15) слово "догмат" употребляется в значении христианского учения
во всей полноте.
Именно такое понимание догматов было характерно для христианской Церкви
II, III и начала IV веков. Именно в таком, Павловом смысле слова этот
термин употреблялся священно-мучеником Игнатием Антиохийским,
священномучеником Иустином Философом, Климентом Александрийским и
Ори-геном.
Изменение смысла этого термина происходит в IV веке, когда некоторые
отцы, стремясь систематизировать христианское учение, начинают проводить
различия между вероучительны-ми и нравоучительными истинами. В
результате термин "догмат" закрепляется за истинами вероучительными. В
IV веке мы встречаем это различие у свт. Кирилла Иерусалимского, у свт.
Григория Нисского и на рубеже IV-V вв. у свт. Иоанна Златоуста. Все они
называли догматом только то в Откровении, что относится к области веры,
а не нравственности.
В дальнейшем объем этого понятия был еще более редуцирован, и в
последующие века под догматами стали понимать исключительно т е
вероучительные истины, которые обсуждались на Вселенских Соборах и
Вселенскими же Соборами утверждались.
1.2. Свойства догматов.
1.2.1. Теологичность (вероучительность).
Итак, первое свойство догматов — это Теологичность ("вероучительность").
Это свойство догматов по содержанию.
Оно означает, что догмат содержит в себе учение о Боге и Его
домостроительстве, т. е. главный предмет, о котором говорит нам догмат —
это Бог, а все остальные предметы, которые присутствуют в содержании
догмата, т. е. человек или мир, находят себе здесь место лишь постольку,
постольку, они имеют отношение к Богу.
Именно этим догматы отличаются от других истин христианства, т. е. истин
нравоучительных, литургических, канонических и т. д. Догматы суть истины
веры, которые стоят выше
человеческого опыта и превышают познавательные способности
человеческого разума, поэтому дать им твердую опору и возвести их на
степень несомненной достоверности может только Божественное Откровение.
1.2.2. Богооткровенность.
Поэтому следующим свойством догматов является Богооткровенность, которая
есть свойство догматов по способу их получения, т. е. догмат не есть
плод деятельности естественного человеческого разума, а результат
Божественного Откровения.
Именно этим догматы в принципе отличаются от любых научных или
философских истин. Потому что философские и научные истины основываются
на предпосылках, являющихся продуктом работы познающего человеческого
разума. Все догматы основаны на богооткровенных предпосылках, которые
почерпаются из Божественного Откровения. Именно этим догматическое
богословие как наука отличается от философии, метафизики и различных
наук о природе и человеке.
Апостол Павел в Послании к Галатам (Гал. 1, 11-12) так и говорит:
"Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благове-ствовал, не есть
человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через
откровение Иисуса Христа".
Поэтому любые научные и философские истины в большей или меньшей степени
являются относительными и по мере развития человеческого знания могут
либо вообще отвергаться, либо каким-то образом изменяться или
восполняться. В отличие от них догматы, как основанные на Божественном
Откровении, абсолютны и неизменны.
Поскольку свойством догмата является Богооткровенность, догматом может
почитаться только такая вероучительная истина, которая непосредственно
преподана Иисусом Христом и была проповедана его апостолами. Так,
мнение, высказанное каким-нибудь даже очень уважаемым отцом церкви, само
по себе не может быть возведено на степень догмата веры.
1.2.3. Церковность.
Число вероучительных истин весьма велико, в то же время вероучительных
истин, которые мы называем догматами, не так уж и много. 'С чем это
связано? Это связано с третьим свойством догматов, а именно с
Церковностью догматов. Мож-
но сказать, что церковность есть свойство догматов по способу их
существования.
Оно означает, что только Вселенская Церковь на своих Соборах может
признать за той или иной христианской истиной веры догматический
авторитет и значение.
В самом деле, вне Церкви не может быть догматов, потому, что догматы
основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение
дано не каким-то частным лицам в отдельности, а даровано Церкви. Именно
Церковь посредством Предания, как способа сохранения и распространения
Откровения содержит богооткровенную истину.
Поэтому апостол Павел называет Церковь "столпом и утверждением истины".
И поэтому только Церковь, как хранительница Предания, способна к
правильному истолкованию Священного Писания, только она может
безошибочно устанавливать за той или иной истиной Откровения значение
неизменного правила веры, т. е. догмата.
Отсюда следует вывод, что вне Церкви догматы существовать не могут.
Поэтому в протестантских сообществах, где пресеклось апостольское
преемство, и нет богоустановленной церковной иерархии, говорить о
каких-либо догматах в строгом смысле слова невозможно.
Хотя богооткровенная истина и заключена в Откровении, и сама по себе
божественна, без специального церковного акта она не может взойти на
степень неоспоримой для всех истины или догмата. Поэтому, если бы не
было Церкви с богодарован-ньгми ей правами и средствами, необходимыми,
чтобы сообщать истинам веры догматическую санкцию, не было бы и
догматов.
1.2.4. Законообязательность (общеобязательность).
Это свойство характеризует отношение христианина к догматам и их
содержанию. Законообязательность можно понимать в двух смыслах.
Во-первых, как формальную Законообязательность. Церковь в своем земном
аспекте представляет собой некоторую организацию, некое человеческое
сообщество, которое управляется в соответствии с определенными правилами
и нормами, не признавая которых нельзя являться членом Церкви.
Поэтому формальная Законообязательность догматов про
является в том, что признание истинности догматов — это обязанность
всех членов Церкви. Например, когда человек вступает в Церковь, т. е.
принимает Крещение, он три раза произносит Символ веры, который,
безусловно, является вероучитель-ным документом догматического
характера. Таким образом, признание истинности догматов есть элемент
Церковной дисциплины. Здесь просматривается некоторая аналогия между
Церковью как человеческим сообществом и различными светскими обществами
и организациями.
Апостол Павел (Тит. 3, 10-11) говорит: "Еретика, после первого и второго
вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи
самоосужден".
Особое внимание следует обратить на слово "самоосужден", чуть ниже мы
остановим свое внимание на этом слове.
В действительности Церковь всегда снисходительно относилась к
человеческой немощи, Церковь долго терпит грехи человеческие, к
слабостям человеческого естества нисходит, но тем не менее Церковь
всегда предельно жестко относилась к тем, кто сознательно стремится
исказить Церковное учение.
В этом, несомненно, проявляется забота Церкви о своих членах. Такая
забота Церкви о своих членах была бы непонятной, если бы
Законообязательность догматов носила чисто формальный характер. Но
формальная Законообязательность догматов обусловлена их
сотериологической законообязательностью, т. е. догматы имеют
непосредственное отношение к человеческому спасению, они необходимы для
спасения, это как бы есть тот фундамент, на котором строится духовная
жизнь христианина.
Именно поэтому апостол Павел говорит, что еретик не "осужден", то есть
он не просто отлучен от Церкви решением, постановлением какого-то
церковного органа, а "самоосужден". Человек, извращающий догматы, так
или иначе сам себя подводит под осуждение, т. е. отлучает в большей или
меньшей степени себя от Бога, потому что догматы есть не что иное, как
те нормы и правила, которые позволяют человеку религиозно верно
организовать свою духовную жизнь.
Вот как пишет Владимир Лосский о сотериологической необходимости
догматов:
"Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь,
представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки
зрения, прежде всего неустанной забо-
той Церкви в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам
возможность достижения полноты... соединения с Богом" [1, 10].
Прп. Силуан Афонский говорил: "Догматическое сознание органически
связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем
догматическом сознании что-либо и неизменно изменится в соответствующей
мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия" [2,
60].
После того, как рассмотрены все четыре свойства догматов, определим, что
такое догмат. Догмат — это теологическая, бо-гооткровенная истина,
определяемая и преподаваемая Церковью как непререкаемое и обязательное
для всех верующих правило веры.
1.3. Догматы и богословские мнения
Следует отметить, что Церковь никогда не догматизировала только ради
того, чтобы нечто догматизировать, по крайней Мере, Православная
Церковь. У католиков проявляется противоположная тенденция —
догматизировать все, что только можно догматизировать. Для Православия
всегда был характерен обратный подход — догматизировать только самое
необходимое, самое существенное для нашего спасения.
Однако, помимо догматов в Божественном Откровении содержится много
таинственного и не вполне ясного. Наличие этой области таинственного в
Божественном Откровении обуславливает существование так называемых
богословских мнений.
Богословское мнение — это суждения по вопросам веры, которые могут быть
высказаны или каким-то церковным органом, например, Собором, или
каким-то отдельным богословом, или группой богословов, т. е. суждения по
aonpocaivt веры, которые не имеют общецерковного признания.
Однако не следует это понимать в том смысле, что в догматическом
богословии возможен произвол, безответственная фантазия. Богословское
мнение находится под строгим контролем со стороны Церковного Предания.
По отношению к богословским мнениям применяются следующие критерии:
критерий истинности богословских мнений, который означает согласие со
Священным Преданием, и критерий допустимости богословского мнения, т. е.
непротиворечие со Священным Преданием. В принципе догматические
богословие может терпеть любое богословское мнение, которое
не находится в противоречии со Священным Преданием.
Примеров богословских мнений можно привести много, это и вопрос о
составе человеческой природы (дихотомисты и три-хотомисты, т. е. те, кто
считает, что человек, человеческая природа слагается из двух
составляющих — души и тела, и трихо-томисты, которые считают дух
самостоятельным началом, самостоятельной субстанцией в человеке, которая
отлична от души и не менее радикально, чем душа отлична от тела).
Можно сюда же назвать вопросы, связанные, например, с бесплотностью
ангелов и человеческих душ, т. е. являются ли ангелы чисто бесплотными
существами, или они обладают некой особой тонкой ангельской телесностью.
Также и вопрос о происхождении человеческой души, с одной стороны,
креационистский подход, согласно которому каждая душа в определенный
момент творится Богом из ничего, с другой, мнение о рождении, согласно
которому душа каждого человека, приходящего в мир, происходит неким
таинственным образом от душ его родителей и т. д.
В основном, это таинственные вопросы онтологии, которые вряд ли могут
получить окончательное разрешение в веке сем и которые не имеют
существенного значения для человеческого спасения.
Следует отличать от богословских мнений некоторые веро-учительные
истины, которые признаются всей полнотой Православной Церкви, но которые
в строгом смысле не являются догматами, поскольку никогда не обсуждались
и не утверждались Вселенскими Соборами, однако имеют значение, не
меньшее, чем догматы, которые на Соборах обсуждались. Не обсуждались
они, как правило, по то простой причине, что относительно этих истин в
Церкви никогда не было никаких серьезных споров, собирать по поводу них
Вселенский Собор было бы бессмысленно.
Какие это истины? Например, творение Богом мира "из ничего", тварность и
бессмертие человеческой души, богоуста-новленность церковных таинств и
т. д. Все это вероучитель-ные истины, которые, несомненно, всей полнотой
Церкви признаются, и их значение не ниже, чем догматов.
В богословской литературе вы можете встретить такие выражения как,
например, "догмат воскресения", "догмат искупления", "догмат о Церкви".
В принципе, это корректные и допустимые выражения.
От частных богословских мнений, которые встречаются у тех или иных
богословов, нужно отличать ложные богословские мнения, которые могут
встречаться не только у простых богословов, но и у святых отцов,
поскольку само по себе наименование того или иного учителя отцом Церкви
еще не гарантирует того, что у этого человека по тому ли иному вопросу
не могло быть ошибочных мнений.
Почему это возможно? Прп. Варсонофий Великий следующим образом пытается
объяснить факт наличия даже у святых мужей ошибочных мнений. Он пишет
следующее:
"Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все
глубины Божий, ибо Апостол говорит (имеется в виду Апостол Павел: "...
Отчасти знаем и отчасти пророчествуем" (1 Кор. 13, 9). Святые, получив
утверждение свыше, изложили новое (свое) учение, но вместе с тем
сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение
неправое... Они (Святые) не помолились Богу, чтобы Он открыл им
относительно первых их учителей: Духом ли святым внушено было то, что им
преподавали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их
слов; и, таким образом, мнения учителей их перемешались с их собственным
учением..." (Цит. по [3, 23]).
Действительно, часто ложные мнения, высказываемые тем или иным уважаемым
отцом Церкви, являются не продуктом его собственной богословской работы,
а некритическим заимствованием у какого-нибудь учителя прошлого.
Теперь рассмотрим некоторые определения и разберем некоторые основные
понятия, которые нам понадобятся для изучения курса догматического
богословия.
1.4. Догматы и догматические формулы и богословские термины
Когда мы говорим о догматах, мы должны четко различать собственно догмат
по его содержанию от догматической формулы.
Собственно догмат — это содержание, сама онтологическая истина, которая
содержится в догмате, а догматическая формула — это словесное выражение
онтологической, вероучитель-ной истины, как бы сказать, языковая плоть,
в которую облекается истина. Хотя сам догмат по своему содержанию
никакому изменению не подлежит, догматические формулы в прин
ципе могут изменяться.
Например, II Вселенский Собор дополнил и переработал Символ, который был
принят на I Вселенском Соборе, само содержание догмата о Пресвятой
Троице при этом, естественно, не изменилось, но была сообщена новая
догматическая формула, новый способ выражения вероучительной истины.
Поэтому, когда мы говорим о том, что догматы неизменны, мы должны
понимать, что сами догматические формулы в зависимости от условий и
обстоятельств могут так или иначе изменяться.
Кроме того, мы должны иметь в виду, что, когда мы изучаем догматы,
догматическое богословие, нужно всегда ясно представлять, что само по
себе изучение догматических формулировок, их заучивание, ни в коей мере
нельзя отождествлять с постижением самого содержания догмата. Скажем,
если человек заучил догматическую формулировку догмата о Пресвятой
Троице из Катихизиса митрополита Филарета Московского, отсюда вовсе не
следует, что он познал, что есть Пресвятая Троица.
Богословские термины (богословская терминология)
Когда святые отцы Церкви вели борьбу за чистоту Православной веры, они
вынуждены были выработать специфическую терминологию. Часто эти термины
не встречаются на страницах Писания, не являются заимствованными из
богодухно-венных книг, но тем не менее они позволяют четко выразить
посредством слова богооткровенную истину.
Таких терминов можно привести довольно много. Самый -распространенный —
это "Троица", (Tpidi;), термин, введенный святителем Феофилом
Антиохийским во второй половине II века, это и термин "единосущие"
(бцоо^етюс;), введенный I Вселенским Собором, и многие другие термины:
Богородица (©еотокос;), Богочеловек (QsdvQpcunoq), термины IV
Вселенского Собора, описывающие модус соединения двух природ в едином
лице Господа нашего Иисуса Христа и т. д.
Иначе говоря, богословские термины — это искусственно созданные понятия
с совершенно точным содержанием, которые позволяют нам четко выразить
богооткровенную истину средствами человеческого языка.
Интересно об этом пишет современный греческий автор Христос Яннарас. Он
проводит такую аналогию между подвигом Пресвятой Богородицы, которая
предоставила для Бога-
Слова свою плоть, с подвигом святых отцов.
"Как Пречистая Дева предоставила Свою плоть для того, чтобы могло
вочеловечиться Божественное Слово, так великие отцы в святости и чистоте
помыслов принесли свой интеллектуальный дар истине Откровения,
облекшейся благодаря им в историческую "плоть" человеческого языка" [4,
60].
1.5. Догматические системы (исторический обзор)
Это способ изложения, в котором все отдельные истины и положения
представляют собой части, связанные в единое целое. К догматическим
системам предъявляются следующие требования.
Во-первых, отсутствие внутренних противоречий (догматическая система не
должна быть внутренне противоречивой, там не должно быть положений
взаимоисключающих).
Во-вторых, проведение четкой границы в процессе изложения между
собственно догматами и богословскими мнениями.,, Это не значит, что при
изложении догматической системы нельзя так или иначе опираться на
богословские мнения; их можно приводить, но при этом обязательно должно
быть подчеркнуто, что это именно богословское мнение того или иного отца
Церкви.
Кроме того, предполагается, что догматическая система должна
представлять собою не просто набор святоотеческих и библейских цитат по
тому или иному догматическому вопросу, но и авторский текст,
определенный комментарий, в котором автор пытается осмыслить содержание
догматических истин. Сокращенная система догматического богословия
называется катехизисом.
В истории христианской мысли первой попыткой построить догматическую
систему была работа известного дидаскала александрийской катехизической
школы — Климента Александрийского (конец II века), произведение под
названием "Строматы". Но Строматы — это все-таки не более, чем попытка
построения системы, а не система в полном смысле слова.
Именно систему догматического богословия христианского вероучения во
всей полноте впервые удалось построить преемнику и продолжателю дела
Климента — Оригену.
Его труд "О началах" (Пер1 Ctp^cov) — это, по существу, первая
законченная система христианского богословия. Нет нужды говорить, что
эта система оказалась несовершенной, посколь
ку многие постулаты и предпосылки, на которых основывался Ориген,
оказались ложными и даже впоследствии подпали под анафемы V Вселенского
Собора. Несмотря на это, Ориген оказал огромное влияние на развитие
последующего богословия, и в течение нескольких веков система Оригена
оставалась -по существу единственной целостной системой христианского
богословия. Те же отцы Каппадокийцы учились на системе Оригена, хотя они
избежали тех крайностей, которые содержались в оригеновых текстах.
Из древних отцов, богословов, что называется, "большого стиля", которые
пытались построить системы догматического богословия, следует также
отметить свт. Кирилла Иерусалимского, его знаменитые "Огласительные
слова". Это обстоятельный труд, но недостатком его является невысокий
богословский уровень, поскольку это произведение было обращено не к
богословам, а к оглашенным, то есть тем людям, которые еще даже не
вступили в Церковь.
Потом можно указать на "Большое огласительное слово" святителя Григория
Нисского (IV в) на "Сокращение Божественных догматов" блаженного
Феодорита Киррского (первая половина V века).
Наиболее совершенным трудом, представляющим собой вершину систематизации
святоотеческой богословской мысли, следует признать труд св. Иоанна
Дамаскина "Источник знания", состоящий из трех частей. С точки зрения
догматического богословия особое значение имеет третья часть этого
труда, которая известна под названием "Точное изложение Православной
веры". Эта книга не утратила своей актуальности до сего дня, на
христианском Востоке она являлась учебником богословия в течение многих
веков, вплоть до нового времени, когда западная схоластика стала
проникать на православный Восток.
Теперь несколько слов об отечественной традиции догма-тистов. В истории
русской богословской мысли было несколько авторов, которые брались за
построение догматических систем. Первым, конечно, нужно назвать
митрополита Макария (Булгакова), его "Православно-догматическое
богословие".
Обстоятельнейший труд, но несколько схоластичный. Что такое схоластика
по существу своему? Схоластика — это такой метод богословствования,
который основан на убеждении в том, что любую вероучительную истину
можно логическим, рациональным путем обосновать, и даже доказать.
Этим обусловлено несколько сухое, прямо скажем, скучное изложение
материала. Конечно, это труд не вполне самостоятельный, он находится под
сильным влиянием западных догматик, но, в целом, труд хороший,
прекрасный богословский справочник, в котором можно найти по многим
догматическим вопросам хорошую подборку библейских и святоотеческих
цитат.
Следующий труд — "Догматическое богословие" архиепископа Филарета
Черниговского (Гумилевского) — представляет собой попытку преодолеть то
схоластическое влияние, которое мы наблюдаем у митрополита Макария, но
труд этот не получил широкого распространения.
Затем — "Опыт догматического богословия" епископа Каневского Сильвестра
(Малеванского). Объемнейший труд в пяти томах, был он издан в 1892 году.
Епископ Сильвестр предложил исторический метод изложения догматов, т. е.
сделал попытку показать, как развивалось догматическое учение Церкви в
исторической перспективе. В этом, конечно, его большая заслуга.
"Догматическое богословие" протоиерея Николая Малиновского — труд тоже
большой по объему и довольно интересно написанный, но несколько
неровный, там имеются и сильные места и слабые, т. е. к нему нужно
относиться с некоторой осторожностью, потому что Малиновский стремился
использовать в своем труде как можно больше всевозможных источников и
часто подходил к ним некритически.
После 1917 года в русской богословской традиции попыток построить именно
целостную систему догматического богословия не было, хотя, например,
есть "Догматическое богословие" Владимира Николаевича Лосского, но в
сущности это есть не более, чем курс блестящих, конечно, лекций по
догматическому богословию. Однако назвать это догматической системой в
полном смысле слова нельзя.
Но православное догматическое богословие развивалось и в XX веке,
появлялись новые попытки построения догматических систем, в основном, у
греков. Было несколько греческих авторов, труды которых увидели свет уже
во второй половине XX века, в частности, профессора Скутерис, Трембелос,
Феодо-
РУ.
Существует попытка построения догматической системы и в Сербской
Православной Церкви. Это трехтомный труд архи
мандрита Иустина (Поповича) "Догматика". Этот труд интересен скорее
личностью самого автора. Архимандрит Иустин — один из величайших
подвижников нашего времени, но его труд, при всех его достоинствах, не
вполне самостоятелен и обнаруживает свою явную зависимость от русских
догматистов дореволюционного времени.
Какие принципы лежат в основе построения догматических систем?
Большинство догматистов придерживаются следующего принципа изложения,
следующего принципа построения догматических систем: о Боге в Самом Себе
(Deus in intra), и о Боге в Его явлении твари (Deus ad extra) . Именно
такой принцип лежит в основе систем митрополита Макария, епископа
Сильвестра, архиепископа Филарета и других авторов. Все попытки
по-другому построить систему догматического богословия были не очень
удачными. Например, протоиерей Свет-лов пытался построить всю систему
догматики вокруг учения о спасении, протоиерей Лепорский — вокруг
догмата о Бого-воплощении, однако эти попытки не получили признания:
Поэтому мы в своем изложении будем придерживаться традиционного метода»
сначала о Боге в Самом Себе, т. е. о единстве существа Божия и о
Троичности Божества, и, затем уже о Боге, как Творце, Промыслителе,
Искупителе, Освятителе и Мздо-воздаятеле.
1.6. Причины появления догматов
Когда и по какой причине появляются догматы? Они появляются по причине
возникновения ересей с целью защиты церковного учения от еретических
искажений. Само значение слова, которым в эпоху Вселенских Соборов
обозначали соборные вероопределения, греческое слово "Орос" (opoq) и
соответствующее ему латинское "терминус" (terminus), буквально означа-'
ют "предел", "граница", т. е. догматы —это те границы и пределы, которые
устанавливает Церковь для человеческого разума, чтобы он, выйдя за эти
границы, не уклонился от правильного богопочитания, пределы, которые
отделяют истину от еретических искажений и показывают человеческому уму
как он должен право мыслить о Боге.
1.7. Основные принципы раскрытия содержания догматических истин
Следующий вопрос — это проблема истолкования догматов. Ясно, что догматы
должны быть человеком так или иначе осмыслены. Догмат не есть магическая
формула, повторяя которую можно добиться каких-то плодов в духовной
жизни. Суть этого истолкования состоит в том, чтобы раскрыть содержание
догмата, не изменив и не исказив самой вероучительной истины.
Блж. Августин так формулировал задачу истолкования догматов: "познать в
свете разума то, что уже прежде принято верой" (Цит. по [5, 3]).
Истолкование догматов предполагает некоторую внутреннюю работу человека
и на этом пути необходимы определенные правила, которыми человек должен
руководствоваться, чтоб не сделать ошибок.
Каковы же основные принципы раскрытия содержания догматических истин?
Эти принципы очень простые, лучше всего они выражены в первых словах
Ороса IV Вселенского Халки-донского Собора: "Последующе Божественным
отцам". Именно так, последующе Божественным отцам, и нужно стремиться к
раскрытию содержания догматических истин.
Прп. Викентий Лиринский в период между III и IV Вселенскими Соборами
говорил по этому поводу следующее:
"В самой же Вселенской Церкви особенно должно заботиться о том, чтобы
содержать то, во что верили повсюду, всегда и все. Совершенно
необходимо, чтобы нить толкования пророческих и апостольских писаний
направлялась по норме древнего и вселенского понимания" (Цит. по [5,
3]).
Таким образом, при истолковании божественных догматов нужно пользоваться
теми же методами, которые применяются к истолкованию Священного Писания,
т. е. их понимание должно находиться в контексте Священного Предания
Церкви.
1.8. Назначение догматов.
Приведем две цитаты по данному вопросу.
Первая — это А. Карташев: "оросы" Вселенских Соборов не есть могильные
плиты, приваленные к дверям запечатанного гроба навек
закристаллизованной и окаменелой истины. Наоборот, это верстовые столбы,
на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как
уверенно и безопас
но должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и соборная в ее
неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретическо-богословские
и прикладные жизненно-практические вопросы" [6, 7].
"Богословские системы... можно рассматривать в их самом непосредственном
отношении с жизненной целью, достижению которой они должны...
способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом" [1,
II].
ф
1.9. Усвоение догматических истин человеческим сознанием
Рационального постижения человеческим умом догмата быть не может, по
этому поводу хорошо высказался митрополит (впоследствии Патриарх) Сергий
(Страгородский):
"Всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все
в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат
становится слишком понятным, то имеются все основания подозревать, что
содержание догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его
божественной глубине" (Цит. по [5, 5]).
Неслучайно отец Павел Флоренский называл христианские догматы "крестом
для разума", потому что падший человеческий разум действует, основываясь
на предпосылке, что никаких преград для его познавательных способностей
не существует, что все существующее в мире так или иначе может быть
рационально постигнуто.
Догмат есть препятствие для разума. Пытаясь осмыслить догмат, человек
должен совершить подвиг самоотречения, отречения от своего разума, т. е.
отказаться от претензии на всезнание, на постижение всего и вся в этом
Богом созданном мире. Таким образом, постижение догматов всегда связано
с определенным аскетическим усилием, актом отречения от своего ума.
Святитель Филарет Московский говорил: "Необходимо, чтобы никакую, даже
втайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас
не принадлежащую, и со •смирением устрояли ум к Божественному созерцанию
и сердце к небесным ощущениям" [7, 148].
Иначе говоря, нужно не приспосабливать догмат к своему образу
восприятия, а, наоборот, пытаться привести свои познавательные
способности, ум и сердце в такое состояние, которое позволяет нам
понимать смысл догматов.
В. Н. Лосский говорит, что догмат "должен переживаться нами в таком
процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему
модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому
изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом
становиться способным обрести мистический опыт" [1, 5].
В процессе усвоения догматов человеческим сознанием, можно выделить три
последовательных этапа:
Этап первый, когда догмат является предметом простой уверенности или
рационального убеждения, но живого и внутреннего отношения к содержанию
догмата нет, т. е. содержание вероучительной истины человеком не
ощущается и не переживается. Догмат остается для человека именно некой
внешней законообязательной истиной, которую нужно исповеды-вать только
для того, чтобы иметь возможность являться членом Церкви и приступать,
когда имеется такое желание, к таинствам. Иначе говоря, связь, между
догматом и духовной жизнью человека отсутствует.
Чаще всего причиной такого состояния является человеческая греховность,
состояние, которое на традиционном аскетическом языке называется
окамененным нечувствием. При этом сердце человека остается без всякого
сочувствия к содержанию догматов.
Второй этап — это такое состояние, когда отношение к вероучительной
истине, начинает наполняться жизнью и из области ума переходит в область
чувства, т. е. вероучительная истина начинает ощущаться, переживаться
человеком как не просто обязательное внешнее правило, а как истина
спасительная, и догмат становится для сознания человека как бы
источником света, который просвещает его темные греховные глубины, новым
жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь. Иначе
говоря, человек начинает устанавливать связь между своей духовной
жизнью, спасением, которого он ожидает, и содержанием догматов.
Например, догмат о Пресвятой Троице начинает переживаться человеком как
откровение о Божественной любви, о любви как основополагающем и
единственно верном отношении между людьми, потому что как в Боге суть
три Лица в единстве природы, так и люди должны стремиться к
осуществлению этого идеала: множества лиц в единстве природы.
Человек начинает понимать, что Боговоплощение — это не
просто событие, имеющее своей целью поразить человеческое воображение,
или сообщить человеку истинное учение, а что это есть самое таинство
нашего спасения, что Боговоплощение открывает человеку путь к реальному
соединению с Богом, потому что Бог вочеловечился для того, чтобы человек
получил возможность обожиться.
Так же можно говорить и о других догматах. Например, человек начинает
чувствовать, что Церковь — это не только некий институт, учреждение, не
"комбинат духовных услуг", в котором можно удовлетворить свои
религиозные потребности, а Тело Христово, в котором мы реально
соединяемся со Христом или друг с другом в таинствах.
И, наконец, третий этап — это высшее, благодатное состояние, когда
догматические истины созерцаются.
Созерцание — это такое переживание человеком содержание догмата, которое
приводит человека к непосредственному общению с Богом и соединению с
Ним. У святых отцов переживание содержания догмата действительно
возводило ум и душу к непосредственному соединению с Богом, т. е. для
них между догматом о Троице и самой Пресвятой Троицей, между догматом о
Боговоплощении и самим Богочеловеком как бы нет расстояния. Догмат
непосредственно возводит, возносит их душу, их ум к высшему, являясь как
бы своего рода словесной иконой, от которой как от образа можно
восходить к первообразу.
Святитель Филарет Московский говорит о таком созерцании применительно к
догмату Воскресения Христова:
"Церковь уже ответствует на желание наше и не только нам обещает видение
Воскресшего, как возможное, но и возвещает как уже действительное. Она
поет "Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу".
Если мы видим воскресение, то видели и Воскресшего: потому что
вос-кресение видимо только в Самом Воскресшем. Если, положим, что Матерь
Церковь имеет в виду преимущественно достойных и совершенных чад своих,
и в их то лице говорит так утвердительно: мы видели воскресение; то нам,
несовершенным и недостойным, остается по крайней мере надежда, что и мы
того же можем сподобиться, если поревнуем и потрудимся сделаться
достойными и совершенными... Из сего видно..., что дара созерцаний
духовного может сподобиться всякий истинно ве-рующий" [7, 299-300].