АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ Ъ УЧЕНИИ ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА § 1. Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен в святоотеческой мысли является в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть ', отвлекая от Него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского. Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог, Творец, Господь,— не имеют значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость2. Самое знание о недостижимости Неведомого Бога (Деян. 17, 23) дается лишь благодатью—«богодарованной премудростью, которая есть сила Отца» 3. Получившие ее Моисей и апостол Павел испытали невозможность познать Бога, первый—вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй—услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность4. Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Похоже, что это первая из опубликованных работ Вл. Лосского, напи-саная. по-русски и напечатанная в Seminarium Kondakovianum, III, Прага, 1929, с. 133—144 под названием «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита». В 1985 году статья была перепечатана в «Богословских трудах», сб. 26, с. 163—172, под заглавием «Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита», без воспроизведения в примечаниях цитат на греческом и латинском языках, но с сохранением всех ссылок при них. Из «Богословских трудов» и перепечатывается данная статья. ' Clemens Alexandrinus. Stromata, 1. V, с. XI. Auftrage der Kirchenvater Kommission der Konigl Preuss. Akad. der Wissensch. Leipzig,, 1906, И Bd., S 374 2 Ibid., с. XI, p. 380 s. 3 Ibid, с. XIII, p. 381. * Ibid., с. XII, p. 377—381. 7* 99 Оригена, учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего ра> зума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность, — «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу5. Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство6. Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определимой как Единое. Великие каппадокийцы: святые Василий Великий, Григорий Назианзин, или Богослов, и Григорий Нисский, воспитанные на творениях Оригена, в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. Возражая Евномию, утверждавшему познаваемость Божественной Сущности в понятиях, святой Григорий Нисский, решительно отстаивая, непостижимость Бога, доходит до отрицания всякой реальности имен, видя в них лишь искусственные обозначения. Такие полемические крайности не соответствуют, однако, духу учений великих каппадокийцев 7. Уже Василий Великий, утверждая непостижимость Сущности, отличает от Нее «действования» Бога, которые до нас нисходят и в которых Он познается 8. Святой Григорий Назианзин, отрицая возможность познания «первой» и «несообщимой» Природы, признает постижимость «последней», «до нас достигающей»; это то, что видел Моисей, «Задняя Божия», великолепие», являемое в творениях, «после Бога дающее познание о Боге» 9. Григорий Нисский, наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога, приводящими к номина- 5 Migne. Patrologia graeca, t. XI.— «О началах», I, 1, § 5s, p. 124. Ibid, § 6, p. 124— 125. 6 Ploiinus. Enneas VI, I, IX, конец § 9 и % 10 и 11.—Ed. Teubner, p. 522 s. 7 Подробный разбор спора с Евномием см. у В. Несмелова: Догматическая система Григория Нисского, Казань, 1887. 8 Epistola CCXXXIV, ad Amphilochium. — Migne. Patrologia, t. 32, col. 869.—См. также Ep. CCXXXIII и CCXXXV, связанные с Ёвномианскими спорами. ' Oratio theologica secunda. —Migne. Patrologia, t. XXXVI, col, 28—29. • му в вопросе о Божественных именах развивает учения свя-елей Василия Великого и Григория Назианзина о теофании (явлении Бога), приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих 10. Однако не ему суждено было разграничить отрицательное и положительное богословие. Эта задача выпала на долю таинственного автора «Ареопагитических творений», соединившего в своем богословствовании оба отмеченных нами течения. В отличие от •неоплатоников и Оригена, для которых отрицательное богословие не противополагается положительному, служа путем к соединению с Единым, Которое, как Единство, все же может быть положительно определено, автор «Ареопа-гитик» отрицает всякую определимость Бога, даже характер •предмета познания или незнания. С другой стороны, в отличие от Климента Александрийского и отчасти от великих каппадокийцев, он настаивает на реальном значении Божественных имен, обосновывая положительное богословие. Противоположность отрицательного и положительного богословия не означает недостоверности одного из этих путей; она имеет реальным основанием различие между Божественными соединениями (henoseis) и разделениями (diakriseis), между сокровенной Сущностью (hyparxis, ousia) и открывающимися |исхождениями (proodoi). Божественные соединения суть иные и не являющиеся во вне основания более чем неска-ного и непознаваемого Пребывания»"; это сверхсущностная дрода Бога, покрытая мраком незнания (о Божественном же см. далее), не являющаяся никому, Божественный Покой isychia), Молчание (Sige), Безмолвие (Aphthenxia) Бога, проявляющего Себя никаким исхождением: Божественные разделения, напротив, суть Божественные происхождения (proodoi) и обнаружения (ekphanseis), поскольку Бог открывается в них и может быть познан 12. Прежде всего Божественные разделения обозначают Лиц Пресвятой Троицы; Они — разделения в глубинах Самого сверхсущностного Божественного соединения (henosis), происхождения, пребывающие внутри Самой Сущности13, одновре- 10 О системе Григория Нисского см: В. Несмелое. Указ. соч. Для апо-фатического богословия особенный интерес представляют: De vita Moysis. — Migne. Patrologia, t. XLIV, col. 298—430, VI oratio. De beatitudinibus. — Ibid.. col. 1264— 1277. " De Divinis nominibus, II, A,—Migne, t. 3, col. 640. 12 Ibid. " Ibid., § 5, col. 641. менно и Божественные соединения и Божественные разделения н. Поэтому откровение Пресвятой Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит в равной мере и к апофатическому 15. «Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и Сущности»,—заключает Дионисий •свой краткий и не вполне ясный очерк о Божественных разделениях в Пресвятой Троице. Иное разделение—то, которым Бог исходит во вне. Это— «Происхождение Божественного Соединения, сверхсоединенно Себя умножающего и разнообразящего»16. Благая Причина всего сущего исходит в Силах (dynameis), творя все и проявляясь во всем; отдаваясь в Своих дарах. Она становится познаваемой, поскольку все сущее в той или иной мере причаству-ет Божественным Силам17. Говоря «Бог», «Премудрость», «Жизнь», «Сущий», мы разумеем Силы обоготворяющие, умудряющие, животворящие, сущетворящие 18. Эти и иные Божественные имена, открытые в Священном Писании, обозначают различные Силы, или «Провидения» (pronoiai ekphantorikai), как их еще называет Дионисий, тем обозначая отношение Бога к твари. Имя «Благость» (agathonymia) есть наиболее полное выражение Провидения в Его основе 19; остальные имена выражают лишь частичные Провидения20. Все сущее призвано при-частвовать Божественным Силам, от которых оно получает свое бытие и совершенство, в мере, предназначенной для каждого творения21. Различные образы причастия Силам, предреченные для каждой твари, суть Божественные идеи (paradeigmata) — «сущетворящие словеса (logoi) вещей, единокупно предсущест-вующие в Боге» «предначертания» (proorismoi), «благие воле-ния» (theia kai agatha thelemata), которыми Бог предначертал и сотворил все сущее»22. Многообразие идей существует единокупно (eniaios) в Божественных Силах, не нарушая их простоты, и впервые является как многое в творениях, причаствующих Силам; подобным же образом всякое число содержится в единстве и умножается, покидая его, все радиусы едины в центре u Ibid., § 4, col. 641. 16 Ibid., § 7. col. 645. " Ibid., § 5, col. 644. 17 Ibid. " Ibid., § 7, col. 645. " Ibid., II, 1, col. 636; IV, 1—4, col. 693—700. » Ibid., V, 2, col. 817. 21 De coelesti hierarchia. — Ibid., IV. col. 177. » De Div, пот. — Ibid., V, 8, col. 824, •рюгочисленны на окружности23. Сами в себе Божественные H|ibi просты и непричастны ничему, хотя всё им причаствует24. ^•рнисий нередко называет их «сверхсущностным Лучом ^»pero'usios aktis), в котором несказанно предсуществуют вер-^•ны всех познаний»25, «Лучом Божественного Мрака»26. Упо-^Дбление то множественного — dynameis, то единственного чи-_|—aktis соответствует определению Сил как «Происхожде-Bf Божественного Соединения, более чем едино Себя умножа- •кего»27. В Своем Происхождении (proodos) Божество не Удаляется: Божественные Силы, Луч, нисходящий к твари, ^•ь подлинное и неумаленное всё Божество, не будучи, одна-^1 Природой Бога (hyparxis, ousia). Которая непознаваема и ^•сбывает во Мраке неприступном от чрезмерности изливающе-^•я и3 Него Света28. Одновременно «сокрываемое» 29 исходящими Лучами и открывающееся через них в творениях Божество «соединенно разделяется, умножается единокупно и много-образится, не покидая единства»30. Всякая Сила, исходящая к твари, всякий Луч есть весь Бог нераздельно, ибо «в Божестве двединения превышают разделения, предшествуют им и пребы-' •рот не менее едиными после не покидающего единства про- Huro разделения»31. _| Своим учением о «Божественных соединениях и разделени- •р, о «Сверхсущпостной Природе» Бога и Его «Происхожде-Н|ях», или «Силах», неизвестный автор «Ареопагитических •юрений», живший на грани V и VI столетий32, завершает ис-Цпия великих каппадокийцев и одновременно учения гностиков ^Внеоплатоников. Различая Сущность и Силы, о'н утверждает Дальность Божественных Имен и возможность богопознания, Н| нарушая тем непознаваемости Сущности, к чему лишь при- •мжались каппадокийцы в учениях о теофании. С другой сто-^Вны, уча о «нераздельности Божественного разделения», о том, 23 Ibid., V, 6, col. 820 s; - . 24 Ibid, II, 5, col. 644. 25 Ibid, I, 4, col. 592. . • 8* De mystica theologia. — Ibid., 1, col. 1000. 27 De Div. nom.—Ibid, II, 5, col. 643. u Epistola.—Ibid, V, col. 1073. я) Ep.—Ibid, I, col. 1065; Ep.—Ibid, V, col. 1073 s. . » De Div. nom.—Ibid., II, 11, col. 649. 31 Ibid, col. 652. 32 Stiglmayr, S. I. Das AufKommen der areopagitischen Schriften, 1895 (Сводку и критику различных мнений о времени появления «Ареопагитик» н об их авторе см. во введении к труду Durental'a «S. Thomas et Ie pseudo-Denys», Paris, 1919). «n^ что Бог пребывает всецелым и нераздельным в каждой Силе, исходящей во вне, Дионисий обезвреживает неоплатоновские учения об эманациях33—частичных и умаленных происхождениях из Божественного Первоначала. Завершив и сомкнув воедино обе традиции, святой Дионисий Ареопагит открывает новую эпоху в богословствовасти и. в этом смысле, может назваться отцом византийского богосло| вия. Святой Максим Исповедник, святой Иоанн Дамаскин, свя| той Феодор Студит, святой Симеон Новый Богослов, МихаиД Пселл, Пахимер, наконец, святой Григорий Палама последовательно развивают учение о различении Сущности, Сил и Действий и о связанном с ним апофатическом богословии34. Учение об отрицательном богопознании развито Дионисием Ареопагитом в трактате «О мистическом богословии» и в двух посланиях (I и V), служащих пояснениями к нему. Кроме того, отрицательному методу уделено особое внимание в трактатах «О божественных Именах» (гл. I, §§4, 5 и 6; гл. VII, §§ 1 и 3 и гл. XIII, § 3) и «О Небесной иерархии» (гл. II, § 3). Всякое познание относится к сущему и им ограничивается. Бог, превышающий всякую сущность, не есть сущее и, следова- 33 О связи терминологии Дионисия с неоплатоновской философией и языческим миром см.: Н. Koch. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Be-ziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen (Forschungen zur chri-stUichen Litteratur und Dogmengeschichte. T. 86, Bd. 1, Hefte 1 u. 2), Майнц, 1900; H.F. Muller, Dionysios, Proclos, Plotinos (Beitrage z. Gesch. der Philosophy d. Mittelalters, Bd. XX, Hf. 3—4). Munster, 1918. Оба автора переоценивают неоплатоновские влияния, совершенно игнорируя самоё основу богословия Лреопагита. Для них он лишь неудачный подражатель Прокла и Плотина. 34 Это различение всегда было предметом непонимания для западных богословов, отмечавших лишь один момент различия henoseis и dianriseis, относящийся к Сущности и Лицам Пресвятой Троицы. Современные историки следуют обычно их примеру и проходя мимо самого ядра Дионисиева богословия, не способны увидеть в «Ареопагитиках» ничего, кроме неоплатоновской метафизики. Весьма понятны, при таких условиях, обычные заявления о «пантеизме» или «эманатизме» Дионисия. Siebert (Die Methaphysik und Ethik des pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию «dynamische Pantheismus», повторяя выражение Zeiler'a, справедливо отнесенное к системе Плотина. Weertz (Die Gotteslehre des ps. D. Areop. u. ihre Einwirkung auf Thomas v. Aquin. Koln, 1908) отвергает это мнение, но, пройдя мимо учения о henoseis и diakriseis, впадает в ошибки того же порядка: так, вслед за Niemeyer'OM (Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1869), считая, что agathonymia есть определение Самой Божественной Природы, он приписывает Дионисию учение о необходимости творческого акта, заключенной в самой Сущности Божества, — мысль, свойственную неоплатоновским учениям. тельно, не может быть познан 35. Непознаваемый в Своей Природе, Бог познается, однако, нами «из порядка всего сущего, Богом произведенного и содержащего образы и подобия Божественных идей, поскольку мы восходим особым путем и исследованием к Превышающему всяческое, воспринимая Его в отвлечении от всего, в превосходстве как Причину всего» 36. Таким образом, мы можем познавать Бога в творениях, поскольку они суть образы и подобия, являющие Его идеи, и восходить к Нему 'как к запредельной Причине 'сущего. Отсюда эДва метода в богословии: положительный (катафатичес-.,кий), идущий путем утверждений и приводящий к некоторому «знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный (апофатический), идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами сущего. «Таким образом. Бог познается во |все'м и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незна-,вии, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и всё прочее и в то же вре-|мя Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог •не есть что-либо сущее и не познается в чем-либо сущем; Он |есть всяческое во всем и не есть что-либо ни в чем; познается |всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге—Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина. Но все же высочайшее познание Бога — то, которое достигается через незнание, путем .превышающего разум соединения, когда разум, отделившись от ;всего сущего и затем покинув сам себя, соединяется с лучами, [сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости» 37. Отрицательное богопознание противопоставляется положительному, как более совершенное; незнание (agnosia), к кото-|рому оно приводит ставится выше знания, как «немудрое |Божие», которое стало «премудрее человеков» (1 Кор. 1, 25) 3S. \ «Следует знать, что наш разум обладает способностью к поз-|наниню, благодаря которой созерцает умопостижимое; соедине-| ние же, через которое он приобщается к тому, что выше его, ;превосходит природу разума. Путем этого соединения Божественное постигается не нашими силами, но мы сами всецело вы-| ходим из самих себя и становимся Божиими, ибо лучше при- ю De Div. nom, I, 4, col. 593. 36 Ibid.. VII, col. 869 et 872. *7 Ibid., VII. 3. col. 87J надлежать Богу, чем самим себе; таким образом, Божественное будет даровано тем, кто стали едины с Богом. Сию бес-словесную, без-умную, не-мудрую Премудрость славословя пре-вознесенно, скажем, что Она есть Причина всякого разума и слова, всякой премудрости и постижения» 39. Из приведенных текстов мы видим, что апофатическое богословие путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя приводит к Божественной Премудрости, которая для че-ловеков есть «незнание» (agnosia); совершается таинственное «соединение» (henosis) с Божественными Лучами — цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему, Бог же—не сущее и может быть постигнут лишь незнанием40. Цель отрицательного пути—превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть и с хождение, то есть, буквально, экстаз (hextasis). Отрицательному методу посвящен трактат «О мистическом богословии». Само заглавие показывает, что для автора отрицательное богопознание есть мистический опыт41. Дионисий начинает свой трактат, посвященный Тимофею, молитвенным воззванием к Пресвятой Троице, прося направить его «к высочайшей вершине тайных словес», где простые, совершенные и неизменные тайны «открываются в блистающем Мраке тайноучи-тельного молчания», исполняя светом «умы, закрывшие глаза». Затем Ареопагит призывает Тимофея к «мистическим созерцаниям»: он должен отрешиться от чувств и умственных действий, от всего чувственного и умопостигаемого, от не сущего и сущего, дабы в незнании достигнуть соединения с Тем, Что превышает всякую сущность и знание; «в совершенном исхождении из себя и из всего сущего он должен возвыситься до надсущ- 3» Ibid, VII, 1, col. 865 et 868. 39 Ibid., VII, 1, col. 868. 40 Epistola I, col. 1065. 41 Прилагательное циопхос употребляется Дионисием обычно для обоз.| начения особого опыта, который превышает разумение; прежде всего следу-1 ет отметить в этом смысле то место для сочинения «О божественных Име-' нах» (II, 9), где Дионисий говорит о своем учителе, который получил богословские знания частью от предшественников, частью исследуя Писание, частью же не учась Божественному, но и с.п ы т у я его, достигая «мистического единения». юстного Луча Божественного Мрака» 42. «Благая Причина всех >ещей» одновременно многословесна и бессловесна. В истинном доем виде, без покровов. Она может явиться лишь тем, кто, :миновав всё нечистое и чистое, превзойдя в восхождении все :вященные вершины,, покинув все Божественные светы, звуки и Небесные словеса, войдут во Мрак, где, как говорит Писание, ютинно обитает Тот, Кто вне всего»43. 1 Дионисий подтверждает всё сказанное описанием восхождения Моисея на Синай в сретение Богу, которое он изъясняет рак экстаз (Исх., гл. 19) Прежде всего, Моисей очищается и Отделяется от неочищенных; тогда он «слышит многозвучные (грубы и видит многие светы, блистающие чистыми и преизоби-|яующими лучами; затем он отделяется от всех и поспешает с Ьзбранными иереями к вершине Божественного восхождения; Ьднако и здесь еще не сообщается с Сам,им Богом и созерцает ie Его (ибо Он несозерцаем), но место, где Он пребывает. Это означает, как я полагаю, что высочайшее и самое Божествен-юе из всего видимого и умозримого суть основоположные сло-эеса вещей, подлежащих Тому, Кто превосходит всяческое; че-эез них явствует присутствие Превышающего всякую мысль, юкоящееся на умопостигаемых высотах Своих священнейших мест. Наконец, [Моисей] покидает созерцаемое и созерцающих и входит в поистине мистический мрак незнания, где, закрыв глаза для всяких умственных восприятий, приступает к совершенно Неосязаемому и Незримому, вполне принадлежа Тому, Кто вне всего, и нимало себе или кому иному, будучи в большей мере соединен с совершенно Непознаваемым, при бездействии всякого познания, и тем самым, что ничего не познает, познавая превыше разума» 44. Во второй главе путь отрешений от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается с искусством вая-Иделя, который, удаляя всё, что-скрывает статую в глыбе мате-НЦЦлз, обнаруживает ее сокровенную красоту единственно пу-^В «отрешений». Путь «отрешений» (aphaireseis) должен быть ^Цхожден и е м от низшего к высшему, при котором, отре-!^В||ш11сь от всего, «неприкровенно познают Непознаваемое, ^•ржаемое всем, что может быть познано во всем сущем». De rpyst. theol., I, 1„ col. 997—1000. I*3 Ibid., I, 3, col. 1000. 44 Ibid., col. 1000—1001. Интересно сравнить этот текст с De vita Moysis и De beatitudinibus, VI oratio, святого Григория Нисского, где говорится о «неведении, превышающем всякое знание». Этот путь противоположен пути «положений» (theseis), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к низшим 45. В третьей главе Дионисий перечисляет свои произведения, относящиеся к «утвердительному богословию», из которых многие до нас не дошли, и располагает их в порядке «многословия», возрастающего по мере нисхождения от высших теофаний к низшим. «Мистическое богословие», являющееся восхождением, — самый краткий из всех трактатов, ибо оно приводит к «бессловесности» 46. Главы IV и V перечисляют ряд атрибутов и свойств чувственного и умопостигаемого характера, отрицая их присущность Богу. «О Причине всяческого не может быть ни утверждения, ни отрицания; утверждая или отрицая то, что ниже Ее, мы не утверждаем о Ней и не отрицаем, ибо превыше всякого утверждения Совершенная и Единая Причина всей вещей, и превыше всякого отрицания Превознесенность вполне отрешившегося от всего, пребывающая вне всех вещей»47. Этими словами заканчивается трактат «О мистическом богословии». Постоянное именование Бога «Причиной» (aitia) должно быть пояснено из учения о причинности, свойственного Дионисию и более определенно выраженного святым Максимом Исповедником в его «Схолиях» к творениям Ареопагита 4fr. Отношение причины к причиненному есть явлени.е (ekphansis): невидимые и сокровенные (aorata kai mystika) причины являются как видимые и познаваемые в причиненном. Бог является в творениях (theophaneia). Отношение причиненного к своей причине есть причастное ть (methexis) или подражание (mimesis), благодаря которому причиненное становится образом (eikon) причины. Богоподражание (theomimesis)—причастность Богу, свойственная всем творениям; через него они получают свой образ и богоподобие. Совершенная причастность Творцу, возможная для твари, есть обожение (theosis). Различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направлений. Утвердительный путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их ана- 45 Ibid., II, "col. 1025. 46 Ibid., Ill, col. 1032 s. 47 Ibid., V. col. 1048. 48 См., напр., Scholia in Eccl. Hipr., с. Ill, § III, 2 Арб ton aitiaton-Migne. Patrologia, t. IV. col. 137. логии непознаваемой Причине49; они становятся «провозвестниками Божественного Молчания», «сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в неприступных местах»50. Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу—от известных и познаваемых причиненных к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, всё сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями 51. Этот путь, в противоположность положительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причиненном, но исхождение из причиненного, то есть из всего сотворенного, к сокрытой Причине, пребывающей вне своих об- «"аружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его •офаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего eosis. В описании «экстаза» Моисея, который, как мы видели, является для Дионисия примером отрицательного богопознания, следует отметить, что, достигнув «вершины восхождения», Моисей еще не сообщается с Богом, но созерцает лишь (как говорилось выше) «место, где пребывает Бог». Это высочайшее из всего, что может быть познано, «основоположные словеса» всего сотворенного, через которые явствует присутствие Бога52. •Нетрудно убедиться в 'другом месте, что hypothetikoi logoi обозначают Божественные идеи, определенные как «сущетворя-щие словеса вещей, единокупно предсуществующие в Боге»53. ЙЙИдеи, соответственно которым Божественные Силы многообраз- •Цю явствуют в мире, суть основания теофаний; в этом смысле •рии «высшее из всего видимого и умозримого»54, «нечто у •рпгя что существует и познаётся»55. Отрешившись и от них, Д|^оисей «вступает во мрак незнания» и достигает «соединения, Дкоторое превыше разума», со сверхсущностным Лучом. Л Апофатический путь не приводит к Божественной Природе, •lio к соединению с Силами. Как разделенные, Божественные ДСилы познаются в положительном богословии путем знания, |нЦ *э об «аналогиях» и, в связи с ними, о положительном обогословш Д^реопагита см. нашу статью «La notion des analogies chez Denys Ie pseudo a|Areopagite» в V томе Archives d'histoire doctrinale et litterairie^dMaJnoye" поскольку им в разной степени причаствует всё сущее. Но «в Божестве соединения превышают разделения», и те же Силы могут быть постигнуты как соединенные и не покидающие простого единства в отрицательном богословии—путем экстаза. Разделенные силы познаются в творениях разделяющим, дискурсивным разумом, «спиралевидным движением души», как говорит Ареопагит, повторяя выражение неоплатоников56. Соединенный в самом разделении и пребывающий вне творений, несмотря на нисхождение к ним. Божественный Луч постигается в таинственном соединении, ангелоподобным «круговым движением» 57. Достижимое лишь путь экстаза и «незнания», соединение со' сверхсущностным Лучом есть предвосхищение вечного блаженства ангелов и сынов Божиих, «сынов воскресения»58. Обожё-ние, удел праведников, есть уподобление Богу и соединение, со-делываемое в Церкви действием Святого Духа 59. В нераздельном, но и неслиянном соединении с Божественными Лучами творение уподобляется Творцу, причиненное становится подобным Причине, являя Ее в меру своей аналогии, «совершая бла-годатию и богодарованной силой то, что принадлежит Божеству по природе и сверх меры»60. «Причина всего и всё наполняющее есть Божество Иисуса» 61. Сокрытая Причина вполне открылась в Боговоплощении: «В человечестве Христа Сверхсущностное явилось в человеческой сущности, но Оно пребыло сокрытым и после обнаружения, или, говоря более боголепно, в самом Своем обнаружении»62. Будучи полнотой Богоявления и вершиной всех теофаний в творениях63, а следовательно, и основанием утвердительного богословия, Воплощенное Сл'ово пребывает, однако, 'непознаваемым, и «утверждения о человечестве Иисуса имеют силу превосходящего отрицания» 64. Таким образом, оба пути относятся! к Богочеловеку одновременно. Утвердительный путь соответст-й вует нисхождению Божества, в котором Оно Само открывается,^ становясь «всяческим во всем», тогда как отрицательный соот- 66 De Div. nom., IV, 9. col. 705. 57 Ibid. 5» Ibid., I, 4, col. 592 s. 59 Eccl. Hier., I, 3—4, col. 376. 60 Ibid., III. 3, col. 168. 61 De Div. nom., II, 9, col. 648. 62 Ep. Ill, col. 1069. 63 De Coel. Hier., VII, 2, col. 208. •t Ep. IV. col. 1072. ветствует восхождению твари к своей Причине, то есть обоже-нию, совершаемому силой Святого Духа. Первым путем Божество свидетельствует о Себе постижимо, вторым творения, исполненные благодати Святого Духа, свидетельствуют о непостижимости Божественной Природы. Обожёние, совершающееся силой Святого Духа в Церкви, может быть предвосхищено в состоянии экстаза. Так же как обожение, экстаз не может быть достигнут собственным усилием. «Соединение превыше разума» с Божественным Лучом, совершающееся в незнании и выхождении из всего сущего, предполагает «единящую силу» (henopoios dynamis) б5, благодаря которой разум соединяется с тем, что превышает его природу, и познает Божественное, покидая себя и становясь Бо-жиим66. Ц^ Дионисий говорит, что апостол Павел восклицал: «Уже не •'i живу, но живет во 'мзде 'Христос» (Гал. 2, 20), став причаст-I, 1ым «экстатической Силе» (dynamis extatike) Божественной К Любви, которая требует, чтобы любящие принадлежали не cell )е, но тем, кого любят67. Любовью Бог исходит из Своей Суш,- •. юсти в Силах, творя мир; как Причина любви. Он движет к юСебе все сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу68. Щэожественная Любовь является как «вечный круг»69, нисходя •|Ю крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через ИИЙсущее «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и ^^И|бе всегда так же обращаясь»70. ^^•|)тот «гимн любви», усвояемый Дионисием своему учите-^^•1— святому Иерофею, невольно уводит мысль от церковного |^^М>словия в мир неоплатоновской философии, которой широко ^^•Пользовался автор «Ареопагитик». Однако это сходство З^^И^ставится нам лишь внешним, если мы соотнесем с кругор-|^^Ц| путем Божественной Любви два пути в богословии—ут-^^Д^тельный, отвечающий нисхождению Божества в Силах и ^^Ирнню Его миру через Иисуса Христа (theophaneia), и отри-^^•Бльный, соответствующий восхождению творений к обоже- ^ ^|^^В (theosis), или восхищению их, в экстазе совершаемому,^ Утвердительный и отрицательный пути, одновременно свидетельствующие о Богочеловечестве Иисуса Христа, приводят «сынов воскресения» к созерцанию Света Божества телесными очами. Обоженные творения достигают «христоподобного и блаженного удела, в коем, по слову Писания, всегда с Господом будем, исполняемые в чистых созерцаниях видимым Его Богоявлением, которое будет просвещать нас блистающими сияниями, подобно как учеников при Божественном Преображении, и в то же время причастные бесстрастным и нематериальным умом Его умному Свету и соединению превыше разума в неведомых и блаженных устремлениях более чем светлых лучей, Божественно уподобившись поднебесным духам, ибо, по истинному слову Писания, будем равными ангелам и сынами Божиими, будучи сынами воскресения»71. . 71 -Ibid, I. 4, col. 692