БОГОСЛОВИЕ ОБРАЗА
Тема образа в познании Бога и человека имеет столь существенное значение
для христианской мысли, что мы считаем |вполне возможным с достаточным
правом и не преувеличивая Ядоктринальный элемент второстепенного
значения говорить о | «богословии образа» как в Новом Завете, так и у
того или |иного христианского автора. Так, например, критическое
исследование о. Анри Крузеля «Богословие образа Божня у |0ритена» (изд.
Обиэ, 1956)—чтобы не перечислять множе-|ства недавно появившихся
подобных трудов, приводим его одного — охватывает все основные проблемы
оригено'вской мысли, и тем не менее автор в предисловии приносит свои
изви-' нения перед читателем в том, что ограничивает «богословие образа»
одним только аспектом — аспектом сношения Бога с человеком
посредничеством Слова. Но даже это сосредоточение на Второй Ипостаси не
может сузить обширности темы 1об образе Божием в мысли Оригена: если
Логос есть Образ, | по Которому познается Отеческий Первообраз, то к
«богосло-1 вию образа» следует отнести все проблемы, связанные с
Божественным проявлением — проявлением ли «космическим» (сотворенная
Словом природа), или же «историческим» (От-g кровение, данное одному
народу, избранному для приятия (Слова Божия). Если же человек, как
говорит Ориген, есть | ^oylxog, если он «сообразен» Логосу, то все, что
относится к | судьбе человека: благодать, грех, искупление, совершенное
во-' Очеловечившимся Словом,—также должно относиться к «бого-| словию
образа». То же можно сказать о Церкви, таинствах, g духовной жизни,
всеосвящении, последнем конце. Ни одной ! ветви богословского вероучения
нельзя выделить из проблемы . образа, не открывая се от живого ствола
христианского Прс-| Дания. Можно сказать, что как восточный, так и
западный | богослов кафолической традиции, верный основным линиям |
святоотеческой мысли, тему образа в его двойном аспекте ! (образ—принцип
Божественного проявления и образ—основа особой связи человека с Богом)
несомненно относит к самой «сущности христианского учения». В вышедшей
под этим заг-117
лавием небольшой книге Романо Гуардини' автор отвоДЯ понятию образа
совершенно особое место. Но тщетными ос-' танутся наши попытки найти
тему образа в труде Гарнака «Das Wesen des Christentums».
Доводы, приводимые обычно некоторыми протестантскими богословами,
желающими исключить из сущности христианства «богословие образа», могут
базироваться на доскональном знании ветхозаветной лексики. Так, Карл
Барт в своей «Догматике»2 заявляет, что учение отцов Церкви об «образе
Бо-жием» было целиком создано ими и совершенно не обосновано каким-либо
текстом Писания. Эмиль Брунер 3 менее категори-' чен, однако и он
утверждает, что «учение об Imago Dei, если вообще можно говорить об этом
термине как об определенном понятии, в Библии существенной роли не
играет». Андерс Нигрен в своей книге «Eros et Agape»4 исключает тему
«об-'етает
новый смысл согласно тому же образу мыслей, который >азличил в Боге
Лицо, или Ипостась, и сущность, или приро-(у, и человек не только
природный индивидуум, включенный 1 общую родовую связь человеческой
природы с Богом — 'ворцом всей космической совокупности, он также, он
прежде »сего—личность, не сводимая к общим (или индивидуализи-юванным)
природным свойствам, которыми каждый человек |аделен совместно с другими
человеческими индивидуумами. / каждого человеческого существа, ввиду
особой, неповтори-юй связи с Богом, по «Образу Своему» его сотворившим,
есть 1ицо. Это «личностное» открытое христианской мыслью в ант-юпологии,
указывает само по себе не на какую-либо связь с югом по соучастию и—еще
менее—на оиууеукю—какое-то юдство с Ним. Это скорее аналогия: человек,
как Бог, по >бразу Которого он сотворен,—лицо, а не только природа, и
•то дает ему свободу но отношению к самому себе как инди->идууму. Хотя
это новое понятие человеческой личности, или шостаси, в святоотеческой
антропологии выражено нечетко, то, тем не менее, всегда в ней
предполагается. То, что нам >ажно отметить, говоря о богословии образа
применительно к юловеку, относится к личности человека, поскольку она
являет iora. В троическом богословии термин «образ» должен был
•значать Божественное Лицо, Само в Себе являющее природу |ли природные
свойства (атрибуты) и относящее их к другой Ипостаси: Дух Святой—к Сыну,
Сын—к Отцу. Как мы уже сверили, это предполагало природную
тождественность или диносущность, что совершенно исключено для личности
тварной, в которой надо видеть «образ Божий»23. «Образ» или «по |бразу»
— человеческая личность не могла бы действительно |тим быть, не могла бы
являть в себе Бога, трансцендентного |ой природе, которую она
«ипостазирует», если бы не было | нее способности ассимиляции с Богом; и
здесь появляется ромент ofioicooig — уподобление со всем содержащимся в
этом |ыражении наследием платоновского учения, вплоть до «Фед-|а» и
«Теэтета». Само собой разумеется, в христианской антро;
_ ' Это выражение, более сильное, чем «по образу», находим в первом
Шослаиии к коринфянам, 11, 7: ei»<(i)v xai 6oFa 8eou.
I
127
пологии подобие или ассимиляция с Богом, конечно, никогда не может
мыслиться иначе, как только по идущей от Бога благодати: это исключает
идею природной стгууеУР'а (родственности) эллинской философии и заменяет
ее идеей усыновления.
Однако — и это последнее, что хотелось бы отметить,— богословы, которые
хотят найти в человеческом существе «образ Божий» (или то, что «по
образу») и выделяют его как «нечто» из остальной природы человека,
которая «не по образу», никогда не смогут окончательно освободиться от
эллинской (wyyeveia. Так это и у Оригена, хотя о. Крузелю удалось снять
с него многие обвинения, ставшие почти что «традиционными». В какой-то
мере это так и для св. Григория Нисского: каждый раз, когда Григорий
стремится отнести «образ Божий» только к высшим способностям человека,
отождествляет его с vorg, он как бы хочет сделать обителью благодати
человеческий разум, в силу некоего как бы сродства его с Божественной
природой; это все еще непреодоленная, унаследованная от Оригена, идея
огуууеуею (родственности). И, наоборот, другие тексты того же автора,
которые подчеркивает о. Лейс и в чем он совершенно прав, раскрывают всю
динамичность человеческой природы, которая одарена различными
способностями и поставлена как peftoplov между возможными подобием и
неподобием, что предполагает, как нам кажется, иное понятие образа,
нечто, тесно связанное с званием личности, и относится ко всем составам
человека, не исключая и «кожаных риз».
Независимо от того или иного толкования учения об образе св. Григория
Нисского, я лично считаю, что это единственное понятие образа (или «по
образу»), которое может ответить требованиям христианской антропологии.
Человек, созданный «по образу»,—это лицо, способное постольку являть
Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обожествляющей ее
благодатью. Поэтому неотъемлемый от человека образ может стать подобным
или неподобным, и это вплоть до крайних пределов: предела соединения с
Богом, когда обоженный человек, по слову св. Максима Исповедника,
становится но благодати тем, что есть Бог по природе, или же предела
последнего распада, который Плотин называет «местом неподобия» (ronog
TT]g (ivo^o>oTT)Tog) и помещает его в мрачные бездны аида. Между этими
двумя пределами личная судьба человека может шествовать в истории
спасения, осуществляемого для каждого в надежде на воплощенный Образ
Того Бога, Который пожелал по образу Своему создать человека