БОГОСЛОВИЕ СВЕТА В УЧЕНИИ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

Мистическое богослопие св. Григория Паламы, архиепископа
Фессалоникийского, вызвало на Западе бурную полемику, не затихшую и
через шесть веков. Поднимая вновь одно из тех вероучительных положений,
которые разделяют западных и восточных христиан, я отнюдь не намереваюсь
возобновлять старые конфессиональные споры. По мне кажется, что для
того, чтобы лучше узнать друг друга, уместно изложить со всей
откровенностью то, что особенно дорого нам в наших духовных традициях, а
не обходить молчанием те характерные особенности нашей духовной жизни,
которые, оставаясь часто непонятыми как с той, так и с другой стороны,
породили столько споров в прошлом.

Я прекрасно отдаю себе отчет, сколько странного и непривычного
связывается с именем Григория Паламы для большинства западных
богословов. Его учение встретило на Западе бурную критику. Достаточно
напомнить страницы, посвященные ему Дени Пето'. Даже при чтении чисто
исторических исследований (например, трудов о. Жюжи и Гишардана2)
создается

' Р е t a v i и s. Opus de theologicis dogmaticis (П е т а в и и.
Сочинение о догматах богословия), т. I, кн. 1, гл. 12 и 13; т. 3, гл. 5
(изд. Thomas, 1В64. pp. 145—160; 273—276).

2 M. J u g i е. Статьи Palamas («Палама») и Palamite («Паламитство») в
«Dictionnaire de theologie catholique» de Vacant et Mangenot, т. 11,
стлб. 1735—1776 и 1777—1818. Его же: De theologia palamitica («О
богословии паламитском») в его Theologia dogmatica christianorum
orientalium («Догматическое богословие восточных христиан»), т. 2
(1933), стр. 47— 183 (труд чисто доктрииальныи по своему характеру), а
также несколько статен в «Echos d'Orient». M. Жюжи дает такую оценку
богословию св. Григория Фессалоникииского: «И все же по попущению Божию
это учение, в котором позволительно видеть наказание, было навязано как
официальный догмат» (статья Palamas, стлб. 1817). S. Guichardan. Le
probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident aux XIV et
XV<- siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (С.
Гишардан. Проблема божественной простоты на Востоке и на Западе в XIV и
XV веках: Григорий Па-лама, Дуис Скот, Георгий Схоларий). Лион, 1933.
Этот труд, весьма упрощенно истолковывающий учение, глубоко чуждое
образу мыслей самого критика, заслужил справедливые упреки в рецензии В.
Грумеля («Echos d'Orient». 38, 1935, стр. 84—96),

4*                                                                      
51

ные недоразумения, препятствующие правильной оценке тог<| что на Западе
принято называть «паламизмом», и, осмелюс| сказать, пониманию самого
существа Предания христианской Востока. Действительно, для нас св.
Григорий ФессалоникиЩ< ский—отнюдь не автор какого-то нового учения: он
лишь оди( из свидетелей Предания, точно так же, как, например, свв.
Афа|< насий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов или Максим
Исповедник. Своеобразие его учения обусловливается глав? ным образом
тем, что он особо подчеркивает некоторые веро» учительные положения,
которые встречаются, однако, и у дру* гих отцов, а также, может быть,
его смелой и определенной постановкой проблем, превышающих человеческое
разумение, Поэтому мне будет довольно трудно выделить мысль Паламы и^
общей сокровищницы Православной Церкви. Но именно по+ тому нас и должно
интересовать его богословие, как одно из( подлинных выражений
вероучительных основ православной ду-| ховной жизни—византийской,
русской и любой другой.     ^

Есть люди, чья жизнь и деятельность так тесно связаны (S великими
событиями их эпохи, что невозможно отделить их биографию от общей
истории их века. Немыслимо, например, говорить о жизни того же св.
Афанасия Великого, не затрагивая истории арианских споров, истории всех
Соборов и сборищ, всех религиозных и политических смут IV века. То же
самое следует сказать и о св. Григории Паламе. Вот почему, не касаясь
всей его биографии,—для этого нам пришлось бы слишком далеко уклониться
от нашей темы,—я ограничусь здесь лишь несколькими данными порядка
главным образом хронологического. Св. Григорий Палама родился в конце
13-го столетия (возможная дата — 1296 г.) в Константинополе или в Малой
Азии. Семья его принадлежала к знати императорского двора, что дало ему
возможность глубоко изучить философию и бого-« словие. В возрасте около
20 лет Палама принял монашеский^ постриг на Святой Афонской Горе,
которую покинул в 1340 году) в связи с необходимостью принять деятельное
участие в догма- I тической борьбе. В 1347 году он стал архиепископом
Фессало-никийским. Последние годы его жизни (он умер в 1359 г.) протекли
между Константинополем, где на протяжении пятнадцати лет собиралось
несколько Соборов и синодов, Фессалоникийской

кафедрой и Афонской Горой, куда он, будучи расположен главным образом к
жизни молитвенно-созерцательной, постоянно возвращался3.

Несомненно, св. Григорий Палама теснейшим образом связан с духовной
средой Афонской Горы. Но было бы грубой ошибкой видеть в нем всего лишь
защитника аскетической и мистической практики монахов-исихастов4.
Правда, полемика, заставившая Паламу покинуть тишину монастыря, началась
с его апологии молитвенного метода исихастов, подвергшейся бурной
критике со стороны калабрийского монаха Варлаама. Последний, обращая
внимание исключительно на некоторые внешние приемы афонских делателей
созерцательной молитвы (например, недвижное и наклонное положение тела,
удерживание дыхания и другие технические приемы, рекомендуемые для
облегчения сосредоточенности ума во время умной молитвы), пытался
высмеять | афонских монахов, изображая их какими-то невеждами, вооб-|
ражающими, будто духовные способности сосредоточены в пуп-S ке и что
путем механических действий можно достигнуть созер-§ цання Бога. На этом
Варлаам не остановился: основываясь на

3 Основными биографическими источниками являются два «Жития» св.
Григория Паламы, написанные двумя константинопольскими  патриархами —
св. Ф и л о ф е е м ('1376) ч И илом (• 1387); оба они были учениками
Паламы (Р. О., т. 151, стлб. 551—656; 656—678). Среди исследований,
посвященных жизни и деятельности Паламы, см. главным образом труд Г.
Папам и хайла «Св. Григорий Палама» (на греч. яз). Александрия, 1911.
Биографическая справка имеется и в уже упомянутой статье о. Жюжи, а
также в статье Ф. Манера. Palamas в «RealencyKlopadie flir
protcstan-tische Theologie», т. 14, стр. 599—601. Кроме того, ценные
сведения можно найти в A. A. Vasiliev. Histoire de 1'Empire Byzantin
(Париж, 1932) ( т. 2, гл. 9; этот труд дает общую картину политической,
культурной и религиозной жизни Византии XIV и XV вв.; стр. 362—369
посвящены св. Григорию Паламе и так называемым «паламитским» Соборам.

[Основным трудом о св. Григории Паламе является в настоящее время книга
о. Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение Григория Паламы» (Jean
Meyendorff. Introduction a 1'etude de Gregoire Palamas), Париж, 1959.)

4 Статья о. Ир пне я (Хаус.хера) «Метод молитвы исихазма» (Р. I r ё-пёе
На us tie г г. La methode d'oraison hesychaste. «Orientalia Christiana»,
IX, 1927, стр. 101—210), несмотря на несомненную эрудицию автора, никак
не может служить руководством к изучению исихазма: полемическая цель
автора придает характер страстного памфлета труду, который должен бы
быть историческим исследованием. К сожалению, то же самое приходится
сказать о статье о. Жюжи Les engines de la   methode d'oraison des
hesychastes («Происхождение метода молитвы исихастов») («Echos
d'Orient», 30, 1931). В противовес этим статьям можно указать краткое
исследование Г. Острогорского «Исихасты Горы Афонской и их противники»
(на русск. яз.) в «Анналах Русского научного института в Белграде», V,
1931 (стр. 349-370).

утверждении исихастов, что некоторые делатели созерцательной молитвы
сподобляются видеть нетварный Свет, он обвинил их в мессалнанстве5. Спор
перешел па самую природу этого Света, и Варлаам в пылу полемики заявил,
что Свет, в котором Христос явился ученикам в момент Своего Преображения
на горе Фаворской, был не чем иным, как тварным феноменом, порядка, так
сказать, чисто атмосферического, т. е. низшего по своей природе, чем
человеческое мышление. Это привело в смятение всю Византийскую империю.

На Соборе, созванном в Константинополе в 1341 году, Па-лама поставил
вопрос в догматическом плане6. Для него речь шла о реальности
мистического опыта, о возможности познания Бога, о природе этого
познания-видения и, наконец, о природе благодати и опытном восприятии
ее. Такова была тема учения, исповеданного св. Григорием
Паламой—выразителем

5 Этот упрек св. Григорию фессалоникннскому в мессалианстве направлен
против его учения о возможности видеть Божественный свет телесными
очами; но мессалианцы утверждали, что путем молитвы можно достигнуть
некоторого материального видения Божественной сущности. Св. Иоанн
Да-маскин в «Главах» против мессалианцев отмечает (глава 17), что они
считали возможным видеть Ипостась Святого Духа со всеми присущими Ей
свойствами («Книга о ересях. Р. G, т. 94, стлб. 732В). Св. Тимофей также
ставит в упрек мессалианцам их утверждение, что можно видеть телесными
очами Пресвятую Троицу в Самой Ее сущности («О принятии еретиков», Р.
G., т. 86, стлб. 48—49). Св. Григорий Палама отмечает в своей
«Феофа-iniii», что мнение, будто святые могут быть причастны Самой
сущности Бога, свойственно мессалианцам (Р. G., т. 150, стлб.
933D—936A); к мессали-анству же относит он учение о возможности видеть
Самую Божественную сущность (Р. G., т. 151, стлб. 448С). Византийские
авторы часто называли мессалианцами и богомилов, которые разделяли в
сущности те же самые заблуждения. Известно, что незадолго до начала
варлаамитскнх споров Па-ламе пришлось защищать Православие против атих
еретиков, которые попытались распространить свое учение даже среди
монахов Афонской Горы.

Некоторые критики (J. В о i s. Los hesychastes avant Ie XIVe siecle— Ж.
Б у а. «Исихасты до 14 века», в «Echos d'Orient», 5, 1901, стр. 1—11),
частично повторяя тезисы Варлаама, пытаются усмотреть в афонской мистике
некоторое влияние мессалианцев или богомилов. Это мнение, превращающее
Паламу в защитника мессалианских учений, так же несправедливо, как если
бы мы, например, стали говорить о доктрннальном влиянии аверроизма на
св. Фому Аквнната.

' О мессалианизме см. статьи Euchites («Евхиты»)  G. Bareille и
Messalicn.s («Мессалнанс») А. А т а п п в «Diet. de theoi. cath.», t. 5,
стлб. 1434—65 и т. 10, стлб. 792—95, а также G.-L. Marriot. The
Messalians and the discovery of their Ascetic (Г. Л. Марриот.
Мессалиапцы и открытие их «аскетики») в Так, например, говоря о Боге, следует говорить, что Он Един
и не Един 15. Савелий, не сумевший сохранить этого равновесия »н
видевший прежде всего единую сущность, утратил понятие

•троичности Лиц и подменил живого Бога христиан некоей бо-

•жественной сущностью языческих философов. Цель этого ан-

•тиномического богословствованин—не разработать систему рпонятий, но
послужить опорой человеческому разуму при со-|;зсрцанин им тайн
божественных. Из каждого антиномического ."(Противопоставления двух
истинных утверждений рождается

•догмат, т. е. различение реальное, хотя и неизреченное, непо-ютижимое;
оно не может быть ни основано на понятиях, ни дедуцировано путем
рассуждений, поскольку является выражением реальности религиозной. Если
мы вынуждены устанавливать эти определения, то именно для того, чтобы
сохранить антиномию, чтобы воспрепятствовать человеческому разуму,
разбив антиномию, впасть в заблуждение и затем вступить на путь
созерцания божественных тайн методом плоского рационализма, заменив
понятиями живой опыт. Антиномия же, напротив, возвышает ум над областью
понятий, возводя его к конкретным данным Откровения.

Ill

Отправная точка богословия св. Григория Паламы — это антиномия между
познаваемым и непознаваемым в Боге. Это —

13 Capitula physica, theologica, moralia et practica («Главы физические,
богословские, нравственные и практические»), 150, гл. 121. Р. G., т.
150, стлб.

1205.

и Theophanes sive De divinitatis et rerum divinarum communicabilitate

et incommunicabilitate («Богоявления, или о сообщаемости и
несообщаемо-сти Божества и вещей божественных»), Р. G., т. 150, стлб.
917А. т. 94, стлб. 860 В.

15 Там же, стлб. 917 В.

57

антиномия между двумя богословскими путями, установленными св.
Дионисием Ареонагитом: путем утверждении (катафа-тнческим) и путем
отрицаний (анофатическим). Можно познавать Бога посредством утверждений,
относя к Нему те совершенства, которые мы видим в тварном мире:
благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие. Можно также познавать Его
негативно, путем апофатическим, отрицая по отношению к Нему все, что
имеет отношение к области бытия, ибо Бог— превыше бытия, превыше всего,
что может быть названо. По учению Паламы, который верен в этом мысли
Ареопагита, противоположность между этими двумя путями, этими двумя
видами богословствовання не может быть разрешена никаким' согласованием.
Интересно сравнить эту позицию Паламы (и4' вообще всей традиции Дионисия
на Востоке) с позициями^ других богословов, особенно западных, которые
также, в боль-'i шей или меньшей мере, были наследниками
ареонагетнческой8 мысли. Так, например, по учению св. Фомы Аквината,
антиномии двух богословских путей вообще не существует: путь
ка-тафатический и путь апофатический могут и должны быть согласованы,
точнее — сведены к одному пути, к катафатическому нуги позитивного
богословия: путь отрицаний в таком случае есть не что иное, как только
дополнение, только корректив к пути утверждений; роль его — лишь
указать, что все утверждения, относящиеся к божественной природе, должны
пониматься в некоем более возвышенном смысле (modo sub-limiori). По
мнению Николая Кузанского, этого великого мистического диалектика, чье
мышление в большой степени отмечено печатью традиций Дионисия (что,
впрочем, следует сказать и вообще обо всей немецкой мистической школе),
антиномия двух богословских путей сохраняет все свое значение:они для
человеческого ума непримиримы, но их противоречие разрешается в Боге,
Который есть согласие противоположностей—«coincidentia oppositorum».
Природа, в которой сходятся, противоположные утверждения, как сходятся в
бесконечности;

две параллельные линии. По учению св. Григория Паламы,, который здесь
только уточняет основную мысль Дионисия, антиномия между богословием
катафатическим и богословием анофатнческим имеет свое реальное основание
в Боге. Как и все богословские антиномии, например антиномия между
единством и троичностью, постулировавшая различение между природой и
Лицами 16, антиномия между двумя путями раскрывает

111 См., например, вышеприведенный текст об антиномии между единством и
троичностью и одностороннюю доктрину Савеллия, не признающую различений,
постолируемых антиномией учения о Троице. Р. G., т. 150, стлб. 917B—D.

перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это
различение между Его сущностью и Его действиями, или божественными
энергиями.

Это различение, утвержденное так называемыми паламит-скими Соборами как
догмат Церкви, есть основной принцип всего богословствовання св.
Григория Паламы, целью которого было дать догматическое обоснование
мистического опыта, положив в основу реальности этого опыта догмат,
относящийся к образу бытия Бога. Однако Палама не был автором этого
различения между сущностью Бога и Его энергиями,—он лишь подчеркнул один
из пунктов учения, общего для многих отцов Церкви.

Часто цитируют слова св. Василия Великого: «если энергии нисходят до
нас, то сущность остается совершенно недоступной»'7. Св. Иоанн Дамаскин
еще яснее проводит различие между Сущностью, или собственно Природой
(ouoia, (pm>g), непознаваемой, совершенно недоступной, и «тем, что близ
природы» (та nepi tt)v cpvoiv), божественными свойствами, или энергиями
18, т. е. «тем, что может быть познано о Боге», по апостолу Павлу (Рим.
1, 19). Чтобы яснее понять, что представляют собой в учении Паламы и
других греческих отцов действия, или энергии, в их отношении к природе,
необходимо прежде всего отбросить всякую идею причинности19 и даже идею
оперативного присутствия причины в ее действиях. Энергии — это не чуждые
божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его
волей, как, например, сотворение мира или Его нромыслительные действия.
Они— излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому
Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее. Все образы,
взятые из тварного мира, посредством которых Палама пытается помочь
уловить суть этого различения между тем, что есть Бог в Своей сущности и
в Своих

•7 Ad Ampliilochium («К Амфило.хию»), Р. G., т. 32, стлб. 869 АВ. )> De
fide ortliodoxa («О вере православной»). Р. G., т. 4, стлб. 800 ВС. 19
Если Григорий Палама. говоря о сущности и энергиях, иногда прибегает к
категориям причинности (Собир 1351 года—Р. G., т. 151, стлб. 738 АВ), то
не следует забывать, что перед нами—богословие традиции св. Дионисия
Ареопагита, где «причинность» означает «проявление». См. замечания по
этому поводу в наших статьях: La notion de l'«analogie» chez Deny.s la
pseudo-Areopagite («Понятие «аналогии» у Дионисия псевдо-Арео-иагнта»),
в «Archives d'histoire doctrinale et lirteraire du moyen age», V (1930),
стр. 285; La thcologie negative dans la doctrine de Denys 1'Areopagite
(«Богословие отрицании в учении Дионисия Ареопагита») в «Revue des
sciences philosophiques et theologiques» XXVIII (апрель 1939), стр. 217.
Несколько очень характерных текстов по этому вопросу есть у св. Максима
Исповедника; Р. G., т. 4, стлб. 137. 380, 404—405.

энергиях, как и сам он признает, недостаточны. Он сравнивав сущность с
солнечным диском, а энергию—с лучами20. Он сравнивает также Бога с
человеческим разумом, который способен воспринимать самые разнообразные
предметы, переходя от одного к другому, тогда как сам интеллект по своей
сущности в другие субстанции не переходит21. Св. Иоанн Дамаскнн
определяет энергии словами «движение» или «исхождения Бога»22-

Было бы неправильно считать, что божественные энергии существуют только
в зависимости от действия Бога по отношению к тому, что вне Его, т. е. в
плане сотворения мира Весь тварный мир есть лишь предустановленная волей
Творца ограниченная сопричастность Ему23. Если бы мир и не был!
сотворен, Бог все же существовал бы не только в Своей недо-j ступной
сущности, но и вне Ее, в Своих энергиях, изливаю-1 щихся из сущности24.
Говоря об энергиях, св. Григорий Па-( лама называет их иногда Божеством
«низшим», противопо-1 ставляя их божественной сущности—«высшему
Божеству» 25^ Но он уточняет, что это отнюдь не значит, что Бог
умаляется) в природных исхождениях Своей сущности. В этом — основной
отличие его от платоников, несмотря на сходство терминоло-1 гии
(«энергия», «исхождения»). Сущность следует признаватъИ высшей по
отношению к энергиям в том же смысле, в какомВ об Отце — едином
Источнике Божества — мы говорим как d\ Первом по отношению к Сыну и
Духу. Кроме того, различение не есть разделение: оно не разделяет Бога
на Познаваемого и Непознаваемого,—Бог открывает Себя, всецело отдает
Себя в Своих энергиях и остается совершенно непознаваемым, несообщаемым
в Своей сущности. Он остается Тем же в этих двух модусах бытия: Тот же,
и одновременно Иной, по слову Дионисия Ареопагита26. Обычно св. Григорий
Палама избегает термина «сущность» (ouoia), считая его недостаточным и
не подходящим для обозначения того, что есть Бог по Своей природе. Для
обозначения того, что наименовано быть не может, он предпочитает
заимствованное им у Дионисия слово «сверхсущность» (юяерогэоютт^д). Само
различение  в Боге

20 Capita physica, etc. (92, 94). P. G., т. 150, стлб. 1185D; 1188CD.

21 Theophanes, P. G., т. 150, стлб. 949 АВ.

22 De fide orthodoxa, кн. I, гл. 14. P. g.,t 94, стлб. 860 В.

23 Capita physica, etc. P. G., т. 150, стлб. 1184 А; 1192 В (103).

24 Т а м же, стлб. 1172 С: «Итак, Един Бог от века, действующий и
всесильный, как и превечные имеющий силы и энергии».

25 Второе письмо к Акиндину, неизданное, рукопись находится в фондах
Coislin 99 и описана Монфоконом. См. цитату у Жюжи в статье Palamas в
«Diet. de theol. cath.», 11, стлб. 1755.

2e De divin. пот. («Об именах Божинх») IX. I. P. G., т. 3, стлб. 909 В.

между сущностью и тем, что не есть сущность, потребовалось именно
потому, что Бог Своей сущностью не ограничен. Он более чем сущность, —
Живой Бог, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Пресвятая Троица, а не Бог
философов и ученых.

IV

Первое следствие из этого реального различения в Боге относится к самому
объекту мистического опыта. Это—не Бог 3 в Своей сущности, не сообщаемой
и не познаваемой по самому ' определению, ибо если бы мы могли в
какой-то момент в ка-i кой-то мере приобщиться к Его сущности, мы были
бы в этот момент не тем, что мы есть, а богами по своей природе, но мы —
существа тварные, призванные стать по благодати тем, что Бог есть по
природе27. Если св. апостол Петр называет нас «причастниками божеского
естества», то лишь постольку, поскольку это естество становится
доступным приобщению в р своих энергиях, но не «в себе». То же следует
сказать и о |познании Бога, а полнота этого познания нисколько не ума-;
ляется тем, что мы не можем познавать Бога иначе, как в Его энергиях.
Св. Григорий Палама (как и вообще все православные богословы) никогда не
говорит о видении божественной ! сущности: лицо Бога живого и личного
будут созерцать свя-| тые в жизни будущего века. Учение о сущности, как
объекте I блаженного созерцания, было бы в этом строе мышления 'слишком
абстрактным, заменяющим религиозную реальность Интеллектуальными
понятиями. Когда Палама говорит о Боге, soh всегда имеет в виду
Пресвятую Троицу. Вне Божества в 1 трех Лицах,—говорит он,—я ничему не
даю названия бо-^жества—ни Сущности, ни Лицу28. Поэтому, если он
определяет энергии словом «божества» (во множественном числе), sto
именно постольку, поскольку они свойственны Единосущным Лицам, как их
жизнь, сила, мудрость, святость, общие Отцу, Сыну и Святому Духу29.
Каждая энергия являет нам Троицу—начало и вершину всякого мистического
опыта. Все 1|от Нее исходит, и все возвращается к Ней: Отцу—Источнику
Цединого Божества, — Сыну и Святому Духу, происходящим от ЦНего в
единстве непостижимой природы. Энергии, превечно из |этой природы
истекающие и сообщаемые нам Святым Духом,

27 Если бы мы могли становиться причастниками Самой сущности, Бог ^был
бы уже не Троицей, а множеством лиц (см. Theophanes. Р. G., т. 150,
|стлб. 941 А, 944 АС)

|    2а Собор 1351 года. Р. G., т 151, стлб. 725 В; Манси. Coll.
concil., т. |26, стлб. 138.

"Там же. См. также Theophanes, стлб. 941 GD.        .

даруют нам обожение, делают нас причастными жизни Пресвятой Троицы,—той
жизни, которую Евангелие именует Царством Божиим.

Другое следствие из различения между сущностью и энергиями—это
конкретный и, так сказать, динамический характер того, что в
богословских учебниках называется «свойствами», или «атрибутами», Бога.
Свойства — энергии, в учении св. Григория Паламы, это отнюдь не
абстрактные понятия, относимые к божественной сущности; это живые и
личные силы—не в смысле каких-то индивидуальных существ, как
истолковывали их противники Паламы, обвинявшие его в политеизме, а
именно в смысле проявлений личного Бога. Этим свойствам даются
совершенно конкретные обозначения, взятые чаще всего из Священного
Писания, и Паламу нисколько не смущает их антропоморфическое выражение,
ибо цель мистического богословия—снова повернуть ум от абстрактных
понятий к опыту божественных реальностей. В этом богословии очень редко
встречаются «образные выражения». И когда св. Григорий Палама заменяет
слишком абстрактный и философский термин «энергия», употреблявшийся
главным образом для удобства в догматических дискуссиях, более
конкретным термином «божественный Свет» он употребляет это слово в
совершенно реальном смысле.

V

Священное Писание — как и литургические песнопения и вся святоотеческая
литература — изобилует выражениями, относящимися к божественному свету,
к славе Божией, к Самому Богу, Которого именуют «Святым». Следует ли
видеть в этом только метафоры, риторические образы? Или же этот Свет
есть истинный аспект Бога, реальность мистического порядка?

«Бог именуется Светом не по Своей сущности, но по Своей
энергии»,—говорит Палама30. Энергии, являющие божественную природу,
именуются Светом не только по аналогии со светом материальным (энергия,
распространяющаяся от светозарного тела, например от солнечного диска):
Божественный Свет в понимании св. Григория Паламы—это данность
мистического опыта, это видимый аспект Божества, энергий, в которых Бог
сообщается и открывается тем, кто очистил свое сердце. Этот Свет, или
озарение, превосходящее разум и чув'

30 «Против Акиндина». Р. О.. т. 150,; етлб. 823.

ство 31, — явление порядка не интеллектуального  (как часто бывает
«озарение» ума в аллегорическом и абстрактном смысле) ; это и не явление
порядка чувственного; но этот Свет наполняет одновременно и разум и
чувства, являя Себя всему человеку, а не какой-то одной способности его
восприятия. Божественный Свет нематериален и не содержит в себе ничего
чувственного, но это и не свет разумения. «Томос агиоритикос» различает
1) свет чувственный, 2) свет разумения, 3) Свет Нетварный, превосходящий
как первый, так и второй. Свет разумения отличен от того, который
воспринимается чувствами: действительно, чувственный свет открывает
перед нами предметы, соответствующие нашим чувствам, а свет ума
раскрывает истину, которая пребывает в мыслях. Следовательно, зрение и
разум воспринимают не один и тот же свет. Но каждой из этих способностей
свойственно действовать в соответствии со своей природой и в своих
границах. Однако, когда те, кто этого достоин, получают благодать и силу
духовную и сверхприродную, они воспринимают как чувствами, так и разумом
то, что превыше всякого чувства и всякого ума... Как? Про то знает
только Бог и те, кто обрел благодатный опыт32. Этот нетварный, вечный,
божественный свет обожения есть благодать33, ибо слово «благодать»
относится и к божественным энергиям постольку, поскольку они нам
подаются и совершают дело нашего спасения. Итак, учение о благодати у
св. Григория Паламы, как и но всем православном богословии, основано на
различении в Боге Его природы и Его энергий. «Озарение, или божественная
и обоживающая благодать, есть не сущность, а энергия Бога», — говорит он
34. Благодать — это не только некая функция; она больше, чем отношение
Бога к человеку; она отнюдь не действие или результат, который Бог
производит в душе человека; она—Сам Бог, Себя сообщающий и входящий в
неизреченное соединение с человеком. «Благодатию Бог всецело объемлет
тех, кто того достоин, и святые объемлют Бога во всей Его полноте»35.
Будучи Светом Божества, благодать не может оставаться скрытой или неза-

31 «Слова св. Григория Паламы» (22), изд. Софоклиса (Афины, 1861);

Слово 171 (цитируется о. Василием Кривошеипым, цит. соч. стр. 114—115)

32 Р. G., т. 150, стлб. 1933 D.

33 Гл. 69 и 93, Р. G., т. 150, стлб. 1169 и 1188.

34 Гл. 69, т а м же. См. такие же формулировки у св. М а р к а Е ф е с-с
кого, Capitula Syllogistica («Главы силлогистические»), у  Г а ее а  в
Mystik des Nicolaus Cabasilas («Мистика Николая Кавасилы»), прилож. 2.

35 «.Томос- агиоритикос», Р. G., т. 150, стлб. 1229 D.

1 меткой36: действуя в человеке, изменяя его природу, входя d | ним во
все более тесное единение, божественные энергии ста^ ' новятся все более
видимыми, открывая человеку Лицо Бога Живого—«Царство Божие пришедшее в
силе» (Мк. 9, 1). Этот божественный опыт, говорит Палама, подается
каждому в его меру и может быть более или менее глубоким, в завь|
симости от достоинства тех, кто его испытывает37. Полн<Д видение
Божества, ставшего зримым в Своем нетварном светД

• в Своей обоживающей благодати,—это «тайна восьмого дня|1 ' и она
принадлежит будущему веку. Но достойные сподобляюД

• ся видеть «Царство Божие, пришедшее в силе», уже в этсД

жизни, как видели его три апостола на горе Фаворской.   f ;   
Преображение Господне занимает центральное место И ^ мысли св. Григория
Паламы. Почти весь спор с ВарлаамоИ ' и Акиндином развернулся вокруг
вопроса, был ли Свет Пр^И ! ображения тварным или нетварным, — вопроса,
который лкц1

I дям, чуждым религиозной жизни, может показаться схоласти"? 'f ческим
ухищрением, «византинизмом»38. Однако вопрос этот заключал в себе
множество других: о природе благодати, о возможности мистического опыта
и его реалности, о возможности видения Бога и природе этого видения и,
наконец, о возможности обожения в реальном, а не метафорическом смысле
слова.

Большинство отцов, говоривших о Преображении, утверждают, что природа
света, который видели апостолы на горе Фаворской, божественна и
нетварна39. Св. Григорий Палама развил это учение в связи с вопросом о
природе мистического опыта. Свет, который увидели апостолы на Фаворе,
присущ

• Богу по Его природе: вечный, бесконечный, существующий вне

II времени и пространства, он открывался в ветхозаветных богоявлениях
как Слава Божия. В момент Воплощения Божественный Свет сосредоточился в
Богочеловеке-Христе, в Котором обитала вся полнота Божества телесно
(Кол. 2, 9). Это значит, что человеческая природа Христа была обожена
ипостас-

зв Интересно отметить, что «мистическая ночь» чужда духовности
Православно» Церкви. Состояния, подобные тем, которые получают это
наимено-' ванне на Западе, называются у восточных духоносных
руководителей «уны-, пнем» («asedia») и рассматриваются как грех или
искушение, против которого надо бороться, всегда трезвенно хранить свет,
который светит во тьме. Асе-, дня—уныние, печаль, переходящие в
отчаяние,—самый большой грех (начало вечной смерти).

37 Слово на Преображение. Р. G., т. 151, стлб. 448 В.                   
' за СП. Diehl.   Byzance. Grandeur et decadence. (UI. Диль. сВизантия.
' ее величие и упадок), Париж, 1920, стр. 1905.

39 Св. Григорий Богослов. Слово на Богоявление. Р. G. т. 36, ' стлб. 365
А, св. Кирилл Александрийский, Толкование иа Евангелие от

ным соединением с природой Божественной, что Христос в течение Своей
земной жизни всегда сиял божественным светом, остававшимся для
большинства людей невидимым. Преображение не было явлением, ограниченным
временем и пространством; никакого изменения не произошло во Христе в
этот момент, даже и в Его человеческой природе;  но изменение произошло
в сознании апостолов, получивших на мгновение способность увидеть своего
Учителя таким, Каким Он был, сияющим вечным Светом Своего Божества40.
Св. Григорий Палама в своем Слове на Преображение говорит: «Свет
Преображения Господня не начинался и не кончался, он был не ограничен
пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был тогда зрим очами
телесными... Но изменением своих чувств ученики Господа перешли от плоти
в Дух»4}. Чтобы

6'ожественный Свет телесными очами, как видели Его на горе Фаворской,
надо быть причастниками этого iiTb преображенными им в большей или
меньшей другом Слове св. Григорий, говоря о мистическом

•верждает: «Тот, кто причастен божественной энер-как бы становится
Светом—он соединен со Светом со Светом видит совершенно сознательно все
то, что сокрытым для лишенных этого благодатного опыта:

•евосходит не только телесные чувства, но и все, что ть познано
разумом... ибо чистые сердцем видят Бога,

от Луки. Р. G., т. 72, стлб. 752D—756А; св. Максим Исповедник, Capita
theol. ct oeconom., ccntiiria Ila, 13. P. G., т. 90, стлб. 1129D—1132A;

св. А и д р е и Критский, Проповедь на Преображение. Р. G., т. 97, стлб.
932— 957 passim; св.  Иоанн Д а м а с к и и. Слово на Преображение. Р.
G., т. 96, стлб. 545—576 passim; Акростих на Преображение, там же, стлб.
|вА.С; Е в ф и м и и Зигабен, Толкование на Евангелие от Матфея, гл. П.
^^•С.. т. 79, стлб. 477 В. Можно было бы привести еще много мест из
тво-' unih греческих отцов о Божественной природе Света Преображения.
Не-^Ворые следы той же традиции можно заметить и на Западе. Так, св. Лев
^ВЛ и к и и (Слово 51. Р. L. т. 54, стлб. 310 В) говорит о славе Царства
|В(ия, которую Христос зримо явил апостолам в Своем преображенном яД>.
Правда, он делает различие между видением Божественной славы,
со-ЦИМенной человеческой природе Христа, и «неизреченным и неприступным
J^fimeM Самого Божества» в жизни вечной. Однако псевдо-Августни (De
^•ybilihils Sanctae Scripturae)—«О чудесах Св. Писания», (кн. 3, гл. 10.
^Н^-. т. 35, стлб. 2197S) (неизвестный ирландский автор, по-видимому
конца |^ВЬвека) этого различия не делает: «Сияло, однако, не само тело,
но сок-|Июе в теле Божество,—сияло светом, который отчасти стал доступен
ви-.^•1)ю тех, кто, в меру своей способности, созерцал его извне. И как
Боже-''^Яо сияло во вне через тело, так и тело, озаренное Божеством
светилось сквозь одежды».

40 «Томос агиоритикос». Р. G., т. 150, стлб. 1232 С.

41 Р. G., т. 151. стлб. 433 В.

Который, будучи Свет, обитает в них и открывает Себя любящим Его,
возлюбленным Своим»42.

VI

Противники Паламы были возмущены его учением о возможности видеть Бога
телесными очами. В глазах современных авторов, — например о. Жюжи,
который даже готов признать за Паламой известные богословские
заслуги,—этот пункт его учения представляется каким-то несолидным,
предвзятым стремлением защитить любой ценой то, что в действительности
является мистической аберрацией. Однако хотя этот момент в учении св.
Григория Паламы и может показаться нам абсурдным, он отнюдь не
непоследователен: он находится в полной гармонии с апофатической линией
его богословия, как и всего богословия греческих отцов. Следует
остерегаться слишком легко расценивать как «абсурд» все то, что
представляется странным нашему уму, рациональному по своей природе. Ведь
в таком случае пришлось бы также отбросить, как нечто абсурдное,
большинство христианских догматов, например догмат о Вознесении Христа
со Своим истинным человеческим телом в сферу нетварного, к Самому
Троичному Первоисточнику. Возможность видеть Бога телесными очами
кажется нам абсурдной; но прежде чем отвергнуть это учение Паламы,
отметим, по крайней мере, что тот же «абсурд» находим мы у св. Симеона
Нового Богослова — впрочем, именно в его учении Комбефис видит «источник
паламитского заблуждения»43,— у св. Иоанна Дамаскина44, св. Андрея
Критского45, св. Григория Богослова 4(i и у других отцов. Прежде чем
«спасать честь» этих отцов Церкви, как делает Жюжи47, утверждением, что
их высказывания — всего лишь риторические приемы, попытаемся заглянуть в
самих себя и понять, что именно непри-

42 Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, изд. Софоклиса,
176—177; о. В. Кривошеи и, цит. соч., стр. 138.

" Ф. Комбефис  (Предисловие к «De essentia et operatione»—«О сущности и
действии»—Мануила Калеки. Р. G., т. 152, стлб. 260 В) признается, что он
убедил Геншениуса и Паперброха не включать в Жития святых (Ada
sanctorum), составленные болландистамн, жизнеописание св. Симеона, так
как он был началом всех паламитских заблуждений. О. Хаусхер не одобряет
этого крайнего рвения, но надо признать, что точка зрения Ком-бефиса
была совершенно логичной: отвергнув учение Паламы, невозможно было не
осудить учения св. Симеона.

44 Р. G., т 96, стлб. 560 CD, 565 С. 569 и далее.

45 Р. G., т. 97, стлб. 941 С.

46 Р. G., т. 36, стлб. 365 А: «Свет Божества, явленный ученикам на гор»
и почти что зримый очами».

47 Статья Palamas, стлб. 1760.

емлемо для нас в учении Паламы о возможности видеть Бога.
Дуалистическая философия, которая вот уже в течение трех веков, а может
быть, и более, радикально отделяет материю от духа, тело от души,
чувства от разума, лежит, без сомнения, в основе и этой позиции,
заставляющей нас инстинктивно относить Бога на сторону духовного и тем
самым противопоставлять Его миру телесному. Это противоположение Бога и
бессмертной души, с одной стороны, телу и миру, в котором мы живем, — с
другой, часто приводило к забвению о том, что для христианского
богословия существует иное различение, и притом самое важное: это
различение, противопоставляющее Бытие нетварпое, Бога, бытию тварному,
т. е. вызванной из небытия вселенной со всеми духовными и телесными ее
элементами. Неужели Бог—только Бог духов, или же Он и «Бог всякия
плоти»? В отношении математического Бога Декарта 48 ответ ясен: Он — Бог
духов, Бог разума. Но в отношении Бога — Троицы, обитающего в
неприступном Свете и пронизывающего Своими энергиями тварный мир, как
мир чистых духов, так и мир телесных существ, это не так: Он равно далек
и равно близок как разуму, так и чувствам.

Существует и другое препятствие в нашем сознании: некоторый, почти
незаметный, оттенок манихейства, еще остающийся в нашем благочестии и
побуждающий нас иной раз слишком презирать плоть не по причине греха, а
в силу самой ее материальной природы. И тогда мы забываем, что
противопоставление тела и духа, та борьба плоти против духа и духа
против плоти, о которой говорит ап. Павел,—это последствие греха и что
тело и дух — в действительности лишь два аспекта человека, что наша
конечная цель — не только интеллектуальное созерцание Бога, но
воскресение целостного человека, души и тела, блаженство человеческих
существ, которые узрят Бога лицом к лицу во всей полноте своей тварной
природы.

К сожалению, мы не имеем возможности остановиться здесь ни на
антропологии св. Григория Паламы, ни на аскетическом учении, которое из
него вытекает. «Мы не даем названия «человек» отдельно душе или
телу,—говорит он,—но тому и другому одновременно, ибо весь человек был
создан по образу Божию»49. Люди, по учению св. Григория Паламы, обладают
большей полнотой бытия, чем ангелы, именно по

48 «Декарт только облек Бога Средневековья в одежду математика». Курс М.
Жильсоиа в Коллеж де Франс в 1940—1941 году.

49 (Проомлояоиш...) (Диалоги души и тела) Р. G., т. 150, стлб. 1361 С.
М. Жюжн сомневается в подлинности этого текста (см. его статью Palamas,
стлб. 1749), ио, кажется, без достаточного основания. -

причине своей телесности: человеческий разум — это животворная сила,
пронизывающая тело, как божественные энергии, которыми Бог пронизывает
все. Поэтому люди — более совершенный образ Бога50. Тело человека, если
оно пребывает в согласии с душой, должно быть способно к «духовным
расположениям»51. Цель аскетической жизни состоит не в таком
умерщвлении, которое отсекало бы телесные чувства, но, скорее, в
стяжании новой и лучшей энергии, которая позволила бы телу вместе с
духом участвовать в благодатной жизни. «Если тело,—говорит
Палама,—призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах
будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру
возможного уже и теперь... ибо и у тела есть опытное постижение вещей
божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и
освящены» 52.

VII

Как мы уже говорили в начале этого очерка, очень трудно выделить
собственное учение св. Григория Паламы из общего достояния Православной
Церкви, и трудно это по двум причинам: во-первых, потому, что
православное богословие — в известном смысле общее дело, принадлежащее
всем сынам Церкви и коренящееся, в меру духовных дарований каждого из
них, в общем опыте; во-вторых, потому, что самой целью труда Паламы было
дать догматическое определение основе мистической жизни Православия. Вот
почему заключения, которые можно вывести из его мистического богословия,
выражают характерную сущность православной духовности. Здесь я смогу
сделать лишь несколько кратких замечаний, не углубляясь в слишком
обширную область.

Вся эта духовность устремлена к полноте жизни будущего века, которая
должна начаться уже здесь, в преображении тварной природы. Соединение с
Богом, все более и более совершенное, должно достигнуть после смерти и
воскресения состояния обожения, в котором «праведники воссияют как
солнце», по слову Евангелия (Мф. 13, 43), ибо они станут по благодати
тем, что Бог есть по природе 53.

Как Божественная Личность Слова восприняла природу человека, так и
человеческие личности, в которых совершается

50 Capita physica, etc., 38 и 39. Р. G., т. 150, стлб. 1145—1148.

51 «Томос агиоритикос». Р. G., т. 150, стлб 1233 BD.

52 Там же, стлб. 1233 С.

53 См. классический текст об обожении у св. Максима Исповедника,
Ambigua, 222 (Р. G., т. 91, стлб. 1038).

соединение с Богом, должны соединить в себе тварное и не-тварное,
стать, так сказать, личностями в двух природах, с той разницей, что
Христос—Лицо Божественное, а обоженные люди—лица тварные и всегда
таковыми останутся. Только одна человеческая личность достигла этой
полноты еще в своей земной жизни, и потому смерть не могла удержать ее,
— это Матерь Божия; Она — «грань тварного и нетварного», по выражению
Паламы 54.

Поклонение человеческой природе Христа почти совершенно чуждо
православному благочестию. Христос вознесся на Небо для того, чтобы Дух
Святый сошел на Церковь. Можно ска-' зать вместе с одним современным
богословом, что если Видимый стал Невидимым (в Вознесении), это
произошло для того, чтобы невидимое—огонь нетварной благодати—стало
видимым в нас. Христу Воскресшему, Христу, одесную Отца Седя-щему,
поклоняемся мы всегда со Отцом и Святым Духом и никогда отдельно от
единства Пресвятой Троицы. Даже на Кресте, даже во гробе Он восхваляется
как «Един от Святыя Троицы», пришедший в мир, чтобы победить смерть.

Дело нашего обожения совершается Духом Святым, Подателем благодати. Он
редко именуется, но всегда как бы пред-1 полагается в каждом моменте
литургической и духовной жизни, потому что не следует называть ту тайну,
которая должна переживаться в молчании. Святый Дух остается невидимым,
но Он являет божественную благодать, которая зримо открывается в святых.
Можно было бы привести множество примеров этих видимых проявлений
благодати из житий святых пустынников, в творениях св. Макария
Египетского55, св. Симеона .Нового Богослова 56 и других наставников
духовной

^,. 64 Слово на Успение. Р. G., т. 151, стлб. 472 В.

55 Споры относительно подлинности этих творений и даже то, что их
приписывали кругам, из которых впоследствии родилось мессалианство,
отнюдь не умаляют высокой ценности «Бесед» св. Макария. Значение,
принадлежащее им в традиции христианской духовности, неоспоримо. См. о.
Л. В и л л е к у р. «Дата и происхождение «Духовных бесед»,
приписываемых Макарию» (Dom L. Villecourt.  La date et I'origine des
Homelies spirituellcs attribuce.s a Macaire, в «Comptesrendus des
seances de 1'Academie des Inscriptions et Bolles Lettres», 1920). См.
также замечание о Стигльмяй-ра, «Псевдо-Макарий и мистика ранних
мессалианцев» (Р.  S 1 i g 1 m а у г. Pseudo-Makarius und die
Allermystik der Messaliancr в «Zcitschrift fur katholische Theologie»,
т. 49 (1925), стр. 244—260. и главным образом замечательное опровержение
гипотезы о. Виллекура В. и е г е р о м. «Два вновь открытых памятника
древнехристианской литературы: Григорий Нисский и Макарий» (W. Jaeger.
Two rediscovered works ot ancient Christian literature: Gregori of Nyssa
and Macaryus, Лейден, 1954).

56 См. пример «богоявления света» в «Житии св. Симеона» Никиты Стнфата.
изд о. Хаусхера, стр. 92—96.

жизни, более или менее широко известных на Западе57. Н^ мы ограничимся
одним более поздним примером, из «ОткрД^ венных бесед преподобного
Серафима Саровского»58, которащ поможет понять все значение «богословия
Света» в мистичД ской жизни Православной Церкви.                       
&•

Во время беседы, происходившей зимним утром на опушке леса, один из
учеников преподобного Серафима, автор приводимого здесь текста, сказал
своему наставнику: «Все-таки я не 'понимаю, почему я могу быть тверди
уверен, что я в Духе Божнем, и как мне самому в себе распознать Его
истинное явление?» О. Серафим отвечал: «Я уже сказал, что это очень
просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божнем и как
должно разуметь Его явление в нас; что же вам еще нужно?» «Надобно, —
сказал я,--чтобы я понял это хорошенько». Тогда он взял меня весьма
крепко за плечи и сказал мне: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с
тобой: что же Вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?» Я отвечал:
«Не могу смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше
светлее солнца сделалось, и у меня глаза ломит от боли». Он отвечал: «Не
устрашайтесь. Ваше Боголю-би'е, и Вы теперь также светлы стали. Вы ведь
и сами точно в таком же именно свете находитесь благодатном, а то и
видеть Вам того на мне нельзя было». И преклонив ко мне голову свою,
тихонько на ухо сказал мне: «Благодарите же Господа Бога за неизреченную
к Вам милость Его! Вы видите, что я и не перекрестился, а только в
сердце моем мысленно помолился Господу и сказал: «Господи, удостой его
телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святого, Которым Ты
удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться им в свете
великолепной Славы Твоей», и вот Господь исполнил мгновенно смиренную
просьбу убогого Серафима. Как же нам не благодарить Его за этот
неизреченный дар Его, за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка,
не всегда и великим пустынникам являл Господь милость Свою, а уже это
благодать Божия, как мать чадолюбивая, по пред-стательству Божией
Матери, благоволила утешить милосердием своим сокрушенное сердце Ваше...
Что же не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь: Господь с
нами!»

57 Западная агиография дает типичный пример «богоявления света» в
повествовании об экстазе св. Бенедикта, у св.  Григория Великого,
Диалоги, кн. II, гл. 35 (Р. L., т. 66, стлб. 198—200).

58 Некоторые выдержки из этого памятника русской духовной жизни начала
XIX века были напечатаны на французском языке: «Беседа преподобного
Серафима о Духе Святом» (изд. Le Semeur, март — апрель 1927); «Беседа
преподобного Серафима с Мотовиловым» (выедржкн).

70

^И когда я взглянул после этих слов в лицо'его, то на меня <а'пал еще
больший благоговейный ужас. Представьте себе 1 середине солнца, в самой
блистательной яркости полуденных яучей его, лицо человека,
разговаривающего с вами. Вы, например, видите движение уст его,
изменение в самих очертаниях лица, чувствуете, что вас кто-то держит
рукой за плечи, j|no не видите не только рук его, но ни самих себя, ни
его ^самого, а только ослепительный, простирающийся на нескользко сажен
кругом свет, слышите крупу снеговую, падающую на gaac, чувствуете, что
ее по крайней мере на вершок нападало |на вас...»

|  Было бы неправодонодобно предположить, что преподобный |Ссрафим
Саровский был глубоким знатоком  богословского Лучения св. Григория
Паламы о природе нетварного Света,— Пучения, вкратце изложенного в этой
статье. Но вот, спустя Цйятьсот лет после «паламитских Соборов», в
условиях, совер-|,1пенно отличных от условий Византийской империи, в
глухом .|уголке русской провинции начала XIX века, мы находим тоже,
^порожденное духовным опытом, «богословие Света», утверждаемое с полной
определенностью как основание и критерий |сокровенной мистической
духовной жизни, познания благода-|ти, которая есть Сам Бог, Себя нам
Открывающий. ^   Богословие Света — не метафора, не литературный образ,
^облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. |0но и не учение
в собственном смысле слова, в каком «уче-|»ние» означает
интеллектуальную систему, заменяющую опыт-|ную реальность абстрактными
понятиями. Его негативный, ^«апофатический» характер выражается теми
антиномическими г противоположениями, которые мы попытались выявить; это
— s- продолжение богословского метода отцов, утвердивших оспов-1ные
догматы христианства, поставив наш ум перед антиномия-; ми: антиномией
триединства—в тринитарном догмате и анти-' номией двуедпнства — в
догмате христологическом. Действительно, подобно тому, как Никейский и
Халкидонский догматы ставят нас перед неизреченным различением между
природой и Лицом, чтобы сохранить таинственную реальность Троицы | и
Христа, истинного Бога и истинного Человека, — догмат ре-, ального
различения между сущностью и энергиями, который ', ставится перед нашим
умом антиномией Бога Непознаваемого у. и Познаваемого, несообщаемого и
сообщаемого, трансцендент-| ного и имманентного, не имеет иной цели,
кроме того, чтобы j| оградить реальность божественной благодати,
раскрыть двери Ц мистическому опыту, вне которого нет духовной жизни в
подлинном смысле этого слова. Ибо духовная жизнь требует, чтобы верующие
не только исповедовали христианские догма-

ты, но и жили ими. Принимая этот образ мышления, мы можем принять и
столь суровые слова св. Симеона Нового Богослова, который отказывается
называть христианами тех, кто | не стяжал уже в этой жизни опыт
Божественного Света. |   Богословие Света неотъемлемо присуще
православной духовности: одно без другого немыслимо. Можно ничего не
знать |о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточной
Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в открыве от той
богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у
великого архиепископа Фессало-никийского, «проповедника благодати»59.
Этим богословием пронизаны все литургические тексты. Может быть, это
только метафоры, изощрения византийская риторика? Или же то, в чем
обычно видят напыщенную форму застывшей религиозности, лишенной
подлинного умозрительного содержания, следует воспринимать как нечто
живое и конкретное, как реальный религиозный опыт? Для нас очевидно, что
вне этого богословия Света, основные линии которого мы только что
просле-' дили, все духовное богатство христианского Востока
представляется стороннему наблюдателю безжизненным, лишенным того
внутреннего тепла, которое именно и является особенным достоянием
православного благочестия.

Долгое время на Западе не ценили религиозного искусства Византии,
художественного достоинства русских икон: потребовалось немало времени,
чтобы оценить и западные «примитивы», порожденные тем же Преданием.
Может быть, такова будет судьба и духовно-вероучительной традиции
восточного христианства? Конечно, нет надобности доказывать необходи-'
мость углубленного изучения богословской традиции Востока:

она очевидна для всех. Но чтобы это изучение послужило делу взаимного
сближения и понимания, надо согласиться видеть и судить эту традицию не
сквозь окостеневшие понятия чуждого ей школьного богословия, а иным
образом. И тогда, может быть, те самые вероучительные особенности,
которые были камнем преткновения в прошлом, окажутся плодоносными
источниками духовного обновления в будущем й0.

58 Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памяти св.
Григория Паламы.

1'0 «От обновленного контакта с великой кафолической традицией Востока
мы можем ожидать омоложения и новых плодов в нашем изучении богословия».
О. К о н г а р. «Обожение в духовной традиции  Востока» (M.-J   Conga г,
La defication dans la tradition spirituelle  de 1'Orient; в «La vie
spirituelle», № 188, 1 мая 1935, стр. 107).

ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА В ПРАВОСЛАВНОМ УЧЕНИИ О ТРОИЦЕ

I. Вопрос об похождении Святого Духа — хотим л'и мы признать это или не
хотим — был единственной догматической причиной разделения Востока и
Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому
спору о «Фили-окве» или же за этим спором следовавшие в зависимости от
большего или меньшего доктринального значения, в большей или меньшей
степени связаны с этим первоначальным опреде-1 пением.

Если же мы отдаем себе ясный отчет в том, какое значение имеет тайна
Пресвятой Троицы для всего христианского учения, этот факт становится
для нас самоочевидным. Ведь потому спор между греками и латинянами и
касался в основном вопроса о Святом Духе. Если со временем другие
вопросы заняли первые места в конфессиональной борьбе, это прежде всего
указывает на то, что догматический план, в котором развивается ныне
богословская мысль, изменился в сравнении с тем, в каком она развивалась
в Средние века, что экклезиологи-ческие проблемы все больше и больше
определяют интересы современного христианского общества, и это
совершенно по-' нятно. Но то, что пневматологической борьбе 'прошедших
эпох как бы не придают значения, что некоторые современные православные
богословы судят об этой борьбе с некоторым даже пренебрежением, не
говорит в пользу догматического сознания этих богословов: них
отсутствует чувство живого Предания, и они готовы отречься от своих
отцов.

Для того чтобы мы могли отвечать на запросы настоящего, необходимо
переоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но
такая переоценка никогда не обесценивает: она придает новую ценность
тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк
всегда будет высказываться по поводу этих условий, всегда будет говорить
об «исторической» приложимости догмата, по не ему, историку, судить о
самом качестве догмата как такового. Ина-' че историческое богословие
могло бы превратиться в «серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее
«светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного
Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было
для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным,
этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его
Церкви, смог бы стать для нее авторитетным.