(4) ТРОИЧНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ Великой проблемой IV века было выразить Божественное единство и различие, одновременность в Боге монады и триады. Мы видим у отцов подлинное претворение языка: используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство — реальность личности: в Боге и в человеке, ибо человек — по образу Бога; в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную. Чтобы выразить общую для Трех реальность, «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово у с и я (?????). Это был термин философский, означавший «сущность», но вульгаризировавшийся; его стали употреблять, например, в значении «имущество» или «владение». В этом слове, родственном глаголу «быть» (????) звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более, что этот корень заключался в термине ?????????, уже христианизированном Никейским Собором для обозначения со-сущностности Отца и Сына. Однако и??????????, и ????? подчеркивали тождественность, что было созвучно более позднему эллинистическому мышлению, сосредоточенному, как мы уже говорили, на экстатическом открытии Единого. Но ????????? вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве. Необходимо было именно утвердить эту тайну «Другого» — нечто на этот раз радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей «то же», и обличавшей в «другом» как бы распадение бытия. Знаменательным для такого мировоззрения было отсутствие в античном лексиконе какого бы то ни было обозначения личности, ибо латинское persona и греческое ???????? обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Действительно, — это маска или роль актера. «Другой» здесь совершенно поверхностен и не имеет как таковой никакой глубины. Неудивительно поэтому, что отцы предпочли этому слабому, а возможно и обманчивому слову другое, строго однозначное, смысл которого они совершенно переплавили; слово это — ипостась, ?????????? Если «усия» было, по-видимому, понятие философское, постепенно вульгаризировавшееся, то «ипостась» было словом обиходным, начинающим приобретать философское значение. В языке обыденном это слово значило «существование», по у некоторых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, значение ипдиви-' дуального. В общем, термины «усия» и «ипостась» были ' почти что синонимами; оба они относились к бытию, причем первый обозначал скорее сущность, второй — ' особенность, хотя все же нельзя чрезмерно оттенять " различие между ними (у Аристотеля действительно термин «первичные усии» имеет значение индивидуального существоваяия, а «ипостась», как позднее отметил святой Иоанн Дамаскин, иногда значит просто существование). Эта относительная эквивалентность благопри-' ятствовала выработке христианской терминологии: ведь ' не существовало никакого более раннего контекста, который мог бы нарушить равновесие между двумя терминами, посредством которых святые отцы желали под-1 черкнуть равные достоинства; таким образом можно ! было избежать риска дать перевес безличной сущности. Практически «усия» и «ипостась» были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщив каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и •ШВфонализировать онтологию. «Усия» в Троице — это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину металогическую глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «усию» преславным сиянием Божественных имен. Что же касается слова «ипостась» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атоми-зации. Ничего подобного пет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны — они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум другим: природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство — это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток «взаимопроникновения без смешения или примеси» (святой Иданн Дамаскин). Так тринитарпое богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности — аспект личности. Действительно, античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношения- га. И только откровение Троицы, единственное обосно-йние христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у от-Дов личность есть свобода по отношению к природе: она lie может быть никак обусловлена психологически или Жравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно Принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то Найти. Личностная же неповторимость есть то, что прерывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный — все, что мо-»ет быть выражено. Личность несравненна, она «совер-ichho другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. [ичность всегда «единственна». Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически «декон-пептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытое™, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности — значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное — •иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо дчнственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной !ЕИЗНИ. . * * * 1 Божественные свойства (атрибуты) относятся к об-(ей природе: разум, воля, любовь, мир свойственны сем трем Ипостасям и не могут определять их разли-ие. Невозможно дать абсолютное определение каждой 1постаси, обозначив ее одним иэ Божественных имен. 1ы уже говорили, что единственность личности не подается никакому определению, личность может быть оспринята лишь в ее отношении с другой личностью; оэтому единственно возможный способ различения [постасей состоит в том, чтобы уточнить их взаимоотношения, в особенности их отношение с общим источником Божества, с «Божеством-Источником»—Отцом. «Нерожденность, рожденность, исхождение отличают Отца, Сына и Того, Кого именуем мы Духом Святым»,— пишет святой Григорий Богослов. Нерожденность Отца Безначального (в этом основная идея единоначалия Отца, на огромном значении которого мы остановимся поз- we), рожденность Сына и исхождение Духа—таковы отношения, позволяющие нам различать Лица. Но здесь необходимы два замечания: во-первых, эти отношения обозначают, но не обосновывают ипостасного различия. Различие есть та абсолютная реальность, которая коренится в тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать па нее негативным образом, то есть утверждая, что безначальный Отец — не Сыц и не Дух Святой; что рожденный Сын — не Святой Дух и не Отец; что Дух от Отца исходящий — не Отец и не Сын. И еще: эти отношения суть не отношения нротивоноставлепности, как утверждает латинское богословие, а просто отношения различности: они не делят природу между Лицами, но утверждают абсолютную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей, и, что особенно важно, отношения эти для каждой Ипостаси тройственны, и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним, предполагающим именно противопоставление. Действительно, невозможно ввести одну из Ипостасей в диаду, невозможно представить себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две другие: Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и ис-хождения Духа, то они как бы «одновременны», ибо одно предполагает другое. Применительно к Троице этот отказ от противопоставления, а следовательно, и от двойственности, в более широком аспекте есть отказ от числа, или, вернее, превосхождение числа: «Бог есть равно Монада и Триада»,— говорит святой Максим Исповедник. Он — и еди-но-троичен и три-един, с двояким равенством, где 1=3 и 3=1. Святой Василий Великий в своем труде о Духе Святом останавливается на этом «мета-математическом» аспекте: «Действительно, мы не считаем путем сложения, чтобы от единства придти к множественности, ибо мы не говорим: один, два и три. или первый, второй, третий. «Я Бог первый, Я и последний» (Ис. 44, 6). Однако о Боге втором мы до сего дня еще ничего не слыхали, потому что, поклоняясь «Богу Богов», мы исповедуем различие Ипостасей, сохраняя единоначалие». Превосхождение монады: Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу; если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне лично стью. Вот почему Бог Ветхого Завета — не Отец: личный, но сокрытый в Самом Себе, Он тем более страшен, что может вступать в сношения только с существами ино-природпыми; отсюда и Его «тиранический» облик: ;; между ним и человеком нет взаимности. Именно но-|'8тому святой Кирилл Александрийский считал, что имя I: «Отец» выше имени «Бог ». Если Бог таков лишь для ; тех, кто не боги, то Отец есть Бог для Сына, Который ни в чем не ниже Его: в раскрытии библейской монады Еимя «Отец» открывается как внутреннее имя Бога. j При раскрытии монады личностная полпота Бога не |^может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное противопоставление и ограничение; «два» разделило бы Божественную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределенности. Это была бы первая поляризация творения, которое оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима. Превосхождение «двух», то есть числа, совершается в «трех»; это не возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия. Действительно, «три» здесь — не итог сложения; три абсолютно различные реальности не могут быть исчислены; три Абсолюта не подлежат сложению; «три», пребывающее за пределами всякого исчисления, за пределами всякого противопоставления, устанавливает абсолютную раз-'ушчность. Трансцепдируя число, оно не начинает и не ; замыкает ряда, но раскрывает за пределами «двух» бесконечность: не непроницаемость пребывания в себе, не Ксамопоглощение в возврате в Единое, а открытую бес-рредельность живого Бога, неистощимый преизбыток •Божественной жизни. «Монада приходит в движение в ^силу Своего бога-тства; диада преодолена, ибо Божество превыше и материи и формы: триада замыкается в совершенстве, потому что она первая превзошла ^состав диады». Тайна, о которой говорит здесь терминами Плотина святой Григорий Богослов, раскрывает вперед нами за пределами всякой логики и всякой мета-|физики иную сферу бытия. Здесь вера питает мысль и §возносит ее над ее границами к тому созерцанию, цель |которого есть участие в Божественной жизни Пресвятой |Троицы. 217