Иерей Олег Давыденков

(ПСТБИ, Москва) 

Сommunicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице
Искупителя

Свв. отцы Древней Церкви разделяли христианское вероучение на две части:
богословие (teologia) в собственном смысле слова, под которым понималось
учение о Пресвятой Троице, и область икономии (Божественного
Домостроительства), к которой относились все остальные разделы
вероучения, рассматривающие отношения Бога с миром и человеком [1] .
Христология является тем разделом православного догматического
богословия, который лежит на пересечении собственно теологии, учения о
Боге в Самом Себе, с учением о Божественном Домостроительстве, поэтому
путь к обретению чистоты догматического сознания лежит именно через
христологию. 

В 1926 году Георгий Флоровский (впоследствие протоиерей) писал о. Сергию
Булгакову по поводу софианских заблуждений самого отца Сергия и
Владимира Соловьева: "Думаю, что и Вам Соловьев долго мешал отыскать
главное. А для отыскания надо идти через христологию, а не через
тринитологию, ибо только во Христе Иисусе "троическое явися поклонение"
[2] .Если фундаментом традиционных систем православного догматичсекого
богословия является учение о Боге, троичном в Лицах, то основным
инструментом разрешения текущих богословских проблем, методом
православного богословствования служит именно христологический догмат.
Учение о сommunicatio idiomatum (об общении свойств) особенно ценно тем,
что позволяет понять богословское видение того или иного автора. Внешне
факт единства Богочеловеческого Лика описывается формальными
богословскими формулами: "единая природа Бога Слова воплощенная" (mia
fusiz tou` Qeou` lo gou sesarkwmenh)(qwertyuiop [] asdfghjkl;'
zxcvbnm,./), "из двух природ" (ek duo fusewn), "единое Лицо" (en
proswpon) и т.д. История богословской мысли свидетельствует, что эти
формулы могут быть наполнены весьма различным содержанием. Учение об
общении свойств позволяет взглянуть на Богочеловеческое единство как бы
изнутри, выяснить самый modus сосуществования и взаимного общения
соединившихся во Христе природ и тем самым определить, в какой степени
богословские формулы соответствуют богословскому видению автора. 

К сожалению, практически во всех отечественных учебниках по
догматическому богословию этот раздел христологического учения
излагается очень кратко и не вполне удовлетворительно [3] . Так, в
"Православно-догматическом богословии" архиепископа Макария, основном
пособии по догматическому богословию в Русской Православной Церкви как
до 1917 года, так и сегодня, говорится, что "общение свойств состоит в
том, что в Лице Иисуса Христа каждое Его естество Свои свойства передает
другому" [4] . 

На следующей же странице утверждается, что "никак нельзя приписывать
Божеству Спасителя свойств человеческой Его природы и человечеству
свойств природы Божеской... Ни Божество не обратилось в человечество, не
получило свойств его, а сохраняет свои свойства; ни человечество не
обратилось в Божество, не получило свойств Его, а сохраняет свои
свойства" [5] . Примерно также излагается этот раздел у архиепископа
Антония (Амфитеатрова, архиепископа Филарета (Гумилевского), епископа
Сильвестра (Малеванного) и протоиерея Николая Малиновского. 

Каким же образом возможен обмен свойствами? Ведь, либо природы реально
обмениваются свойствами и, следовательно, изменяются, утрачивая
самотождественность, либо в действительности никакого общения свойств
нет, и то, что мы называем communicatio idiomatum, следует отнести
исключительно к области аллегорической диалектики. Возможно ли
согласовать эти два, на первый взгляд противоречивых высказывания? 

Спасение, понимаемое как реальное обожение человека, возможно только в
том случае, есои во Христе человеческая природа в соединении с
Божественной конституируют единый факт жизни. Это значит, что ипостасное
соединение предполагает не простое под... природ, но их общение и
взаимопроникновение. 

Первым христианским автором, недвусмысленно говорившим, что
соединившиеся во Христе природы влияют друг на друга, был Ориген [6]
.Основной момент его христологии - это учение о естественной
восприимчивости человеческой души Христа к действию Божественного
Логоса. У него же в качестве иллюстрации впервые встречается известный
образ, который в позднейшей святоотеческой литературе становится
классическим: это образ раскаленного железа, где человеческое естество
уподобляется металлу, а огонь - Божеству. Впоследствие этот образ с
незначительными вариациями использовали свт. Григорий Богослов [7] ,св.
Иоанн Дамаскин [8] ,Николай Ковасила [9] и многие другие отцы.
Представление о взаимном влиянии природ здесь одностороннее - Божество
влияет на человечество. 

Симметричное понимание общения свойств впервые встречается у свт.
Григория Нисского. Он же первым ввел в употребление термин
ajntimeqivstasiК tw`n ojnomavtwn, буквально означающий поставление одних
имен на место других [10] . Вследствие теснейшего соединения плоти и
Божества имена ставятся одно на место другого: Человеческое называется
Божеским, Божеское - человеческим. Однако, у свт. Григория речь идет
только о перенесении имен (ojnovmata), а не о реальном обмене
свойствами.

Сторонниками такого же, чисто вербального, понимания communicatio
idiomatum были и антиохийцы, в частности, блж. Феодорит Киррский (V в.):
"Единение делает общими имена, но общность имен не сливает естеств" [11]
. 

В VI столетии близкой позиции придерживался Леонтий Византийский,
который для обозначения общения свойств ввел термин ijdiwmavtwn, ставшие
впоследствие техническим [12] . Для Леонтия общение свойств во Христе -
всего лишь диалектика части (природы) и целого (Ипостаси): часть может
быть названа именем целого, и потому оправданы такие выражения, как
"человек Иисус есть Господь", а целое может быть названо именем части,
следовательно, возможны высказывания типа "Господь Слова был распят"
[13] . 

Перемещение идеи общения свойств из сферы риторики в область собственно
догматическую начинается с первой половины V столетия. Обратить внимание
на этот раздел христологического учения заствил несторианский спор.
Несторий, чтобы устранить всякий намек на смешение естеств во Христе, в
принципе отрицал ajntimeqivstasiК tw`n ojnomavtwn, что и явилось
причиной неприятия им в строго догматическом смысле термина "Богородица
(QeotovkoК)". 

В противовес Несторию свт. Кирилл Александрийский создает учение о
ипостасном и даже, по не вполне удачному его выражению, физическом
единстве (e{nwsiК uJpostatikh;, e{nwsiК fusikh;) природ. По мнению свт.
Кирилла, человечество во Христе стало в такое отношение к Слову, в каком
человеческое тело находится в отношении к человеческой личности:
"...тело сделалось собственным Слова, а не человека какого-нибудь особо
и отдельно, не иного, кроме Него, разумеваемого Христа и Сына. Как тело
каждого из нас называется собственным, потому что есть отдельно - его:
так должно думать и об едином Христе; ибо хотя Его тело сродно нашим
телам, то есть одинакового существа.., но разумеется и называется ...
собственным Его" [14] . 

Усвоение человеческого естества Словом обозначается у свт. Кирилла
термином ijdiopoivhsiК. Бог-Слово усваивает Себе человеческую природу,
но не человеческое лицо. Человеческая природа с ее действиями и
состояниями (рождение, страдание, смерть, Воскресение) становится во
Христе предикатом Бога-Слова, собственной Слову так, "как если бы
случилось кому-нибудь из нас назвать свое тело собственным" [15] . 

Достаточно странным представляется замечание проф. В.В. Болотова о том,
что "в системе св. Кирилла для ... ajntimeqivstasiК tw`n ojnomavtwn не
было места, потому что не с чего было переносить их; нельзя переносить,
например, страданий, когда единственное подлежащее этих страданий есть
Бог-Слово" [16] . 

В действительности такой упрек можно адресовать практически любому из
позднейших православных отцов. 

Свт. Кирилл говорит не только об усвоении Словом человеческих действий и
состояний, но также и о воздействии Божественного естества на
воспринятую Словом человеческую природу, именно на этом он строит свое
учение о Евхаристии, занимающее в богословии свт. Кирилла центральное
место. Он пишет, что мы "освящаемся, причащаясь святой плоти и крови
Христа, принимаем ... как кровь поистине животворящую и собственную для
самого Слова. Ибо Оно как Бог и жизнь по естеству, и став едино с своею
плотию, явно сделало ее животворящею" [17] . 

Некоторые ценные мысли, касающиеся учения об общении свойств, были
высказаны свт. Львом Великим в его томосе к патриарху
Константинопольскому Флавиану: "И та и другая природа удерживают
свойство без всякого ущерба", но "вследствие ... единства лица ...
говорится, с одной стороны, что Сын человеческий сошел с неба.., и с
другой стороны, можно сказать, что Сын Божий распят и погребен, хотя и
распятие и погребение претерпел Он не в божестве самом, по которому
Единородный совечен Отцу и единосущен, но в немощи природы" [18] . 

Можно сказать, что у свт. Кирилла и у папы Льва богословское видение
опережает развитие богословской терминологии. Несомненно верные
интуиции, выраженные, в частности, в использовании communicatio
idiomatum в качестве пояснения учения о Боговоплощении, сочетаются с
отсутствием точных христологических терминов и формул. Прот. Г.
Флоровский отмечает, что учение свт. Кирилла об усвоении (ijdiopoivhsiК)
Словом действий и состояний человеческой природы лишь предвосхищает
позднейшее учение о воипостасности [19] . 

Для развития учения о communicatio idiomatum и православной христологии
в целом огромное значение имел теопасхистский спор во второй четверти VI
века. Скифские монахи, Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский и др.,
выступили с требованием признания теопасхистских формул в качестве
критерия Православия в христологии. Своего рода знаменем этого
богословского движения стала формула "Един Святыя Троицы пострадал".
Причем теопасхистов не смущал даже тот факт, что эта формула содержалась
в Энотиконе Зенона и была обнаружена в текстах, принадлежавших
Аполлинарию Лаодикийскому [20] . 

Результатом теопасхистских споров явилось появление термина
"воипостасный", православному пониманию которого Церковь, по всей
видимости, обязана Леонтию Иерусалимскому [21] . 

Практически все отцы эпохи христологических споров были
последовательными аристотеликами в вопросах философии и вслед за
Стагиритом призавали реальным бытие только конкретных индивидуальных
вещей, отрицая действительное бытие природы неипостасной [22] . Смысл
термина "воипостасный" разъясняет русский богослов Епифанович: "Если бы
было только две формы бытия - ипостасного (имеющего бытие само по себе)
и анипостатического (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно
было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси
(несторианство) или, признавая одну ипостась, отрицать реальность
человечества (монофизитство). Но между uJpovstasiК и ajnupovstaton есть
еще среднее состояние ejnupovstaton. Этим термином обозначается такое
бытие, которое существует хотя не само по себе, а в особой ипостаси, но
и не как один только случайный признак (sumbebhkovК), а как реальная
сущность... Человечество Христа является ejnupovstaton, существует
реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое
существо или ипостась, в которой реально существую два естества" [23] . 

Благодаря учению о воипостасности, христология свт. Кирилла была
согласована с оросом Халкидонского собора. Это новое направление
богословской мысли получило поддержку св. императора Юстиниана и лучшую
опору нашло в решениях V Вселенского Собора. Это учение, основанное на
реальном различии понятий природы и ипостаси, определило дальнейшее
развитие православного богословия и стало по существу критерием
Православия в христологии. Учение о воипостасности дало возможность
рассматривать соединившиеся природы не только статически, но и в
динамике, позволило поставить вопрос об образе сосуществования ипостасно
соединившихся естеств. Этот вопрос получил разрешение в VII столетии
благодаря усилиям таких отцов Церкви, как свт. Софроний Иерусалимский,
прп. Максим Исповедник, св. папа Агафон и др. VI Вселенским Собором было
установлено, что естества во Христе, как Божеское, так и человеческое,
являются активными, самодвижными, поэтому во Христе имеют место два
естественных действия и две естественных воли, которые теснейшим образом
взаимодействуют между собой [24] . 

С наибольшей обстоятельностью вопрос об общении свойств был разработан
св. Иоанном Дамаскиным, IV глава 3-ей книги "Точного изложение
Православной веры" которого так и называется: "О взаимном общении
свойств" [25] . Следует отметить, что в этой главе св. Иоанн говорит об
общении свойств в очень узком смысле, только как о перенесении
наименований обоих естеств на общую ипостась. Христос - наименование
общей Ипостаси, как единая Ипостась Он может быть назван Богом и Сыном
Божиим, Человеком и Сыном Человеческим. Следовательно, возможны
выражения: "Бог страждущий", "Господь Славы распятый". Но в то же время
вполне допустимо говорить: "Предвечный младенец", "безначальный
человек". Таким образом, communicatio idiomatum ограничено здесь чисто
вербальным пониманием. Однако, учение об общении свойств не
исчерпывается только таким пониманием. Достаточно сравнить два
выражения: "безначальный человек" и "Богородица". Очевидно, что эти
выражения находятся в различном отношении к реальности: если термин
"Богородица" имеет непосредственное отношение к действительности, то
выражение "безначальный человек" - не более, чем мысленная конструкция. 

Недостаток наших учебников состоит в том, что раздел об общении свойств
в них излагается в соответствии с IV-й главой 3-й книги "Точного
изложение..." в целом. 

В гл. VII св. Иоанн говорит о взаимном влиянии и общении естеств: "...
оба естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что
проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через
все проходит и проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и
не проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь
бесстрастным и непричастным страстям плоти" [26] . 

В гл. XII он на примере термина "Богородица" рассматривает усвоение
Словом свойств человеческого естества: "единородный Сын Божий и Бог есть
Тот, Кто произошел от Девы, как человек, и ... именно Рожденный от Девы
есть Сын Божий и Бог" [27] . 

В гл. XVII говорится об обожении человеческого естества во Христе.
Вследствие обожения, произошедшего через ипостасное соединение, плоть
Спасителя сделалась животворной: "одна и та же плоть сама по себе была
смертна, по ипостасному же соединению с Богом-Словом - Животворна" [28].


Обожение распространяется и на человеческие волю и действование: "...
говорим и об обожествлении воли - не в том смысле, что естественное
движение изменилось, но в том, что оно соединилось с божественою Его и
всемогущею волею, и сделалось волею вочеловечившегося Бога..." [29] . 

Таким образом, communicatio idiomatum не есть в собственном смысле слова
обмен свойствами между естествами, как говорит, например, архиеп.
Макарий (Булгаков). В действительности тому, что называется общением
свойств, соответствуют три различных явления, представляющих собой
следствия ипостасного соединения природ. 

1) Усвоение Словом, Второй Ипостасью Прсв. Троицы, действий и состояний
человеческой природы, то, что свт. Кирилл называл ijdiopoivhsiК. В силу
этого возможны такие выражения как "Богородица", "смерть Бога" и другие
теопасхистские выражения. 

2) Воздействие Божественного естества на человеческое, его обожение и
усовершенствование. Отсюда возможны такие выражения, как например,
"животворящая плоть", "святое человечество". 

3) Сосуществование двух естеств в единой Ипостаси, в силу чего два ряда
природных свойств, Божественных и человеческих, во Христе возводятся к
единому ипостасному центру. Поэтому допустимо взаимное перенесение имен,
что позволяет конструировать выражения типа "Предвечный Младенец",
"неописуемый Человек" и т.п. 

Между этими группами высказываний существуют определенные различия.
Высказывания первой и третьей групп сказуются только о Христе как о
едином Лице, тогда как относящиеся ко второй группе относятся только к
человеческому естеству, хотя и созерцаемому в Ипостаси Слова. 

Высказывания первой и второй групп являются отражением реальности, в то
время как высказывания третьей группы, в конечном счете, суть лишь
мысленные конструкции. Практическое значение учения об общении свойств
удобно показать на примере исследования догматики монофизитства.
Особенностью монофизитского богословия является принципиальный отказ от
различения в христологии между понятиями природы (fuvsiК) и ипостаси
(uJpovstasiК). Так, один из авторитетнейших монофизитских богословов,
Филоксен Наббугский (V-VI вв.), писал: "... тело и душа не считаются
другой ипостасью в ипостаси Логоса, потому что именно в ипостаси Логоса
совершилась их ипостась". 

С этим высказыванием согласится любой православный богослов, но далее
Филоксен утверждает нечто такое, с чем православные согласиться никак не
могут: "Также они не считаются и другой природой по отношению к природе
Логоса, потому что именно в природе Логоса их природа образовалась и
произошла" [30] . 

Следствием такого неразличения являются немалые трудности, с которыми
сталкиваются монофизиты, когда говорят об общении свойств. 

Православные мыслят общение свойств как происходящее в Ипостаси Слова,
как опосредованное ею. Монофизиты, не различая между природой и
ипостасью, понимают обмен свойствами как непосредственное перенесение
свойств и качеств с одной природы на другую. На практике в крайних
случаях это ведет к утверждению слияния естеств по сущности. Пример
такого богословия являет Сергий Грамматик (VI в.), согласно которому
каждое свойство Богочеловека одновременно есть и Божеское и
человеческое, потому что оно есть свойство Бога, ставшего человеком.
Грамматик начинает с утверждения, что во Христе каждое свойство есть
единое свойство из двух свойств (miva ijdiovthК ejk duvo ijdiothvtwn), а
заканчивает учением о Христе как о единой сущности (miva oujsiva) [31] .


Примером неправильного понимания общения свойств может служить следующее
высказывание Иакова Серугского (VI в.): "Пусть свойства природ
сохраняются в каждой из них, это означает, что природа Бога невидима, не
зачата в лоне (Девы Марии), не обитала в женщине, не рождена, как
человек, не была обернута пеленами... С другой стороны, если сохраняют
человеческое природе то, что ей свойственно, то она не была зачата без
брачного союза, она не вызвала появления звезды,... она не превращает
воду в вино, она не шествует по морским волнам, она не вызывает
покойного, уже в разложении, и не выводит его из преисподней" [32] . 

Иаков Серугский, также как и большинство монофизитских богословов, не
отрицая качественных различий между Божествеными и человеческими
свойствами, отказывается распределять эти свойства между естествами, но
рассматривают их как принадлежащие единой сложной природе воплощенного
Слова. Фактически это означает сочетание в единой Богочеловеческой
природе двух рядов взаимоисключающих свойств, например, конечности и
бесконечности, описуемости и неописуемости, что, естественно, абсурдно.
Можно сказать, что сложная природа как таковая метафизически невозможна,
что убедительно было показано прп. Максимом Исповедником в диспуте с
Пирром [33] . 

Тенденция к смешению природы и ипостаси явственно проявилась в
иконоборстве, у главного теолога иконоборчества императора Константина
V. Известная дилемма, которую он ставил перед православными,
свидетельствует, что Константин V не усвоил фундаментального положения
византийского богословия - различения природы и ипостаси. В актах
иконоборческого собора 754 года о Боговоплощении говорится следующее:
"Божество Сына восприняло природу плоти в свою ипостась" (ejn th`/
ijdiva/ uJpostavsei th;n th`К sarko;К fuvsin, proslabouvshК ga;r th`К
uiJou` qeovthtoК) [34] . 

Таким образом, субъектом восприятия человечества является не Ипостась,
Второе Лицо Прсв. Троицы, а сама Божественная природа. Следствием такого
неразличения является усвоение человечеству Христа свойств Божественной
сущности, в частности, свойства неописуемости, в силу чего, по мнению
иконоборцев, Христос и по человечеству не может быть изображен. Тем
самым иконоборчество ставит под сомнение саму реальность Боговоплощения.
Не случайно свт. Никифор Исповедник назвал учение иконоборцев
"аграптодокетизмом" [35] . 

Наиболее близким к Православию монофизитским богословом считается Севир
антиохийский (+ 538), который также часто говорил об общении свойств:
"Вещи, которые физически присущи человечеству, стали Божественными
Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он
ипостасно объединился" [36] . 

Для православного богословия в этом высказывании неприемлема полная
симметрия: человеческая природа, действительно, воспринята и усвоена
Словом во всей полноте, но вся полнота Божественности не сообщилась
человечеству! 

Современные монофизитские богословы, являющиеся в своем большинстве
последователями Севира, доводят мысли своего учителя до крайности. Так,
эфиопский богослов архимандрит Хабте Мариам Воркинех, настоятель
кафедрального собора в Аддис-Абебе, пишет: "Когда сын Божий плотью
покоился во гробе, в то же самое время Его плоть, соединенная с
божеством, сидела одесную Бога-Отца и управляла миром" [37] . 

По православному учению, Вознесение Иисуса Христа на небо с Его
приечистою плотью и Его сидение одесную Отца есть завершение Искупления.
Это введение человеческого естества в самые недра Троичной жизни
является следствием земной жизни Спасителя, Его крестных страданий и
воскресения. В видении монофизитского богослова Христос до Воскресения
уже по человечеству сидит одесную Бога-Отца и управляет миром. Таким
образом, центральное событие нашего спасения, Воскресение Христово,
фактически лишается сотериологического смысла. Зачем Христос воскрес из
мертвых, если Он и до Воскресения уже был всецело прославлен по
человечеству? Фактически позиция эфиопского богослова ведет к
обесуениванию всей вообще земной жизни Спасителя. Ведь, если Христос
может мыслиться как седящий одесную до Воскресения и Вознесения, то что
препятствует утверждать подобное с момента Воплощения? 

"Божество никогда не отделялось от плоти и плоть никогда не отделялась
от Божества. Поэтому, где находилось Божество, там находилась и она. По
причине этого совершенного единения имеют место и два субъекта в смерти"
[38] . 

Это высказывание при всем желании невозможно истолковать в православном
смысле. Если слово "субъект" понимать в аристотелевском смысле, в
значении субстанции, то оно допускает истолкование в крайне
монофизитском духе, грубо теопасхистски, когда страдательные состояния
усваиваются Божеству не по ипостаси, а по естеству. 

Однако, если под субъектом понимать личностное начало, то эта фраза
звучит совершенно по-несториански. 

Какой православный, столкнувшись с подобными высказываниями современных
нехалкидонистов, согласится с тем, что наши с ними различия носят чисто
терминологический характер? 

Учение о communicatio idiomatum имеет отношение не только к христологии,
но и к учению о Боге в Самом Себе. Учение о взаимном общении свойств
всегда представляло определенную трудность для западного богословия.
Суть этих затруднений удобно рассмотреть на примере известного спора XVI
столетия между Лютером и Цвингли о присутствии Тела Христова в
Евхаристии. 

Лютер подчеркивал теснейшее единение природ, для него общение свойств
реально и конкретно. Христос, по Лютеру, реально присутствует в
Евхаристии, потому что Он и по человечеству обладает свойством
вездеприсутствия, равно как и другими Божественными свойствами. Цвингли,
напротив, считал, что Тело Христово находится только на небе, а в
Евхаристии Христос присутствует только в созерцании веры, а не по
существу. Communicatio idiomatum для него - не более, чем образ
выражения [39] . 

Суть спорного вопроса в том, как мыслить обожение человечества во
Христе, сообщение человеческому естеству Божественных свойств. Если
обожение реально, то, следовательно, имеет место поглощение человечества
Божеством, и Христос не единосущен нам по человечеству. Если же
сохраняется единосущие, тогда спасение как реальное обожение невозможно.


Некоторые протестантские богословы предлагали компрмиссные решения. Так,
Хеймниц считал, что свойства, относящиеся к Божественным совершенствам
(самобытность, простота, вездеприсутствие и т.п.) не сообщаются
человечеству, сообщаются же лишь свойства Божественной жизни (слава,
блаженство, совершенное ведение, благость и др.) [40] . Однако,
непонятно, каким образом свойства жизни могут быть усвоены без усвоения
свойств, относящихся к совершенствам, если первые имеют вторые в
качестве своего онтологического основания? Говорить о усвоении
человечеству свойств Божественной жизни также представляется
невозможным. Возможно ли утверждать, что Христос по человечеству
обладает совершенным Божетсвенным ведением? Божественное ведение
предполагает знание Богом Самого Себя, Своей Божественной сущности, но
"Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего" (...) и вряд ли возможно
утверждать, что человеческий ум, даже ипостасно соединившийся с
Божеством, может иметь совершенное ведение Божественной сущности. 

Для богословия Восточной Церкви этот вопрос никогда не представлял
особой сложности, поскольку учение о Боге восточных отцов основано не
различии между неприступной Божественной сущностью и сообщимыми
Божественными действованиями или энергиями, в которых Бог проявляет себя
вовне. Православное богословие, говоря об обожении человеческой природы
во Христе, не считает, что человечеству при этом сообщаются свойства
Божественной сущности, ему сообщаются только Божественные действования,
вследствие чего человечество возвышается в своих совершенствах. Так, св.
Иоанн Дамаскин, говоря о ведении Христа по человечеству, говорит, что
оно, вследствие соединеия с Божеством, обогатилось знанием будущего, но
вовсе не приписывает его человечеству Божественного ведения вообще [41]
. Еще в V в. об этом писал свт. Кирилл Александрийский: "Огонь, поглощая
дерево, не может заставить его не быть деревом, но изменяет его внешний
вид и силу (o[yin kai; duvnamin) [42] . Однако, почему же свв. отцы
говорили именно об обмене свойствами? Католический исследователь Ж.
Лебон объясняет, что в эрпоху Вселенских Соборов слово "свойство
(ijdiovthК)" могло употребляться в двух значениях: 

1) Качественная характеристика природы, существенное свойство; 

2) То, что принадлежит данному существу, собственно и свойственно ему
[43] . 

Поэтому богословский язык эпохи Вселенских Соборов вполне допускал
говорить об обожении человеческого естества, как о сообщении ему
Божественных свойств (святость, животворность, ведение будущего и др.),
понимая под свойствами особые характеристики человечества в состоянии
ипостасного соединения с Божеством, а вовсе не новоприобретенные
природные качества (poiovthК fusikhv). 

Проблемы, которые на Западе еще в XVI столетии вызывали ожесточенные
споры, на Востоке были окончательно разрешены в XII веке на
Константинопольских Собрах 1117, 1666 и 1170 годов. 

В 1117 году было осуждено учение монаха Нила, митрополита Никейского
Евстратия, монаха Иоанна Фурии и др. Ученый богословский спор шел о
дилеммк, силлогически поставленной ипатом философов Иоанном Италом.
Согласно Италу, обожение человечества во Христе могло быть: или по
природе, kata; fuvsin, или по положению, kata qhvsin. Первое означало,
что человечество во Христе изменило свои естественные свойства,
преложилось в Божество. Согласно второму варианту, человечество
сохранилось неизменным и может быть названо обоженным лишь условно, а
само слово "обоженный" следует понимать как своего рода почетный титул.
Первая позиция, которой придерживался сам Итал и часть его учеников,
приводила к монофизитству, вторая, позиция его противников (Евстратий
Никейский, монах Нил), имела несторианский уклон. Православному учению
чужда сама дилемма Иоанна Итала. Плоть Христова обожена не по природе
(kata; fuvsin) и не по положению (kata; qhvsin), а сверхъестественно
(uJpe;r fuvsin). Обожение не есть ни растворение человечества в
Божестве, ни просто образ выражения, но реальное возвышение человечества
в его совершенствах через усвоение им Божественных действований
вследствие ипостасного соединения [44] . 

Через 50 лет спор о характере обожения человеческого естества во Христе
разгорелся с новой силой, чтобы на этот раз получить окончательное в
истории византийского богословия разрешение. Митрополит Константин
Киркирский и архимандрит Иоанн Иреник отрицали возможность истолкования
в христологическом плане слов Спасителя "Отец мой более Меня" (Ин. 14,
28) на том основании, что Его человечество является всецело обожением
(oJmovqeon) и потому "может быть отличимо от Божества только по
промышлению (kat j ejpivnoian) и должно почитаться наравне с Божеством
(oJmovtimon). Это мнение было отвергнуто Церковью как монофизитское.
Человечество Христово даже на вершинах обожения остается истинным
человечеством, действительное единство людей во Христе совершилось не
природно, а по благодати, энергийно. В силу этого обоженное человечество
не преложилось в Божество, но оставшись в своих естественных пределах,
восприняло столько совершенств, сколько оно способно вместить. Поэтому
Христос, даже после вознесения, является меньшим Отца по Своему
человечеству [45] . 

Следует отметить, что вопрос об обожении плоти Христовой получил
исчерпывающее решение за 200 лет до начала палалитских споров. Это
лишний раз доказывает, что палализм - не случайный продукт византийского
ренессанса, но закономерный итог тысячелетнего развития святоотеческого
богословия. 

Примечания.

1.Алипий (Кастальский-Бородин), арх., Исайя (Белов), арх. Догматическое
богословие (курс лекций). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 7-8.
2.Письмо Г. Флоровского к о. С. Булгакову от 22.07.1926 // Символ. Ё 29,
1993. С. 207. 3.Сп. Макарий (Булгаков), архиеп.
Православно-догматическое богословие (репринт). Ново-Голутвин монастырь,
1993. Т. 2. С. 73-74. Антоний (Амфитеатров), архиеп., Догматическое
богословие. Чернигов, 1864. С. 82-83. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт
православно-догматического богословия. Т. 4. Киев, 1897. С. 98.
Малиновский Н. прот. Православное догматическое богословие. Т. 3.
Сергиев Посад, 1909. С. 127-131. 4.Макарий (Булгаков), архиеп. Изд. цит.
С. 73. 5.Там же. С. 74. 6.О началах, I, 2; III, 6; IV, 28, 32. 7.Слово
39. Творения, Т. I (репринт). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С.
540-541. 8.Точное изложение Православной веры. Кн. III, гл. 17. М.,
1992. С.108. 9.Изъяснение Божественной Литургии, гл. 38. // Писания
святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного
богослужения. Т. 3, Спб, 1857. С. 384-385. 10.У свт. Григория это
выражение стоит в глагольной форме - ajntimeqivstantai ta; ojnovmata.
Epist. ad Theoph. Alex. Цит по: Скабалланович М.Н. Communicatio
idiomatum (общение свойств). / Христианство: энциклопедический словарь.
Т. III, М., 1995. С.353-354. 11.Epist. 127, ad Job archim. Цит. по:
Скабалланович М.Н., изд. цит. С. 354. 12.Слово ajntivdosiК буквально
означает давать взамен на что-либо. 13.Contra Nest. et Eut. PG 86, I,
col. 1296 ac. 14.Защищение 11-го анафематизма против восточных
епископов. Деяния Вселенских Соборов. Т. II, Казань, 1842. С. 47.
15.Защищение 11-го анафематизма против Феодорита Кирского. Деяния
Вселенских Соборов. Там же. С. 79. 16.Болотов В.В. Лекции по истории
Древней Церкви. М., 1994. Т. IV. С. 188. 17.Послание к Несторию об
отлучении. ДВС., т. I, Казань, 1910. С. 195. 18.Цит. по: Болотов В.В.,
изд. цит. С. 267-268, 269. 19.Флоровский Г. прот. Восточные отцы V-XIII
веков. М., 1992. С.64. 20.Meyendorff J. Christ in Eastern Christian
Thought. New York, 1987. P. 71. 21.Там же. P. 60-61, 73-75. 22.См.,
например, у Леонтия Византийского: oujk e[sti fuvsiК ajnupovstatoК.
Contr. Nest. et Eut. PG 86, I, col. 1280 a. 23.Епифанович С.Л. Преп.
Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 42-43.
24.Учение о двух волях и действованиях во Христе получило окончательное
решение в Актах VI Вселенского Собора. См. ДВС, т. VI, Казань, 1908. С.
219. 25.Точное изложение ... С. 79-80. 26.Точное изложение ... кн. 3,
гл. VII. С. 85. 27.Точное изложение ... кн. 3, гл. ХII. С. 91. 28.Точное
изложение ... кн. 3, гл. ХVII. С. 108. 29.Там же. 30.Лебон Ж.
Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.). Машинопись. Л.,
1975. С. 176. 31.Лебон Ж. Изд. цит. С. 191. 32.Цит. по: Лебон Ж. Изд.
цит., ссылки к II разделу. С. 17. 33.Disp. cum Pyrrho. PG, 91, col. 296.
34.Mansi, t. XIII, col. 257 ab. 35.Autirrh. I PG, 100, col. 628 a.
36.Цит. по:Лебон Ж. Цит. изд. С. 43. 37.The mystery of the Incarnation.
GOTR, vol. X, 2. Winter 1964-65. P. 159. 38.Там же. 39.Скабалланович.
М.Н. Цит. изд. С. 356. 40.Там же. С. 356-357. 41.Точное изложение...,
кн. 3, гл. XXI. С. 114. 42.Scholia de incarn. Unigentii. PG, 75, col.
1380. 43.Лебон Ж. Цит изд. С. 178, 182. 44.Флоренский П. Отзыв о
сочинении А. Туберовского "Воскресение Христово". Сочинения. Т. 2. М.,
1995. С. 213-217. 45.Meyendorff J. Christ in Eastern... P. 200-201.