Глава XI БОЖЕСТВЕННЫЙ СВЕТ

Единение с Богом есть тайна, совершающаяся в человеческих личностях.

Человек па своем пути к соединению с Богом никогда ничего не теряет
личностного, хотя и отказывается от своей собственной воли, от своих
природных наклонностей. Лишь при свободном отречении от всего, что
свойственно ей по природе, человеческая личность полностью раскрывается
в благодати. То, что несвободно, то, что несознательно, не имеет личной
ценности. Лишения и страдания не могут стать путем к единению, если они
не принимаются добровольно. Совершенная личность во всех своих решениях
совершенно сознательна: она свободна от всякого принуждения, от всякой
природной необходимости. Чем дальше личность движется по пути соединения
с Богом, тем сознательнее она становится. Эта сознательность в духовной
жизни называется у восточных аскетических авторов познанием (YVtooig).
Опо полностью проявляется на высших ступенях мистического пути как
совершенное познание Пресвятой Троицы. Поэтому Евагрий Понтийский
отождествляет Царство Божие с познанием Пресвятой Троицы — с сознанием
единения. Наоборот, незнание (ayvoia), в своем крайнем пределе, не что
иное как ад — предел падения человеческой личности357. Духовная жизнь —
возрастание человеческой личности в благодати — всегда сознательна,
тогда как бессознательность — признак греха, «сон души». Итак, нужно
постоянно быть бдительным, поступать как «чада света» (Еф. 5, 8), следуя
словам апостола Павла: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и
осветит тебя Христос» (Еф. 5, 14).

Священное Писание изобилует выражениями, относящимися к свету, к
Божественному озарению, к Богу, Которому прилагается наименование Света.
Для мистического богословия Восточной Церкви это не метафоры, не
риторические фигуры, по слова, выражающие реальный аспект Божества. Если
Бога называют светом, так это потому, что Он не может оставаться чуждым
нашему опыту. «Гносис» — познание Божественного на его высшей ступени —
это опытное восприятие нетварного света, и это восприятие само по себе
есть свет — «во свете Твоем узрим свет» (11с. 35, 10). Это то, что
воспринимается в мистическом опыте, и то, чем воспринимают, будучи в
нем. Для святого Симеона Нового Богослова опытное восприятие света, оно
же — сознательная духовная жизнь или «гпосис»,— есть откровенное
присутствие благодати, стяжапной человеческой личностью:

«Мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том свидетельствуем.
Свет уже во тьме светит, и в пощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме
нашем, и осиявает нас певечерпе, непреложно, неизменно, пеприкровен-по,—
глаголет, действует, живет и животворит, и делает светом тех, которые
осияваются Им. Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все
видят Его, как свет, и те, которые прияли Его, прияли, как свет. Ибо
свет славы Его предыдет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить
Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог
свет есть; и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати,
потому что приемлющие благодать приемлют свет Божий и Бога. Но те,
которые не сподобились еще приять или вкусить сего,— все находятся еще
под игом закона, еще состоят под сенью и образами, еще суть чада
рабыпины. Пусть это будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи или
иереи, пусть начальники или подначальные, пусть миряне пли монахи. Все
они еще во тьме сидят и во тьме ходят,— и не хотят, как должно,
покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и
вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и
не как следует прошел чрез дверь покаяния. Творящий же грех раб есть
греха и ненавидит свет, чтоб не обнаружились дела его» 358. Если жизнь
во грехе иногда бывает нарочито бессознательной (мы закрываем глаза,
чтобы не видеть Бога), жизнь в благодати есть непрестанное углубление
сознания, опытное возрастание в Божественном свете.

Святой Макарий Египетский говорит, что огонь благодати, возжженный
Святым Духом в сердцах христиан, заставляет их сиять как светильники
перед Сыном Бо-жиим. Этот Божественный огонь, соразмерный воле
человеческой, то оживляется и сияет ярким светом, то уменьшается и не
дает больше света в сердцах, омраченных страстями. «Невещественный и
божественный огнь освещает души и искушает их... Сей огнь действовал в
апостолах, когда возглаголали огненными языками. Сей огнь облистал Павла
гласом, и просветил его ум, омрачил же у него чувство зрения, ибо не без
плоти видел он силу оного света. Сей огнь видел Моисей в купине. Сей
огнь в виде огненной колесницы восхитил Илию с земли... И ангелы, и
служебные духи причащаются светлости сего огня... Огнь сей прогоняет
бесов, истребляет грех, он есть сила воскресения, действенность
бессмертия, просвещение святых душ, утверждение умных сил» 3 9. Это —
Божественные энергии, «лучи Божества», о которых говорит Дионисий
Ареоиагит, творческие силы, пронизывающие мир и делающие познание о себе
вне тварного как свет неприступный, в котором обитает Святая Троица.
Энергии, сообщаемые христианам Духом Святым, не представляются уже как
внешние причины, но как благодать, внутренний свет, изменяющий природу
путем обожепия: «Бога называют светом не по Его существу, но по Его
энергии», говорит святой Григорий Палама360. Поскольку Бог проявляется,
сообщается, может быть познан,— Он Свет. Если Бога называют Светом, так
это не только по аналогии со светом материальным. Божественный свет не
имеет аллегорического или абстрактного значения: он — реальность, данная
в мистическом опыте. «Это опытное познание Божества дается каждому по
его мере и может быть различным по степени, в зависимости от достоинства
тех, которым он дается» 361. Совершенное видение Бога, могущее быть
воспринятым в Его нетвар-ном свете, есть тайна «восьмого дня»: оно
относится к будущему веку. Однако те, которые достойны, достигают того,
что видят «Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9, 1), уже в этой
жизни, подобно тому, как три апостола видели его на Фаворе.

Богословские споры о природе Фаворского света, возникшие в середине XIV
века между защитниками догматического учения Православной Церкви и
восточными сторонниками Фомы Аквинского, касались, в сущ-

йости, религиозной проблемы первостепенной важности. Здесь ставился
вопрос о реальности мистического опыта, о возможности сознательного
общения с Богом, о нетварной или тварной природе благодати. Здесь
затрагивались вопросы о конечном призвании человека, о его блаженстве и
обожении. Это был спор между мистическим богословием и религиозной
философией, или, вернее, таким богословием, которое оперировало
отвлеченными понятиями, отказывалось допустить то, что для пего казалось
абсурдом, «безумием». Бог откровения и религиозного опыта как бы
противопоставлен Богу философов и ученых в области мистики, и еще раз
Божественное безумие победило мудрость человеческую. Оказавшись перед
необходимостью определить свою позицию, сформулировать понятия о вещах,
превосходящих всякое философское умозрение, философы, в конечном итоге,
должны были высказать суждение, которое, в свою очередь, показалось
безумием для учения Восточной Церкви: они должны были утверждать
тварность природы обожающей благодати. Мы не будем возвращаться к этому
вопросу, который мы рассматривали в главе IV, где говорилось о
различении между Божественной сущностью и энергиями. Подходя к концу
нашего очерка, мы должны рассмотреть Божественные энергии в ипом аспекте
— в аспекте петварного света, в котором Бог открывается и сообщается
тем, которые вступают в единение с Ним.

Этот свет (ipcog) или озарение (e^Xa^ig) можно определить как видимый
признак Божества, божественных анергий или благодати, в которой
познается Бог. Это свет не интеллектуального порядка, каковым бывает
иногда озарение ума, взятое в аллегорическом и абстрактном смысле. Это
также не реальность чувственного порядка. Однако этот свет наполняет
одновременно разум п чувства, открываясь всему человеку, а не только
одной из его способностей. Божественный свет, как данный в мистическом
опыте, одновременно превосходит чувства и разум. Он не материален и не
имеет в себе ничего чувственного. Поэтому святой Симеон Новый Богослов в
своих стихах называет его «огнем невидимым»,

хотя и утверждает его видимость:

eoti nvQ то Oerov ovrog — Есть воистину очень Божественный,

Ахтютоу, aooawv у8 — Несоздаыный и невидимый,

Avao^ov xai av^ovte...362,—Безначальный и невеще

ственный..., но это также не есть свет умный. Так называемый
«Агиоритический томос» — апология, составленная афонскими монахами во
время богословских споров о Фаворском свете — различает свет
чувственный, свет умный и свет нетварный, превосходящий равным образом
два первые. «Иной свет,— говорят афонские монахи,— свойственно
воспринимать уму, и иной чувству;

чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума
является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму
свойственно воспринимать i;e один и тот же свет, по каждое из них
действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда
достойные получат духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и
чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум...
как это ведает один Бог и испытывающие такие действия» 363,

Большинство святых отцов, говоривших о Преображении, утверждают
нетварную и Божественную природу света, явленного апостолам. Святой
Григорий Бого-рслов, святой Кирилл Александрийский, святой Максим
Исповедник, святой Андрей Критский, святой Иоанн Дамаскин, святой Симеон
Новый Богослов, святой Ев-фимий Зигабен высказываются в этом именно
смысле, и не следует толковать их слова как метафорические выражения.
Святой Григорий Налама развивает это учение в связи с вопросом о
мистическом опыте. Свет, который апостолы видели на Фаворе, свойствен
Богу по природе. Превечпый, бесконечный, существующий вне времени и
пространства, он являлся в Ветхом Завето как слава Божия: явление
страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым
человеческой природе до Христа и вне Церкви. Вот почему, по святому
Симеону Новому Богослову, апостол Павел по дороге в Дамаск был ослеплен
и повержен на землю явлением Божественного света, так как он не имел еще
веры во Христа364. Наоборот, Мария Магдалина, по святому Григорию
Паламе, могла видеть свет воскресения, который наполнял гроб Господень и
делал видимым, несмотря на ночной мрак, все, что там находилось, тогда,
когда «чувственный день» еще не осветил землю; этот свет дал силу ее
очам видеть ангелов и беседовать с ними365. В момент воплощения
Божественный свет сосредоточился, если можно так сказать, во Христе
Богочеловеке, в Котором телесно обитала полпота Божества. Это означает,
что человечество Христа было обо-

жепо ипостасным единением с Божественной природой, что Христос во время
Своей земной жизни всегда был озарен Божественным светом, остававшимся
невидимым для большинства людей. Преображение Господне не было явлением,
заключенным во времени и пространстве; для Христа никакого изменения в
этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но
изменение произошло в сознании апостолов, получивших на некоторое время
способность видеть своего Учителя таким, каким Он был, блистающим в
превечном свете Своего Божества366. Это было для апостолов выходом из
истории, восприятием вечных реальностей. Святой Григорий Палама говорит
в своей беседе па Преображение: «Свет Преображения Господня не начался и
не закончился; он остался невключенпым во время и пространство и
неподдающимся внешним чувствам, хотя и был созерцаем телесными очами...
По особому претворению своих чувств, ученики Господни перешли от плоти к
Духу» 367.

Чтобы видеть Божественный спет телесными очами,

как видели его ученики на Фаворе, нужно быть причастником этого света,
нужно быть измененным им в большей или меньшей мере. Итак, мистический
опыт предполагает изменение нашей природы под действием благодати.
Святой Григорий Палама ясно говорит об этом: «...(человек) получивший во
благой удел божественные энергии сам есть как бы Свет, и со Светом
находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой
благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными
чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо очищенные сердцем видят
Бога, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и
возлюбленным Им...»368.

Тело не должно препятствовать мистическому опыту. Манихейское презрение
к телесной природе чуждо православному подвижничеству: «Мы не прилагаем
наименование «человек» душе или телу в отдельности, но обоим вместе, ибо
весь человек был создан по образу Божию», говорит святой Григорий
Палама369. Тело, по выражению апостола Павла, должно стать телом
духовным. Наша конечная цель — не только созерцание Бога умом; если бы
ато было так, то не нужно было бы воскресение из мертвых. Удостоенные
блаженства в полноте своей тварной природы узрят Бога лицом к Лицу. Вот
почему «Томос» предполагает еще здесь, на земле, в

очищенной телесной природе некоторые «духовные предрасположения»: «если
тело должно вместе с душою участвовать в неизреченных благах будущего
века, несомненно, что оно должно в них участвовать, по мере возможного,
уже теперь... Ибо тело тоже имеет опыт вещей Божественных, когда
страстные силы души оказываются не умерщвленными, по преображенными и
освященными» 3'0.

Будучи светом, являющим Божество, благодать не может не восприниматься
нами. Мы не можем пе чувствовать Бога, если наша природа находится в
состоянии духовного здоровья. Бесчувственность внутренней жизни есть
состояние ненормальное. Нужно научиться распознавать состояния своей
души, а также судить о явлениях жизни мистической. Поэтому преподобный
Серафим Саровский начинает свои духовные наставления следующими словами:
«Бог есть огнь, согревающий и разжигающий сердца и утробы. Итак, если мы
ашущаем в сердцах своих хлад, который от диавола, ибо Д(авол хладен, то
призовем Господа, и Он, пришед, со-^•еет наше сердце совершенною любовию
не только к Нему, по и к ближнему. И от лица теплоты изгонится хлад
добропепавистника» 371. Благодать дает знать себя как радость, мир,
внутреннее тепло, свет. Состояния духовной сухости «мистической ночи»
имеют в духовной жизни Восточной Церкви иной смысл, чем в духовной жизни
Запада. Человек, входящий все более и более в тесное общение с Богом, не
может оставаться вне света. Если он оказывается погруженным во мрак, то
это потому, что его природа затемнена каким-нибудь грехом, или же Бог
испытывает его, чтобы еще усилить его ревность. Эти состояния можно
преодолеть послушанием и смирением, на которые Бог отвечает тем, что
снова является в душе, сообщая Свой свет человеческому существу, на
некоторое время оставленному Им. Духовная сухость есть болезненное
состояние, которое не может быть длительным; она никогда не
рассматривалась отцами Восточной Церкви как какой-нибудь необходимый и
нормальный этап на пути к соединению с Богом. На этом пути подобное
состояние чрезвычайно частое, но всегда опасное, гак как оно имеет
большое сродство с ахпбкх — печалью или унынием, с охлаждением сердца,
что производит нечувствие. Это — испытание, ставящее человека на грань
духовной смерти. Ибо восхождение к святости, борьба за Божественный свет
небез-

опасна. Те, которые ищут света, ищут сознательной жизни в Боге,
подвергаются большой духовной опасности, по Бог не дает им блуждать во
мраке.

«Я часто видел.свет,— говорит святой Симеон Новый Богослов,— и иной раз
он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз
являлся он мне вдали, или даже совсем скрывался, и, когда скрывался,
причинял мне чрезмерную скорбь, потому что тогда думалось мне, что верно
он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начинал проливать
слезы в показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и
смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет
густоту облака и мало-помалу выказывается радостотворное... Так,
наконец, Ты, неизреченный, невидимый, неосязаемый, приснодвиж-ный,
везде, всегда и во всем присущий и все исполняющий, видимый и
скрывающийся каждый час... и днем и ночью, удаляющийся и приходящий,
мало-помалу прогнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывавший меня облак,
очистил зеницу умных очей моих, открыл душевный слух мой... Сделав меня
таковым, Ты очистил от всякого облака небо мое, то есть душу мою
очищенную, в которую, приходя невидимо, не знаю каким образом и откуда,
Ты, вездесущий, внезапно обретаешься в пей и являешься как другое
солнце. О неизреченное снисхождение...» 37а. Эти слова показывают нам,
что сухость души есть явление преходящее, которое пе может стать
постоянным состоянием. И действитсльпо, героическое борспие, которое мы
видим у великих святых Западного христианства, охваченных скорбью от
трагического разлучения с Богом, «мистическая почь», как путь, как
духовная необходимость, незнакомы подвижникам Восточной Церкви. Два
предания разошлись в одном таинственном пункте учения, относящегося к
Святому Духу — источнику святости. Два различных догматических воззрения
соответствуют двум опытам, двум путям святости, совершенно непохожим
друг па друга. Пути, ведущие к ней, неодинаковы для Востока и для Запада
после разделения Церквей373. Одни свидетельствуют о своей преданности
Христу в одиночестве и ос-тавленности Гефсимапской ночи, другие стяжали
уверенность в своем соединении с Богом в свете Преображения.

Одно место из беседы преподобного Серафима Саровского с Н. А.
Мотовиловым раскрывает нам лучше вся

ких богословских трактатов, в чем состоит эта уверенность, это познание
(гносис) единения с Богом. Во время этой беседы, проходившей в зимнее
утро на лесной опушке, этот ученик преподобного Серафима говорит своему
учителю:

«Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе
Божием? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?»

Батюшка отец Серафим отвечал: «Я уже сказал вам, что это очень просто, и
подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как должно
разуметь Его явление в нас... Что же вам, батюшка, надобно?»

«Надобно,— сказал я,— чтобы я понял это хорошенько».

Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плеча и сказал мне:

«Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою;

что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?»

Я отвечал: «Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз ваших молнии
сыпнтся. Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от
боли».

OтeI^ Серафим сказал: «Не устрашайтесь, ваше Бого-любие, и вы теперь так
же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего,
иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть». И, приклонив ко мне
голову, тихонько на ухо сказал: «Благодарите же Господа Бога за
неизреченную к вам милость Его! Вы видели, что я и не перекрестился
даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и ска: ал
внутри себя: «Господи, удостой его ясно и телесными глазами видеть то
сошествие Духа Тноего Святаго, Которым Ты удостаиваешь рабов Своих,
когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей», и вот,
батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого
Серафима... Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам
обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь
милость Свою, это уж благодать Божия благоволила утешить сокрушаемое
сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери
Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто, не
убойтесь: Господь с нами!»

Я взглянул после этих слов в лице его, и напал на меня еще больший
благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой
блистательной яркости

полуденных лучей его, лице человека, с вами разговаривающего. Вы видите
движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос,
чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих
не видите, ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет,
ослепительный, простирающийся далеко на несколько сажень кругом и
озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и
снежную крупу, осыпающую и меня, и великого

старца...

«Что же чувствуете вы теперь?» — спросил меня

отец Серафим. Сказал я: «Необыкновенно хорошо». «Да как же хорошо-то? —
спросил он,— что же именного?» Я отвечал: «Чувствую такую тишину и мир в
моей душе, что никаким словом то выразить не могу».

«Это, ваше Боголюбие, тот мир,— сказал отец Серафим,— про который
Господь сказал ученикам Своим:

«Мир Мой даю вам, не яко же мир дает...» «Мир», по слову апостольскому,
«всяк ум преимущий»... Что же еще чувствуете? — спросил меня отец
Серафим. Я сказал: «Необыкновенную радость во всем моем сердце». И
батюшка отец Серафим продолжал: «Когда Дух Божий снисходит к человеку и
осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человека преисполняется
неизреченною радостью; ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни
прикоснулся... Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них
так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости,
которая уготована там, на небесах, плачущим здесь, на земле. Вот и вы,
батюшка, довольно поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою
радостью утешает вас Господь еще в здешней жизни! Теперь за нами,
батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в
силу и достигнуть меры возраста исполнения Христова... Вот тогда-то
теперешняя наша радость, являющаяся нам вмале и вкратце, явится во всей
полноте своей и никтоже возьмет ее от нас, преисполняемых неизъяснимых
пренебесных наслаждений» 374.

Этот рассказ об одном опыте содержит в своей простоте все учение
восточных отцов о «гносисе» — познании благодати, которое достигает
своей наивысшей ступени в видении Божественного света. Этот свет
наполняет человеческую личность, достигшую единения с Богом. Это уже
более не экстаз, не преходящее состояние,

которое восхищает, отрывает человеческое существо от его обычного
опыта, но сознательная жизнь в свете, в непрестанном общении с Богом.
Действительно, мы выше приводили то место из святого Симеона Нового
Богослова, где говорится, что экстатические состояния особенно
свойственны лицам, природа которых еще не изменилась и которые не
устроили своей жизни в Боге. Преображение тварной природы, начинающееся
уже в aeMHoil жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение
твари в вечную жизнь до смерти и воскресения. Немногие, даже среди самых
великих святых, достигают этого состояния в земной жизни. Пример
преподобного Серафима тем более поразителен, что он воскрешает в
довольно близкую к нам эпоху святость отцов пустынников первых веков
христианства, которая кажется почти невероятной для нашей веры,
рассудочной и прохладной, для нашего ума, вследствие грехопадения
ставшего «кантианским». Мы всегда готовы отнести к области
ноуменального, к области «объектов веры», все, что не укладывается в
законы или, вернее, привычки нашей падшей природы. Защита философским
путем автономии нашей ограниченной природы, для которой недоступно
опытное познание благодати, является сознательным подтверждением нашей
бессознательности, отвращением от познания Бога, отвращением от света,
противлением Святому Духу, раскрывающему в человеках полное сознание
общения с Богом.

В той же духовной беседе, которую мы привели выше, преподобный Серафим
говорит вопрошающему:

«Мы в настоящее время, по нашей почти всеобщей холодности к вере святой
в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям
Его Божественного о нас промысла, до того дошли, что почти не понимаем
слов Священного Писания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому
что неужели апостолы так очевидно при себе Духа Святого чувствовать
могли. Тут нет ли-де ошибки? Но ошибки... не было и нет никакой... Это
все произошло оттого, что, мало-помалу удаляясь от простоты
христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму
неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древние христиане
до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о

явлении Бога между людьми никому из собеседующих

не казалось странным» 375.

Мы находим «простоту христианского познания»

там, где это познание и любовь едины, в сокровенном опыте, скрытом от
глаз мира, в жизни тех, кто соединяется с вечным светом Пресвятой
Троицы, но опыт этот невыразим. «Для предметов будущего века,— говорит
святой Исаак Сирин,— нет подлинного и истинного названия, есть же о них
одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого
составного начала, образа, цвета, очертания и всех придуманных имен»
37в. «Сие-то и есть то неведение, о котором сказано, что оно выше
ведения»377. Здесь снова мы оказываемся в области апофатического, в том,
с чего мы начали наше исследование об учении Восточной Церкви. Но вместо
Божественного мрака — это свет, вместо потери самосознания — это
сознание личности, полностью раскрывающееся в благодати. Здесь речь идет
о достигнутом совершенстве, о природе, изменившейся в силу благодатного
единения с Богом, о природе, становящейся тоже светом. Как дать понять
этот опыт тем, кто не имел его? То, что святой Симеон Новый Богослов
пытается выразить в противоречивых выражениях, позволяет нам провидеть
то, что остается еще сокрытым от нашего непросвещенного сознания: «Когда
же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он
более, как прежде, безобразным и безвидным, но приходит в некоем образе,
впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или
отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безобразным,
непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать.
Впрочем, являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто
невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои
рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицем к
лицу, любит сынов Своих как отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает
для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут
они говорить как должно, но опять и молчать не могут. Дух Святой бывает
в них все, что, как слышим, в Божественных Писаниях говорится о Царстве
Небесном,— именно Маргарит, семя горчичное, закваска, вода, огнь, хлеб,
питие жизни, одр, чертог брачный, жепих, друг, брат и отец. И что много
говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем

ухо не слыхало и что на сердце человеку не входило, то как может
измерить язык, и как можно сказать словом? Поистине сие невозможно. Хотя
мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но
нисколько не можем ни умом того измерить, ни словом изъяснить» 378.

По мнению защитников нетварного света, этот опыт вещей будущего века не
может быть определен догматически. Так, в Ветхом Завете, наряду с
догматами и предписаниями закона, имелись пророческие прозрения того,
что раскрылось и стало догматом в Церкви. Также и в евангельскую эпоху,
в которой мы живем, наряду с догматами, или, вернее, в самих догматах,
перед нами является сокровенная глубина, тайна, относящаяся к будущему
веку, к Царствию Божию379. Можно также сказать, что Ветхий Завет жил
верою и стремился к надежде; что век евангельский живет в надежде и
стремится к любви; что любовь есть тайна, которая откроется и полностью
осуществится лишь в веке грядущем. Для того, кто стяжал любовь, «тьма
проходит и истинный свет уже светит», как говорит об этом святой Иоанц
Богослов (1 Ин. 2, 8).

Божественный свет является здесь, на земле, во времени. Он открывается в
истории, но он не от мира сего, он вечен и знаменует выход из
исторического существования. Это — тайна «восьмого дня», тайна истинного
познания, совершенство гпосиса, полнота которого но может быть вмещена
этим миром прежде его конца. Это начало парусин, второго пришествия в
душах святых, палаток конечного откровения, когда Бог явится всем в
свете Своем неприступном. Вот почему, по святому Симеону Новому
Богослову, для тех, «которые соделались чадами света и сынами будущего
дня и могут всегда как во дни ходить благообразно, для тех никогда не
придет День Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся.
Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются
Божественным светом; но он внезапно откроется для тех, которые находятся
во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для
них явится он вдруг, внезапно и покажется им страшным, как огнь
нестерпимый и невыносимый» 380.

Божественный свет становится основой нашего сознания: в нем мы познаем
Бога и познаем самих себя. Он проникает в глубины нашего существа,
вступающего

в единепие с Богом, он становится для него Божиим судом до Страшного
суда. Ибо, по святому Симеону, имеется два суда: один совершается здесь,
па земле — это суд, имеющий в виду спасение; другой — по окончапии мира
— есть суд в осуждение: «В настоящей жизни, когда благодаря раскаянию мы
входим свободно и добровольно в Божественный свет, мы оказываемся
обвиненными и осужденными, однако по Божественной любви и милосердию это
обвинение и этот суд происходят втай-пе, в глубинах нашей души для
нашего очищения и для прощения грехов. Только Бог и мы сами видим тогда
сокрытые глубины наших сердец. Те, которые подвергаются в настоящей
жизни подобному суду, могут не бояться другого испытания. Для тех же,
которые не хотят еще здесь, на земле, войти в свет, чтобы быть
обвиненными и судимыми, для тех, кто ненавидит свет, второе пришествие
Христово откроет свет, скрытый ныне, и сделает явным все то, что до сих
пор оставалось тайным. Все то, что мы скрываем нынче, не желая открывать
в раскаянии глубины наших сердец, откроется тогда во свете пред лицем
Божиим, перед всей вселенной, и то, что мы представляем собой в
действительности, станет

явным» 381.

Полное сознание появится у всех в Божественном

свете, при втором пришествии Христовом. Но это не будет сознанием,
свободно раскрывающимся в благодати, в согласии с волей Божией; это
будет сознание, пришедшее, так сказать, извне, открывающееся в личности
помимо ее воли, свет, соединяющийся с человеческими существами внешним
образом, то есть, по святому Максиму Исповеднику, «вне благодати» 382.
Божественная любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал
ее внутри себя. По святому Исааку Сирину, «мучимые в геенне поражаются
бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие,
что погрешили они против любви, терпят мучение, вящшее всякого
приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против
любви, страшнее всякого возможного наказания. Не уместна никому такая
мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией... Но любовь силою
своею действует двояко: она мучит грешников... и веселит собою соблюдших
долг свой» 383.

Само воскресение из мерянлх будет откровением внутреннего состояния
чело^реских существ, ибо сквозь тела будут просвечивать тайны душ. В
споем

эсхатологическом провидении святой Макарий Египетский следующим образом
выражает эту мысль: «Тот небесный огнь Божества, который христиане еще
ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце, действуя внутрь сердца
их, когда разрушится тело, начнет действовать совне, и снова сопряжет
члены, совершит воскресение разрушенных членов» 384. Тогда все, что душа
собрала в своей внутренней сокровищнице, появится вовне, в теле. Все
станет светом, все будет проникнуто светом песозданным. Тела святых
станут подобными преслав-пому телу Спасителя, каким оно явилось
апостолам в День Преображения. Бог будет «все во всем», и благодать
Божия, свет Пресвятой Троицы воссияет во множестве человеческих
ипостасей, во всех тех, кто стяжал ее и которые, как новые солнца в
Царстве Отца станут подобными Сыну, преображенные Святым Духом,
Подателем Света. «Благодать Его Пресвятого Духа,—говорит преподобный
Симеон Новый Богослов,— воссияет как светило над праведниками, и среди
них Ты будешь блистать, Ты ~ Солнце неприступное. Тогда они все будут
просвещены по мере их веры и их дел, их надежды и их любви, по мере
очищения и озарения Твоим Духом, о Боже — бесконечный в Своей благости»
385.

Во второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность
мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единепие осуществится,
или, вернее, проявится различно в каждой из человеческих личностей,
стяжавших благодать Святого Духа в Церкви. Но где проходят границы
Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех,
которые не познали света в этой жизни,— это остается для нас тайною
Божественного милосердия, на которое мы не дерзаем рассчитывать, но
которое мы также не можем ограничивать вашими человеческими мерами.

Глава XII ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ПИР ЦАРСТВИЯ

В введении к нашей книге мы подчеркивали внутреннюю и неразрывную связь
между богословием и мистикой, между догматическим учением и духовной
жизнью. Мы можем рассматривать духовную жизнь только в свете догматов,
потому что догматы являются