ЭЛЕМЕНТЫ ОТРИЦАТЕЛЬНОГО БОГОСЛОВИЯ В МЫШЛЕНИИ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА
Значение отрицания в познании Бога не обязательно связано с «мистическим
богословием», каким представлено оно автором дионисиевского «Корпуса».
Даже у самого святого Дионисия Ареопагита путь отрицаний, хотя и доходит
до кульминации в «незнании, которым мы познаем за гранью разума» ',
ведет не только к одному лишь экстатическому соединению; он является
также умозрительным (или спекулятивным) догматическим методом
(описания.—Ред.) Божественной трансцендентности 2. Обобщая, мы можем
сказать, что всякое религиозное мышление, в той мере, в какой оно себя
таковым сознает, стоит перед необходимостью прибегать к отрицаниям, будь
то в целях достижения недостижимого, превосходя само себя в
сопровождаемой диалектикой естественной мистике, или оставаясь в рамках
сущностного богословия, оно преобразовывает метод «превосходств» и
принцип аналогий в способ, который в самих концепциях, им используемых,
указывает на трансцендентность Бога, «ускользающую» от концептуального
познания. Если Фома Аквинский мог придать дионисиевскому апофа-тизму
некий новый смысл, из которого не вытекало «первичного превосходства
бытия», то потому именно, что употребле-
Les elements de «theologie negative» dans la pensee de Saint Augustin.
Augu-stinus Magister. Congres international augustinien. Paris, 21—24
septembre 1954. Ed. des Etudes Augustiennes, p. 575—581. Перевод В. А.
Рещиковой опубликован в «Богословских трудах», сб. 26, с. 173—180, под
странным названием «Августин учитель».
' /. Migne. PG. t. 3, col. 1000—1001.
2 Этот умозрительный аспект дионисиевского богословствования был показан
в этюде М. Н — C/I. Puech. La tenebre mystique chez Ie Pseudo-Denys
1'Areopagite et la tradition. Etudes Carmelites, XXIII, vol. II, p.
33—35. См. также наш очерк: Tenebre et Lumiene dans la connai&sance de
Dieu (<Мрак» и «Свет» в познании Бога) («ЖМП», 1968, № 9, с. 61—67).
И|е отрицаний, к которому принуждает идея трансцендентного Дрога, не
является исключительно характерным лишь для тех, кто Бога превозносит
над бытием.
Элементы негативного богословия не обязательно ограничиваются более или
менее христианизированной плотиновской традицией. Впрочем, роль апофазы
отнюдь не тождественна и у самих столь между собой несхожих
последователей Плотина, какими были, например, Марий Викторин, блаженный
Августин или Дионисий. Для Викторина Бог есть преимущественно Единое,
предшествующее бытию целостное Предсущее — totum FIpoov, тогда как Иисус
— целостное Сущее3. Троица есть следствие (effect) причины, которой Бог
Сам Себя воспроизводит как Бытие: «До исхождения вовне нет ни Отца, ни
Сына, . но только Само Единое» 4. Хотя Марий более близок Плотину,
нежели автор «Ареопагитик», у него общим с Дионисием является то, что
оба они видят в Боге начало сверхбытийное, чего никак нельзя сказать об
Августине. Но в то время, как у латинского переводчика «Эннеад»,
несмотря на защищаемую им против ариан единосущность, «зияние» между
Богом—Единое—, и явленным в Логосе Богом — Бытие — представляется нам
ИЮчти непреодолимым, у Августина и Дионисия демаркационно линия проходит
между Единосущной Троицей и Ее твар-Мыми следствиями, или «эффектами», с
той разницей, что Арео-Н|гит настаивает на «сверх (илер)-сущности
Богоначалия», тог-Ji как Августин видит превосходство «Само-Бытия»5.
Вовне Двоего бытия Бог есть прежде всего Бог апофазы. Нет ничего
^•ивительного в том, «что столь дорогое Плотину богословие Игоицаний во
всей своей силе наличествует уже у Мария Вик-^Врина 6, прежде чем
победоносно войти в христианскую лите-^Втуру в писаниях предполагаемого
ученика апостола Павла. Нрпакп, хотя и в более скромной форме, апофаза
достаточное Н|лена у Августина для того, чтобы можно было говорить по
^faniicH мере о некоторых элементах отрицательного богосло-^•я в его
религиозной мысли.
^И В написанном еще в период оглашения (сочинении. — Ред.) I) порядке»7
(впоследствии престарелый епископ Иппонский
» Totum ov (/. Migne. PL, t. 8, col. 1021 a).
4 Neque Pater, neque Filius, ante agressum foras, sed Unum Ipsum |lum
(ibid., col. 1132 b). v • о .De «1'Etre Meme». •
^
« P. Henry. Plotin et 1'Occident. Louvain, 1934, p, бН
7 De ordine. . . ' - -. «• ••
в своих «Ретрактациях» 8 строго осудит этот труд за преувеличенное
значение наук человеческих) Августин, еще питавшийся тогда
интеллектуальной пищей, которую находил в «книгах платоников»,
устанавливает план изучения9 двух вопросов, занимавших его в течение
всей его жизни,—человеческая душа и Бог: «первый—для учащихся, второй
же—для ученых»10. Чтобы быть в состоянии касаться этих вопросов, следует
не только избегать вещей преходящих, но также знать, что есть небытие,
бесформенная материя, бездушное оформленное тело, форма в теле,
пространство, время, движение в пространстве, перемена, длительность,
вечность", что означает находиться ни в пространстве, ни во времени и,
наконец, что значит нигде не быть и тем не менее ни в чем не
отсутствовать. Если ничего из всего этого незнающий не сможет сказать
душе, не впадая в грубейшие ошибки, то тем более не окажется он
способным затронуть вопрос о Боге «Всевышнем, Том Боге. Который лучше
познается незнанием»12. Такой «порядок изучения» мудрости человеческой
должен одарить нас способностью понимать спорядок вещей», понуждая к
различению двух миров (чувст-^ венного и умозрительного) 13 и Самого
Творца вселенной, «о Котором нет в душе никакого знания, кроме незнания
того, каким образом Его познавать» 14. Эти «апофатические» заявления
чрезвычайно точны. Необходимо отметить, что первое из них возникает к
концу прогрессирующего познания, начинающегося с понятия небытия и
поднимающегося сквозь все модусы изменяющегося бытия к бытию
внепространственному, к вневременному, чтобы достичь того «быть и не
быть» во всяческом «и нигде не быть, и нигде не отсутствовать» 15,
которое равным образом можно приложить как к душе в ее соотношении с
телом, так и к Богу в Его отношении ко вселенной. Однако именно здесь и
проявляет себя то незнание ученых 16, то «лучше поз-
' Retractationes.
9 Три аспекта: религиозный, нравственный и интеллектуальный—порядок
изучения познания (ordo studiorum sapient'iae) этого был выдвинут М. N.
— /. Marroub (St. Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1937,
p. 174—186).
i° Prima est ilia discenfibus, ista iam..doctia.
ч Aevum.
12 De summo illo Deo, qui scitur melifus nesciendo (/. Migne. PL, t. 32,
col. 1075).
13 См. Retractattones (/. Migne. PL, t. 32, col. 588).
14 Cuius nulla est in anyna, nisi scire qAomodo cum nesciat (ibid., col.
1017).
15 Et nusquam esse et nusquam non esse. " Docti.
130
нается незнанием» 17, которое придает всему восходящему дви-
1тю (порядку вещей) 18 оттенок негативный: знание тварной льности
помогает нам обнаруживать наше незнание по от-аению к Богу, отбрасывая
всё то, что не есть Бог. Второе вление незнания подчеркивает негативную
пользу наук:
и, уразумев порядок вещей и наивысшее место, занимаемое [их душой,
«ученые» не находят в душе никакого положи-ьного знания о Боге, то это
свойственное душе человеческой нание есть, по крайней мере, некое знание
того, каким об-ом должна душа «не знать» Самого Родителя вселенной 19,
бы смочь отличать Его от самой себя и всякой иной реаль-ти, которую Он
превосходит. Незнание по отношению к Бо-:твенному Бытию в сочинении «О
порядке»20 есть негатив-t изнанка знания бытия тварного: мы доходим до
способно-отличать Бога от всего, что Он не есть, но не можем ска-ь, что
Он есть в Себе Самом.
Никак нельзя сказать того, чтобы в трудах блаженного Августина
отсутствовали выражения, восхваляющие незнание. Так, отвечая Исихию на
его вопрошение о последних временах, .юископ Иппонский, высказав свое
мнение и заканчивая письмо,
•дбавляет: осторожное незнание предпочтительнее ложного зна'-
•|я 21. В Слове 30-м 22 он скажет, что исповедание незнания
•р степень знания, а в другом месте23 он назовет незнание Иртерью
восхищения». Однако августиновское незнание от-
•^дь не исключает какого-либо разумного знания о Боге: «Ибо ^•кова сила
истинной Божественности, что не может всецело и ЯВолне укрыться от
разумного творения, уже пользующегося разумом» («На Евангелие от
Иоанна») 24. Если никому не дозволяется знать Бога, как Он есть25, так
же недопустимо не знать о Его существовании: во всем сокрытый26 Бог
также во всем обнаруживается 27. Он достаточно известен для того, что-
Ег melius nesciendo.
rerum.
n parentem universitatis.
•dine.
97 {]. Migne. PL, t. 33, col. 901).
t. 38, col. 1382.
оведь», XIII. 21, 30.
est enim vis verae divinitatis, ut creaturae rational!, iam
iti, non omnino ac penitus possit abscondi (In Ion. Evane. tr 106
Migne. pl, t. 35, col. 1910). ^^^^^^^,
-st. .I^^^^H^B
ie secretus. ' „btoJJ^^^^^^^^^^^^B Ic. 74 (J.
Miene. PL. L 36. col. 952).Л^^^^^^^^К'
бы желали Его найти, достаточно неизвестен для того, чтобы Его искали в
непрестанно растущем желании. Действительно, в своей жажде познать
Истину, дающую нам блаженство, мы каким-то образом должны ее уловить,
чтобы она как-то уже присутствовала в нашей памяти. В этом вся
августиновская «поэтика» «памяти настоящего»—христианизированный
платоновский «анамнезис», но на этом учении мы здесь останавливаться не
можем28. Отметим лишь следующее: без-Источника Истины, научающего мысль
и остающегося тем не менее для души трансцендентным, путь отрицаний был
бы немыслим. «Ты, который еще не познал Бога, откуда ты узнал, что
ничего не знаешь подобного Богу?»29. Августин задает себе этот вопрос
уже в 387 году в своих «Беседах с самим собой»30. Сам Бог, о Котором он
скажет в другом месте: «Ведь Ты внутренне внут-реннейшего моего и
превыше высшего моего»31, принуждает -мысль отбросить все то, что не
есть Он, и предпочесть «благочестивое незнание» «высокопарному знанию».
«Мы говорим о Боге; что удивительного, что ты не понимаешь? Если же
понимаешь, то это не Бог» 32.
Сокровеннейшая глубина нашей памяти33 не сообщает мысли никакого
положительного знания о Божественном Бытии. Однако она предлагает нам
чрезвычайно четкий негативный критерий для того, чтобы позволить судить
обо всем, что может быть сказано о Боге, «если вообще что-либо может
быть о Нем подобающим образом сказано устами человеческими»34. В
сочинении «О христианском учении» 35 блаженный Августин раскрывает
рациональную неадекватность между человеческим словом и глубинным,
таящимся в нас чувством всепревосход-ства Божественного. «Сказали ли мы
что-нибудь и произнесли ли что-нибудь достойное Бога? Совсем нет... Я
чувствую, что
w См. прежде всего места из De Trinitate, X, 1—2; XV, 21, 40—41 (/.
Migne. PL, t. 42, col. 971—975, 1088—1089) и удивительные страницы М. Э.
Жильсона в: Introduction a 1'Ebde de Sajht Augustin, 20, ed. 1943, p.
94—140, 293—295.
29 Qui nondum Deum nosti, unde nosti nihil te nosse Deo semile?
30 Soliloques.
31 «Исповедь», III, 6, 11 a: Tu autem eras interipr intimo meo et
superior summo meo.
32 De Deo loguimur, quid mirum sinon comprehendis? Si enim
compre-hendis, non est Deus (/. Migne. PL, t. 38, col. 663).
33 Abstrusior profunditas nostre memoriae (Ibid., t. 42, col. 1088).
34 De Trinit., v. 102 (Ibid. t. 4? col. 918).
35 De doctrina Christiana I, 6 (Ibid.. t. 34, col. 21).
только хотел что-то сказать; если же сказал, то не то, что' сказать
хотел, не впадая в плачевные противоречия»36. Такой недостаток в
средствах выражений лишает нас возможности говорить даже о Божественной
неизреченности. «И происходит какая-то битва слов, ибо если неизреченно
то, о чем нельзя [ничего] сказать, то не неизреченно то, о чем можно
сказать хотя бы то, что оно неизреченно. Эту битву слов следует скорее
избегать молчанием, нежели примирять речами» з7. И тем не менее Бог
допускает служение человеческого слова: если два слога слова Бог38 и не
дают о Нем познания, тем не менее, когда звук этот доходит до нашего
слуха, он побуждает всех, знающих латинский язык, возносить свои мысли к
Природе Всепревосходящей и Бессмертной. «Он мыслит так, что мышление
пытается достигнуть чего-то Такого, лучше и выше Которого нет ничего»
39.
Даже в молитве слова наши недостаточны, «ибо, по слову апостола Павла,
мы не знаем, о чем молиться, как должно» (Рим. 8, 26), но Дух Святой
подвизает нас на «неизреченные воздыхания», вдохновляя желать
реальности, еще нам неведомой. «Ибо как говорят о том, как желают того,
чего не знают?» 40. Даже и здесь необходима «негативная» внутренняя
установка для того, чтобы отбросить всяческие понятия, оказывающиеся
неадекватными тому, чего мы должны искать в молитве: «Что и как есть, мы
не можем об этом мыслить и уж, конечно, не знаем, но всё, что бы ни
пришло на ум мыслящему об этом, мы отбрасываем, отвергаем, не принимаем,
знаем, что это не То, Что мы ищем, сколь бы ни были мы далеки от знания,
каково Оно» 41. И блаженный Августин добавляет: «Зна-
36 Diximus ле aliquid et sonujmus aliquid dignum Deo? Imo vero nihil me
aliud quarn dicere voliuisse sen'tfto, si autem^dexi, non hoc est quod
dicere volui.
37 Et fit nescio quae pugna verborum, quoni,am se illud est ineffabile,
quod deci non potest, non est ineffabile quiod vel in&ffabile
decipotest. Quae pugna nerborum silentio cavenda hotius quam voce
pacanda est.
38 Deus.
(Письмо ——К Пробе. Ibid., t. 33, col. 505).
^К,41 Quod enim, secuti est, cogitare non possumus, utique nescimus, sed
liquid cogitanti occurrerit abicimus, respuimus improbamus, non hoc esse
^•uimus, novtai^iiugmvis illud nondi^ quale sit, noverimus.
чит, есть в нас некое, так сказать, ученое незнание, но наученное Духом
Божиим, подкрепляющим наши немощи»42. «Ученое незнание»43 в письме к
Пробе (около 412 г.) хотя и не является термином мистического
боговедения, но его религиозный смысл более глубок и богат, нежели
«незнание ученых» 44. Внушенное Духом, оно принуждает нас не только к
признанию Божественной трансцендентности путем проникающего в порядок
тварной вселенной философского умозрения, но—в обращении к Богу в
молитве—к превосхождению над всем, что способен сформулировать ум
человеческий.
Блаженный Августин находит этот призыв к негативному превосхождению
всего в известных выражениях Священного Писания. Он говорит, что
библейский антропоморфизм может приводить в негодование только тех, кто
еще воображает, что могут быть найдены слова, соответствующие
неизреченному Величию. Но здесь, чтобы их в этом разубедить, действует
Божественная педагогика в своем Боговдохновенном Писании:
«Святой Дух, внушая понимающим людям то, сколь неизреченно Высочайшее
Божие (произволение. — Ред.). пожелал воспользоваться также теми
словами, которые у людей обычно считаются недостатками, дабы этим
указать, что даже то, что люди, по своему мнению, говорят более или
менее достойно Бога, недостойно величия Того, для Кого более подобало бы
поучительное безмолвие, нежели любой человеческий голос» («Против
Ариманта») 45. Эти выражения, которые мы считаем
42 Estergo in nobis quaedam ut ita decan, docta ignorantia, sed docta
Spirjtu Dei, qui adiuvat infirmitatem nostram.
43 Именно у блаженного Августина Николай Кузанский заимствовал выражение
docta ignorantia. В своем замечательном труде о мистической геометрии
(Unendliche Sphare und Allmittelpunkt, 1937) Д. Манке ошибочно
утверждает, что Кузанский "bei der Bildung des Ausdrucks "docta
ignorantia" mit Bewusst sein unrnittelbar dem Pseudo-Dionisius folgt".
(« В употреблении выражения docta ignorantia Кузанский сознательно
следует непосредственно за Дионисием») (Д. Манке. Указ. соч., 188,
примеч. 2; см. также с. 170, примеч. 5). Взятые немецким исследователем
дионисиевские тексты в переводе Скота Эригены недостаточно вески для
доказательств его тезиса. То же можно сказать о его ссылке на трактат
"De docta ignorantia". Однако мы видим Кузанского специально цитирующим
«Письмо к Пробе» блаженного Августина в своей "Apologia doctae
ignorantiae" (см.: Николай Кузанский. Omnia II, 13, 11—20). Впрочем,
стается несомненным то, что «ученое незнание» Николая Кузанского по
своей идее всецело принадлежит дионисиевской традиции. И в этом аспекте
сближения, приведенные Д. Манке, сохраняют всю свою ценность.
41 Docte (De ordine).
*' Sanctus enim Spiritus, hoc ipsum homini bus ^ntelligentibus
insinuans,
{Плохими и совершенно к Богу не приложимыми, раскрывают нам, что даже
слова Священного Писания, кажущиеся нам вполне соответствующими
Божественному величию, в сущности только лишь приспособлены к уровню
человеческого разумения. Это означает, что и их следует нам превзойти
тем же образом, как превзойдены были и выражения, явно не подходящие.
«Поэтому более ясному уму надлежит превзойти и это, так же как любым
умом превзойдено то» 46.
Если Имена, приложенные в Священном Писании к Богу, и должно
«трансцендировать разумением более чистым», то существует одно Имя,
которое превзойти немыслимо, Имя, обозначающее предел негативного
мысленного восхождения. Это Имя открыто Моисею: «Аз есмь Сый» (по-русски
— Сущий) (Исх. 3, 14) 47. Действительно, это Имя Самого Сущего,
первичное Божественное Имя, закрыто тварному уму, потому что оно указует
в Боге на то, что Он есть: «Аз есмь Тот, Кто есмь», как бы и не было
ничего другого. «Было ли бы у Тебя ;Само Имя Бытия, если бы что-либо
другое в сравнении с То-I бою оказалось истинно сущим?»48. Но ничто
тварное не бытий-
rct истинно, поскольку быть истинно—значит быть непрелож-гамим собой.
«Быть есть Имя Неизменности»49. «Бытие, ина, Неизменность, Вечность» 50
для блаженного Августина 1адают в вечно-настоящем, выраженном словом
«есть» 51. к, он может сказать: «Вечность есть сама Сущность Бога,
имеющая ничего непостоянного: там нет ничего предшест-
; quam sint ineffabilia summa divina his etiam verbis uti voluit, quae
apud 'homines in vitio honi solcnt; ut inde admonerentur, etiam ilia
quae cum aliqua b^dijgnitate Dei se putant homines dicere, indigna esse
illius majestate, cui ho-1 norificum potius sijentium, quam ulla vox
humana competeret (Migne. PL, it. 42, col 142).
130). См. подобную же идею у Дионисия («О небесной иерархии», •| II,
3—5, с. 3, 140—145).
g " Блаженный Августин часто возвращается к этому библейскому тек-!
сту. Самые важные места (здесь мы их не цитируем, указывая только на
колонки «Патрологии» Миня) следующие: 1) Проповеди 6 и 7, на Исход. PL,
t. 38, col. 59—67; 2) Толкование на Пс. 101, PL, t 36—37, col. 1371; 3)
Да Евангелие от Иоанна, tr. 38, с. 8. PL, t. 38, col. 1679—1680.
48 Esset tibi nomen ipsum Esse nisi quidquid est aliud, tibi comparatum,
inveniretur esse vere? (ibid., col. 1311). " Esse потпеп est
incommutabilitatis. 60 Esse, Veritas, Incommutabilitas, Aeternita?, 51
Est. • ' ' . •
вующего, как если этого еще не будет Там есть только то, что Есть...
Велико это Есть, великое Есть. Что человек по отношению к Нему? Кто
постигает это Быть?.»52. Но Бог укрепляет человеческую хрупкость: «Ты
услышал, что я в своем мнении, услышь и то, что я благодарю Тебя» 53.
Недостижимое в своей неизменности Сущее есть также «Бог Авраама». Это
Имя снисхождения есть Имя Превечного Слова, Которое сотворило время и во
время входит. «Хотя Оно есть Жизнь Вечная, Оно рождено и во времени,
призывая временных, соделовает их вечными» 54. Это то, чего тщетно искал
молодой Августин в «Эннеа-дах», — Бога Превечного, Который входит во
время, чтобы дать временным соучастие в Своей вечности, чтобы их
«увековечить», сообщая им бытие неизменяемое. Но можем ли мы, будучи еще
на земле, обрести опыт подобного блаженного состояния, к чему
Воплотившееся Слово и призвало изменчивые существа, которые никогда «не
суть то», что они суть, ибо не знают иного настоящего, кроме как
настоящего моментального, точки перехода будущего в прошедшее?
Искать богопозпания означает искать блаженства. Поэтому, если тварный ум
и остается совершенно неспособным к постижению Бога в том, что Он есть,
он тем неменес обретает великую усладу, когда он Богу каким-то образом
соприкасается. Его достигает55. Слово attingere обретает здесь значение
«прикосновения». «Кто же очами сердца постигает Бога? Достаточно, чтобы
коснуться, если чисто око. Если же касается, Т9 касается неким
бестелесным и духовным прикосновением, если притом чист, всего, однако,
не постигает»56. Подобное «духовное прикосновение», хотя и исключает
постижение, не есть ни мысленный переход в мистическом неведении «за
грани разума», ни начало бесконечного «шествия в путь». Это, наоборот,
предел апофатического незнания, ибо, хотя свет истинного познания и не
обретен, но он «схвачен» в преходящем и временном контакте тварной мысли
с превечно настоящим Божиим. Не-
ъ2 Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile: ibi
nihil est praeterium, quasi iam :lis uou nihil futurum, quasi nondum
sit. Non est ubi nise Est... Magnum ecce Est magnum Est. Ad hos Tiomo
quid est? Quis apprehendet illud Esse (PL., t. 38, col. 1311).
63 Audisti quid sim apud me, audi et quid sim propter Те.
54 Natum et in tempore, cum sit vita aeterna, vocans temporales,
fa-ciens aeternos (ibid).
55 Слово 117 (Ibid., col. 664).
M Quis ergo oculis cordis comprehendtt Deum? Sufficit ut attingat, si
purus est oculus. Se autern attingit, tactu quodam attingit incorporeo
et spirituali, non tamen comprehendilt, et hoc, si purus est (ibid.,
col. 664).
^к ——Ьтря на такие термины, как «око сердца», «видит сердце»57,
подобное духовное соприкосновение, предполагающее сотрудничество
охваченных благодарностью способностей человека, совершается мысленно.
Именно пребывая предпочтительно в «регистре Истины», и скажет блаженный
Августин об этой встрече с Существом Неизменным: «Не иди наружу, вернись
в самого себя; во внутреннем человеке обитает Истина. И если найдешь
свою природу изменчивою, превзойди и самого себя... Итак, стремись туда,
откуда светит Сам Свет разума»58. На этом пути богопознания негативным
критерием является непреложность Истинного Бытия: «В сфере духовного всё
непостоянное, что встречается мысли, да не сочтется Богом. Ибо, когда мы
у этой глубины воздыхаем о Той величайшей Высоте, немалая часть знания,
если мы, прежде чем сможем узнать, что есть Бог, могли бы уже знать, что
Он не есть» 59. Это незнание на мгновение будет пронзено молнией
разумной интуиции, когда душа услышить Бог есть Истина. «Не ищи, что
есть истина:
тотчас возникнут мгла телесных образов и облака мечтаний и нарушат
ясность, воссиявшую тебе в первое мгновение, когда я сказал: Истина. И в
этом первом мгновении, когда тебя, словно блистание, касается, когда
говорится: Истина, пребывай, если можешь; но ты не можешь, потому что
соскальзываешь на обыкновенное и земное»60.
^ Это «блистание» нетварной реальности, овевающее сознание А-новенным
прикосновением, напоминает и платоновскую I^BKpvTic;61, и молнию,
внезапно освещающую высшую часть Лу<ии 62, и «вдруг, словно в некоем
блистании пролетающую ис-Зррку, которою мы слегка лишь затронуты»63. Вся
мистическая
57 Oculus cordis, videt cor (Migne. PL, t. 42, col. 949).
58 Noli foras ire in teisum itedi; in interiore homine
habitat Veritas; et si tuam naturam mutabilem tnveneris
transcende et teisum... Illud ergo tende, unde ipsum lumen rationis
accenditur ("dc vera religione" I, 39. — Migne. PL, t. 34, col. 154).
б0 Noli quaerere quid sitveritas: statim enim se opponent caligines
nnagi-^•1 corporlium et nubila phantasmatum et perturbabunt
serenita-^•|, quae quae ictu diliuxit tibi, cum dicerem "Veritas". Ecce
in ipso primo ^Hi quo velit coruscatione perstringeris, cum ^dicitur
"Veritas", mane si ^iks' sed non potes; reladeris in ista solita atque
terrena (ibid., col. 439). ^B61 Письмо 8. (Ibid., t. 33, col. 341).
Л sa Св. Григорий Богослов. Слово XXXVIII, 7.—Migne. PL, t. 36, -col.
317. ^B-63 Raptun et quase sub quodam coruscamine scintillulae
transcuntis temui-^Hvix attactu (Слово XVIII на Песнь песней. — Migne.
PL, t. 38, col. 862 В).
проблематика блаженного Августина зависит от толкования этого
«прикосновения». Однако он не определяет его природы ни в приведенных
нами текстах, ни в описании экстаза Остии61, в которых мы находим те же
выражения: восходящее обозрение мира внешнего; вхождение в самого себя и
переход за грань души; «и входим в свой ум и превосходим его» 65;
вечно-настоящее и мимолетное прикосновение («слабо касаемся ее целостным
прикосновением сердца») 66 — в «мгновенной мысли» Вечной Премудрости67;
«быстрою мыслью касаемся Вечной Премудрости, пребывающей над всем», и,
наконец, возвращение к человеческому слову, которое начинается и
кончается68/ Вне этого «момента разумения»69 этих «начатков Духа»,
дающего познание того, что будет Жизнь Вечная, мы обречены на «ученое
незнание», которым 'Тот же Дух научает нас превосходить все то, что
может быть сказано или помыслено о Существе Божественном, сообщая нам
желание бесконечного видения «Вечности, которая есть сама Субстанция
Бога».
Подобранные нами тексты свидетельствуют, что блаженному Августину
богословие отрицаний не было чуждо. Путь апофати-ческий в его мысли не
стал ни этапом умозрения «путем превосходств», ни «мистическим
богословием», когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем
Самом. Августинов-ское «ученое незнание» имеет совершенно иное
назначение. Необходимо дождаться переводов на латинский Дионисия Скота
Эригены, возрождения плотиновской тематики у Мария Викторина и в образе
мыслей некоторых последователей Гильберта из Порреи 70 и еще других
влияний, перешедших в течение XII в. за Пиренеи, чтобы элементы
отрицательного богословствова-ния блаженного Августина в обрамлении
новых контекстов обрели «сумрачный» свет мистической апофазы.
м См. по этому поводу очерк: Paul Henreg. La Vision de Osti, sa place
dans a vie et 1'oeuvre de Saint Augustin. Vien, 1938. " Et venimus in
mentes nostras et transcen.
66 Attingimus earn modice toto ictu cordis.
67 Et rapida cogitatione attingimus aeternum sapientiam super omnia
manentem.
6e «Исповедь». IX, 10, 24—25.
ee Momentum intellegentiae (Ibid.).
70 Его труд — Liber de causis.
P
K ВОПРОСУ ОБ ИСХОЖДЕНИИ ||И СВЯТОГО ДУХА .^И
'Р^|
!
Статья протоиерея Владимира Родзянко (Как разрешить проблемы
«Филиокве»?), напечатанная в последнем номере «Вестника Русского
Зап.-Европейского Патриаршего Экзархата» (24), имеет одну неоспоримую
заслугу: автор пытается показать положительный смысл догмата об
исхождении Святого Духа и тем самым найти выход из «тысячелетней
логомахии» между богословами православного Востока и
римско-католического Запада. Нельзя не согласиться с о. В. Родзянко,
который ^не хочет ограничивать вопроса столь существенного «рамками
[^восточно-западного столкновения» и, желая избежать его «исторической и
богословской изоляции», призывает богословов исходить «из самых основ
тринитарных проблем святоотеческой ^письменности в ее целом»,.
' Излагая «историю проблемы» от св. Фотия до наших дней, о. В.
Родзянко упоминает о попытке о. Сергия Булгакова при-,нять обе
формулы—«Filioque» и «от Единого Отца»—«как ["две стороны одного и того
же догмата, поскольку обе они го-"ворят не о причинной зависимости, а о
взаимоотношениях и потому восполняют друг друга». Однако, как
справедливо отмечает о. В. Родзянко, «преодолев богословскую изоляцию
проблемы, о. С. Булгаков изолировал ее исторически», т. е. достиг своей
цели «лишь ценой отрыва от традиционного учения Церк-,ви».
Действительно, в вводных главах 'своей книги «Утешитель» | о. С.
Булгаков подвергает критике троическое богословие восьми первых веков,
утверждая, что пневматологический момент в нем почти не имеет места.
Обосновать богословски учение о
Кз «Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата», 1957,
с. 54—62.