4. О ЦЕРКВИ КАК ОРУДИИ, ЧЕРЕЗ КОТОРОЕ ГОСПОДЬ СОВЕРШАЕТ НАШЕ СПАСЕНИЕ

4.1. О Церкви, как посреднице в деле освящения

Нуждается ли человек для спасения в каком-то внешнем посредстве, или его
спасение может быть совершенно непосредственно, основываясь
исключительно на его личных отношениях с Богом. Для разрешения этой
проблемы необходимо ответить на следующие вопросы.

1. Каким образом благодать сообщается человеку: чисто внутренне,
независимо от внешних видимых посредств, или в зависимости от них?

2. Может ли в душе человека вера возникнуть, созреть и принести плод
вследствие только собственной внутренней его работы, или для этого
необходимы внешние пособия и руководство?

Для того, чтобы приобщиться искупительным плодам Жертвы Господней,
человеку необходимо присоединиться к Господу Иисусу Христу, стать
причастником Божественной благодати. Конечно, Бог может действовать на
каждого человека непосредственным образом, ибо "Дух дышит, где хочет"
(Ин. 3, 8). Но это действие Духа Божия далеко не всегда является для
человека ощутимым, оно не всегда различимо. Если бы духовная жизнь
сводилась только к такому непосредственному действию Духа Божия на
человека, жизнь духовная не имела бы никакого объективного основания.
Свв. отцы указывают, что необходимость видимых посредств в деле
освящения обусловлена самим устроением человеческой природы, которая
является двусоставной. Свт. Иоанн Златоуст говорит: "Поелику душа наша
соединение с телом, то и подаются тебе дары сии в чувственных видах".
Для ап. Павла вопрос о необходимости видимого посредства — риторический:
"Как призывать Того, в Кого не уверовали, как веровать в Того, о Ком не
слышали? Как слышать без проповедующего?" (Рим. 10, 14). Таким образом,
для освящения необходимо видимое посредство: во-первых, некоторые
материальные предметы или видимые действия, и во-вторых, видимое
учительство и руководство. В справедливости этого нас убеждает вся
евангельская история. В начале Своего общественного служения Господь
собрал вокруг Себя группу учеников, которых Он Сам избрал и которых
многому научил. В частности, Господь учил, что после Его прославления
все, ве-

рующие в Него, сподобятся получить Святого Духа (И н ' . 39) и обещал
ниспослать Святого Духа от Отца (Ин. 14, 7).

Из числа Своих учеников Господь избрал 12 бли:к:шших, которых назвал
апостолами. В день Пятидесятницы Господь, действительно, ниспослал
Святого Духа, но не на всех Своих последователей, а только на апостолов.
Протестанты, отрицающие необходимость посредства Церкви в деле спасения,
утверждают, что Дух Святой сошел на всех учеников без исключения. Это
пример весьма произвольного толкования Свщ. Писания. Анализ первой и
второй глав книги Деяний показывает, что Дух Святой сошел только на 12
апостолов, а не на всех учеников, находившихся в то время в Иерусалиме,
которых было не меньше 120 человек (Деян. 1, 16). К принятию Духа
Святого в день Пятидесятницы Господь готовил Своих учеников в течение 40
дней, являясь им и беседуя с ними о Царствии Божи-ем, причем участниками
этих бесед были только апостолы (Деян. 1, 3). Только апостолам было дано
обетование, что они будут крещены Духом Святым (Деян. 1, 5). В пользу
того, что Святой Дух сошел только на апостолов, а не на всех учеников,
косвенно свидетельствуют также Деян. 1, 11 и Деян. 2, 14. Евангельские
тексты тоже говорят, что Дух изначально был сообщен только 12-ти
апостолам. "Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул
и говорит им: примите Духа Святого" (Ин. 20, 21-22), — эти слова были
обращены только к апостолам. Только "одиннадцать... учеников пошли в
Гали-лею", и именно этим одиннадцати ученикам Господь заповедует:
"Идите, научите все народы, крестя во имя Отца и Сына и Святого Духа"
(Мф. 28, 16, 19-20).

В день Пятидесятницы апостолы первыми исполнились Святого Духа и таким
образом послужили органами, посредниками низведения Его на остальных
верующих. Изначально только им была дана власть наставлять в вере и
сообщать благодать Святого Духа посредством видимых действий, таких, как
водное Крещение и возложение рук. Этой властью не обладали все верующие,
вступавшие в Церковь.

Например, Филипп, один из 7 диаконов, хотя и крестил са-марян, тем не
менее, не мог возложить на них рук, для чего в Самарию из Иерусалима
были отправлены апостолы Петр i^ Иоанн. Если бы даром низведения Святого
Духа обладали все верующие, крещенные во Христа, то Симон Волхв, который
тоже крестился, не предлагал бы апостолам деньги ради получения

этого дара. Таким образом, с самого начала Господь установил
определенный порядок освящения, согласно этому порядку апостолы должны
были стать посредниками этого великого дела, явившись "домостроителями
Тайн Божиих" (1 Кор. 4, 1), а также учителями и руководителями верующих.
Не вызывает сомнения, что в намерении Господа было поддержать, сохранить
этот порядок. Когда Господь обещает Своим ученикам дать Утешителя, то
добавляет: "да пребудет с вами вовек" (Ин. 14, 16). В условиях земного
существования это намерение могло осуществиться только через непрерывную
и последовательную передачу власти и средств освящения от апостолов к их
преемникам. Таким образом, Господь Иисус Христос явился Основателем из
верующих в Него Своего особого общества, обладающего определенной
внутренней структурой. Целью устроения этого общества является его
существование до окончания веков, а также сохранение в нем
богоучрежденных органов посредников для освящения людей и освящающих
средств. В Новом Завете это общество называется Церковью. Сам Господь
говорит об основании Церкви, как о цели Своего пришествия в мир: "На сем
камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16, 18).

4.2. Понятие о Церкви Христовой

Слово "церковь" (греч. ^кк^етю,), происходит от глагола "эккалео"
(sKKaUco), что означает "собирать, вызывать". В древних Афинах
"экклесией" называли городское собрание, в котором принимало участие не
все население города, а только избранные. Для того, чтобы быть
участником этого собрания, принимать участие в управлении городом, нужно
было соответствовать определенным требованиям.

В христианстве изначально под Церковью понималось общество призванных в
общество Господне лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и
последовавших этому призыву, а потому составляющих "род избранный
(y^voc; ЬЛектду)" (1 Пет. 2, 9). Свт. Кирилл Иерусалимский
("Огласительные поучения, бес. 18) говорит, что "Церковью, т. е.
созванием или собранием называется соответственно самой вещи, поелику
всех созывает и вместе собирает".

Возможно ли дать определение Церкви? Скорее всего, невозможно. Мы не
ставим себе задачу доказать теорему, что дать такое определение
невозможно, но все доселе существовавшие попытки дать строго научное
определение Церкви были

не вполне корректными. Таких попыток было немало. Например, А. С.
Хомяков, известный русский писатель и богослов, определял Церковь как
"единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных тварей".
Очевидно, что это определение содержит в себе тавтологию, поскольку
Божественная благодать по определению едина. В Русской Церкви в конце
XIX — в начале XX века были острые богословские споры по поводу
определения Церкви, вызванные сочинением на соискание ученой степени
магистра богословия доцента Евгения Аквилонова, впоследствии протоиерея.

Первая попытка представить свое сочинение была сделана Аквилоновьш в
1894 г. Работа была посвящена святоотечес-кому определению Церкви. В
основание своей работы Аквило-нов положил апостольское учение о Церкви
как о Теле Христовом. И хотя Свщ. Синод не утвердил Аквилонова в степени
магистра богословия, и ему пришлось в значительной степени переделать
работу, тем не менее высказанные в его сочинении. мысли широко
распространились. В современной богословской литературе выражение
"Церковь есть Тело Христово" встречается очень часто. Обычно это
определение понимается в связи с учением о Боговоплощении — о восприятии
Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Сыном Божиим, человеческой природы, — и о
таинстве Евхаристии, — таинстве Причащения Тела и Крови Христовой, —
которое рассматривается, как способ участия человека в Теле Церкви.

Однако, при таком понимании определенные категории лиц, которые согласно
Свщ. Писанию и Священному Преданию, безусловно, принадлежат Церкви,
оказываются за ее пределами.

Во-первых, к Церкви принадлежат согласно 9-ой главе Пространного
катихизиса, не только все православные христиане, живущие на земле, но
также и скончавшиеся в истинной вере и святости. К Церкви принадлежат не
только люди, но и Ангелы, ибо Бог "положил все небесное и земное
соединить под главою Христом" (Еф. 1, 10). "Он есть глава тела Церкви,
Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство:
ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы
посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию
креста Его, и земное и небесное" (Кол. 1, 18-20). An. Павел обращается к
христианам: "Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к
небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и

Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам
праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу"
(Евр. 12, 22—24).

О том, что к Церкви принадлежат не только ныне живущие христиане, но и
все, в вере скончавшиеся, а также Ангелы, говорит, несомненно, и
Церковное Предание. Поэтому определить Церковь через учение о ней, как о
Теле Христовом вряд ли возможно. Так, Ангелы бесплотны, Тела и Крови
Христовых они не причащаются. Следовательно, у бесплотных сил имеется
иной, отличный от нашего, способ участия в Церкви. То же относится и к
ветхозаветным праведникам.

В самом общем смысле под Церковью мы понимаем от Бога установленное
общество всех личностных (т. е. разумно-свободных) существ, верующих во
Христа Спасителя и соединенных с Ним, как с Единой Главой. Можно ли это
общество назвать "Телом Христовом?" Конечно, назвать можно, но вряд ли
его можно рассматривать как исчерпывающе научное определение. Все-таки,
это наименование есть не более, чем библейский образ, даже если он
выражает существо Церкви глубже, чем другие экклезиологические образы
Свщ. Писания.

К Церкви, принадлежат, во-первых, все верующие во Христа, живущие на
земле, во-вторых, скончавшиеся в вере, и в третьих, Ангелы. Таким
образом, у Господа Иисуса Христа имеется как бы два стада.

Первое — это Церковь состоящая из членов на земле, обычно она называется
"странствующей Церковью". По всей видимости, этим своим наименованием
она обязана словам ап. Павла: "ибо не имеем здесь постоянного града, но
ищем будущего" (Евр. 13, 14). Иногда она называется также "Церковью
воинствующей", поскольку жизнь христианина на земле есть брань духовная,
"...наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против
властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы
поднебесной" (Еф. 6, 12). Сам Христос есть Возглавитель этой борьбы со
злом: "...Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги
Свои" (1 Кор. 15, 25).

Второе стадо — это Церковь, состоящая из Ангелов и всех усопших в вере и
покаянии, она называется небесною или "торжествующей". Это наименование
также связано со словами ап. Павла, который говорит о Церкви как о
"торжествующем соборе" (Евр. 12, 13). Странствующая и торжествующая
Церкви

различаются и по составу, и по условиям жизни своих членов. Послание
Восточных Патриархов о Православной вере (10 член) говорит об этих двух
частях единой Церкви так: "Отнюдь не сливаем Церкви странствующей с
Церковью, достигшею отечества, потому только, как говорят некоторые из
еретиков, что члены двух Церквей овцы одного Архипастыря Бога и
освящаются одним и тем же Святым Духом. Такое смешение их неуместно и
невозможно, поелику одна воинствует и находится еще на пути, а другая
торжествует победу, достигла отечества и получила награду". В то же
время они не существуют совершенно самостоятельно и отдельно одна от
другой, так как Христова Церковь, состоящая из земных и небесных, есть
одно духовное тело, имеет одну главу — Христа и одушевляется одним и тем
же Духом Божиим. (Пространный Катихизис, 9 чл.)

4.3. Понятие о Церкви Христовой на земле

Пространный Катихизис (9 гл.) говорит, что "Церковь есть от Бога
установленное общество человеков, соединенных православною верою,
законом Божиим, священноначалием и таинствами". Существует широко
распространенное мнение, что это есть катехизическое определение Церкви,
которое дает свт. Филарет. Это мнение ошибочно, поскольку свт. Филарет
эти слова в качестве исчерпывающего определения Церкви не рассматривал.
В его Катихизисе раскрытию смысла понятия Церкви посвящено целых полторы
страницы, что нужно рассматривать как единую попытку представить понятие
о Церкви. Что касается вышеприведенного определения, то оно, конечно,
как исчерпывающее определение Церкви рассматриваться не может.

По существу, эта формулировка не может считаться определением Церкви
даже в ее земном аспекте, в ней дается лишь внешнее описание того, что
есть Церковь. Церковь даже в земном аспекте невозможно свести к обществу
верующих, потому что при таком определении невозможно уяснить, чем
отличается Церковь от других религиозных обществ и организаций,
например, от церкви ветхозаветной. Господь Иисус Христос, Основатель
христианской Церкви, есть Богочеловек и находится в отношении Своей
Церкви в совершенно ином положении, чем все прочие основатели
религиозных сообществ. Он есть не просто Основатель, но и "краеугольный
камень" (Еф. 2, 19, 29), на котором зиждется все здание Церкви. Сам
Господь во дни

Своей земной жизни не называл общество Своих учеников Церковью, и само
основание Церкви относил к плану будущего: "созижду Церковь Мою" (Мф.
16, 18). Общество учеников соделалось Церковью только в день
Пятидесятницы, когда на апостолов сошел Святой Дух. Следовательно, чтобы
понять, что такое Церковь, нужно говорить и о месте и значении Святого
Духа в жизни Церкви. Господь Иисус Христос определения Церкви нам не
оставил. Давая нам понятие о том, что есть Церковь, Он говорил образами.
Примеру Спасителя следовали и апостолы, и Отцы Церкви. Перечислим
основные библейские образы Церкви:

- образ виноградной лозы и ее ветвей (Ин. 15, 1-8);

- образ пастыря и стада (Ин. 10, 1—16);

- образ строящегося здания (Еф. 2, 19-22);

- образ дома (1 Тим. 3, 15; Евр. 3, 6);

- образ брачного союза (Еф. 5, 32). С этим образом связано наименование
Церкови "невестой Христовой" (Еф. 5, 23; 2 Кор. 11, 2);

- евангельские приточные образы: рыболовного невода, виноградника,
засеянного поля;

- образ Церкви, как града Божия (Евр. 11, 10);

- образ Церкви, как матери верующих (Гал. 4, 26). Этот образ требует
пояснения. Отцы Церкви дают следующее толкование. Пребывая в единении со
Христом, вторым Адамом, Церковь дает бытие восстановленному Им
человеческому роду, рождает чад Богу через Христа во Святом Духе,
подобно тому, как древний Адам через праматерь Еву дал бытие падшему
человечеству; Церковь происходит от плоти и костей Христа (Еф. 5, 28-30)
(под плотью и костьми имеются в виду крестные страдания Спасителя), как
праматерь Ева из ребра Адама;

- образ главы и тела (Еф. 1, 22-23). Когда мы говорим о Церкви как о
Теле, то имеем в виду, что в некотором глубинном смысле Церковь есть
прославленное и обоженное человечество воскресшего Христа, и все, мы,
составляющие Церковь, принадлежим к ней в силу нашего участия в жизни
этого прославленного человечества, этого тела. А участие наше
осуществляется прежде всего через участие в таинстве Евхаристии, через
причащение Тела и Крови Христовых. В таком случае можно вновь задаться
вопросом: не является ли этот образ исчерпывающим определением Церкви,
хотя бы в земном ее аспекте. Конечно, этот образ очень глубоко проникает
в сущ-

ность Церкви, но есть некоторые моменты, которые заставляют нас
воздержаться от того, чтобы рассматривать его в качестве исчерпывающего
определения Церкви даже в земном ее аспекте.

Что значит, дать определение того или иного предмета? Дать определение —
это, прежде всего, достаточно четко очертить границы предмета. По
отношению к Церкви определить границы достаточно сложно. По существу, мы
подлинно не знаем, где находятся границы Церкви, ни Свщ. Писание, ни
отцы Церкви с абсолютной точностью этого не определяют. Можно точно
указать, где Церковь есть, но не всегда можно указать, где ее нет.
Далеко не всегда мы можем определить, кто принадлежит к Церкви, а кто не
принадлежит.

Например, представители некоторых инославных сообществ — католики,
монофизиты, несториане — принадлежат они к Церкви или нет? С одной
стороны, очевидно, что они находятся вне видимой ограды Православной
Церкви, и называть эти сообщества "церквами" в том смысле, в каком мы
усвояем название "Церковь" Православной Церкви, нельзя. И в этом смысле
можно говорить, что они находятся вне Церкви. С другой стороны,
очевидно, что они все-таки находятся в каком-то отношении к Церкви,
поскольку в этих сообществах мы признаем действительность таинств, по
крайней мере, некоторых. Признаем мы в этих сообществах и апостольское
преемство, ибо клирики этих церквей принимаются в общение Православной
Церковью только через покаяние, без перерукоположения. Но могут ли
апостольское преемство и таинства существовать вне Церкви? Очевидно, что
нет. Таким образом на этот вопрос однозначно ответить нельзя.

Для того, чтобы быть членом Церкви, человек должен причащаться Святых
Тайн. Но кто может определить, как часто необходимо причащаться, чтобы
принадлежать к Церкви, строго догматически это нигде не определено.
Например, человек, который верит в Бога, но 2 или 3 года не был у
причастия, является он еще членом Церкви или уже не является? Известны
святые, которые причащались очень редко.

Всякий грех отделяет человека от Церкви, но всегда ли возможно указать,
где та мера греховности, по достижении которой человек невидимым
действием суда Божия отсекается от Церкви.

Таким образом, таинственная жизнь Церкви до конца не

вмещается ни в какие точные формулировки. И так, Церковь в ее земном
аспекте.

1. Есть от Бога установленное общество верующих, объединенных
православной верой, священноначалием и таинствами.

2. Это общество возглавляется и управляется Самим Господом Иисусом
Христом по воле Бога Отца.

3. Все члены этого общества соединены с Господом, как со своим Главой, и
в Нем друг с другом, а также с небожителями.

4. Общество это одушевляется, живится и освящается Святым Духом.

4.4. Основание Церкви Господом Иисусом Христом

Иисуса Христа называют Основателем Церкви, но это наименование
прилагается к Спасителю совершенно не в том смысле, в каком оно
употребляется по отношению к основателям других религиозных обществ.
Каким образом обычно появляется то или иное религиозное общество?
Является некая религиозно одаренная личность, которая подчиняет своему
влиянию других людей, предлагает некоторое учение, которое может
привлечь большее или меньшее число адептов. Так было, например, с
Буддой, с Магометом, с Иоанном Береславским, Мариной Цвигун и т. д.
Однако, Христос основывает свою Церковь совершенно иным образом.

Свщ. Писание говорит, что "Господь приобрел Церковь Кровью Своей" (Деян.
20, 28). Христианская Церковь созидается не учением, не повелением и
даже не Божественной силой Господа, как, например, община ветхозаветная,
а создается из Самого Господа Иисуса Христа, Который явился краеугольным
камнем, на котором и строится Церковь. Поэтому Христос не только
Основатель Церкви, но Он есть сама Церковь, которая строится на Теле
Господа Иисуса Христа, строится из Самого Его Тела.

Именно в этом состоит принципиальное, коренное отличие христианства от
всех иных религий. Для всех остальных религий личность основателя имеет
второстепенное значение. Например, убежденных буддистов личность самого
Будды, подробности его земной жизни интересуют достаточно мало. В
буддизме их привлекает, прежде всего, философия, которой они следуют, а
насколько эта философия совпадает с учением само-

го Будды, это их достаточно мало волнует. Для христиан, напротив, самое
главное, — это Личность Господа нашего Иисуса Христа. Вся история
христологических споров, а это были самые продолжительные и напряженные
богословские споры в истории Церкви, продолжавшиеся в течение 300 лет
(кстати, и тринитарные споры, которые занимают собой все IV-oe столетие,
тоже имеют под собой христодогическое основание и начинаются с того, что
Арий отверг Божественное достоинство Сына Божия), — это споры не об
учении Христа, а о Его Лице, т. е. о том, Кто такой Иисус Христос. И это
не случайно, потому что восприятие учения Иисуса Христа зависит от того,
как решается вопрос о Лице Искупителя.

В силу этого христианство принципиально не может быть сведено к
вероучению, к морали, к традиции, потому что по своему существу оно
изначально есть вера не в доктрину, а в Личность, в уникальную
богочеловеческую Личность Господа Иисуса Христа. И не только вера, но и
возможность соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом, вступить в
непосредственное живое общение, так как Господь не только основал Свою
Церковь, но и реально, хотя и невидимо, пребывает и пребудет в ней "во
все дни до скончания века" (Мф. 28, 20).

Христос краеугольный камень церковного здания, но всякое основание
здания только в том случае имеет смысл, если здание строится. Церковь
есть Тело Христово, но каждое тело, каждый живой организм должен расти и
развиваться. Каким образом осуществляется рост церковного Тела, рост
Церкви? Христос является Основателем и, можно сказать, Архитектором
церковного здания, но должен быть еще и строитель, тот, кто
непосредственно осуществляет рост. Таким строителем Церкви является
Святой Дух, именно Он осуществляет строительство, присоединяя верующих к
Телу Христову, и Он же оживотворяет Тело, обеспечивая согласованное
функционирование всех его органов.

Церковь Христова создана не по велению Божию, не внешним действием
Божественного всемогущества, но непосредственно через Искупление и
освящение людей Христос основал Свою Церковь реальным обитанием в ней
Своим и Духа Святого. Вследствие этого Церковь имеет две неразрывных
стороны. С внутренней стороны Церковь есть сокровищница благодати и
истины, с внешней — это общество людей, живущих на земле, общество,
существующее и развивающееся в земных

условиях. Тем не менее, и с внешней стороны, помимо некоторых случайных
черт, которые неизбежно присущи любому человеческому обществу, Церковь
имеет и положительное основание, укорененное в невидимом и не зависящее
от каких-либо субъективных начал. И в своем земном аспекте Церковь имеет
свою, от Бога установленную структурность, так как невидимое пребывание
в Церкви Господа Иисуса Христа и Святого Духа выявляется посредством
видимых и осязаемых форм. Иными словами, и по своей внешней земной
стороне Церковь является Божественным учреждением со всеми вытекающими
отсюда последствиями.

4.5. Цель и назначение Церкви

Евангелие говорит, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, был
послан в этот мир Отцом, чтобы "взыскать и спасти погибшее". Так говорит
о цели Своего служения Сам Господь (Мф. 18, 11). Под погибшим здесь
имеется в виду все человечество, все потомки Адама. Таким образом, цель
состоит в приведении всего человечества в Царствие Божие. Именно с этой
целью и основана Церковь для продолжения совершенного Христом дела
спасения человеческого рода, чтобы в ней через усвоение плодов
Искупления обрели спасение все, его ищущие.

Говорить о цели бытия Церкви можно двояким образом. С одной стороны,
есть стратегическая цель, которая состоит в достижении полноты
церковного тела, достижение такого состояния, о котором говорит ап.
Павел: "...да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15,28).

С другой стороны, можно выделить тактические цели, которые являются
вспомогательными по отношению к стратегической. Первая тактическая цель
состоит в том, чтобы привести в Церковь спасенное и искупленное Христом
человечество, т.к. необходимо просветить людей светом Христовой веры,
привести их в Церковь, объяснив, что спасение возможно только через
Церковь. Необходимо, чтобы Господь "прилагал спасаемых к Церкви" (Деян.
2, 47). Можно сказать, что первая тактическая цель — это количественный
рост Церкви. В Свщ. Писании Нового Завета имеется ряд образов
количественного роста церковного тела. Например, "Церковь растет
возрастом Божиим" (Кол. 2, 9) или "Церковь возрастает в Святый Храм в
Господе"(Еф. 2, 21).

Вторая тактическая цель — это качественный или духов-

ный рост Церкви. Недостаточно только привести людей в Церковь, само
присоединение человека к телу Церкви не делает человека святым и не
гарантирует ему спасение. Поэтому необходимо еще и освящение
приведенного в Церковь человечества, и это освящение или качественный
рост Церкви является второй тактической целью.

4.6. Иисус Христос — Глава Церкви и Святый Дух — Параклит.
Христологический и лневматологический аспект церкви

Экклезиологическое сознание современного христианина христоцентрично. В
современной богословской литературе о Церкви говорится главным образом
как о Теле Христовом, все остальное обычно забывается, остается вне
внимания авторов. Это обусловлено в значительной степени западным
влиянием. Если мы обратимся к наследию отцов Церкви, то увидим, что в
предании Восточной Церкви экклезиология уходит своими корнями в равной
степени и в христологию, и в пневмотологию, т. е. в учение о Святом
Духе. Ап. Павел говорит: "Бог все покорил под ноги Его (т. е. Христа —
О.Д.), и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его,
полнота Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 22-23). Эти слова содержат
указание на два аспекта Церкви, с одной стороны, она есть Тело Христово,
а с другой — "полнота Наполняющего все во всем", т. е. Святого Духа.

Миссия Двух Лиц Пресвятой Троицы, Сына и Духа Святого, различна, хотя
Они и совершают на земле одно и то же дело — созидают Церковь. И чтобы
уяснить это различие, следует рассмотреть, каково место и назначение в
Церкви каждого из вышеназванных Лиц.

4.6.1. Господь Иисус Христос — Глава Церкви

Господь Иисус Христос Сам невидимо пребывает в Церкви (Мф. 28, 20). Он
не только ее Основатель, но и Источник новой жизни, которую верующие
получают от Него, как от нового Адама — родоначальника нового
человечества. Он есть Лоза, по отношению к которой верующие суть ветви,
питающиеся Его благодатными соками (Ин. 15, 1-6). Он есть путь и истина
и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Него (Ин. 14,6).

Плоть Христова, по словам ап. Павла, есть завеса, через которую мы
входим в небесное святилище (Евр. 10, 20). По от

ношению к Церкви Он есть Глава, а Церковь — Его духовное Тело, в
котором действуют силы Христовы. В силу этого на верующих лежит
обязанность, чтобы они, говоря словами ап. Павла, "истинною любовью все
возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело,
составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих
связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для
созидания самого себя в любви" (Еф. 4, 15-16).

Таким образом, Христос есть прежде всего, Основатель и Архитектор
Церкви, Он определяет законы жизни Церкви и ее внутреннюю структурность.
В Свщ. Писании отмечается, что различные существующие в Церкви служения
возникают не только из практических нужд церковного общества, но имеют
Божественное установление, существуют по воле Самого Христа: "И Он
поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных
пастырями и учителями, к совершению святых, надело служению, для
созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания
Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф.
4, 11— 13).

Аналогичным образом учили о месте Христа в Церкви и свв. отцы. Например,
у блж. Феодорита Киррского сказано:

"Владыка Христос, яко глава, разделяет духовные дарования и через то
сочетывает члены Тела в единое стройное Тело". Та же мысль встречается и
у св. Иоанна Дамаскина: "Христос, главенствуя над нами, преподает нам
Себя и через то сочетава-ет нас с Собою и друг с другом, вследствие чего
мы имеем взаимное сгармонирование".

4.6.2. Святой Дух в жизни Церкви

Святой Дух действует в Церкви двояким образом. Из Свщ. Писания мы видим,
что имели место два различных сообщения Святого Духа Церкви. О первом
говорится в Ин. 20, 21-22:

"Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я
посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им:

примите Духа Святого". Второе сообщение Святого Духа Церкви произошло в
день Пятидесятницы (Деян. 2, 1-5).

В чём различие между этими двумя сообщениями Духа Святого Церкви?       
               " *'

4.6.2.1. Христологический аспект Церкви

Первое сообщение Св. Духа относится к Церкви в целом, как к единому
Телу. В данном случае Святой Дух преподается не каждому из апостолов в
отдельности, а всей совокупности апостолов, как единому целому. Во время
этого сообщения Духа ап. Фома отсутствовал, и, тем не менее, этот факт
не сказался в дальнейшем на его апостольском достоинстве, ибо сама его
принадлежность к апостольскому лику обусловливала его участие в принятии
этих даров Духа Святого, которые были дарованы не лично, а апостольской
двенадцатирице в целом. Это присутствие Духа не есть личное, в данном
случае Дух Святой выступает как "связь единства Церкви" (свт. Григорий
Нисский), и дается апостолам совокупно, как связь и власть
священноначалия. 'При этом даровании Святой Дух не относится к отдельным
личностям и не сообщает им никакой личной святости, Он выступает здесь
как безличностная сила, служебная по отношению ко Христу, Который и дает
Его.

Христос есть Источник жизни Церкви, приобщение к этому Источнику
совершается силою Святого Духа. О таинстве Крещения, вводящем человека в
Церковь, ап. Иоанн говорит как о рождении "от воды и Духа". (Ин. 3, 5).
Ап. Павел говорит:

"...все мы одним Духом крестились в одно тело..." (1 Кор. 12, 13).
Посредством Святого Духа Господь управляет Своею Церковью. Господь
установил в Церкви различные служения, установил определенную структуру
Церкви, но поставляет на служение Святой Дух. Например, поставление
епископов (по синодальному переводу "блюстителей") совершает Св. Дух
(Деян. 20, 28). Господь установил в Церкви определенные таинства и
священнодействия, но совершаются эти таинства и священнодействия силой
Духа Святого. Полнота единения со Христом достигается через участие в
таинстве Евхаристии, но само пре-ложение Даров в таинстве совершается
силою Святого Духа. Такое неличностное присутствие Св. Духа в Церкви
придает независимую от намерений и лиц объективность богослужебным
действиям духовенства, сообщает объективный и обязательный характер
постановлениям церковной власти, дает церковным Соборам способность
определять, выражать и заключать в точные догматические формулы
непостижимые для человеческого ума тайны. С древнейших времен
постановления церковных Соборов предваряются формулой, "изволися Святому
Духу и нам", по образцу Апостольского Собора в Иерусали

ме (Деян. 15, 28). Тот же принцип лежит в основании иконопо-читания и
всех вообще церковных символов, как вещественных знаков" присутствия
духовного мира. Вся эта деятельность Святого Духа относится к
христологическому аспекту Церкви, но Его деятельность в Церкви этим не
исчерпывается.

4.6.2.2. Пневматологический аспект Церкви

Мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, как бы заклю-ченое в Ипостаси
Христа, но при этом, как правило, не обращаем внимания на то» что
Церковь есть еще и образ Пресвятой Троицы. Троица есть множество
Ипостасей или Личностей, существующих в единстве природы. Именно к
такому единству по образу Лиц Пресвятой Троицы люди призываются в
Церкви, в которой единство таинственным образом сочетается с
множественностью.

С одной стороны. Церковь — это единое тело, организм. Об этом говорит
свт. Иоанн Златоуст: "Единое тело мы бываем, и уды его от плоти Его и
костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал,
для этого Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое,
как тело, соединенное с головою". В том же ключе высказывался свт.
Кирилл Александрийский: "Разделенные некоторым образом на отдельные
личности, мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной
плотью". Тем не менее это сплавление в одно тело не устраняет
личностного многообразия Церкви. И не происходит это в силу того, что
помимо христологического Церковь имеет еще и пневматологический аспект,
аспект домостроительства Духа Святого по отношению к тварным
человеческим личностям. Если христологическому аспекту соответствует
дарование Святого Духа в вечер первбго дня по Воскресении (Ин. 20), то
пневматологическому — сошествие Святого Духа в Пятидесятницу. В
Пятидесятницу Святой Дух является уже не как служебная сила по отношению
ко Христу, а как самостоятельное Лицо Пресвятой Троицы, не зависящее от
Сына по Своему ипостасному происхождению. В данном случае Святой Дух
выполняет не функцию единства и сообщается не всей Церкви как единому
телу, но каждому члену Тела Христова в отдельности. Святой Дух сообщает
себя личностям, отмечает каждого члена Церкви печатью личного и
неповторимого отношения к Пресвятой Троице, присутствуя в нем и" делая
его сыном Божиим.

Свв. отцы определяют цель жизни человека в Церкви как

обожение или стяжание Святого Духа, потому что именно Святой Дух в
Церкви сообщает и усвояет верующим благодать, делая их святыми. При этом
богословие Православной Церкви строго отличает Святого Духа, как Лицо
Троицы, от сообщаемых Им людям даров. Различие это основано на словах
Спасителя: "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит
вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего
возьмет...". (Ин. 16, 14-15). То общее Отцу и Сыну, о котором говорит
Господь, есть Божественная природа, само Божеское естество, которое
Святой Дух и сообщает людям в Церкви, делая их "причастниками Божеского
естества" (2 Пет. 1, 4) через сообщение им нетварной Божественной
благодати. Таким образом, благодать, подаваемая нам в Церкви, имеет
ипостасный источник, независимый от Сына. Этим источником является Дух
Святой, исходящий от Отца. Именно в силу этого, хотя наша человеческая
природа включена в Тело Христово, наши человеческие личности не
вовлечены в некий механический и принудительный процесс обожения,
который упразднял бы нашу свободу и наше личностное бытие. Освобождаясь
в Церкви от детерминизма греха, мы прщ этом не впадаем в детерминизм
Божественный. Магия спасения Церкви совершенно чужда. Благодать не
уничтожает нашей свободы, и не уничтожает ее потому, что благодать имеет
ипостас-ное начало, независимое от Сына, Который является ипостас-ной
Главой Церкви. В противном случае, если благодать не имела бы
ипостасного источника, от Сына отличного, спасение в Церкви напоминало
бы буддистскую концепцию спасения. Обожение представляло бы процесс,
итогом которого является полная аннигиляция самих спасающихся.
Недопонимание этой истины характерно для традиционной католической
сотерио-логии и связано с учением о филиокве. Согласно этому латинскому
учению Святой Дух мыслится как ипостасно зависимый от Сына в Своем
предвечном исхождении. Кроме того, само личностное достоинство Святого
Духа у католиков принижается, Он понимается как некая связь, отношение
между Отцом и Сыном. Поэтому в Западной богословской мысли не всегда
четко осознается различие между Святым Духом, как Лицом Пресвятой
Троицы, и теми благодатными дарами, которые Святой Дух сообщает
верующим.

Какие следствия это имеет для учения о спасении? "Если бы мы не
исповедывали ипостасной независимости Святого Духа

от Сына, то Пятидесятница - начало всеосвящения не отличалась бы от
сообщенного апостолам Христова дуновения, в котором Дух Святой, создавая
единство мистического Тела Христа, действует как Его помощник. Если бы
мы мыслили Святого Духа Божественным Лицом, зависимым от Сына, Он
представлялся бы нам даже и в личном своем сошествий некой связью,
соединяющей нас с Сыном. Мистическая жизнь развивалась бы тогда путем
слияния души со Христом через посредничество Святого Духа. Соединяясь с
личностью Христа, мы или уничтожались бы, или Личность Христа была бы
для нас чем-то насильственно внешним, в последнем ^случае благодать
воспринималась бы как что-то внешнее по отношению к свободе, а не была
бы ее внутренним раскрытием" (В. Н. Лос-ский. "Очерк..." стр. 127-128).
Следует лишний раз отметить, что вопрос о филиокве вовсе не есть пор о
словах, не случайно, предпосылки учения о филиокве были заложены блж.
Августином, который первым предложил учение о непреодолимом действии
благодати, упраздняющей человеческую свободу.

4.6.2.3. Xpиcтoлoгичe/cкий и пневматологический аспекты Церкви в их
единстве

— Христологический аспект Церкви связан с присутствием благодати в
таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, священных
символах. В этом аспекте благодать имеет характер предопределенной
необходимости и не зависит от личной святости и намерений ее носителя.
Сам Святой Дух, подающий благодать, выступает здесь как сила,
подчиненная Христу, обеспечивающая единство церковного тела и
функционирования его органов, т. е. это есть присутствие благодати
объективное, обоснованное предопределением.

— В пневматологическом аспекте присутствие благодати является
"субъективным", лучше сказать, обоснованным избранничеством. Примеры
такого присутствия: проявление благодати в мощах святых, в местах,
освященных явлением Божией Матери или святых, в цельбоносных источниках,
чудотворных иконах, в особых благодатных дарованиях, в чудесах и,
конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать, т. е. в святых.
Святой Дух в данном случае действует не как подчиненная Сыну сила, а как
самостоятельное Лицо, не зависящее от Сына. Поэтому в церковных
песнопениях Святой Дух называется "самовладычным". Наиболее ярко в Свщ.
Писании о та-

ком самовладычном действии Духа говорится в 1 Кор I li, 7-11: "Но
каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово
мудрости, другому слово знания, тгм же Духом; иному вера, тем же Духом;
иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному
пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному
истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя
каждому особо, как Ему угодно". Таким образом, присутствием Св. Духа в
Церкви сообщается благодать отдельным личностям, "каждому особо", и Сам
Дух при этом выступает как самостоятельное Лицо, Которое действует "как
Ему угодно". Помимо разделения дарований духовных, Святой Дух взращивает
в членах Церкви духовные плоды, примерами таких плодов ап. Павел
называет "...любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие,
вера, кротость, воздержание..." (Гал. 5, 22-23). Наконец, изливаясь в
самое существо верующих, Святой Дух сообщает им Божественную благодать и
по мере усвоения ими благодати соделывает их храмами Божиими: "Разве не
знаете, что вы, храм Божий, и Дух Божий живет в вас?" (1 Кор. 3, 16).

Церковь — это не только единое Тело в Божественной Ипостаси Христа, но
также и множество тварных ипостасей в благодати Святого Духа. То
обожение человеческой природы, которое совершилось в Ипостаси Христа, в
наших личностях должно совершиться посредством действия Духа Святого и
нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви. Христоло-гический
аспект — аспект завершенности и непоколебимости, поскольку искупление и
спасение человеческой природы уже совершилось, и пневматологический
аспект — аспект становления, которому соответствует усвоение плодов
Искупления каждым членом Церкви, совершающееся действием Святого Духа.
Очевидно, что второй аспект зиждется на первом как на своем объективном
основании. Различие этих аспектов обусловлено двумя различными образами
присутствия и действия Святого Духа в Церкви. При этом два аспекта
теснейшим образом связаны между собой. Чтобы освобождаться от греха и
возрастать в благодати, необходимо все более и более укореняться в
соединении с Телом Христовым, как бы врастать в Него, подобно тому, как
ветвь прирастает к лозе. Но чем теснее это соединение, тем в большей
степени становится способным человек воспринимать и усваивать
обоживающую его благодать. И наоборот, чем больше мы исполняемся Духа
Святого,

тем полнее можем соединяться с телом Церкви.

С этими двумя аспектами бытия Церкви человек встречается с самого
момента вхождения в Церковь: в таинствах Крещения и Миропомазания. В
Крещении, которое есть таинство по преимуществу христологическое, Святой
Дух, как служебная по отношению ко Христу безличная сила соединяет нас
со Христом и делает членами Тела Христова. А в таинстве Миропомазания
тот же Дух, но уже как Лицо Пресвятой Троицы, независимое от Сына в
своем ипостасном бытии, сообщает нам Дары обоживающей благодати, доступ
к которой мы получим через Крещение. Недопонимание различий между этими
двумя аспектами Церкви у католиков ведет не только к заблуждениям
догматического характера, но также имеет следствия и в литургической
жизни. У католиков эти два таинства — Крещение и Миропомазание —
разнесены во времени. Миропомазание совершается по достижении человеком
церковного совершеннолетия, и носит название "конфирмация"
(подтверждение), т. е. фактически является подтверждением Крещения,
которое делает человек в сознательном возрасте. Ясного понимания того,
что Миропомазание есть таинство Духа Святого, здесь нет.

4.7. Существенные свойства истинной Церкви Христовой

Существенные свойства того или иного предмета — это те свойства, без
которых предмет перестает быть самим собой. Существенные свойства
следует отличать от свойств случайных, акциденций. Таким образом,
существенные свойства Церкви это те свойства, без которых Церковь не
могла бы быть Церковью. Никео-Цареградский Символ веры перечисляет
четыре таких свойства: "верую во единую, святую, соборную и апостольскую
Церковь". Именно эти четыре свойства определяют существо Церкви со
стороны ее свойств и признаков, отличающих истинную Церковь как от всех
прочих человеческих сообществ, так и неправославных Церквей.

Конечно, можно говорить и о других свойствах Церкви, но они, даже если
действительно Церкви принадлежат, являются производными от этих четырех.
Например, непогрешимость Церкви является следствием святости и
соборности. На Три-дентском соборе (собор Римо-католической церкви,
середина XVI-го века, у католиков считается вселенским) перечисляется

около 30 различных свойств Церкви. Желание ввести новые свойства Церкви
помимо тех, о которых говорит Символ веры, и усвоить им достоинство
существенных свойств, как правило, связано с попыткой изменить сущность
святоотеческого учения о Церкви. Например, протестанты добавили два
свойства:

а) Чистое проповедание слова Божия. По существу, для них это свойство
является главным, что связано с вероучением протестантизма. Это свойство
является следствием из учения об оправдании только верой.

б) Правильное (со стороны произносимых слов и совершаемых действий)
совершение таинств.

Очевидно, что оба эти свойства — производные от святости и апостольства.

4.7.1. Единство Церкви.

В количественном отношении Господь Иисус Христос создал только одну
Церковь: "...Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16,
18). Своей целью Господь называет создание Церкви, а не церквей. В
притчах Спасителя, которые относятся к Церкви, всегда подчеркивается
момент ее единства: "единое стадо" (Ин. 10, 16); единая виноградная лоза
(Ин. 15. 1-7). Именно о единстве верующих молился Господь в Своей
Первосвященнической молитве: "Да будут все едино" (Ин. 17, 21). An.
Павел так же говорит о Церкви в единственном числе, несомненно он мыслит
Церковь как нечто нумерически единое:

"...мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого
члены" (Рим. 12, 5);

"Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело..." (1 Кор. 12, 13);

"Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания;
один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех. Который
над всеми, и через всех, и во всех нас". (Еф. 4, 4-6).

Однако, единство Церкви есть нечто большее, чем нумери-ческое единство.
Церковь не просто одна, она едина, единство — это принцип ее бытия.
Церковь не есть механическое собрание индивидуумов, которые случайно
оказались вместе, не внешнее объединение разнородных элементов, а единое
живое целое, Тело Христово, члены которого находятся во внутреннем
согласии и, по словам св. Иоанна Дамаскина, "в взаимном
сгар-монировании". Таким образом, единство есть не столько коли

чественная, сколько качественная характеристика Церкви. Глубочайшим
основанием внутреннего единства Церкви является единство ее Главы —
Господа Иисуса Христа и единство Духа Святого, выступающего в
христологическом аспекте бытия Церкви как связь ее единства. Единство
церковное, как качественная характеристика Церкви, отлично от всех иных
видов объединения людей. Единство может быть и отрицательной величиной,
нередко люди объединяются против кого-то, или для осуществления совсем
не богоугодных целей.

Церковь не есть просто общество единомышленников, не есть некая
идеальная организация. Х.Яннарас говорит о единстве Церкви: "Единство
означает в церковном понимании вовсе не сплоченность, согласие и
единодушие отдельных людей, как элементов общей структуры, но изменение
образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в
жизнь вечную". Таким образом, даже с чисто человеческой стороны единство
Церкви имеет совершенно особое основание, отличающее Церковь от всех
других человеческих обществ. Таким основанием является изменение образа
бытия человеческой природы. Это единство есть единство по образу бытия
Лиц Пресвятой Троицы. Господь в Первосвященнической молитве говорит: "да
будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе..."(Ин. 17,21).

Внутреннее единство имеет и свои внешние проявления:

а) единство православной веры, исповедание одного и того же Символа
веры;

б) единство таинств и богослужений;

в) единство иерархического преемства епископата;

г) единство церковного устройства, единство церковных канонов.

Не противоречит ли единству Церкви наличие многих Поместных Церквей,
ведь Православная Церковь, в отличие от римо-католической, не имеет
единого видимого главы.

Пространный Православный Катихизис (9 чл.) отвечает на это недоразумение
следующим образом: "Отдельность видимого устройства их (т. е. Поместных
Церквей) не препятствует им духовно быть великим членами единого тела
Церкви Вселенской, иметь единую главу Христа и единый Дух, веру и
благочестие". Выражением этого единства является общение в молитвах и
таинствах, особенно в Евхаристии. Именно евхаристическое общение есть то
основное, что определяет единство

поместных Церквей. Тем более, не противоречит единству Церкви
существование церквей инославных, которые существуют не в Церкви, а
являются внешними по отношению к ней образованиями.

4.7.2. Святость Церкви

Святость — одно из свойств Божеского естества. Святость как свойство
Божие означает, что Бог чист от греха и не может согрешить, любит в
тварях добро и ненавидит зло, в Своих стремлениях определяется и
руководится представлениями и помыслами об одном высочайшем добре.

Когда речь идет о святости тварных вещей, то под ней понимают
причастность святости Божией. По отношению к твар-ным существам это
свойство означает свободу от зла и греха вплоть до невозможности
согрешить, с одной стороны, и причастность к полноте нравственного
добра, присущего Богу, с другой.

Церковь свята прежде всего потому, что свят ее Глава, Господь Иисус
Христос. У древних иудеев был обычай приносить в жертву Богу начатки
плодов, первые плоды нового урожая. Так, в праздник Пасхи приносился
первый сноп ячменя, в праздник Пятидесятницы — первый сноп пшеницы, и
считалось, что то благословение, которое призывается на эти начатки,
распространяется затем и на весь урожай. Используя этот понятный
современникам образ, апостол Павел говорит о Христе как о Начатке: "Если
начаток свят, то и целое..." (Рим. 11, 16). Из Первосвященнической
молитвы Спасителя (Ин. 17, 17-19), видно, что освящение и святость
человеков была целью служения Господа Иисуса Христа: "Освяти их истиною
Твоею.... за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною".

Ап. Павел свидетельствует, что Господь имел Своей целью создание именно
святой Церкви "...Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы
освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить
ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо
подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5, 25-27).

Источник и основание святости Церкви находится в ее Главе и в Святом
Духе, Который таинственно и постоянно изливает святость и освящение на
все тело Церкви, то есть на всех, кто соединен с ее Главой, освящая их
через Слово Божие, таинства и священнодействия, а также через подвиги
самоотречения, к которым Он Своим действием нас побуждает и в которых
нам

споспешествует. В силу этого христиане образуют новый народ, который
ап. Петр называет "царственным священством" (1 Пет. 2, 9-10). А по
отдельности члены Церкви Божией суть храмы Божий (1 Кор. 3, 16-17) или
храмы Духа Святаго (1 Кор.6, 11).

Все члены Церкви призваны к святости, "...плод ваш есть святость..."
(Рим. 6, 22). Церковь называется святой не только потому, что обладает
всей полнотой благодатных даров, которые освящают верующих, но и потому,
что в ней есть люди различной степени святости. При этом во все времена
были и есть такие члены, которые достигли полноты святости, т. е.
святые, неисчислимый сонм праведников всех времен и народов. В то же
время Церковь никогда не была заповедником святых, даже, вопреки мнениям
некоторых протестантских теологов, и в апостольский период своей
истории. Для того, чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать 6-ю
главу 1 Кор. . Таким образом, Церковь — это собрание не святых, но
освящаемых, поэтому она своими членами признает не только праведников,
но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в притчах Господа
Иисуса Христа "о пшенице и плевелах", "о неводе" и некоторых других (Мф.
13). Апостол Павел, уподобляя Церковь дому Божию, говорит: "А в большом
доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но деревянные и
глиняные..." (2 Тим. 2, 20).

Для согрешающих в Церкви установлено таинство Покаяния. Те, кто искренне
каются в грехах, могут получить их прощение:

"Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам
грехи наши и очистит нас от всякой неправды". (1 Ин. 1, 9).

"Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил,
то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника" (1 Ин. 2, 1).

Однако, существует некоторый предел, преступив который грешники
становятся мертвыми членами церковного тела, приносящими только
зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела Церкви или видимым
действием церковной власти, т. е. через анафематствование, или невидимым
действием суда Божия. К таковым относятся безбожники, отступники от
Христианства, нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а
также еретики, сознательно извращающие основные

догматы веры. Поэтому Церковь никоим образом не затемняется
греховностью людей; все греховное, вторгающееся в церковную сферу,
остается чуждым Церкви и предназначается к отсечению и уничтожению. В
Пространном Катихизисе (чл. 9) говорится: "Согрешающие, но очищающие
себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники
нераскаянные или видимым действием церковной власти или невидимым
действием суда Божия, как мертвые члены отсекаются от тела Церкви и
таким образом она сохраняется святою".

Один из частных аспектов святости Церкви — это непогрешимость Церкви в
ее учении. Как понимать непогрешимость? Господь Иисус Христос и Святой
Дух пребывают в Церкви вовек. Церковь обладает полнотой Божественных
сил, "и врата ада не одолеют ее", согласно обетованию Господа (Мф. 16,
18). Именно поэтому ап. Павел называет Церковь "столпом и утверждением
истины" (1 Тим. 3, 15). По словам свщмч. Иринея Лионского, "в Церковь,
как в богатую сокровищницу апостолы в полноте положили все, что
принадлежит истине".

Непогрешимость Церкви состоит в хранении истины Христова учения от
примеси какой-либо лжи, неверности, без убавления от нее и прибавления к
ней. Сама Церковь постоянно следит за тем, чтобы ее учение не
повреждалось. Предмет непогрешимости Церкви составляют только завещанные
ей истины Божественного Откровения. В Послании Восточных Патриархов (чл.
12) сказано: "Говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем
ничего более, как именно то, что оно неизменно, что оно то же самое,
какое было предано ей изначала, как учение Божие". Следовательно,
непогрешимость Церкви в вопросах вероучения распространяется только на
истины вероучительные, но не имеет отношения к истинам
естественнонаучным, а также к суждениям Церкви по вопросам
социально-политической, экономической жизни и т. п.

4.7.3. Соборность или кафоличность Церкви

В Пространном Катихизисе говорится, что "Церковь именуется соборной и
кафоличной потому, что она не ограничивается никаким местом, ни
временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест,
времен и народов". Согласно митрополиту Макар ию (Булгакову), Церковь
называется кафолической или соборной:

- по пространству, поскольку она не ограничивается ника

ким местом;

- по времени, поскольку она будет существовать до скончания века;

- по своему устройству, так как:

а) церковь не связана ни с каким гражданским устройством, потому что по
словам Спасителя "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18, 36);

б) богослужение не связано с определенным местом, как это было в
ветхозаветной церкви, а также во многих языческих религиях:

в) церковная иерархия не связана с определенным родом или коленом, что
имело место в Ветхом Завете, где священниками были только потомки
Аарона, а также в других религиях, например, в индуизме, где
священнослужителями могут быть только люди, принадлежащие к особой
касте.

Вышеприведенные определения соборности, при всей их безусловной
правильности, являются все же недостаточными. Скорее это определения не
соборности, а вселенскости Церкви, но вселенскость и соборность не есть
синонимы. В. Н. Лосский ("О третьем свойстве Церкви") пишет:
"Христианскую всеобщность, фактическую всеобщность или потенциальный
универсализм следует отличать от соборности. Оно — следствие, необходимо
вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви
связанное, так как это есть ни что иное, как ее внешнее материальное
выражение". Само слово "кафолический" довольно редко встречается в
древнегреческой литературе. Поэтому можно утверждать, что древняя
Церковь совершенно не случайно ввела этот термин в употребление,
поскольку в древнегреческом языке были значительно более употребительные
слова, которыми можно было бы выразить идею вселенскости, например,
"экумена" или "космос" и др. Очевидно, Отцы Церкви сочли эти слова
недостаточными для выражения соответствующего понятия.

Само слово "кафолический" (кафоликос) происходит от выражения "каб'
S'ka", что в переводе на русский язык буквально означает "по всему
целому" и является выражением высшей степени всеобъемлемости,
целостности и полноты.

В Византийский период истории Церкви понятия "кафолический" и
"вселенский", "экуменический" сблизились между собой, и различие между
ними не всегда ясно осознавалось. Это связано с идеалами
государственного устройства древних рим-

лян. У ромеев, жителей Византийской Империи, идеальным государственным
устройством считалась Империя, границы которой потенциально совпадают с
границами самого космоса. И если признавалось, что фактически эти
границы не совпадают, то это воспринималось как некое историческое
недоразумение, следствие несовершенства самого нашего мира. Во всяком
случае считалось, что собственно история творится только в границах
Империи, а за ее пределами возможно лишь маргинальное существование,
которое не представляет никакой исторической ценности.

"о1коиц^У(х" по-гречески означает "заселенная земля". Так называлась в
первые века нашей эры совокупность стран греко-римской культуры в
противоположность неизвестным землям и странам варваров. Поэтому слово
"экуменикос", "экуменический", означало всеимперский, всегреческий и, в
силу вышеназванного идеала, — всемирный, вселенский. Со временем это
слово становится титулом епископов Констанинополь-ских и Римских, этим
словом назывались также наиболее представительные Церковные Соборы. В
славянском переводе слово "кафоликос" передано как "соборный", хотя и в
славянском языке были такие слова, как "вселенский", "всемирный",
которые соответствовали греческому слову "экуменикос". Это
свидетельствует о том, что славянский перевод не был сделан механически,
что имела место серьезная богословская работа. Конечно, славянское слово
"соборный" образовано не от слова "собор" (собрание епископов),
поскольку соборность — это существенное свойство Церкви, и Церковь
является соборной с момента Пятидесятницы, тогда как первый Церковный
Собор состоялся в Иерусалиме не ранее 50-го года. Слово "соборность"
указывает на собранность воедино, т. е. означает законченность и
полноту.

Некоторые отечественные мыслители, например, А. С. Хомяков и священник
Павел Флоренский были убеждены, что слово "соборный" восходит
непосредственно к переводу свв. Кирилла и Мефодия, другие это мнение
оспаривали. Как бы там ни было, это слово очень древнее; по крайней мере
в русских памятниках XI века слово "соборный" по отношению к Церкви
встречается неоднократно. Хомяков считал, что соборная Церковь — это
"Церковь свободного единодушия ... Церковь по разумению всех в их
единстве". Священник Павел Флоренский полагал, что Церковь называется
соборной "в смыс

ле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни".

В чем состоит различие между понятиями "соборность" и "вселенскость"?

"Вселенскость" явлется характеристикой Церкви только как целого, но не
приложимо к ее частям, тогда, как "соборность" может быть прилагаема,
как к целому, так и к частям. Еще в начале 11-го века свщмч. Игнатий
Богоносец ("Послание к Смирнянам") писал: "Где Господь Иисус Христос,
там и кафолическая Церковь". В. Н. Лосский считает, что соборность
церковную удобнее понять посредством троичного догмата, потому что
соборность есть свойство, которое выражает в строе церковной жизни образ
жизни Триединого Бога. Бог един, но каждое Божественное Лицо тоже есть
Бог, обладающий всей полнотой Божественной сущности.

Он пишет ("Очерк...", стр. 133): «Именно в свете догмата о Пресвятой
Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное
свойство Церкви — ее кафоличность. И понятие это не может быть передано
абстрактным термином "вселенскость", ибо вполне конкретный смысл слова
"кафоличность" или "соборность" содержит в себе не только
единственность, но и множественность. Оно говорит о соотношении между
тем и другим, вернее, о некоей тождественности между единством и
множеством, отчего Церковь кафолична, как в своей совокупности, так и в
каждой из своих частей. Полнота целого — не сумма ее частей, так как
каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности
открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице».
Иначе говоря, каждая поместная община обладает той же полнотой
благодатных даров, что и вся Церковь в целом, ибо в ней Тот же Христос и
присутствует в той же полноте.

Поэтому кафоличность есть характеристика не столько количественная,
сколько качественная. Вот как говорит о кафоличности Церкви свт. Кирилл
Иерусалимский (18-е Огласи-тельное Слово): "Церковь называется
кафолической, потому что:

1) находится по всей вселенной...;

2) в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди;

3) весь род человеческий подчиняется благочестию (в Церкви-О. Д.);

4) врачует и исцеляет все роды грехов...,

5) в ней создается все, именуемое добродетелью...".

Таким образом, соборность означает, во-первых, целостность и
неповрежденность хранимой Церковью истины и, во-вторых, полноту
благодатных даров, которой обладает Церковь, причем эта целостность и
полнота относится как к Церкви в целом, так и к каждой из ее частей в
отдельности. Иными словами, можно сказать, что соборность Церкви
выражается в том, что каждый человек во всяком месте, в любое время,
независимо ни от каких индивидуальных особенностей и внешних условий
может получить в Церкви все необходимое для спасения.

4.7.4. Апостольство Церкви

Свщ. Писание говорит о служении Господа Иисуса Христа, как о служении
апостольском. Ап. Павел пишет: "...Бог послал (греч., ^owi&Tcsi^ev) Сына
Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы
искупить подзаконных..." (Гал. 4, 4-5); "...уразумейте Посланника
(греч., tov OtTtOCTTO^ov) и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса
Христа..." (Евр. 3, 1). Будучи Сам посланным, Господь послал на служение
Своих учеников, назвав их апостолами, т. е. посланцами. Можно сказать,
что и сама Церковь послана в мир, чтобы привести мир ко Христу. Прежде
всего, Церковь называется апостольской по цели своего бытия. Однако этим
апостольство, как свойство Церкви, не ограничивается.

Церковь утверждена на основании апостолов (Еф. 2, 20). В книге
Откровения Иоанна Богослова (21, 14) евангелист и тай-нозритель
созерцает Церковь в ее эсхатологическом исполнении: "Стена города имеет
двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца". Таким
образом, апостолы являются основанием Церкви в хронологическом смысле —
они стояли у истоков ее исторического бытия. Кроме того, они передали
Церкви учение веры и жизни, установили по заповеди Господа таинства и
священнодействия, установили и начала ее канонической структуры, чтобы
все было благообразно и по чину. Они поставили первых епископов,
установив иерархическую структуру Церкви. Это есть чисто внешняя
историческая сторона апостольства Церкви.

Чтобы выполнить свое апостольское назначение, Церковь и по самому своему
существу должна быть именно таковою, какою она была при апостолах. Все
существенное, чем обладала Церковь при апостолах должно сохраняться в
ней до скончания века.

Во-первых, это учение, переданное апостолами или апостоль

ское Предание. В апостольских Посланиях много говорится о необходимости
держаться учения апостолов. Например, "...братия, стойте и держите
предания, которым вы научены или словом или посланием нашим" (2 Фее. 2,
15), или "Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня..."
(2 Тим. 1, 13). Неоднократно отмечается в Посланиях, что следует
удаляться от учителей, учение которых не утверждается на проповеди
апостолов: "О Тимофей! храни преданное тебе, отвраща-ясь негодного
пустословия и прекословии лжеименного знания" (1 Тим. 6, 20), "Еретика,
после первого и второго вразумления, отвращайся" (Тит. 3, 10). Эти Слова
ап. Павла фактически представляют собой практическое применение нормы,
установленной Самим Господом: "...а если и Церкви не послушает, то да
будет он тебе, как язычник и мытарь". (Мф. 18, 17). "Но если бы даже мы
или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали
вам, да будет анафема" (Гал. 1, 8).

Но необходимо не только отвращаться от лжеучителей, но и полемизировать
с ними с позиций апостольского учения:

"...есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из
обрезанных, каковым должно заграждать уста..." (Тит. 1,10-11).

Помимо учения, которое было предано Церкви апостолами, в Церкви должны
сохраняться благодатные дары Духа Святого, которые Церковь в лице
апостолов получила в день Пятидесятницы. Это преемство даров Святого
Духа передается через священное рукоположение, поэтому вторая сторона
апостольской Церкви — это непрерывное преемство от апостолов
бого-учрежденной иерархии, которая верна апостольскому Преданию в
учении, в священнодействии и в основах церковного ус-' тройства.

4.8. Богоучрежденная церковная иерархия

По мнению протестантов, иерархия есть не более, чем церковное
представительство, достаточно выбрать наиболее достойных людей и
доверить им служение учительства, священнодействия и управления.
Протестантское учение о церковной иерархии отличается от православного
следующими основными положениями.

1. Согласно протестантскому учению, иерархия есть не Божественное
учреждение, а человеческое и существует толь-ко для удобства. Иерархии
может и не быть, при этом в Церкви ничего существенно не изменится,
поскольку в случае нужды лю-

бой мирянин может совершить любое священнодействие или таинство.

2. Служители Церкви избираются и поставляются людьми.

3. Рукоположение, т. е. возведение человека на иерархическую степень, —
это только видимый знак поставления на служение; в нем не сообщается
никаких благодатных даров, которые отличали бы клирика от мирян.

Эти положения протестантского учения о священстве несомненно находятся в
противоречии с данными Божественного Откровения. Так, ап. Павел говорит,
что иерархическое служение в Церкви установлено Самим Господом: "...Он
поставил одних Апостолами, ...иных пастырями и учителями, к совершению
святых, на дело служения..." (Еф. 4, 11-12). Священство предполагает
избранничество свыше: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил
вас..." (Ин. 15, 16), и "И никто сам собою не приемлет этой чести, но
призываемый Богом, как и Аарон". (Евр. 5, 4) Какой бы высоконравственной
жизни не был человек, какое бы ни имел образование, он не сможет стать
хорошим священнослужителем, если не будет иметь соответствующего
призвания свыше. Что касается третьего положения протестантов, то
возражения против него будут рассмотрены несколько позднее.

В Свщ. Писании говорится о нескольких иерархических степенях.

4.8.1. Апостолы

Об апостольском служении воскресший Господь говорит во время явления
Своим ученикам в Галилее: "Итак идите, научите все народы, крестя их во
имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам;
и се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28, 19-20). При
поставлении учеников на служение Спаситель "...дунул, и говорит им:
примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком
оставите, на том останутся" (Ин. 20, 22-23).

Согласно этим словам Господа, апостольское служение предполагает:
учительство ("научите"), священнодействие ("крестя") и служение
управления ("уча их соблюдать"). Слова "примите Духа Святаго"
свидетельствуют, служение связано с особыми дарами Святого Духа.

Христианское учительство и проповедь — это дары Духа Святого, потому что
христианское учительство не есть простое науйение, это не система
доказательств; в христианском учи

тельстве истина "не доказуется, а показуется" (о. П. Флоренский),
является силою Святого Духа, содействующего проповеди. Именно так
понимали дело учительства сами апостолы: "И слово мое и проповедь моя не
в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы,
чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе
Божи-ей" (1 Кор. 2, 4-5).

Кроме даров учительства и проповеди, апостолами были получены власть и
сила совершать установленные Господом священнодействия с целью
низведения на верующих даров благодати, например, крещение (Мф. 28, 19),
покаяние (Ин. 20, 21-23) причащение. Совершив Тайную Вечерю с учениками,
Господь произнес слова: "...сие творити в Мое воспоминание" (Лк. 22,
19).

Также апостолы получили дары связанные с управлением Церковью,
необходимые для того, чтобы научить верующих соблюдать все то, чему учил
Господь учеников. Когда ап. Петр был восстановлен Господом в своем
апостольском достоинстве, Господь обращается к нему со словами: "...паси
агнцев Моих, ...паси овец-Моих" (Ин. 21, 15-17). Слово "паси" означает
служение управления, апостол должен управлять верующими подобно тому,
как пастырь управляет стадом.'Свщ. Писание не оставляет сомнения в том,
что Господь сообщил ученикам власть вязать и решить, т. е. принимать
решения, обязательные к исполнению всеми членами Церкви, к которым эти
решения относятся. Например: "Истинно говорю вам: что вы свяжете на
земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет
разрешено на небе" (Мф. 18, 18). Ап. Павел говорит об апостолах, что они
обладают властью, "которую Господь дал нам к созиданию, а не к
расстройству вашему". Эта власть вязать и решить была бы неполной, если
бы она не подразумевала власть суда с правом наказания виновных.
Обратимся к ап. Павлу: "Для того я и пишу сие в отсутствие, чтобы в
присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом..."
(2 Кор. 13, 10) или "...пишу прежде согрешившим и всем прочим, что,
когда опять приду, не пощажу" (2 Кор. 13,2).

Несомненно, у апостолов было сознание, что они носители такой власти.
Так, на Апостольском Иерусалимском Соборе, формулируя обязательные для
исполнения христианами заповеди, они сознавали, что действуют не от
себя, не по своей соб-

ственной воле, но властью, дарованной Духом Святым. Поэтому с тех пор
решения Церковных Соборов предваряются формулой "Ибо угодно Святому Духу
и нам..." (Деян. 15, 28).

Это тройственное служение (учительства, священнодействия и управления) с
древнейших времен называется общим словом "пастырство". Первоначально
служение пастырства было уделом только 12-ти, а также апостола Павла,
апостольское достоинство которого приравнивалось достоинству 12-ти. Сам
ап. Павел говорил: "...у меня ни в чем нет недостатка против высших
Апостолов" (2 Кор. 11, 5).

Повеление Спасителя, данное ученикам, заканчивается словами: "Я с вами
во все дни до скончания века". Следовательно, повеление дано не только
самим апостолам, но и их преемникам на все времена, и само это служение
сохранится в Церкви "до скончания века". Это значит, что апостолы также
обладали властью и силой передавать это служение и необходимые для его
исполнения дары другим лицам. Об этом свидетельствует, например, эпизод
с Симоном волхвом (Деян. 8, 20). Если бы этот дар невозможно было
передать другим, то Симон не предлагал бы за него деньги. Кроме того, об
этом говорится в 1-ом и 2-ом Посланиях ап. Павла к Тимофею.

4.8.2. Епископы

Епископы являются непосредственными преемниками и продолжателями
служения апостолов. На тесную связь апостольского и епископского
служения указывает тот факт, что^Сам Господь Иисус Христос в Свщ.
Писании называется не только апостолом (Евр. 3, 1), но и епископом (1
Пет. 2, 25). В синодальном переводе в этом месте стоит слово
"блюститель". Жребий апостольского служения называется "епископством"
(Деян. 1, 20) ( в синодальном переводе — "достоинство").

Несомненно, образ служения апостолов и епископов различен: апостолы
совершают свое служение в масштабах Вселенской Церкви, в то время, как
служение епископское ограничено пределами Церкви Поместной. Несмотря на
различия в образе служения, апостолы передали епископам все необходимые
для прохождения пастырского служения полномочия.

О том, что служение епископов есть действительно служение пастырское
говорит ап. Павел (обращение апостола к ефес-ским епископам):
"...внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас
блюстителями (в греческом тексте — епископами), пасти Церковь Господа и
Бога..." (Деян. 20, 28)

Благодатные дары передавались апостолами епископам через рукоположение:

"Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по
пророчеству с возложением рук священства" (1 Тим. 4, 14);

"...напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое
рукоположение" (2 Тим. 1, 6).

Два этих свидетельства опровергают протестантское мнение, согласно
которому в таинстве священства не преподается никаких особых благодатных
даров, отличающих клирика от мирянина.

На примере Тимофея, ученика ап. Павла, можно показать, что апостолы
передали своим преемникам пастырское служение во всей полноте. Конечно,
апостолы обладали и уникальными дарами, присущими только им, но эти дары
не являются существенно необходимыми для бытия Церкви, без них Церковь
не перестает быть Церковью, тогда как без иерархии Церковь существовать
не может. Апостолы передали то, что существенно для жизни Церкви.

В служении, которое исполнял Тимофей, мы можем различить все три
составляющих пастырского служения:

Учительство. "Проповедуй сие и учи" (1 Тим. 4, 11); "проповедуй
слово..." (2 Тим. 4, 2); "...совершай дело благовестни-ка, исполняй
служение твое" (2 Тим. 4, 5); "...занимайся чтением, наставлением,
учением" (1 Тим. 4, 13).

Священнодействие. "Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся
участником в чужих грехах..." (1 Тим. 5, 22). Служение Тита,
по-видимому, не отличалось от того служения, которое исполнял Тимофей в
Ефесе: "Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное
и поставил по всем городам пресвитеров..." (Тит. 1, 5).

Служение управления, "...обличай, запрещай, увещевай..." (2 Тим. 4, 2);
"...увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал
тебя" (Тит. 2, 15).

В протестантской и отчасти в католической литературе существует широко
распространенное мнение, что первоначально в древней Церкви не было
различия между епископами и пресвитерами, что это было единое служение.
Это мнение разделяли и некоторые Западные отцы Церкви (блж. Иероним). На
христианском Востоке его никто никогда не разделял. Согласно Восточным
отцам, некоторая неясность в этом вопросе

обусловлена отсутствием в ранней Церкви единой терминологии. Поэтому
различные иерархические степени могли называться по-разному.

Если обратиться к примеру Тимофея, то видно, что его отношение
{^подчиненным ему пресвитерам практически не отличалось от тех
отношений, которые существовали в последующее время между епископами и
священниками. Во-первых, Тимофей, также как и Тит, мог рукополагать
пресвитеров, во-вторых, Тимофей имел право награждать и поощрять
пресвитеров: "Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать
сугубую честь..." (1 Тим. 5, 17). В-третьих, он имел право разбирать
обвинения, т. е. судить пресвитеров: "Обвинение на пресвитеров не иначе
принимай, как при двух или трех свидетелях. Согрешающих обличай перед
всеми, чтобы и прочие страх имели" (1 Тим. 5, 19-20). "Служение Тимофея
было ограничено пределами одной Поместной Церкви. Апостол Павел говорит
Тимофею: "...я просил тебя пребыть в Ефесе..." (1 Тим. 1, 3). Но как бы
не называлось то служение, которое исполнял Тимофей, по своему существу
оно не отличается от того служения, которое мы ныне называем
епископским.

Учитывая особую важность епископского служения, Церковь всегда тщательно
следила, чтобы сохранялась преемственность епископата, восходящая к
апостолам, нтобы не было тех, кто сами себя поставили во епископы, чтобы
не было самосвят-ства. Уже во 11-ом веке одним из главных аргументов
православных в споре с еретиками, в частности с гностиками, заключался в
том, что еретики не могли документально подтвердить преемство своих
епископов от апостолов, в то время как православные это успешно делали.
Так, свщмч. Ириней Лионский ("Против ересей") пишет: "Мы можем
перечислить тех, кто от апостолов поставлен епископами в Церквах и их
преемников даже до нас". О том же самом говорит и Тертуллиан ("О
предписаниях"): "Пусть покажут начало своих Церквей и объявят ряд своих
епископов, который продолжался бы с таким преемством, чтобы первый
епископ имел своим виновником или предшественником кого-либо из
апостолов или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами, ибо
Церкви апостольские ведут списки своих епископов именно так: Смирнская,
например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, Римская —
Климента, рукоположенного Петром". Поскольку благодатью священства во
всей полноте обладают только епис

копы, то, по словам, Тертуллиана "без епископов нет Церкви".

4.8.3. Пресвитеры

В первенствующей Церкви пресвитеры, как это видно из Свщ. Писания,
поставлялись на служение либо апостолами (Деян. 14, 23), либо
епископами, что следует из 1 и 2 Тим. и Тит. Практически во всех книгах
Свщ. Писания, где вообще упоминаются пресвитеры (Деян., 1 и 2 Тим.,
Тит., Иак., и 1 Пет.), о них говорится во множественном числе. Из этого
можно сделать вывод, что они составляли особый церковный чин, т. е.'
было нормой иметь в каждой поместной общине несколько пресвитеров.
Пресвитеры составляли некоторый орган, игравший существенную роль в
церковной жизни, который назывался пре-свитериум.

Права пресвитеров ограничены по сравнению с правами епископов. Новый
Завет не дает никаких оснований считать, что пресвитеры, т. е.
представители второй иерархической степени, сами могли посвящать в
священный сан. Церковное предание также исключает такую возможность.

В своих действиях пресвитеры не вполне самостоятельны, они действуют под
руководством епископов. Тем не менее, пре-свитерское служение так же,
как и епископское, называется пастырством. По существу оно предполагает
те же три составляющие, которые мы видим у епископов.

Учение. Ап. Павел в 1 Тим. 5, 17 говорит о пресвитерах, "...которые
трудятся в слове и учении".

Священнодействие. Апостол Иаков говорит о совершении пресвитерами
таинства Елеосвящения: "Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров
Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне"
(Иак. 5, 14).

Служение управления. "Пастырей (npeopihepouc;) ваших умоляю я, сопастырь
(«ти^лреар^терос;), свидетель страданий Христовых и соучастник в славе,
которая должна открыться: "пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за
ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но
из усердия. И не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример
стаду" (1 Пет. 5, 2-3)., Слово "надзирая" (греч. — Ьп.сткояоиутес;),
указывает, что служение пресвитеров тоже предполагает служение
управления и связано с определенной властью, которую пресвитеры имеют по
отношению к пасомым. Как видим, эта власть была настолько велика, даже в
первые десятилетия бытия Церкви, что уже в те времена существовала
реальная угро-

за злоупотребления этой властью со стороны пресвитеров, о чем и
предупреждает ап. Петр. Пресвитеры соучаствовали вместе с апостолами и
епископами в управлении Церковью. Например, из книги Деяний известно,
что пресвитеры принимали участие в Апостольском Соборе в Иерусалиме.

Служение епископов и пресвитеров есть пастырство, и хотя они занимают в
Церкви совершенно особое место и обладают особыми благодатными дарами,
тем не менее в Церкви отношения между пастырями и пасомыми отличаются от
отношений между жречеством и народом в языческих религиях и даже в
религии Ветхого Завета. "Епископы и священники не образуют клира, как
обособленной от остальной массы верующих касты, чье посредничество
необходимо для умилостивле-ния Божества. Они воплощают в себе
преобразующее жизнь единство общины, они — отцы, рождающие людей для
жизни бессмертной и нетленной, единой и в то же время разделенной между
всеми, как в лоне семьи. Вовсе не случайно ранняя Церковь уподобила
соединяющие общину узы семейному родству" Х.Яннарас ("Вера Церкви", с.
196).

Из Свщ. Писания Нового Завета мы видим, что, действительно, отношения
между пастырями и пасомыми выражались по образу отношений между отцами и
детьми: "...у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов: я
родил вас во Христе Иисусе благовествованием" (1 Кор. 4, 15). Для
апостолов характерны такие обращения к своим пасомым, как "дети мои!" (1
Ин. 2, 1 и 3, 18), "дети" (1 Ин. 2, 18 и 3, 7), "сын мой" (2 Тим. 2,1).

4.8.4. Диаконы

Впервые о диаконах говорится в книге Деяний (гл. 6). Точнее, там
говорится о "семи мужах", которые были избраны для того, чтобы служить
практическим потребностям Церкви.}Сами они в книге Деяний (гл. 6)
диаконами не называются, но само слово "служение" по-гречески звучит как
"диакония" и поэтому в Предании за этими "семью мужами" утвердилось
название диаконы, т. е. служители. В Деян. 6, 2 говорится о их служении,
как о попечении "о столах".

Изначально диаконы выступают как помощники апостолов в практической
прикладной деятельности. Однако, очевидно, что их служение не
ограничивалось только этим, иначе трудно объяснить сам критерий, по
которому происходит избрание этих мужей — избирали не лучших
специалистов, а людей, "ис

полненных Святого Духа и мудрости" (Деян. 6, 3).}

В середине 11-го века мч. Иустин Философ так описывает служение
диаконов: "Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих
приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, вина и воды и
относят к тем, которые отсутствуют". Следовательно, служение носило
также богослу-жебно-благодатный характер, поэтому и поставление их
совершалось через возложение рук с молитвой, как это описано в Деян. 6,
6. Первоначально диаконы рукополагались апостолами, затем епископами.

Служение диаконов не есть пастырство. Они, прежде всего помощники
апостолов, затем епископов. Так, послание Флп. начинается с приветствия
ап. Павла епископам и диаконам. Диаконы участвуют в совершении таинств,
но сами их не совершают, правда, известно, что Филипп, один из семи
диаконов, крестил самарян (Деян. 8, 5) и евнуха, вельможу Ефиопской
царицы Кандакии (Деян. 8, 38). Но это не есть основание, чтобы считать
совершение таинств составной частью диаконского служения, поскольку
Крещение в случае необходимости может совершить всякий христианин.

Диаконы принимают и некоторое участие в управлении Церковью, в той его
части, которая касается практической жизни общины, выступая как
помощники епископов и пресвитеров в управлении паствой, как исполнители
их поручений.

Что касается учительства, то здесь есть некоторая неясность. Так,
Стефан, один из семи диаконов, учительствовал и проповедовал; Филипп,
крестивший самарян, даже называется "благо-вестником" (Деян. 21, 8). Но
трудно сказать, было ли это служение харизматическим, т. е. их личным
даром, Или оно изначально рассматривалось как составная часть
диаконского служения вообще. Исторически среди диаконов было достаточно
много ученых людей, которые играли видную роль в жизни Церкви. Участие
диаконов в учительском служении Церковью никогда не запрещалось и даже
поощрялось. Но вряд ли можно утверждать, что учительство является
необходимой составной частью их служения.

О служении диаконов Х.Яннарас (стр. 197) говорит: "Основное их
предназначение — помощь нуждающимся, следовательно, для осуществления
этой задачи необходимо особое посвящение, особый духовный дар. И в самом
деле, в Церкви помощь страждущим есть проявление истины и жизни, а вов-

се не признак утилитаристского альтруизма. Благодать, получаемая
диаконами через рукоположение, дается им для служения динамическому
распространению Евхаристии на совокупную жизнь евхаристического Тела,
для того, чтобы преобразовать служение практическим потребностям
выживания в подлинную жизнь, как общение в любви, согласно троичному
прообразу бытия". К сожалению в истории получилось так, что именно это
измерение диаконского служения, которое в древности было самым важным,
практически исчезло из церковной жизни.

Для нормального функционирования церковного организма необходимы все три
иерархические степени. О том, что это изначально рассматривалось
Церковью как необходимое условие церковной жизни, свидетельствует свщмч.
Игнатий Богоносец, муж апостольский, согласно преданию принявший
посвящение непосредственно от ап. Иоанна Богослова. Он пишет (Послание к
Траллийцам, гл. 2): "Необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать
без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса
Христа, надежде нашей, ...и диаконам, служителям таинств Иисуса Христа,
все должны всячески содействовать, ибо они не служители яств и питий, но
слуги Церкви Божией"; "Все почитайте диаконов, как заповеди Иисуса
Христа, епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же,
как собрание Божие, как сонм апостолов — без них нет Церкви" (Послание к
Смирянам, гл. 8).

4.9. Необходимость принадлежать к Церкви для спасения

Свщ. Писание прямо говорит, что спасение возможно только во Христе
(Деян. 4, 12): "ибо нет другого имени под небом, данного человекам,
которым надлежало бы нам спастись". Без соединения со Христом невозможно
принести никакой'добрый плод. Поучение Спасителя о лозе и ветвях
заканчивается словами: "...без Меня не можете делать ничего. Кто не
пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет..." (Ин. 15,
5-6). Однако эти высказывания, которые говорят о невозможности спасения
без Христа, еще сами по себе не доказывают невозможность спасения вне
Церкви.

Кого или что спасает Господь? Апостол Павел говорит:

"...Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела" (Еф. 5, 23). О
необходимости находиться в единении с главой и быть чле

ном церковного тела напоминают и другие слова апостола:

"Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением
Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским
своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями
будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим" (Кол. 2,
18-19). О необходимости пребывать в единении со Христом как с Главой
Церкви говорят все экклезиологические образы Нового Завета: "лоза и
ветви", "краеугольный камень и строящееся на нем здание", образы дома и
семьи, пастыря и единого стада.

Из этих высказывании можно сделать вывод — Христос спасает не каждого
отдельного человека, но Церковь, как единое целое, как Свое тело. И
каждый из нас спасается в той мере, в какой он принадлежит этому телу.
Иными словами, спасение наше осуществляется не на основании заключения
индивидуального "контракта" о спасении, но через вхождение в Вечный
Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иисусом Христом в
собственной Его Крови.

Таким образом, спасение невозможно без участия в жизни Церкви, без
участия в таинствах, прежде всего, в таинстве Евхаристии: "...истинно,
истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить
Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пйющий
Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день" (Ин. 6,
53—54). Относится это и к другим таинствам, например, к Крещению:
"...если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие"
(Ин. 3, 5). Таинства, посредством которых мы соединяемся со Христом,
естественно, возможны только в Церкви, которая сохраняет апостольское
преемство.

Говоря, что спасение невозможно вне Церкви, невозможно не задаться
вопросом о судьбе людей, находящихся вне Церкви. Очевидно, что люди,
находящиеся вне Церкви, не представляют собой единое целое, но являются
некой недифференцированной массой, существуют различные категории таких
людей, и говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них нужно отдельно.

Что касается вероотступников, а также тех, кто сознательно противится
Богу и Истине, то они, согласно Свщ. Писанию, лишают себя надежды на
спасение. О вероотступниках ап. Петр говорит, что они "...отвергаясь
искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель" (2 Пет.
2, 1). О тех, кто

сознательно противится Богу, свидетельствует Сам Господь:

"...всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится
человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему;
если кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в
будущем" (Мф. 12, 31—32).

Что же касается прочих людей, тех, кто не будучи богоборцами или
вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали
неправо, то достоверно о их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает
их милости Божией.

Конечно, Бог промышляет о каждом человеке. И если для членов Церкви
Христос есть Искупитель, то для внешних Он является Владыкой и
Промыслителем. О том, что Господь промышляет о всех людях, в том числе и
о не принадлежащих Церкви, говорится в Свщ. Писании: "...Который (Бог)
есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных" (1 Тим. 4, 10);

"Который (Бог) хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины" (1
Тим. 2, 4); "...Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и
поступающий по правде приятен Ему", — это слова ап. Петра (Деян. 10,
34-35); "Который (Бог) воздаст каждому по делам его: Скорбь и теснота
всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потом и Еллина!
Напротив слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею,
потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога" (Рим. 2, 6, 9-11).

В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной
Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхозаветных праведников,
которые, не принадлежа к Церкви видимым образом во время земной жизни,
тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как
святые. Можно сослаться на прецедент из жития вмч. Уара, который вымолил
у Бога прощение грехов некрещенных родственников некоей Клеопатры;
причем это не есть некий апокриф, а неотъемлемая часть Церковного
Предания. Это событие вспоминается в службе вмч. Уару, которая
содержится в Минее. Канон вмч. Уару представляет собой прошения,
обращенные к вмч. Уару, молиться о некрещенных и неправоверовавших
усопших. Можно также вспомнить древние предания о том, как првмч. Фекла
своей молитвой исхитила из вечного огня Фал-конилу, а свт. Григорий —
императора Траяна. Свт. Марк Эфес-ский ссылался на эти факты как на
вполне достоверные свидетельства.

246

Говоря о людях, которые пребывают вне Церкви, необходимо отметить, что
их положение по сравнению с людьми церковными является ущербным. Они
лишены полноты богообще-ния, подлинной духовной жизни, для них закрыт
путь святости. Для них невозможно усвоение плодов Искупления, и в этом
смысле они остаются, по словам апостола, "чадами гнева" Бо-жия (Еф. 2,
3). О том, что подлинной духовной жизни у них быть не может,
свидетельствует Иоанн Предтеча: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а
не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Ин.
3, 36). Но поскольку Господь и для людей, находящихся вне Церкви,
остается Промыслителем и Владыкой, то и для них в определенной степени
возможно богообщение, возможно стремление к добру и правде, покаяние и
даже достижение на этом пути определенных результатов.

Если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто
находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в
принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то
иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те, кто во время своей земной
жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но, если даже они и спасутся,
то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям; спасутся именно
через Церковь, через Христа, даже, если их встреча с Ним состоится уже
за пределами их земной жизни.

В целом эта проблема не имеет точного догматического решения; правильнее
всего в этом вопросе придерживаться совета апостола Павла: "Внешних же
судит Бог..." (1 Кор. 5, 13). Лучше предоставить этих людей аулу Божию и
не заниматься вопросом о том, какова будет их загробная участь.

4.10. Союз между Церковью земною и Церковью небесной

Православная экклезиология проводит различие между Церковью
странствующей и Церковью торжествующей, которые различны по формам бытия
своих членов, но, вопреки протестантскому мнению,! не изолированы друг
от друга полностью. И та, и другая составляют единое стадо единого
Пастыря, единое тело, Глава которого — Христос. По словам Спасителя:
"Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Лк. 20,
38). Поэтому мы, находящиеся на земле, не отделены от наших умерших
братьев в вере, для нас возможно общение с Цер-

247

ковью торжествующей. An. Павел обращается к своим современникам, членам
земной Церкви: "Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к
небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви
первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам
праведников, достигших совершенства" (Евр. 12, 22-23). Поскольку все
истинно верующие, как живые, так и умершие, составляют единое тело,
единый организм, следовательно, между членами этого тела должно быть
взаимодействие, общение веры, любви, взаимной помощи и сослужения. По
словам ап. Павла "...страдает ли один член, страдают с ним все члены;
славится ли один член, с ним радуются все члены" (1 Кор. 12, 26).

4.10.1. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле

Церковь созидается "на основании Апостолов и пророков" (Еф. 2, 20). Но
пророки и апостолы не только были, но и остаются основаниями Церкви.
Все, достигшие святости, занимают в Церкви особое положение. В Откр. 3,
12 сказано: "Побежда-ющаго сделаю столпом в храме Бога Моего", то есть
святые суть столпы Церкви. Находясь на небе, они продолжают пребывать в
общении с верующими на земле. Святые — это, прежде всего, люди,
стяжавшие любовь и, следовательно, они не могут не помогать тем, кто
нуждается в их помощи, потому что "Любовь никогда не перестает — говорит
ап. Павел, — хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание
упразднится" (1 Кор. 13, 8).

О предстательстве святых за живущих на земле в Новом Завете не
говорится. Но это никак не может служить основанием, как полагают
протестанты, для отвержения этого древнейшего верования Церкви. Вера в
заступничество святых была неотъемлемой частью религиозных представлений
людей Ветхого Завета. Господь Иисус Христос во время земной жизни, хотя
и обличал многократно заблуждения фарисеев и книжников, нигде ни разу не
высказался против подобной практики.

В Ветхом Завете многократно сообщается о предстательстве святых за
живущих на земле. Например, пророк Иеремия говорит: "И сказал мне
Господь: хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не
приклонится к народу сему" (Иер. 15, 1). О предстательстве святых здесь
говорится

как о чем-то вполне естественном. В 2 Мак. описывается, как Иуда
Маккавей видел во сне бывшего первосвященника Онию:

"... видел, что он (Ония), простирая руки, молится за весь народ
Иудейский" (2 Мак. 15, 12). Ония обращается к Иуде со словами, говоря о
пророке Иеремии: "...это братолюбец, который много молится о народе и
святом городе, Иеремия, пророк Божий" (2 Мак. 15, 14).

В Новом Завете также можно указать некоторое основание для учения о
предстательстве святых за живущих: "...тогда четыре животных и двадцать
четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные
фимиама, которые суть молитвы святых" (Откр. 5, 8).

На этом основании в Церкви установлено молитвенное при-зывание святых.
Своим ходатайством святые усиливают наши молитвы, испрашивают нам
потребные блага от Бога, помогают нам в совершении нашего спасения.

VII Вселенский Собор постановил: "Если, кто не исповедует, что все
святые, сущие от века и угодившие Богу, как до закона, так под законом и
под благодатью, досточестны пред Ним по душе и по телу или не просят
молитв святых, как имеющих позволение предстательствовать за мир по
церковному преданию — анафема".

4.10.2. Почитание святых

О святых мы говорим как о ходатаях и посредниках между Богом и
человеком. Между тем, в Свщ. Писании как о Ходатае и Посреднике
говорится о Самом Иисусе Христе. Например, в Евр. Господь назван
"Ходатаем Нового Завета" (Евр. 12, 24). В 1 Тим. Ап. Павел высказывается
еще более определенно: "...един и посредник между Богом и человеками,
человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех..." (1 Тим. 2,
5-6). Обычно этим высказыванием ап. Павла протестанты обосновывают свое
отвержение церковной практики почитания святых. Но ап. Павел говорит о
посредничестве в деле Искупления. Действительно, в деле Искупления, в
деле примирения человека с Богом Христос есть единственный Посредник,
никакого другого нет и быть не может. Но спасение каждого из нас, то
есть усвоение нами плодов Искупления, совершается опосредованно.
Очевидно, что существуют люди духовно более опытные, выше поднявшиеся на
пути к совершенству и потому способные помогать менее совершенным в их
восхождении.