БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ

Я »е берусь излагать того, как понимали человеческую личность отцы
Церкви или же какие-либо иные христианские богословы. Даже если бы мы и
хотели за это взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в
какой мере оправ-* дано само наше желание найти у отцов первых веков
учение о человеческой личности. Не было ли бы это желанием приписывать
им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их бы
наделили, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом
методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской
традиции, от образа мысли, следовавшей путем, очень отличным от того,
который можно было бы считать путем собственно богословского предания?
Во избежание подобной бессознательной сбивчивости, а также
злоупотребления сознательными анахронизмами, вкладывая что-то от
Бергсона в св. Григория Нис-' ского или что-то от Гегеля в св. Максима
Исповедника, мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в
святоотече-ских текстах развернутое учение (или учения) о личности
человека, каковым оно могло стать в истории христианского богословия. Я
же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в
святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным
учением о личности челове-' ческой, тогда как учение о Лицах или
Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее,
христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков,
так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о
том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло
бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога
живого и личного, создавшего человека «по Свому образу и подобию».

Итак, я не буду предлагать исторического исследования христианских
вероучений, а ограничусь только   изложением некоторых богословских
мыслей о том, на какие же требования должно отвечать понятие
человеческой личности в контек

сте христианского догмата. Прежде чем поставить вопрос, что же в
контексте богословском есть человеческая личность, мы должны сказать
несколько слов о Лицах Божественных. Этот краткий обзор не отвлечет нас
от нашей темы.

Чтобы наилучшим образом выразить присущую Богу реаль-" ность
личностного, или, вернее, реальность личного Бога, а реальность эта есть
не только домостроительный модус проявления безличностной в Самой Себе
Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей
трансцендентности, греческие отцы для обозначения Божественных Лиц
предпочли термину л()()<т(')лоу термин илосткпе. Мысль, различаю-' тая в
Боге «усию» и «ипостась», пользуется словарем метафизическим и выражает
себя в терминах онтологических, которые в данном случае являются н'е
столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную
тождественность и абсолютную различимость. В своем желании выразить
«несводимость» ипостаси к усии,  несводимость личности к сущности, не
противопоставляя их, однако, как две различные реальности, святые отцы
провели различие между этими дву-' мя синонимами, что действительно было
терминологической находкой, позволившей сказать Григорию Богослову: «Сын
не Отец, если есть один только Отец, но Он то, что Отец; Дух Святой,
хотя Он исходит от Бога, не Сын, если есть один только Сын» (Слово 1).
Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства, — или же
все отрицания,—какие только могут быть сформулированы по отношению к
«сверхсущности», и, однако, она остается к усии несводимой. Эту
несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне соотношения трех
Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но «Три-Единство». Когда
мы говорим «три Ипостаси», то уже впадаем в недопустимую абстракцию:
если бы мы и захотели обобщать и найти опредлепие «Божественной
Ипостаси», надо было бы сказать, что единственное обобщающее определение
трех Ипостасей — это невозможность какого бы то ни было общего их
определения. Они сходны в том, в чем несходны, или же, превосходя
относительную и неуместную здесь идею сходства, мы должны были бы
сказать, что абсолютная их различимость предполагает и абсолютное их
тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном Три-Единстве.
Как «Три» здесь не количественное число, а знак бесконечного
превосхождения диады противопоставлений триадой чистых различений
(триадой, равнозначной монаде), так ипостась, как таковая и к усии не
сводимая, не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу
необобщимого и отме-

чающий радикальную -личность Бога христианского Откровения.

Однако усия и ипостась—все же синонимы, и каждый раз, как мы хотим
установить четкое разграничение между этими двумя терминами, придавая им
тем самым различное содержание, мы снова и неизбежно впадаем в область
концептуального познания: противопоставляем общее частному, «вторую
усию»—индивидуальной субстанции, род или вид—индивидууму. Это мы и
находим, например, в следующем тексте Фео-дорита: «Согласно языческой
философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает
то, что есть (то ov), а ипостась—то, что существует (то ифеатое). По
уче-* нию же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между
общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом»'. Такая
же неожиданность подстерегает нас и в «Диалектике» св. Иоанна Дамаскина;
в этом своеобразном философском зачине к его изложению христианского
догмата Дамаскин говорит: «У слова «ипостась»—два значения. Иногда оно
просто значит существование (unup^ic:), и в этом случае усия и ипостась
суть понятия однозначные. Поэтому некоторые отцы и говорили: «природы»
(qmoeig) или «ипостаси». Иногда же слово это обозначает то, что
существует само по себе, по собственной своей субстанции (nrv хат uvxo
xai i6iu(7U(TTov unapliv). В этом смысле это слово значит индивидуум (то
aro^ov), который численно отличен от всякого иного, например, Петр,
Павел, некоторая лошадь»2.

Ясно, что подобное определение ипостаси могло быть лишь некоторым
подходом к троическому богословию, как бы отправной точкой от концепции
к понятию «деконцептуализован-ному», которое уже больше не есть понятие
индивидуума, принадлежащего к некоторому роду. Если некоторые критики и
видели в учении св. Василия Великого о Тро'ице различение плоотскпс; и
ouoia, соответствующее аристотелевскому различе-' нию лротт] и беитера
опаш (первая и вторая усия), то это говорит лишь о том, что он'и не
сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского
здания, воздвигнутого за пределами концепций, от его концептуальных
подмостков и лесов.

В троическом богословии (которое для отцов первых веков было
«богословием» по преимуществу, «теологией» — в прямом смысле слова)
понятие «ипостась» не соответствует понятию «индивидуум» и «Божество» не
есть понятие некоей «ин-

' «Эранист». PG, t. 83, col. 33. 2 PG. t. 94, col. 612.

дивидуальной субстанции» Божественной природы. То кон-' цептуальное
различение между синонимами, которое Феодорит приписывает отцам, по
своей форме есть не что иное, как подход через определения к
неопределимому. Феодорит, по существу, был неправ, когда введенное
отцами концептуальное различение противопоставлял тождеству этих двух
терминов в «философии мира». Он действительно был больше историком,
нежели богословом, и увидел в оригинальной синонимике выбранных отцами
двух терминов для обозначения в Боге «общего» и «частного» лишь
исторический курьез.  По для чего же и было выбирать эту синонимику, как
не для сохранения за «общим» значения конкретной усии и не для исключе-'
ния из «частного» всякой ограниченности, свойственной индивидууму? Не
для того ли был сделан этот выбор, чтобы понятие «ипостась»
распространилось на всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это так,
то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси
следует искать не в буквальности концептуального выражения, а между ним
и тождеством тех двух понятий, которые были свойственны «философии
мира», т. е. истину надо нам искать за пределами понятий (концепций);
там они очищаются и становятся знаками личностной реальности Того Бога,
Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог
богословов.

Попытаемся теперь найти тот же внеконцептуальный смысл различения
ипостаси и усии, или природы3, в христианской антропологии.

Несводимость ипостаси к сущности или природе, та несводимость, которая,
раскрывая характерную ипостасную неопределимость, заставила нас
отказаться от тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице,
присуща ли она также сфере тварного, в частности, когда речь идет об
ипостасях, или личностях, человеческих? Ставя этот вопрос, мы тем самым
ставим и другой: отразилось ли троическое богословие в христанской
антропологии; раскрыло ли оно новое измерение «личностного», обнаружив
понятие ипостаси человеческой, также не сводимой к уровню индивидуальных
природ, или суб-1 станций, столь удобно подводимых под концепты и удобно
располагаемых в «логическом древе» Порфирия?

Па этот вопрос мы ответим more scholastico [«по обыкновению схоластов»].
Сначала осторожно дадим ответ отрицательный: «videtur quod поп»
(представляется, что нет). По-види-i мому, человеческая личность—только
индивидуум, численно отличный от всякого другого человека.
Действительно, если,

3 Два эти понятия совпадают, но не вполне тождественны.

поднимаясь к чистой идее Божественной Ипостаси, нам надо было
отказаться от понятия «индивидуум», которому нет места в Троице, то дело
обстоит совершенно иначе в реальности тварной, где существуют
человеческие индивидуумы, называемые личностями. Мы также можем называть
их «ипостасями», но тогда этот термин можно отнести ко всякому
индивидууму без различия его вида, на что и указывает пример, данный св.
Иоанном Дамаскином: «Петр, Павел, некоторая лошадь». Другие (св.
Григорий Богослов, например) сохраняют термин «ипостась» за
индивидуумами разумной природы, в точности, как это делает Боэций в
своем определении «substantia indi-vidua rationalis
naturae»—«индивидуальная субстанция разумной природы» (причем отметим,
что substantia — здесь бук-' вальный перевод 'илоотаспс;).
Сформулированное Боэцием определение целиком заимствует у него Фома
Аквинский для '•х обозначения личности тварной, как и греческие отцы; он
пытается его преобразовать, чтобы применить к Лицам Троичным, но в
перспективе, отличной от перспективы восточного троического богословия:
persona философа (Боэция] у богослова превращается в relatio
[отношение]4. Интересно отметить, что отказавшийся от Боэциева
определения личности Ришар Сен-'Викторский приходит к пониманию ипостаси
как «несообщаемому бытию Божественной природы» (Divinae naturae
incommunicahilis existentia), что сближает его с умозрением греческих
богословов, о чем и говорит о. Бержероп. Однако— и на этом именно пункте
мы и должны теперь заострить свое внимание — оказывается, что ни отцы,
ни Фома Аквинский, ни критиковавший Боэция Ришар Сен-Викторский в своей
антропологии не отошли от понимания человеческой личности как
«индивидуальной субстанции», и это после того, как они преобразовали это
понятие применительно к троическому богословию.

Таким образом, на языке богословов — и 'восточных, и за-' падных —
термин «человеческая личность» совпадает с термином «человеческий
индивидуум». Но остановиться на этом утверждении мы не можем. Если, как
мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину
«ипостась, или личность человеческая», попытаемся обнаружить другие ее
понимания, такое понятие, которое уже не может быть тождественным
понятию «индивидуум» и тем не менее не зафиксировано каким-'либо
термином, как само собой ра-

4 Путь этого превращения, начиная с Боэция плоть до Гильона Оксер-ского
и Фомы Аквината, воспроизвел о. Бержерон в своем прекрасном исследовании
<Структура латинской концепции личности».

110

|умеющееся, но в большинстве случаев служит невыраженным убоснованием,
сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся
к человеку.

Посмотрим прежде всего (в этом и будет теперь состоять |iauia задача),
может ли понятие о личности человека, све-Юнное к понятию срг<п$, или
индивидуальная природа, удержаться в контексте христианского догмата.

| Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так давно ртметил весь
христианский мир, говорит нам о Христе, «еди-' носущном Отцу по Божеству
и единосущном нам по человече-ртву»; именно потому можем мы воспринимать
реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в
человека, никакой неясности и смешения нетварпого С тварным, что
различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу, или Сущность:
Личность которая не из двух природ ((••% био (prmv), но в двух природах
(ev fiuo (puoeniv). Выражение «ипостасная связь» (несмотря на все свое
удобство и общепринятость) — неподходяще: оно наводит на мысль о некой
природе, или человеческой сущности, которая бы пред-существовала
воплощению и затем вошла в Ипостась Слова. Но природа, или человеческая
субстанция, принятая на Себя Словом, в Деве Марии зачинается как именно
эта природа, 1|или частная субстанция, лишь с момента воплощения, т. е.
|в единстве Лица, или Ипостаси Сына Божия, ставшего человеком. Это
означает, что человечество Христа, по которому Он |стал «единосущным
нам», никогда не имело никакой другой |ипостаси, кроме Ипостаси Сына
Божия; однако никто не ста-|нет отрицать, что Его человеческая
природность была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догмат
настаивает |на том, что Христос «совершенен в Своем человечестве»,
«истинный человек», — из разумной души и тела (е% ^ХЛб >.оу|%пе xai
(KouaTog). Здесь человеческая сущность Христа га же, что сущность других
субстанций, или отдельных чело-^веческих природ, которые именуются
«ипостасями», или «лич-i |ностями». Однако если бы мы применили это
наименование |по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение
Несто-|рия и разделили ипостасное единство Христа на два друг от |друга
отличные «личностные» существа. Потому, по Халкидон-|скому догмату,
Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало
Ипостасью человеческой '::пр ироды, не превратившись в ипостась, или
личность Ёчеловеческую. Следовательно, если Христос — Лицо
Божест-Цвепное, будучи одновременно всецело человеком по Своей
||«воипостасированной» природе, то надо признать (по крайней Дмере за
Христом), что здесь ипостась воспринятого Им в Себя

человечества нельзя свести к человеческой субстанции, к т(|^И
индивидууму, который был переписан при Августе чзр^^^И другими
подданными Римской империи. И в то же время уШя можем сказать, что
переписан по Своему человечеству ^^И именно Бог, и потому именно можем
мы это сказать, что эЦ^Н человеческий индивидуум, этот «атом»
человеческой прирсЦЦр перечисляемый наряду с другими атомами, не был
«лич-'

ностью» человеческой.

Казалось бы, ради последовательности надо нам отказаться

от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином
«личность» или «ипостась», в противном случае не-сторианский спор может
показаться только словопрением:

одна или две ипостаси во Христе? Если говорить об Ипостаси Божественной
(Ипостась означает здесь несводимость к природе, а ипостась человеческая
— только индивидуальную человеческую субстанцию), то две, но в обоих
случаях мы видим ту же несводимость личности к природе, поэтому и мы
скажем: одна Ипостась, или Личность, во Христе. И этот отказ от
признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же
время означать, что в человеческих существах мы также должны различать
личность, или ипостась, и при-' роду, или индивидуальную субстанцию.
Следовательно, определение Боэция индивидуальной субстанции разумной
природы в качестве сформулированного понятия личности человеческой в
свете христологического догмата оказывается недостаточным. Определение
это может быть приложимо лишь к «во-* ипостасированной природе» 
(употребим выражение Леонтия Византийского), а не к самой ипостаси, или
личности, человека. Нам теперь понятно, почему Ришар Сен-Викторский
отбросил определение Боэция и с большой тонкостью отметил, что
субстанция отвечает на вопрос что (quid), а личность— на вопрос кто
(quis). На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно
только и может обозначать данное лицо5. Отсюда он выводит новое
определение лица (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое
существование Божественной природы (persona est divinae naturae

incommunicabilis existentia).

Но оставим Ришара и спросим себя: в каком же смысле должны мы проводить
различие между личностью, или ипос-1 тасью человеческой, и человеком как
индивидуумом, или отдельной природой? Каково значение личности по
отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество
индивидуума, качество его совершенства, как существа,

5 De Trinitate, IV, с 7. PL, t. 196, col. 934—935.

^отворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же
время и началом его индивидуальности? Такой |рывод может показаться
правдоподобным, в особенности, если "Иы учтем тот факт, что все попытки
показать в человеке то Характерное, что в нем «по образу Божию», почти
всегда отно-рят к его высшим «духовным» способностям6. Высшие способ-1
|юсти человека, служащие проявлению свойственной ему «со-Ьбразности» и в
трихотомической антропологии* получают наименование voug; термин этот
перевести трудно, и его смысл иы должны передать словами «человеческий
разум». В таком :лучае человек личностный есть как бы некий vovg, некий
воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую w
«воиспостасирует», или, вернее, которой он, над нею господствуя,
противопоставляется. Мы действительно можем найти в особенности у отцов
IV в., и в частности у св. Григория Нисского, развернутое учение о
«нусе» как о местопре-" убывании свободы (агте^оиокх), способности
определять себя |из самого себя, что и придает человеку отличающую его
особенность: быть сотворенным по образу Божию, ту особенность, (|которую
мы можем назвать личным его достоинством.

Но попытаемся рассмотреть эту новую схему, которая как Sbi опирается на
авторитет отцов, в свете христологического ^догмата. Мы тотчас уже
убеждаемся, что от нее следует отказаться. Если бы действительно voug
был в человеке тем «ипос-йтасным» началом, которое дает ему статус
личности, то для ^сохранения ипостасного единства в Богочеловеке надо
было бы ^изъять человеческий ум из природы Христа и заменить твар-1ный
«нус» Божественным Логосом. Иначе говоря, мы должны |были бы принять
христологическую формулу Аполлинария |Лаодикийского. Надо отметить, что
именно св. Григорий Нис-' Некий наиболее дельным образом критиковал
заблуждение ^Аполлинария, и поэтому мы считаем, что, несмотря на
спири-|туалистический уклон его учения об образе Божием, «нус» |человека
нельзя понимать в толковании Григория как ипостас-|ное начало,
сообщающее человеку его личностное бытие.

I   Если это так, то в состав индивидуальной природы человека вмещается
его ипостась, или личность, что в точности соответствует несводимости
ипостаси к человеческому индивидуум му, в чем именно мы и убедились,
когда говорили о Халкидон-ском догмате. С другой же стороны, чтобы
отличить ипостась

6 Напомним, однако, что св. Ириней простирал образ и на телесную

природу человека.

* Трихтомическая   антропология — античное   деление   человеческой

психофизической   природы   на тело,   душу   и ум   {аи^.х,   ^uxt).
uouS). — Прим. ред.

человека от состава его сложной природы — тела, души, nffV (если
принимать эту трехчастность), мы н'е найдем ни одного определяющего
свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (((лзсжэ) и
принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что
сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны
удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к
природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое,
что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не
может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о
ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа
в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает
существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует
сам по себе, вне своей природы, которую он '•••м ^воипостасирует» и над
которой непрестанно восходит, ее «вое-' хищает (extasie), сказал бы я,
если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже
напоминающее «экстатический характер экзистенции (Dasein)» у Хайдеггера,
тогда к;и< сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение.

Отец Урс фон Бальтазар, рассуждая в своей книге «Святой Максим
Исповедник» о послехалкидонском богословии, делает одно замечание,
которое представляется мне очень верным и в то же время очень ошибочным.
Он говорит: «Наряду с древом Порфирия, который пытается ввести все
существующее в категории сущности (ouoia), как класс, род, специфические
особенности и наконец индивидуум (атоцоу ai6ios), появляются новые
онтологические категории. Эти новые категории, не сводимые к категориям
сущностцым, отсылают нас одновре-' менно к сфере существования и к сфере
личности. Обе эти сферы, закованные в новые выражения (unap^ig,
ппоотсклс), еще довольно туманны и нуждаются в точных определениях.
Пройдет много времени, пока Средние века смогут формулировать различение
между сущностью и существованием и выковать из нее структуру модуса
тварного бытия... Однако именно в этом направлении мы и идем, когда
наряду со старым аристотелевским расположением сущностного видим этот
новый порядок существования личностного».

Отец фон Бальтазар затронул здесь самый узел исключительно важных
проблем. Он подошел к ним, но вместо того, чтобы продолжать дальнейшее
исследование, пришел в заме-' шательство и остался на поверхности. Мы
видим, что он сблизил «новые онтологические категории», категории
ипостаси или личности, с тем экзистенциальным es&e, с тем «бытийст-

Нрм». которое обнаружил Фома Аквинат за пределами ари-Иуотелевских
субстанций, с той актуальностью существования,

•вторая, как говорит Жильсон, «превосходит сущность и пос-

•Ьльку превосходит понятие»7. Я считаю, что Жильсон прав, Иргда говорит,
что только христианский метафизик мог пойти

•Юк далеко в анализе конкретной структуры тварных существ. Що при
наличии этого сделанного о. фон Бальтазаром сбли-1

•|ения мы спросим: реальное различение между сущностью и Иуществованием,
обнаружившее в корне всякого индивидуального существа самый акт его
существования и обосновываю-

•|ее собственное его существо, дошло ли и до корня лично-Иуного бытия?
Неопределимость «существования» — того ли

•На порядка, что и неопределимость личности, или же новый

•Отологический уровень, найденный Фомой, все еще по ею

•уорону личностного? М Несомненно, между этими двумя сферами тесная
связь,

•Кртя бы в образе мыслей Фомы. Отвечая на вопрос: «Единое

•>{ только бытие во Христе» (Комментарии на третью книгу ЧСентенций»
Петра Ломбардского, 6, вопр. 2, арт. 2; там же, Ц»1?- 17, арт. 2), Фома
утверждает единство существования Иргочеловека, говоря о единстве Его
ипостаси. Но доводит ли

•Ih это сближение экзистенциального и личностного вплоть до

•|)лагания в Боге трех экзистенций? Ришар Сен-Викторский

•улает это, когда говорит о трех Божественных Ипостасях, — Иунако он не
преобразовывает понятия человеческой личности. Н|ома Аквинский
восстановил понятие индивидуальных суб-*

•рнций, находя в них многообразную творческую энергию,

•вторая приводит к актуальности все существующее,—но эта

•|вая онтологическая категория распространяется на все твар-И1>е. а
вовсе не только на человеческие или ангельские лично-В|и. С другой
стороны. Бог Фомы есть не что иное, как единственное существование,
тождественное своей сущности, — чис-В^й акт или Ipsum Esse subsistens
(Само Бытие существую-* И^е). Это обязывает нас сделать поправку к
замечанию К Бальтазара. Если новая сфера не сводимого к концепции,

•|ю не сводимого к сущности, открывается хотя бы Максиму Ирповеднику в
понятии тиарной ипостаси, не через томистское

•рличение сущности и существования—различение, прони-И|ющее до
экзистенциальной основы индивидуальных су-ictb, — удастся найти
онтологическую разгадку тайны чело-И|ческой личности.

И| Естественное богословие Фомы остается по ею сторону

•юй разгадки, и нельзя ставить ему это в упрек, потому что

^1 7 Существование и сущность, с. 111.

не это было его задачей. Если мне будет позволено выразить мою мысль на
близком мне языке «паламитского» богословия, я скажу, что Фома в
качестве метафизика постигает Бога и тварные существа на уровне
«энергий», а не на уровне пресущ-ности» в Трех Ипостасях и в
многоипостасности тварного космоса. Тварь, будучи в одно и то же время
«природной» и «ипо-стасной», призвана осуществлять равным образом свое
природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая
индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести
личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций.

Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой
личности, превосходит уровень онтологии, как ее •обычно понимают. И если
речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее, Тот
Бог, Которого повество-^вание Книги Бытия являет нам
приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать в Совете Трех
Ипостасей: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему».

БОГОСЛОВИЕ ОБРАЗА

Тема образа в познании Бога и человека имеет столь существенное значение
для христианской мысли, что мы считаем |вполне возможным с достаточным
правом и не преувеличивая Ядоктринальный элемент второстепенного
значения говорить о | «богословии образа» как в Новом Завете, так и у
того или |иного христианского автора. Так, например, критическое
исследование о. Анри Крузеля «Богословие образа Божня у |0ритена» (изд.
Обиэ, 1956)—чтобы не перечислять множе-|ства недавно появившихся
подобных трудов, приводим его одного — охватывает все основные проблемы
оригено'вской мысли, и тем не менее автор в предисловии приносит свои
изви-' нения перед читателем в том, что ограничивает «богословие образа»
одним только аспектом — аспектом сношения Бога с человеком
посредничеством Слова. Но даже это сосредоточение на Второй Ипостаси не
может сузить обширности темы 1об образе Божием в мысли Оригена: если
Логос есть Образ, | по Которому познается Отеческий Первообраз, то к
«богосло-1 вию образа» следует отнести все проблемы, связанные с
Божественным  проявлением — проявлением ли «космическим» (сотворенная
Словом природа), или же «историческим» (От-g кровение, данное одному
народу, избранному для приятия (Слова Божия). Если же человек, как
говорит Ориген, есть | ^oylxog, если он «сообразен» Логосу, то все, что
относится к | судьбе человека: благодать, грех, искупление, совершенное
во-' Очеловечившимся Словом,—также должно относиться к «бого-| словию
образа». То же можно сказать о Церкви, таинствах, g духовной жизни,
всеосвящении, последнем конце. Ни одной ! ветви богословского вероучения
нельзя выделить из проблемы . образа, не открывая се от живого ствола
христианского Прс-| Дания. Можно сказать, что как восточный, так и
западный | богослов кафолической традиции, верный основным линиям |
святоотеческой мысли, тему образа в его двойном аспекте ! (образ—принцип
Божественного проявления и образ—основа особой связи человека с Богом)
несомненно относит к самой «сущности христианского учения». В вышедшей
под этим заг-117