Глава 2

БОГОВИДЕНИЕ

В БИБЛЕЙСКОМ ОБРАЗЕ МЫСЛИ И БОГОМЫСЛИИ ОТЦОВ ПЕРВЫХ ВЕКОВ

Византийские богословы и в особенности богословы XIV века обосновывают
свое учение о Боговйдении двумя рядами святоотеческих текстов, которые
друг другу как бы противоречат, друг друга как бы опровергают.
Действительно, наряду с местами Священного Писания, в которых мы находим
отрицание какого бы то ни было видения Бога — Невидимого,
Непознаваемого, Неприступного для тварных существ, есть другие, которые
поощряют нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают видение Бога
«как Он есть», и как бы говорят, что в этом именно видении и состоит
наивысшее блаженство человека.

Если византийских богословов более поздней эпохи словно бы поразил
антиномичный характер того, что говорит о видении Бога Священное
Писание, то еще задолго до них начиная с самых первых веков жизни Церкви
другие христианские мыслители пытались разрешить это противоречие. Таким
образом, византийские богословы унаследовали от своих греческих и
сирийских предшественников как их учение о Боговйдении, так и метод
классификации всех этих священных текстов, дополняя одни другими. В ходе
нашей работы эти места из Священного Писания будут непрестанно проходить
перед нами, поэтому мы и должны несколько задержаться на известных
текстах Ветхого Завета, говорящих о Боговйдении.

Из текстов, отрицающих возможность Боговйдения необходимо прежде всего
привести следующее место Исхода (33, 20— 23), где Бог говорит Моисею:
«Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть
Меня и остаться в живых». Бог дает пройти Своей славе, одновременно
закрывая стоящего в расселине скалы Моисея Своей десницей; когда же Бог
отводит Свою десницу, Моисей видит Его сзади, так как он' не смог
увидеть Лица Его. В других местах Ветхого Завета (Судей 6, 22; 13, 22;
Исаия 6, 5 и др.) мы видим то же утверждение: нельзя видеть Бога и
остаться живым. Когда Бог сходит на гору Синай в густом облаке, среди
огня, народ должен

остаться в стороне, чтобы не умереть (Исх. 19 , 21). Когда пророку Илии
является Бог, он закрывает лицо милотью (1 Цар. 19, 13).

12-й стих 17-го псалма говорит, что Бог «мрак соделал покровом Своим».
Мрак (хошек. в переводе Семидесяти: (txotio, охотос) означает тайну,
например, в псалме 138 стихи 11—12.

«Облако» (vvocpog) имеет то же значение во 2-м стихе 96-го псалма \.
Оно, кроме того, выражает тождественную неприступность, грозное
божественное величие, tremendum2, но в то же время облако знаменует и
присутствие Бога 3. Столп облачный и огненный, шедший перед евреями по
их выходе из Египта, открывает присутствие Бога и в то же время Его
скрывает4.

Новозаветные тексты еще более категоричны в смысле отрицающем. Так, св.
апостол Павел говорит (1 Тим. 6, 16): «Единый имеющий бессмертие
(aQa-vacnav), Который обитает в неприступном свете '(anpooi/rov),
Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (ov ei.6ev
oufieig av0p(ima»v опбе ifieiv fiuvatai). Здесь идея бессмертия как бы
сочетается с идеей Божественной непознаваемости. Он для смертного
существа неприступен. Св. апостол Иоанн (1 Ин. 4, 12) говорит: «Бога
никто никогда не видел» (6eov oufieic люзтоте тебеаточ). Мы находим
почти то же выражение в его Евангелии (1, 18): «Бога не видел никто
никогда» (9eov ou6eig eoopaxev люлоте), но здесь апостол дополняет:
«Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил (e?oxei) Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме
Сына и кому   Сын хочет открыть (anoxaXv^ai)». Эти последние тексты (св.
Иоанн Богослов и синоптики), ограничивая видение и познание Бога
внутренними соотношениями между Отцом и Сыном—Они Одни знают друг
друга,—одновременно утверждают, что познание это может быть даровано и
сообщено людям по желанию Сына.

Последнее ставит нас перед целым рядом чрезвычайно многочисленных
текстов, утверждающих возможность Боговйдения. Поэтому мы не можем
перечислить здесь все «теофании» или явления Бога в Ветхом Завете.
Обычно это — явление Ангела,

• Ср. Иов, 3, 5; 36, 29; 37, 16.

2 Ср Пс 35 6- 56, 11; 107, 5; Ис. 14, 14; Иов. 20, 6; Сир. 35, 20—21.

3 Ср Числ. 12, 5; Пс. 98, 7; 103, 3; Ис. 19, 1; Наум 1, 3; Втор. 33, 26;
Исх 16, 10; 19, 9; Лев. 16, 2; Иов. 22, 11; Дан. 7, 13; 2 Мак. 2, 8 и
др.

4 Ср Иех. 13, 21; 14, 19; Втор. 31, 15. Неем. 9, 12. Прем. 19, 7.

как бы некое представительство, посредством которого БоГ ста* новится
доступным человеку (Быт. 16, 7—14; 18 гл. и др.). Исаия называет его
«Ангелом лица Его» (Ис. 63, 9). Бог остается неопознанным, но Ангел
знаменует Его личное присутствие, как в рассказе об Иакове, борющимся с
Богом (Быт. 32, 24— 30). Неизвестный не хочет раскрывать Своего имени,
однако Иаков говорит: «Я видел Бога лицем к лицу и сохранилась душа
моя». И он называет место, где явился ему Бог—Пенуэл, что означает «Лицо
Бога». Бог говорил с Моисеем «лицем к лицу», как разговаривают с другом
(Исх. 33, 11; Втор. 34, 10). Это—личная встреча с личным Богом, хотя и
окутанным тайной, как на горе Синай был Он окутан мраком 5. Лицо Моисея
сияло отражением лица Божия (Исх. 34, 29), ибо лицо Божие светозарно:
«Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим...» (Числ. 6, 25), и
псалмы6 говорят о свете лица Божия. Я не говорю уже о бесчисленных
ветхозаветных текстах, относящихся к славе (каЬос! или, у Семидесяти
бо^а), открывающей и одновременно сокрывающей присутствие Бога, чтобы
подвести нас к книге Иова, в которой испытываемый Богом праведник в
надежде воскресения выражает свою уверенность в том, что он увидит Бога
собственными своими глазами (Иов. 19, 25—27): «А я знаю, Искупитель мой
жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою
сию, и я во плоти моей узнаю Бога. Я узрю его Сам, мои глаза, не глаза
другого, увидят Его...». И далее (Иов. 42, 5): «Я слышал о Тебе слухом
уха, теперь же глаза мои видят Тебя».

Если в Ветхом Завете Божественная Личность часто представлена Ангелом
(«Ангел лица Его», открывающий присутствие Бога), то в Новом Завете мы
видим обратное: ангелы человеческих личностей «всегда видят лице Отца
Небесного» (Мф. 18, 10). Ибо, как мы читаем в Послании к евреям (гл. 1 и
2)^ уже не через Ангелов, а через Сына Своего обращается Бог к людям.
Если в Ветхом Завете люди с невинными руками и чистым сердцем именуются
родом, ищущим лица Бога Иакова (Пс. 23, 6), то Евангелие утверждает, что
«чистые сердцем Бога узрят» (Мф. 5, 8). Апокалипсис говорит об
избранных: «И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22,
4).

Два новозаветных текста имеют исключительно важное значение для проблемы
Боговидения. Это Первое послание апостола Иоанна Богослова 3, 1—2 и
Первое послание к коринфянам апостола Павла 13, 12. У святого
евангелиста видение Бога связано с сыновством Богу, дарованным
христианам любовью (ауалт)) Отца. Мир, говорит он, не знает нас (как
сынов Бо-

6 Ср. Исх. 19, 9-25; 24, 9-18; 33, 11-23; 34, 4-8, Втор. 5, 4. • Пс. 4.
7; 30, 17; 66, 2; 79, 4. 20; 89, 8.                        -

жиих), потому что он не знал Бога. Однако мы уже и сейчас— сыны Божий
(texva веои), а то, чем мы будем, еще не явлено (xai опла» ефауера>6т1
ti еоор.еОа), т. е. еще не явлены плоды этого сыновства, его конечное
завершение. Мы знаем, что когда оно станет явленным, мы станем подобными
Ему, ибо увидим Его «как Он есть» (ou,moi атш еооцеба, on о^оцеОа avxov
x Там же, V, 16, 2, col. 1167—1168. ч Там же, V, 6, 1, col. 1137—1138.
12 Там же, V, 9, 1, col. 1144. i» Там же, V, 8, 1, col. 1141.

величие и Его славу, никто не может видеть Его и остаться в живых,
потому что Отец «неуловим» (incapabilis); но по Своему милосердию, по
Своей любви к людям, по Своему всемогуществу (secundum autem dilectionem
et humanitatem et quod omnia possit) Он сообщает любящим Его великий
дар,—дар Боговидения, как и возвещали об этом пророки. Ибо то, что
невозможно людям, возможно Богу. Действительно, «человек сам по себе не
видит Бога, но Бог, потому что Он того хочет, становится видимым людьми,
теми, которыми Он хочет, когда Он этого хочет и как Он этого хочет» н. В
этом мы можем усмотреть некое сокрытое различение—как бы два аспекта в
Боге—secundum magnitudinem и secundum dilectionem. Можно было бы
сказать, что Бог, недоступный в Своей природе, открывает Себя в Своей
благодати. Но не будем «форсировать» тексты. У св. Иринея, чья
тройческая терминология отлична от той, которая станет классической в IV
веке, именно к имени Отца относится понятие Божественной природы Самой
по себе, в то время как понятие Слова он относит к проявлению этой
природы вовне. Однако впечатления, чтобы по богомыслию Иринея
существование Слова было подчинено воле Бога для сотворения или
самопроявления, у нас не создается. Сын есть природное проявление Бога,
Он есть «видимое Отца», так же как Отец есть «невидимое Сына», и если и
происходит Божие «соизволение», то это для того, чтобы даровать видение
Бога тем, кому Он хочет, per Sancti Spiritus beneplacitum—по благому
изволению Святого Духа.

Св. Ириней различает три ступени видения: видение пророческое—через Духа
Святого, видение усыновления—Сыном, и видение Отчее в Царстве Небесном.
Дух предуготовляет человека в Сыне Божием, Сын приводит его к Отцу, Отец
сообщает ему нетленность вечной жизни, которую человек получает оттого
именно, что он видит Бога 15. Этот тезис отличается исключительно
богатым вероучительным содержанием, которое св. Ириней развивает в
другом месте. Первое, что нас здесь поражает, это то, что Боговидение в
Царстве Небесном сообщает вечную жизнь, делая человека безгрешным. Лицо
Бога, которое мы не могли бы видеть и не умереть, в жизни будущего века
становится источником самой жизни. «Итак, люди,—говорит св. Ириней, —
будут видеть Бога, чтобы жить, через видение сделавшись бессмертными и
шествуя даже до Бога» (per visionem im-mortales facti et peregrinantes
usque in Deum). И несколько выше он отмечает—этот текст дошел до нас на
языке подлинника: «Невозможно жить без жизни, а бытие (vnap^is) жизни

14 Против ересей IV, 20, 5, col. 1035. 18 Там же.

происходит от общения (цетох'п) с Богом; общение же с Богом состоит в
познании (yiyv(i)