4 БОГОВИДЕНИЕ Глава 1 ПРИДАНИЕ ОТЦОВ И СХОЛАСТИКА Мы намереваемся рассмотреть проблему Боговидения в том аспекте, в каком она встала перед византийским богословием. Эта тема может показаться слишком пространной: ведь видение означает познание, а познание вещей божественных есть само определение'всякого богословия. Поэтому нам следует уточнить, что именно явится объектом нашего исследования. Ни один христианский богослов никогда exprofesso не отрицал того, что избранным, достигшим конечного блаженства, дано будет видеть Бога. Истина эта безоговорочно засвидетельствована Священным Писанием: «увидим Его как Он есть»—о-фо^рОа (totov %a6(og ecmv (1 Ин. 3, 2). Однако она подала повод к различному развитию богословской мысли, тем более что то же Писание в том же Послании Иоанна (4, 12) утверждает: «Бога никто никогда не видел» — 6eov ou6eic; люлоте тебеатси, — а апостол Павел уточняет, что видеть Его невозможно (1 Тим. 6, 16). Таким образом возник вопрос: является ли это Боговидение достоянием одной только жизни вечной, in patria, или же оно в экстатическом опыте может пред-начинаться еще на земле, in via. Если говорить о видении лицом к лицу в веке будущем, то оно могло истолковываться как один из характерных аспектов соединения с Богом, или же как самоисточник блаженства, и в таком случае это блаженное видение есть конечная цель человека. И, наконец, если говорить о самом объекте видения Бога «как Он есть»— sicuti est, xaOcog ecniv,—то доктринальное его толкование было различным в зависимости от того, допускалась ли возможность познания Божественной сущности или же, наоборот, утверждалась ее абсолютная непознаваемость для существ тварных. Этот последний аспект мы прежде всего и будет иметь в виду, исследуя учение о Боговйдении некоторых византийский богословов. Если Божественная сущность неумопостигаема путем определений, каким образом сможем мы, по слову апостола Иоанна, познать Бога «как Он есть»? С другой же стороны, если Божественная сущность должна в.будущем веке стать объектом блаженного познания, в каком смысле должны мы понимать ут- вержденную Писаниями божественную непознаваемость? Различное разрешение этой проблемы восточными и западными богословами дает нам основание предполагать, что перед нами две различные мистические гносеологии, обоснованные онтологией, для богомыслия византийского Востока и латинского Запада не всегда тождественной. В XIV веке вопрос блаженного видения встал сам по себе и на Востоке и на Западе, но в совершенно различных вероучи-тельных контекстах. В Византии он возник вследствие споров о реальном различении Божественной сущности и ее энергий. Константинопольские Соборы 1341, 1351 и 1368 годов утвердили, между прочим, следущее: Бог пребывает совершенно непознаваемым по Своей сущности, которая не может быть объектом познания или видения даже для достигших блаженства ангелов, которым Божественное Существо Себя открывает и становится познаваемым в Своих нетварных и обоживающих энергиях. В Риме же, вернее—в Авиньоне, вопрос о блаженном видении был поставлен совершенно иначе. Просто надо было выяснить, могут ли избранные наслаждаться видением Божественной сущности после своей смерти еще до второго пришествия, или же это наслаждение надо отнести только к конечному состоянию блаженства, которое наступит после всеобщего воскресения. Папа Бенедикт XII в своем определении от 29 января 1336 года Benedictus Deus, критикуя мнение своего предшественника Иоанна XXII, по которому видение Бога лицом к лицу может наступить только лишь после всеобщего воскресения, говорит, между прочим, следующее: «После страданий и смерти Господа нашего Иисуса Христа, они (избранные) увидят и видят Божественную сущность в некоем интуитивном и непосредственном видении, без всякого тварного посредничества, которое стало бы объектом этого видения, ибо Божественная сущность предстанет перед ними непосредственно, неприкрыто (nude), ясно и откровенно; таким образом в этом видении они наслаждаются самой Божественной сущностью». Спустя пять лет, в 1341 году, тот же Бенедикт XII, разбирая вероучение армян, искавших тогда унии с Римом, наряду с прочими ошибочными мнениями поставил им на вид то, что они отрицают интуитивное видение Божественной сущности достигшими блаженства. Перед нами две явно противоречивые формулы: первая решительно отвергает всякую возможность познать сущность Бога, в то время как вторая настаивает именно на том, что сама Божественная сущность должна стать объектом блаженного видения. Однако, несмотря на всю их характерную противоречивость, оба эти вероучения согласуются в том, что как одно, так и другое непременно хотят видеть Бога <как Он есть», лицом к лиЦу, без какого бы то ни было тварного посредничества. Мы вправе спросить себя, возникло ли это противоречие между восточным и западным учениями о Боговйдении,—какими мы видим их в определениях XIV века,—просто как следствия различной терминологии или же оно обосновано различными богословскими понятиями. Чтобы ответить на этот чрезвычайно тонкий и сложный вопрос, следовало бы параллельно изучить восточное и западное вероучения, заостряя внимание прежде всего на понятии Божественной сущности в латинской схоластике. Я надеюсь, что смогу подойти к этой проблеме в будущем, а пока мы останемся в рамках, намеченных для наших занятий, посвященных изучению византийского богословия. Итак, мы не будем касаться вопроса развития западно-богословского учения о видении Бога по Его сущности. Отметим только, что учение это было уже ранее полностью разработано и выражено очень точными терминами еще задолго до того, как было сформулировано в акте учительной власти папы Бенедикта XII, на который обычно ссылаются все богословы последующих эпох. Св. Фома Аквинский предлагает нам это учение о блаженном видении (visio beata) в нескольких своих трудах, в частности в «Сумме против язычников» (III, 51, 54, 57), где он пространно развивает аспект блаженства у людей, одаренных разумом. В его «Сумме теологии» 1а, двенадцатый вопрос—«Каким образом Бог нами познается?» (Quomodo Deus cognoscatur a nobis?) почти целиком посвящен видению Божественной сущности твадными умами. В первом разделе этого вопроса «может ли какой-либо тварный ум видеть Бога в Его сущности?» (utrum aliquis intellec-tus creatus possit Deum per essentiam videre?) св. Фома, начиная, по обычному методу схоластических «вопросов» (questiones), с возражения к своему тезису, ссылаясь на два восточных авторитета, отвечает: «по-видимому, никакой тварный ум не может видеть Бога в Его сущности» (videtur, quod nullus intellectus creatus possit Deum per essentiam videre) и, далее: «Златоуст же, в пятнадцатой гомилии на Иоанна, толкуя восемнадцатый стих первой главы «Бога не видел никто никогда», говорит следующее: «того, чтб есть Бог, не видели ни пророки, ни даже ангелы и архангелы. Ибо каким образом то, что есть природа сотворенная, могло бы видеть то, что нетвар-но?» (Chrysostomus enim, super loan. (Horn. XV) exponens illud quod dicitur loan. I (18): Deum nemo vidit unquam, sic dicit: Ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nec angeli viderunt, nec archangeli. Quod enim creabilis est naturae, qualiter videre poterit, quod increabile est?). Второй авторитет, на который ссылается автор — слова Дионисия Ареопагита в его труде «О божественных именах» (De divinis nominibus) гл. I, (5): <0н не может быть охвачен ни чувствами, ни воображением, ни мнением, ни умом, ни познанием» (Neqiie sensus est ejus, neque phantasia, neque opinio, nec ratio, nec scientia). Фома, отвечая на эти отрицания, обоснованные текстами св. Иоанна Златоуста и Дионисия, отмечает, что оба эти греческие авторитетные мнения относятся скорей к неумопостигаемости Божественной сущности, нежели к ее непознаваемости (Dicendum, quod utraque auctoritas loquitur de visione comprehensionis). Действительно, если Божественная сущность и может быть видима тварными умами в состоянии блаженства, она никогда не может быть ими полностью постигнута. Это различие между видением ознакомления и видением постижения станет как общим местом для всей схоластической системы, так и ее обоснованием к толкованию свв. отцов, — и прежде всего отцов греческих, чье богомыслие чрезвычайно трудно согласовать с западным учением о видении Бога в Его сущности. • "Однако в более позднюю эпоху перед некоторыми • толкователями «Сум» мы теологии» Фомы Аквината встал вопрос, может ли действительно учение некоторых греческих отцов, и прежде всего учение св. Иоанна Златоуста, на которого ссылается автор, согласоваться с тем понятием видения Божественной сущности, каким мы находим его у богословов-схоластов Запада. Этот вопрос радикальным образом был поставлен ученым иезуитом Габриэлем Васкесом (1551—1604), преподававшим богословие в Испании и Риме. В своих «Комментариях и рассуждениях» ' к первой части «Суммы», раскрывая в рассуждении XXXVII 2 учение о видении Бога тварными умами, Васксс говорит об ошибке армян и греков предшествующей эпохи (гесеп-liorum graecorum), отрицавших возможность даже и блаженных ясно видеть Бога в Его сущности. По этому искаженному учению, говорит Васкес, Бог не может быть видимым Сам в Себе, но только лишь в Его сходстве или в исходящем от Него свете (tantum per quandam similitudinem, aut lucem ab eo deviratam). Некоторые считают, что Абеляр придерживался того же ошибочного мнения, хотя св. Бернар ничего об этом не говорит в своем обвинительном письме против этого философа. Приписывают также это учение его ученику Арнольду Брешианскому, так же как и Амори Венскому и еретикам альбигойцам; но что действительно важно, продолжает Васкес-, это то, что некоторые из величайших отцов Церкви были, по-видимому, очень близки к подобному мнению (поп longe ab hac sententia fuisse viden-tur nunnuli ex graviorihus Ecclesia Patribus). Васкес начинает с того, что подвергает сомнению учение св. Иоанна Златоуста о непознаваемости Божественной сущности. Рассматривая в контексте слова Златоуста, на которые ссылается Фома, присовокупляя к нему другие тексты из его творений (взятые главным образом из гомилий «О неумопостигаемой природе Бога»), он пытается доказать, что здесь речь идет не о неумопостигаемости как таковой в схоластическом смысле этого термина, а именно о совершенной невозможности познать Бога в Его сущности. Св. Фома, говорит он, перетолковывая это учение в правильном смысле, пытается защитить Златоуста и других отцов, соглашавшихся с его мнением и говоривших так же, как он, о непознаваемости Божественной сущности. Но такое толкование Фомы представляется Васкесу недопустимым. «Мы, несомненно, можем доказать, что не следует толковать учение отцов (о сущностной непознаваемости) в смысле того видения, которое схоласты называют познанием, но именно в смысле всякого совершенно ясного и интуитивного понятия о Боге, каков Он есть». Васкес даже доходит до того, что в известной степени оправдывает тезис Евпомня, защищавшего в IV веке возможность совершенного постижения Божественной сущности человеческим умом. Он говорит: «Не был Евномий всё же таким безумцем, чтобы утверждать, что понятие, которое он может иметь о Боге, равнозначно понятию и познанию, которое Бог имеет о Себе Самом. Таким образом, равноценность познания, которую Евномий утверждал против учения отцов, относилась единственно к объекту этого познания. Он хотел сказать, что всё формальное содержимое Божественной природы, раз оно является объектом познания Божественного, может быть видимо им, Евномием. И оно, несомненно, должно быть даровано блаженным, которые видят Бога «как Он есть»; ведь всё, что формально содержится в Боге,—есть Бог, будучи тождественно Его сущности; таким образом ничего из того, что есть в Боге, и является объектом Его постижения, не может оставаться сокрытым для блаженных». Переместив таким образом рациона- ' Gabriel Vasqucz, Bellomontanus theologus, S. J. Commentaria ac disputationes in primam partem S, Thomae, t. 1. Antverpiae, 1621. 2 P. 195—200: Disputatio XXXVII: An visio Dei sicuti est, intellect"! creato possit a Deo communicari. диетическую гносеологию Евномия в сферу мистическую, в сферу интуитивного видения блаженными, Васкес отождествляет это видение со схоластическим учением видения Божественной сущности прославленными, и ставит отцам в вину то, что они отрицают возможность постигать Бога «как Он есть». И действительно, по мнению Васкеса, не только св. Иоанн Златоуст распространял это неправоучение, но также св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, св. Кирилл Александрийский, Феодорит, св. Иоанн Дамаскин и др. Васкес считает, что исключение представляют только Ориген, св. Григорий Богослов и Дионисий Ареопагит. Все же остальные греческие отцы повинны в том, что придерживались извращенного мнения о непознаваемости Божественной сущности. Из среды латинских отцов Васкес обвиняет св. Амвросия, св. Иеронима, Примазиуса и Исидора Севильского и говорит, что они распространяли ту же ошибку. Перед соблазном подобного обвинения другие западные богословы, современники Васкеса, попытались оправдать отцов, вернувшись к толкованию св. Фомы, проводившего различие между непознаваемостью Божественной сущности и ее неумопостижимостью. Отцы, собственно говоря, не отрицали ясного и интуитивного видения Божественной сущности, но отрицали только лишь возможность ее умопостижения совершенно так же, как и богословы-схоласты. Поэтому в'вопросе Боговйдения нет никаких оснований противопоставлять богомыслие отцов, и в частности отцов греческих, богословию схоластов. Такова точка зрения Франсиско Суареса3 (1548—1617), который пытается толковать приводимые Васкесом тексты отцов в смысле невозможности иметь такое постижимое видение Бога, каковое иметь о Самом Себе может один только Бог. Он более сдержан по отношению к св. Иоанну Златоусту, который, говорит он, выражает свою мысль менее ясным и более сложным образом (Chrysostomus obscurius et difficilius loquitur). Поэтому некоторые современные богословы (Суарес их не называет, но мы знаем, что речь идет главным образом о Васкесе) не хотят принимать никакого толкования, но прилагают все свои усилия к тому, чтобы убедить нас в заблуждениях Златоуста; но они в том же свете рассматривают и некоторых других отцов Церкви. Суаресу кажется неправдоподобным, чтобы столь явное и противоречащее Священному Писанию заблуждение было принято таким множеством свв. отцов; это было бы недопустимой ошибкой (intolerabilis lapsus). Суарес считает, что даже у Златоуста можно найти места, послабляющие его непримиримую точку зрения и позволяющие толковать в схоластическом смысле понятие о умопостижимом видении Божественной сущности, которое он не допускает для тварных существ. К тому же остроту этих негативных выражений можно легко объяснить как горячей полемикой против аномеян, так и неизбежными во всяком споре преувеличениями, отчего и может казаться, что отцы, защищая свою точку зрения против еретиков, уклонялись в крайнюю противоположность. Другой толкователь св. Фомы Аквината отец иезуит Диего Руне де Монтоя(1562—1632)4 вместе с Суаресом отвергает обвинение, предъявленное отцам Васкесом. «Среди самых прилежных и благородных авторов нашей эпохи,—говорит он,—кое-кто считает, что свв. отцы, на которых мы только что ссылались, совершенно не допускали ни для ангелов, ни для блаженных возможности видения Божественной субстанции как таковой; эти отцы якобы считали, что ангелы и блаженные могут созерцать только некое иное проявление Бога, а не Самого Бога» (quasi videatur ab illis aliquis alius effectus Dei, et non ipse Deus). Это именно и хочет доказать Васкес. 3 De Deo 1. II, с. VII, п. 15—19, Mayence, 1607. •* Didace (= Diego) Rulz. De scientia Dei, disput. VI, sect. VII. Paris. 1629. ; П Руис встает на защиту отцов: «Невозможно, чтобы лучшая и большая <асть Церкви впала в заблуждение, и в заблуждение столь грубое и столь очевидное» (errore valde crasso et manifesto). Несомненно, отрицать видение лицом к лицу, утверждать, что объектом Божественного видения является не Сам Бог, а только некое Его следствие или эффект, противоречило бы Священному Писанию. Рассматривая приведенные Васкесом места творений греческих отцов, Руис пытается отвести от них обвинение в столь грубой ошибке. Если св. Кирилл Иерусалимский утверждает, что ангелы видят Бога «в меру своей возможности», это еще не является отрицанием видения Бога simplici-ter et omni modo. Отцы отказывают тварному в умопостижении Бога, которое они прилагают к Самому Богу. Однако это и есть тезис Руиса в его VI Disputatio, в которой он утверждает, что «только Божественное познание умопостигает Бога». Васкес как бы защищает другой тезис, а именно возможность познания Бога «как Он есть» тварным умом. Задача этих двух богословов-иезуитов различна и почти что противоположна. Поэтому свято-отеческие тексты, для Васкеса затруднительные, служат опорой для Руиса де Монтойя. Различие между познанием и умопостижением слишком нюансировано. Утверждая возможность Богопознания и одновременно отрицая Богопости-жение, мы можем зайти слишком далеко и в том и другом направлении: или, утверждая познание, уделять слишком большое внимание умопостижению вплоть до защиты аномеев, как это сделал Васкес, ли же, не принимая умопостижения, ограничивать познание, как это делал Руис- Что же есть умопостижение в точном смысле слова? Руис ссылается на св. Фому: постигать означает знать в совершенстве. Какой-либо объект совершенно известен тогда, когда он известен в меру своей познаваемости (1а, q. 12, а. 7). Ясно, что один только Бог может обладать постижением, то есть адекватным познанием Самого Себя, ибо Его познаваемость, будучи нетварной, требует и нетварной постигаемости, какой не может обладать ум тварный. Следовательно, никогда блаженное видение не сможет дать Бого-постигаемости, ибо, хотя подлинным объектом этого видения и является Божественная сущность, видение это иного аспекта: оно не всецело, не адекватно, не обладает совершенным проникновением. Поэтому, собственно говоря, объект божественного знания и объект божественного видения не совершенно тождественны, поскольку речь идет о том, что умопознаваемо, и о том, что есть объект (absolute loquendo, divinae scientiae et visionis beatifi-cae formale objectum non est prorsus idem in ratione cognoscibilis et objecti). Таким образом, в своем желании защитить свв. отцов против сформулированного Васкесом обвинения в неправоучении Руис применяет метод, обратный методу Суареса: вместо того чтобы толковать тексты отцов в аспекте схоластическом, он пытается перестроить схоластическое учение о божественной неумопостигаемости и доходит в этом до известного агностицизма: будучи познаваемым, Бог не может быть объектом совершенно идентичным и для Самого Себя и для тварных умов, наслаждающихся видением Его сущности. Приведенные нами примеры говорят о всей сложности поставленной Васкесом проблемы: невозможно должным образом толковать свв. отцов, оставаясь в обычных рамках схоластического образа мыслей. В этом возникшем в начале XVII в. богословском споре, стремясь примирить свв. отцов и схоластов, попытались приписывать то одним, то другим учения, никогда ни теми, ни другими не проповедовавшиеся. Именно это прекрасно понял известный иезуитский эрудит Дионисий Пе-тавий (1583—1652) 5. Поэтому он решительным образом опровергает мнение современных ему богословов, то есть Руиса, который хочет видеть в умопо-стигаемости познание, равноценное самопознаваемости объекта. В таком случае мы должны были бы отказаться не только от умопостигаемости Бога, но и от умопостигаемости тварных субстанций, ибо наше понимание всегда случайно. Равнозначимость или соизмеряемость в познании, необходимые для умопостижения, не раскрывают самой сущности, а только дают о ней некое представление. Следовательно, объект Божественного самопознания и твар-ной умопостижимости в блаженном видении совершенно тождествен, несмотря на то, что умопостижение избранных никогда не сможет уподобиться полноте самого постигаемого объекта (amplitudinem rei cognitae), то есть умопостижения Божественной сущности. В этом именно смысле Петавий и пытается толковать тексты отцов, когда отрицает возможность познать Бога в Его сущности. Однако в своей попытке согласовать учение отцов с доктриной схоластов он остерегается какого бы то ни было насилия над их бо-гомыслием и, по его словам, «не сворачивает им шеи», obtorto quodammodo collo, по методу своих предшественников, что считает он недопустимым для честного и осторожного богослова. Но если ему и удается спасти честь некоторых дискредитированных Васкесом греческих и латинских отцов, то он испытывает явное затруднение, когда берется за толкование в схоластическом аспекте гомилий св. Иоанна Златоуста о Неумопостижимом. Что касается других греческих и сирийских авторов, то он решительно отказывается от всякой попытки интерпретировать их согласно со схоластическим понятием Боговйдения. И, наконец, он перечисляет некоторых отцов, категорические высказывания которых противоречат учению об интуитивном видении Божественной сущности; это—Тит Бострский, Феодорит Кирский, Феодор Мопсуестийский, Василий Селевкийский, Экумений, Анастасий Синаит, Фео-филакт Болгарский и некоторые другие. Здесь Петавий отмечает нечто чрезвычайно важное, что и определяет всю позицию западных эрудитов, несогласных с византийскими богословами в вопросе Боговйдения. Не упоминая более древних авторов, сбивчиво или же более четко (obscure, vel evidentiUis) отрицавших интуитивное видение Божественной природы достигшими блаженства, он заостряет свое внимание на провозглашавших то же учение богословах менее древних, в особенности на тех, кто был из греков и армян. Он ссылается на Ричарда Радульфа, или Фицральфа, как на первого западного свидетеля этого учения «восточных». Действительно, примас Ирландии архиепископ Армагский Ричард Фицральф, которому папа Бенедикт XII поручил рассмотреть учение армян, добивавшихся в 1341 г. унии с Римской Церковью, в своем трактате по вопросу армян — De questionibus Armenorurn 1. XIV, ch. I—обвиняет их и греков в том, что они отрицают видение Божественной сущности. Петавий совершенно не сомневается в том, что истинных авторов этой ошибки нужно искать среди греков. «У греков, — говорит он, — самым страстным защитником этого мнения, корифеем этой новой 8 De theologicis dogmatibus. De Deo Deique proprietatibus. L. VII, cap. VII: Deum in futura vita dare, et secundum essentiam videri primum ex antiquorum Patrum auctoritate colligitur, tam graecorum quam latinorum; turn ex Scriptoris Graeci et Armeni contra sentientes refutati, et eorum firma-menta discussa. Ed. Bar-le-duc 1864, t. I, p. 571—576. крамолы является Григорий Палама, об истории и смехотворном учении (ridicula dogmata) которого мы уже говорили в первой книге нашего труда», (где Петавий исследует вопрос божественных атрибутов). Следует отметить, что нам кажется маловероятным, чтобы армяне, о которых идет речь в трактате Ричарда Фицральфа, находились под влиянием Паламы: богословский спор, происходивший в Византии по поводу видения Бога, начался только в 1339 году, и первый так называемый «пала-митский» Собор собрался в 1341 году в тот самый момент, когда доктри-нальные пункты учения армян проверялись Бенедиктом XII в Авиньоне. Впрочем, что касается блаженного видения, то Ричард Фицральф нацеливается не столько на мнение армян, как на учения византийских богословов своей эпохи. И действительно, в его Summa in quaestionibis Armenorum, в кн. XIV, посвященной видению Бога, речь идет о «современных греческих, а также некоторых армянских учителях» (grecorum doctores modern! et etiam armenorum aliqui). В какой-то мере Дионисий Петавий прав: именно в XIV веке, в эпоху, когда жил св. Григорий Палама, и проявляется все противоречие между византийским и западно-схоластическим учениями в вопросе Боговидения. Но имеем ли мы право утверждать заодно со всеми критиками, идущими вслед за Петавием, что Григорий Палама был новатором, что XIV век отмечен в византийском богословском учении о Боговйдении отрывом от Предания? Изучая спор, поднятый Габриэлем Васкесом по поводу греческих отцов, мы убедились в том, что вследствие попыток примирить отцов со схоластами по интересующей нас проблеме, возникли весьма затруднительные вопросы (как толкование термина «умопостигаемость»—comprehensio), в свою очередь послужившие причиной для совершенно различных точек зрения, которые тем не менее не дали удовлетворительного ответа на поставленный Васкесом вопрос. Вместо того чтобы разрешить возникшие по поводу святоотеческих текстов затруднения, Петавий, отвлекая от него внимание, просто его перемещает. Этот слишком осторожный эрудит, не рискнувший перетолковывать тексты древних отцов путем тезисов, нападает на более поздних византийских богословов, превращая св. Григория Паламу в мишень для всех нападок, направленных Васкесом против восточных отцов. Петавий наряду со всем прочим упрекает византийских богословов XIV века в том, что они учили о свете нетварном, но тем не менее телесными очами видимом, об исходящем от Бога великолепии, том, которое видели апостолы на горе Фаворской и которое якобы и подает в небесах высшее блаженство избранным, ибо, учат они, сама по себе сущность Бога никакому познанию не доступна. Он приводит слова монаха Давида, писавшего в своем изложении споров между Варлаамом и Паламой следующее: «Все святые, как люди, так и ангелы, видят вневременную славу Божию и получают превечную благодать и дар; 12 что же до Божественной сущности, то ни люди, ни ангелы ее не видят и видеть не могут». Петавий называет это учение «нелепой и варварской басней», и завещает это свое возмущение всем, кто после него на Западе соприкоснется с византийским богословием XIV века. Но возмущение не есть метод изучения истории религиозной мысли. Вместо того чтобы попытаться понять, каким именно образом в восточном предании ставился вопрос о блаженном видении Бога, современные критики нападают исключительно на византийское богословие XIV века и, будучи заранее убеждены в том, что св. Григорий Палама — новатор, упрямо принимают его учение только за какой-то нелепый вымысел, потому что их умам, сформировавшимся на латинской схоластике, учение это чуждо. Современные полемисты, как о. Жюжи и некоторые другие, вместо того чтобы расчистить почву к исследованию вопроса Боговидения в учении византийских богословов, заранее осложняют этот чисто вероучительный вопрос, присовокупляя к нему другие проблемы духовного или аскетического порядка, относящиеся к практике умной молитвы монахов исихастов. Несмотря на весь интерес, который может представлять для нас духовный опыт исихастов, его изучение вряд ли прибавило что-либо к выяснению вопроса Боговидения в византийском богословии. И напротив, изучение истории доктринального учения может помочь нам лучше судить о духовной жизни исихастов, как и вообще о византийской духовности. Если мы остановились на споре, поднятом Васкесом, то сделали это именно для того, чтобы показать, что вопрос Боговидения не только у византийских богословов XIV века, но также и в более ранних отеческих преданиях и прежде всего у отцов греческих, представляется очень трудным для тех, кто под-. ходит к его изучению с позиций, свойственных латинской схоластике. Мы отнюдь не претендуем ответить на вопрос, поставленный Васкесом. Мы просто попытаемся посмотреть, в каком аспекте вопрос видения Бога представлялся византийским богословам, а поскольку богословская византийская традиция продолжает и развивает учение греческих отцов первых христианских столетий, нам придется начать наше исследование с краткого очерка их учения о Боговйдении.