РАЗДЕЛ III

ПОНЯТИЕ О БОГОПОЗНАНИИ И ЕГО ГРАНИЦЫ

1. БОГОПОЗНАНИЕ В ЖИЗНИ ХРИСТИАНИНА. ЕСТЕСТВЕННЫЙ И СВЕРХЕСТЕСТВЕННЫЙ
ПУТЬ БОГОПОЗНАНИЯ

Существует большое количество различны?: отраслей знания, наименование
которых включают в себя слова "знание" или "ведение": языкознание,
правоведение и т. д.

Очевидно, что богопознание или боговедение не может быть поставлено с
этими областями знания в один ряд, поскольку знать нечто в какой-либо
науке, быть специалистом — это означает, прежде всего, владеть в
совершенстве информацией по тому или другому вопросу.

Однако в богословии все совсем не так. Согласно Священному Писанию знать
— значит испытать нечто на личном опыте, приобщиться. Поэтому Господь
Иисус Христос ставит по существу знак равенства между знанием Бога и
спасением, т. е. обретением вечной жизни.

"Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и
посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин. 17,3).

Согласно Священному Писанию цель жизни человека и есть богопознание,
которое достигается через богообщение. Апостол Павел (Деян. 17, 26-28)
говорит, что Бог:

"От одной крови ...произвел весь род человеческий... дабы они искали
Бога, не ощутят ли Его, и не йайдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из
нас: ибо мы Им живем и движемся, и существуем."..

Нет необходимости доказывать, что богопознание не есть однократный акт,
а процесс, причем процесс, который предполагает не только движение
мысли, но прежде всего изменение образа жизни. Богопознание невозможно
без Божественного Откровения.

Человек знает Бога настолько, насколько Сам Бог ему открывается, но
человек каким-то образом должен быть подготовлен к восприятию
Божественного Откровения. Таким пособием к познанию Бога из Откровения
является естественное богопознание.

О том, как соотносятся между собой естественное богопоз-

нание и богопознание откровенное, сверхъестественное, хорошо говорит
при. Феодор Студит (Слово умозрительное, гл. 9-10. Добротолюбие, 1992,
т. 3, с. 349):

"Из здешних наземных познаний одно бывает по естеству, а другое сверх
естества. Что есть это второе, явно будет из первого. Знанием
естественным называем мы то, которое душа может получить через
исследование и взыскание, естественными пользуясь способами и силами...

А сверхъестественное знание есть то, которое привходит в ум путем,
превышающим его естественные способы и силы, или в котором познаваемое
сравнительно превышает ум... Бывает же оно от единого Бога, когда найдет
Он ум очищенным от всякого вещественного пристрастия и объятым
Божественной любовью".

1.1. Естественное богопознание (естественное Откровение)

Для христианина, который верует в то, что весь мир сотворен творческим
Божественным Словом, вселенная открывается как Откровение вечных
божественных идей. Следовательно, возможно познание Бога через красоту,
гармонию, целесообразность, растворенные в мире. В общем это есть не что
иное как естественная реакция человеческой души, которая, по словам
Тертуллиана, по природе своей является "христианкой".

В Священном Писании можно найти много свидетельств того, что Бога можно
познать через Его творения. Например, Пс. 18, 2: "Небеса проповедуют
славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь"; Прем. 13, 1-2: "подлинно
суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из
видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не
познали Виновника"; Рим. 1, 20: "вечная сила Его и Божество, от создания
мира чрез рассматривание творений видимы".

Св. Иоанн Дамаскин в первой книге "Точного изложения Православной веры"
говорит: "и самое создание мира, его сохранение и управление возвещают
величие Божества" "... и самый состав, сохранение и управление тварей
показывает нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит и обо
всем промышляет".

Святитель Василий Великий в первой беседе на Шестоднев утверждает, что
"не познать Творца из созерцания мира — ни

чего не видеть в ясный полдень". Такое познание Бога через
рассматривание творений называется путем космологического умозаключения,
когда человек через созерцание и познание тварного космоса восходит к
уразумению того, что этот мир имеет Творца и Промыслителя.

Однако, человек может придти к выводу о существовании . Бога не только
через изучение природы. Это можно сделать также и через познание самого
себя. Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что "познание в том, что Бог есть,
Он Сам насадил в природе каждого."..

Все три основных силы человеческой души свидетельствуют нам о
существовании Бога.

Уму человеческому является прирожденной мысль о Существе совершеннейшем
и бесконечном. Что касается воли — то это голос совести в человеке и
нравственный закон, который ощущает в себе человек. В области сердечной
жизни, или в чувствах — это врожденное стремление к блаженству.

Причем, здравый ум и нравственный закон говорят человеку, что блаженство
может быть только следствием добродетельной жизни, в то время, как
грешники достойны осуждения.

Святитель Василий Великий в своем толковании на слова книги Второзакония
(Втор. 15, 9) "Внемли себе.".. говорит (Творения ч. 4 Сер. Лв, 1892, с.
43): "Если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следы
Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом
каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя".

Кроме этих двух путей, т. е. космологического умозаключения и
самопознания, можно указать еще один путь — это изучение человеческой
истории. Изучение истории народов и государств также свидетельствует,
что в истории действует божественный Промысл, который управляет
историческим процессом.

Однако естественное богопознание и естественное откровение представляют
собой лишь начальный и весьма ограниченный способ богопознания. Такое
богопознание может привести нас только к самым общим и неопределенным
представлениям о Боге как о Творце и Промыслителе вселенной.

Кроме того, после грехопадения естественное богопознание отягощено еще и
тем, что отношения между человеком и окружающим его миром исказились, и
человек далеко не всегда

созерцает в мире красоту и гармонию, к тому же и сами познавательные
способности человека после грехопадения ослабели и помрачились.

Следующей после естественного откровения ступенью бо-гопознания является
познание из Священного Писания и творений святых отцов. Этот вид
богопознания занимает промежуточное положение между познанием
естественным и познанием сверхъестественным.

По своему источнику — это сверхъестественное знание, потому что
Священное Писание есть Слово Божие, однако по способу усвоения оно
является естественным, и следовательно, ведение, которое мы приобретаем
через изучение Священного Писания или творений святых отцов остается
естественным и ограниченным. Из Священного Писания мы приобретаем знания
о Боге, но знание о Боге и знание Бога вещи далеко не однозначные.

Преподобный Симеон Новый Богослов обличает тех, "которые говорят и
думают, что знают Сущую Истину, Самого Бога, из внешней мудрости и из
письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжевают познание
сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом".

1.2. Сверхестественное богопознание

Подлинным богопознанием, или богопознанием в подлинном смысле слова,
может называться только сверхъестественное богопознание. Оно дается
человеку только в опыте, при непосредственном наитии Святого Духа. Все
истины христианской веры в Священном Писании и Предании Церкви лишь
приоткрываются нам, а в полноте они познаются только в опыте благодатной
жизни.

Святые отцы усматривают в сверхъестественном богопоз-нании две
последовательных ступени. Первая ступень характерна для Ветхого Завета,
"дохристианского" человечества. Это Откровение в некоторых внешних
образах, например, такие образы, как "Неопалимая Купина", лестница,
которую видел в видении патриарх Иаков и др. Эти образы имеют для
человека воспитательное значение.

Второй уровень сверхъестественного богопознания возможен только в Новом
Завете, только в Христианской Церкви. Это, так называемое, умное
Откровение — откровение без всякого внешнего образа, которое выше
всякого образа и всякого слова.

Это молитвенные созерцания, откровения, которые совершатся внутри
человеческой души. Во время таких откровений Бог не показывается
человеку как нечто внешнее, но ощущается и переживается человеком в
самом себе. При этом человек видит Бога потому, что он (человек) уже в
Нем и Божия сила в нем действует. Наиболее ярким примером такого
богопознания является практика исихастов.

2. ХАРАКТЕР И ГРАНИЦЫ БОГОПОЗНАНИЯ

2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV веке

Впервые в христианском богословии вопрос'о характере и о границах
богопознания был поставлен в контексте тринитар-ных споров IV столетия.

В 356 году в Александрии выступил Аэций (Аэтий) с проповедью
"аномейства" (аномейство буквально означает "непо-добничество"). Аномеи
были крайними арианами, отрицавшими не только православное учение о
единосущии Отца и Сына, но даже умеренное, компромиссное между
православием и арианством учение о подобии Сына Отцу.

Затем Аэций перебрался в Антиохию, где и развернул свою проповедь.
Церковный историк Созомен сообщает нам об Аэций, что он "был силен в
искусстве умозаключений и опытен в словопрении". Святитель Епифаний
Кипрский так пишет об Аэций: "С утра до вечера он сидел над занятиями,
стараясь составлять определения о Боге посредством геометрических
фигур".

Таким образом, догматика превращалась для Аэция в некую игру и
диалектику понятий, и он, в своем тщеславии доходил до того, что
утверждал, что "знает Бога так хорошо, как не знает самого себя".

2.1.1. Евномианская доктрина

У Аэция были ученики, среди которых был некто Евномий, родом
каппадокиец, занимавший епископскую кафедру в Ки-зике. Именно Евномий
придал диалектике Аэция логическую стройность и законченность.

Он утверждал, что "истинная цель человека и единственное содержание
веры... заключается в познании Бога, и притом чисто теоретическом".

В контексте тринитарных споров конца IV века был по-

ставлен очень важный и принципиальный для богословия вопрос: "Как
вообще возможно богопознание?"

Для православных ответить на этот вопрос не составляло большой
трудности, так как православная теория богопозна-ния обоснована идеей
единосущия, вспомним слова апостола Филиппа на Тайной вечери: "Господи!
Покажи нам Отца, и довольно для нас". И Господь ему отвечает: "Столько
времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел
Отца... Разве ты не веришь, что Я во Отце, и Отец во Мне?" (Ин.
14,8-10).

Таким образом, для православных полнота богопознания возможна во Христе
в силу единосущия Отца и Сына. Естественно, что аномеи, бывшие крайними
арианами, не могли принять такой гносеологии и вынуждены были создавать
собственную теорию познания. За детальную разработку этой арианс-кой
теории познания и принялся Евномий.

Теория Евномия получила наименование "теории имен". Он утверждал, что
все понятия, которыми пользуются люди, можно разделить на два класса.
Первые — это понятия, именованные людьми или понятия "по примышлению". С
точки зрения Евномия эти понятия суть некие логические фикции, которые
только условно указывают на вещи, по существу это некие клички вещей,
которые ничего не говорят о природе предметов и никакого объективного
знания не содержат.

Этим логическим фикциям Евномий противопоставляет "предметные" имена.
Эти имена указывают на самую сущность вещи. Они неразрывно с вещами
связаны и являются как бы энергиями вещей. В этих именах открывается
премудрость Божия, соответственно и приращенно приспособившая названия
каждому сотворенному предмету. Именно эти предметные или софийные имена
разложимы в понятия и признаки, они и дают нам объективное знание о
мире.

Вот учение Евномия в изложении Л.П.Карсавина: "Бог... .проявляет Себя в
этом мире плодами Своей деятельности, свидетельствующими о Нем. .. Бог
создал и отношение, и действие и соответствие вещей друг другу; Он
согласовал название (имя) с каждой из именуемых вещей сообразно с
законами их", то есть, с их сущностью. Таким образом основные понятия,
арис-тотелевы категории, "имена" нам даны; и состоящее из понятий наше
знание, не измышление наше, но знание по происхождению своему
откровенное. Когда, например. Бог повелел

возникнуть из ничего земле, он произнес имя "земля", и земля появилась
как осуществление этого имени. Его же насадил Бог и в нашу душу.
Следовательно, исходя из имен или понятий, можно построить логически
выражаемую систему и добиться полной ясности".

Иначе говоря, теория имен предполагает изначальное согласование, Богом
установленное, между миром вещей и структурой человеческого познающего
разума. Все вещи творятся в соответствии с определенными категориями, и
эти же категории являются врожденными человеческому уму. Цель познания
состоит только в том, чтобы установить соответствие между понятиями
объективного мира и человеческим умом.

Естественно, что Евномий на этом не останавливается, поскольку споры о
способах и границах познания в IV веке были прежде всего связаны с
вопросом о богопознании.

Наряду с именами чувственных вещей имеются также имена вещей
умопостигаемых, тоже заключающих в себе самое точное воспроизведение
именуемого. В частности, имеются имена Божий, а если это так, то можно
знать Бога не хуже, чем Он Сам знает Себя.

Нам нужно иметь в виду, что в некоторых учебниках, излагающих данный
предмет, говорится, что Евномий утверждал, что Божественная сущность
познаваема, но это не совсем так, в действительности у Евномия нет
мнения, что Божественная сущность познаваема. Он говорит об именах,
которые наиболее полно и адекватно выражают сущность, но не говорит о
познании сущности как таковой.

По Евнонию цель человека как субъекта познания, состоит в том, чтобы из
всего множества Божественных имен найти такое имя, которое в наибольшей
бы степени соответствовало природе Божества. Повторяя своего учителя
Аэция, Евномий говорит, что таким именем, которое применимо только к
Богу и неприменимо к твари является имя "нерожденный". Именно это слово
является наиболее полным выражением Божественной сущности.

2.1.2. Укение о богопознании великих Каптгадокийцев и святого Иоанна
Златоуста

Критика евномианской теории имен и положительное раскрытие православного
учения о познании принадлежат великим Каппадокийцам Василию Великому,
Григорию Богослову,

Григорию Нисскому, а также святителю Иоанну Златоусту. Прежде всего
отцы Каппадокийцы отвергли, как недопустимый антропоморфизм,
представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах
нарекал сущность предметов.

В противовес Евномию они утверждали, что Бог творит Своей всемогущей
волей и не нуждается, подобно человеку, в каких-то слышимых словах. В
этом смысле именование вещей, т. е. сочетание звуков, посредством
которых означается та или иная вещь есть продукт рассудка и имеет
случайный характер.     )

При этом святые отцы утверждали, что не существует такого понятия,
которое могло 6bi наиболее точно выражать божественную сущность. Нельзя
редуцировать наше знание о Боге к какому-либо одному понятию. Святитель
Григорий Богослов писал (Слово 38 // Твор. ч. 3, с. 196):

"Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и
бесконечное простирающееся за пределы всякого понятия о времени и
природе".

Наиболее глубокую критику евномианства дал святитель Василий Великий.
Святитель Василий отверг разделение имен или понятий на онтологически
значимые и пустые. В самом деле, все понятия и имена, которыми
пользуются люди, существуют не просто так, они создаются людьми с
определенной целью.

Если эти понятия позволяют человеку так или "иначе познавать окружающий
мир, ориентироваться в этом мире, если они позволяют человеку
анализировать окружающую действительность (а это действительно так — без
понятий мы не можем логически рационально выразить свой опыт), то эти
понятия не являются пустыми, они несут на себе определенную смысловую
нагрузку, и в силу этого никаких абсолютно пустых понятий, которые бы не
давали нам никакого знания, просто не существует. Точно так же, как не
существует пустых, ничего не значащих понятий, невозможно принять и
теорию так называемых софийных имен, т. е. некоторых понятий, которые
заключали бы в себе наиболее точное выражение сущности вещей.

По существу, как справедливо замечает святитель Василий, учение Евномия
ведет к отрицанию в деле познания, в том числе и богопознания,
человеческой активности. Получается,

что познание — это пассивный процесс, который заключен исключительно в
установлении соответствия между вечными именами-понятиями, которые
изначально насаждены в человеческой душе, и вещами, человека
окружающими.

Учение Евномия полностью игнорирует опыт. В сущности, Евномий ничего не
говорит о том, что всякое познание предполагает личный опыт, тем более
это справедливо по отношению к богопознанию.

С одной стороны, наш опыт может быть значим для нас только в том случае,
если он рационально выражен посредством понятий, но, с другой стороны,
сами понятия предполагают опыт и возможны только через опыт и в опыте.

В самом деле, если сказать человеку о некоторой вещи, которую он никогда
не видел и никогда ничего о ней не слышал, то само название вещи
останется для человека пустым звуком, никакого знания она ему не
сообщит, поскольку все человеческие понятия возникают из опыта и опыт
предполагают. Однако, опыт ни в коей мере не может быть сведен к
понятиям. Анализ действительности предполагает созерцание, но никогда
созерцание не исчерпывает.

Всегда в нашем опыте остается некоторый иррациональный остаток,
неразложимый на признаки. Это означает, что вещи, в том числе и тварные
вещи, в своей последней сущности являются для нас непостижимыми. Тем
более, справедливо это по отношению к Божественной реальности. Святитель
Василий говорит, что:

"Нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие и было бы
достаточно для того, чтобы выразить его вполне".

Кроме того, имена существуют не сами по себе. Имена всегда связаны с
познающим, то есть связаны с субъектом познания, и они говорят не о
вещах вообще — они говорят о предмете познания, т. е. они говорят о
познаваемом для познающего.

Имена как бы устанавливают мерило наших суждений о предметах, и в этом
смысле имена всегда суть "после вещей", т. е. они логически последуют
вещам. Применительно к Богу это означает, что Бог познается постольку,
поскольку Он открывает Себя в мире.

Святитель Григорий Богослов говорит: "Представлять себя знающим что есть
Бог есть повреждение ума". Бог познается "не в рассуждении того, что
есть в Нем Самом, но что окрест

Его."..

В 28 "Слове о богословии" (Слово 28, О богословии, ч. III, с. 27, 1846 )
святитель Григорий объясняет, почему невозможно" знать, что есть Бог?

"Божество, — говорит святитель Григорий, — необходимо будет ограничено,
если Оно постигается мыслью. Ибо и понятие сие есть вид ограничения".

В самом деле, понятийное познание всегда связано с ограничением, дать
определение чему-либо — это всегда означает подвести нечто конкретное к
общему знаменателю, унифицировать, отбросив индивидуальные качества и
свойства предмета.

Однако, если святитель Григорий Назианзин и святитель Василий Великий
дали блестящую критику евномианства, то положительная разработка
православного учения о богопозна-нии принадлежит в большей части
святителю Григорию Нисскому.

Свт. Григорий Нисский отмечает, что для Евномия познание есть "искусство
слова", само богословие Евиомий превратил в логический и философский
анализ высказанных понятий. Однако, Божество, по святителю Григорию,
находится "там, куда не восходит понятие".

Поэтому, попытки Евномия представляются святителю Григорию не только
теоретически несостоятельными, но и духовно вредными. Он усматривает в
построениях Евномия своего рода интеллектуальное идолопоклонство:

"Всякое понятие, составляемое по естественному уразумению и
предположению, согласно с каким-нибудь удобопостига-емым представлением,
созидает Божий кумир, и не возвещает о самом Боге", так как "естество
неопределимое не может быть объято никаким именем".

Бог настолько превосходит всякое понятие, настолько превосходит все
сотворенное, что познание его недоступно не только для человека, но
также и для умных сил, т. е. для мира ангельского.

"Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, не иной какой
постигающей силою ума,... Он пребывает выше всякого не только
человеческого, но даже ангельского и пре-мирного постижения".

Однако для святителя Григория Нисского, также как и для всех
Каппадокийцев, непостижимость Божественной сущности

вовсе не означает невозможность или недоступность Богопоз-нания:

"Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемых в
чем-нибудь из того, что окрест Его".

Это учение о богопознании получило название учения о непознаваемости
Божественной сущности и о познаваемости Бога в Его действиях или
энергиях.

Сущность этого учения точно передана в следующих словах святителя
Василия Великого:

"Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем
обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но
сущность Его остается неприступною".

Однако, учение о непознаваемости Божественной сущности, с точки зрения
Каппадокийцев, вовсе не означает, что человеческое богопознание является
ущербным. Конечно, знать Бога во всей полноте кроме Бога никто не может,
но тем не менее, даже при познании Бога в его действованиях или энергиях
мы вполне можем получить знание о Нем, достаточное для спасения, для
правильной организации духовной жизни.

Вот слова святителя Григория Нисского (Против Евномия, кн. XII, гл. 2,
ч. VI, с. 304-305):

"Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого
постигающего мышления: оно недоступно и неуловимо ни для каких
рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы,
способной постигнуть непостижимое и не придумано никакого средства
уразуметь неизъяснимое". Но в то же время "Божество, как совершенно
непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только
деятельности. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не
может, но зато он постигнет деятельность Божию и на основании этой
деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно
для его слабых сил".

Непостижимость божественной сущности не полагает бого-познанию никаких
пределов. Богопознание также неограничено, как неограничен путь
восхождения человека к духовному совершенству, т. е. богопознание так же
бесконечно, как и Сам Бог.

Последнюю точку в полемике с евномианством поставил святитель Иоанн
Златоуст, который полемизировал уже не столько с самим Евномием (это
было уже на рубеже IV-V сто-

летия), сколько с его последователями.

Примером того, каким образом движется мысль святителя Иоанна Златоуста,
являются его слова из третьей Беседы против аномеев, представляющие
собой толкование на 1 Тим. 6, 16. Стих этот звучит следующим образом:

"Единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете,
Которого никто из человеков не видел и видеть не может".

Вот слова свт. Иоанна Златоуста (Против аномеев. Бес. 111,2):

"Обрати внимание на точность выражения Павла. Не сказал он "сущий светом
неприступным", но: "во свете живый неприступнем", дабы ты знал, что если
жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог... Притом не
сказал: "в свете живый непостижимом", но "неприступнем", что гораздо
более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя бы
исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его, а
неприступное — то, что не допускает и начала исследования, к чему никто
не может приблизиться".

2.2.-Споры о характере и границах ббгопознания в XIV веке

После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией,
т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались
практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о
границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами
святителя Григория Паламы и его главного оппонента — калабрийского
монаха Варлаама.

2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского

Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии
(Калабрия — историческая область в Италии). Он был православного
исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии
на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный
центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на
Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на
схоластические методы обучения.

Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под
сильным влиянием блаженного Августина. Блаженный Августин был первым
богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он
считал,

что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности
божественной сущности.

В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей,
по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который
такое разделение в Божестве :

между сущностью и энергиями проводил.

Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима,
совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами,
однако, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и
энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные
божественные силы.

Поводом для столкновения явился исихастский спор. Варлаам побывал на
Афоне и ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных
видениях созерцали нетварный, как они были уверены, Божественный Свет.
Варлаам посчитал это проявлением невежества и высмеял афонских
подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта
православных подвижников и встал святитель Григорий Палама.

Этот спор, начавшийся в середине XIV столетия, явился как бы логическим
продолжением спора тысячелетней давности, потому что в IV веке святые
отцы прекрасно разработали учение о непознаваемости Бога по сущности и о
познаваемости Его в энергиях, но тем не менее, в этом учении не был
определен один очень важный аспект, а именно: какова природа энергий, в
которых познается Бог. Именно этот вопрос и лежал в основе спора XIV
века.

Поскольку афонские монахи утверждали, что они созерцают нетварный
божественный свет, тождественный тому свету, который видели ученики
Христовы Петр, Иаков и Иоанн на горе Фавор, то споры эти часто называют
спорами о природе Фаворского света.

С точки зрения Варлаама, Фаворский свет — это некое атмосферное явление,
не более того. Он считал, что все теофании, о которых говорит Священное
Писание — это не более, чем тварные символы, которые Бог создает для
того, чтобы посредством их общаться с человеком.

Из предпосылок Варлаамова учения следовало, что подлинное богообщение
для человека невозможно. Обожение как цель человеческой жизни тоже
нереально, познавать Бога можно только посредством тварного.

Таким образом, Варлаам, последуя Евномию, отрицал зна-

чение опыта в деле богопознания, и для него богословие есть некое
теоретическое рассуждение, основанное набогооткровен-ных предпосылках,
почерпаемых из Священного Писания.

По своей сути заблуждение Варлаама является прямо противоположным
заблуждению Евномия. Евномий слишком оптимистично смотрел на
познавательные способности человека и считал, что человек своим разумом
может добиться адекватного и полного знания о Боге, что может знать
Божество так же хорошо, как Бог Сам знает Себя.

Варлаам впал в противоположную крайность и считал, что вообще никакого
реального знания о Боге быть не может, что с Богом невозможно лично
соприкоснуться, что Бог говорит нам нечто о Себе только посредством
специально созданных для этого тварных символов.

2.2.2. Учение святителя Григория Паламы о различии в Боге сущности и
энергии

Святитель Григорий Палама подверг учение Варлаама основательной критике.

Во-первых, святитель Григорий исходит из того, что Бога нельзя
отождествлять с философским понятием "сущности". При этом святитель
Григорий ссылается на Исх. 3, 14. Бог, открывая Себя Моисею, говорит "Я
есмь Сущий", а Сущий — это Тот, Кто больше сущности. Сущий есть Тот,
кому сущность принадлежит. Следовательно, Бог — это не просто сущность,
это Личность.

Далее святитель Григорий обосновывает вечность божественных энергий. Его
рассуждения строятся следующим образом:

если бы Бог не имел энергий (под энергиями святитель Григорий понимает
ведение, мудрость, творчество, славу, свет и т. д.), то не был бы Богом.
В самом деле, все тварные существа обладают определенными энергиями, в
которых они себя проявляют. Есть ли какие-то основания отказывать в этих
энергиях Богу? Если бы Бог не имел этих энергий, то Он не был бы Богом.
Если бы эти энергии Бог приобрел лишь со временем, например, по
сотворении мира, то тогда нам следует заключить, что до этого момента
Бог был несовершен, что противоречит учению о Боге как абсолютном
существе.

Преподобный Максим Исповедник, на которого ссылался святитель Григорий,
писал, что "бытие, и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога,
не со временем приобретен

ные". А поскольку и тварные существа имеют природные действия, то
конечно, и Бог должен обладать природными действиями. Поэтому Бог
никогда не был без действия и жизни.

Ссылается святитель Григорий и на тексты Священного Писания. В
Первосвященнической молитве Господа Иисуса Христа (Ин. 17, 5) говорится
о славе, которую Сын Божий имел у Отца прежде бытия мира. Следовательно,
слава как одна из Божественных энергий, — вечна.

Ссылается он и на 2 Пет. 1, 4, где апостол говорит, что нам надлежит
"стать причастниками Божеского естества". Эти слова на Востоке всегда
использовались, как библейское обоснование возможности подлинного
обожения, т. е. реального соединения человека с Богом.

Таким образом, полемика святителя Григория Паламы против Варлаама носит
не теоретический, а сугубо практический характер. Святитель Григорий
прежде всего ставил себе целью защитить духовный опыт, и даже не только
собственный опыт или опыт афонских монахов, а опыт, который пронизывает
собой всю аскетическую традицию Восточной Церкви.

Учение святителя Григория Паламы получило наименование учения о
непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в нетварных
энергиях.

Это учение можно свести к следующим основным положениям:

1. Между сущностью и энергией существует "богодостой-ное различие".
Сущность есть причина энергии. Сущность не допускает причастности себе,
энергия — допускает. О сущности Божества можно говорить только в
единственном числе, об энергии — во множественном. Сущность Божества не
именуема (т. е. не выразима никаким именем, о ней можно говорить только
в отрицательных формулах), в то время как энергия именуема.

2. Энергия есть нетварная Божественная благодать (т. е. не сотворенная).
Она исходит из сущности, но в своем исхожде-нии от сущности не
отделяется.

3. Различение в Боге между сущностью и энергией не противоречит простоте
Божества. С подобного рода примерами мы встречаемся и в тварном мире.
Например, таким примером может служить по мысли святителя Григория
человеческий ум, потому что, с одной стороны, в человеческом уме мы
можем различать сущность, а с другой — различные действия и спо-

собности, которые уму присущи. Однако, несмотря на такое различие,
никто не будет утверждать, что человеческий ум есть нечто сложное и
состоящее из элементов.

4. Энергию можно именовать "Богом". Энергия — это Сам Бог, или,
правильнее сказать, особый образ бытия Бога вне собственной сущности.

5. Причастность Богу есть причастность Его энергиям, а никак не
сущности.

Учение святителя Григория, которое разделяли и последующие отцы (Николай
Кавасила, святитель Марк Эфесский и др.), несомненно имеет основание в
Священном Писании, где можно найти два вида высказываний о возможности
для человека познать Бога.

Одни говорят о недоступности Бога для нашего познания. Например, слова 1
Тим. 6, 16 о том, что Бог "обитает в неприступном свете, Которого никто
из человеков не видел и видеть не может". Или Иов. 36, 26, когда один из
друзей Иова, Елиуй, говорит: "Бог велик, и мы не можем познать Его."..

Однако, по крайней мере, не меньше и таких высказываний, где говорится о
возможности познания Бога, о возможности непосредственного видения,
созерцания Божества. Например, у пророка Исаии, его знаменитое видение в
храме (Ис. 6, 5): "глаза мои видели Царя, Господа Саваофа". Господь
Иисус Христос в Нагорной проповеди (Мф. 5, 8), говорит, что "блаженны
чистые сердцем, ибо они Бога узрят".

Таким образом, есть две группы, противоречащих на первый взгляд Друг
Другу высказываний. Согласно учению святителя Григория все тексты
Священного Писания, которые говорят о непознаваемости Божества, нужно
относить к непознаваемой божественной сущности, а те, которые, напротив,
говорят о возможности познания Бога, о возможности непосредственного его
видения, следует относить к божественным энергиям.

К непознавемой божественной сущности относятся слова апостола Павла из 1
Кор. 2, 11 "Божьего никто не знает, кроме Духа Божия". Здесь, конечно,
имеется в виду божественная сущность.

3. ПОНЯТИЕ ОБ АПОФАТИЧЕСКОМ И КАТАФАТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

Согласно православному учению Бог является одновременно и
трансцендентным и имманентным. У В.Н.Лосского есть такие красивые слова:
"в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным
творению", то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает ,
что по существу Он является неприступным.

В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще
дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка
мыслить. Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в
молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя,
неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять
бесконечное.

Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А,
следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то
есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в
соответствии с нашим тварным опытом, — а в том, что Он не есть.

Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практический. Цель
апофатического богословия — личное соединение с Живым Богом. Этот путь
восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником
за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному
естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума
представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также
и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь,
мудрость и даже самое бытие.}

Путь апофатического восхождения к Богу — путь аскетический, который
предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь
таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.

Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле
апофатическим. Человек, достигая неизреченного состояния единства с
Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы
непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния,
обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые
позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только
чисто от-

рицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил, конечно,
имея в виду себя самого, что знает человека, который был восхищен до
третьего неба и видел там то, чего не видел глаз, слышал чего не слышало
ухо, и чувствовал то что не приходило на сердце человеку.

Бог — это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские
мистики, но еще и Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих
действиях или энергиях.

Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует
имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость,
любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Эти имена, ни каждое в
отдельности, ни все вместе, не исчерпывают Божественную сущность, они
говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить
обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и
качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной
Личностью, а определяется посредством характеристик собственной природы.

Между двумя путями богопознания, апофатическим и ка-тафатическим,
существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора
апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя
человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень,
которая достигается в этом восхождении не является последней ступенью,
за ней открываются новые возможности для дальнейшего восхождения.

Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для
апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по
ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и
апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия
катафатичес кого. В.Н.Лосский поясняет эту мысль следующим образом:
"Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия
и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях".

ЧАСТЬ ВТОРАЯ О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

РАЗДЕЛ I О БОГЕ, ЕДИНОМ В СУЩЕСТВЕ

1. ИСТИНА БЫТИЯ БОЖИЯ

Истина бытия Божия — это первая и основная истина всякой религии. В Евр.
11, 6 апостол Павел говорит: "Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал,
что Он есть и ищущим Его воздает".

Идея о Боге является прирожденной идеей для человека. Это подтверждается
тем фактом, что история не знает безрелигиозных народов, у которых не
было бы совсем никаких религиозных верований.

Само по себе стремление к бесконечному, потребность и способность
познавать Бога — все это заложено в человеке, укоренено в его природе.
Свидетельствует об этом и внутренний религиозный опыт человечества.
Особенно это касается свидетельства христианской души, очищенной от
греха и приблизившейся таким образом к Богу.

Помимо этого внутреннего свидетельства христианство дает еще и внешнее,
историческое основание для уверенности в бытии Божием, а именно: явление
Бога во плоти в Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Священное Писание прямо называет неверие в Бога, отрицание Божественного
бытия безумием (Пс. 20,13).

Известен забавный исторический случай. В царствование Императрицы
Екатерины II известный французский философ-просветитель Дени Дидро
прибыл в Москву, где имел встречу с известным своей ученостью и
красноречием Московским митрополитом Платоном (Левшиным). При встрече
Дидро (он был атеист) начал провоцировать митрополита: "Знаете ли,
Влады-ко, философ Дидро утверждает, что Бога нет". На это митрополит
Платон быстро возразил: "Как же, это не ново, это уже было сказано
давным-давно". "Когда же и кем?" — поинтересовался французский философ,
на что митрополит ответил: «Еще Давид сказал: рече безумен в сердце
своем несть Бог, а Вы то же самое повторяте, только языком». К чести
французского философа нужно сказать, что он по достоинству оценил
находчивость и остроумие русского митрополита.

Упомянутый псаломский стих имеет более глубокое значение, чем кажется на
первый взгляд. В Септуагинте слову "бе-

зумный" соответствует слово "морос"([^о5ро^). Это слово с довольно
интересной историей. Первоначально оно обозначало человека "валяющего
дурака" и таким образом шокирующего и эпатирующего своим поведением
окружающих.

Со временем значение этого слова несколько изменилось. Им стали
обозначать человека, который удивляет окружающих не столько необычностью
своего поведения, сколько его безнравственностью. Поэтому слово "морос"
стало обозначать не просто сумасшедшего, а прежде всего человека
аморального, само безнравственное поведение которого заставляет
усомниться в его умственной полноценности.

Это слово употребляется в Новом Завете в Нагорной проповеди, когда
Спаситель говорит о степенях наказания, соответствующих различным
грехам. И самая большая степень наказания, "геенна огненная", уготована
тому, кто скажет брату своему "безумный". В тексте Евангелия
употребляется слово "морос". Понятно, почему за это прегрешение следует
такая мера наказания, ведь назвать человека этим словом, значит не
просто поставить под сомнение его умственные способности, а прежде всего
клеветать на его нравственное достоинство.

Очевидно, что отрицание бытия Божия достаточно редко обусловлено чисто
теоретическими причинами, вопрос о бытии Бога — это не чисто
академический вопрос, а всегда вопрос, имеющий прямое отношение к жизни
человека. Чаще всего люди отрицают бытие Бога не потому, что их к этому
приводят какие-то рациональные доводы, а прежде всего потому, что
утверждать небытие Бога им так или иначе выгодно.

2. УЧЕНИЕ О СУЩЕСТВЕ БОЖИЕМ

2.1. Содержание учения о существе Божием

Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и,
следовательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а
свойства существа Божия. Причем не просто свойства Божий, а существенные
свойства Божий.

Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые принадлежат
самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, т. е.
свойства, общие всем Лицам Св. Троицы. Существенные свойства следует
отличать от личных или ипос-тасных свойств.

В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как "Сущий", по-

славянски "Сый". Вот как толкует значение этого имени святитель
Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя
Григория, 38 и 45):

"Сим именем — пишет св. Григорий, — именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с
Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие,
которое не начиналось и не прекратится".

Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и,
во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины
обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:

— первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой
бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к
совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются
апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их
называют онтологическими;

— вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное
существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства,
которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо,
называются ка-тафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей
терминологии — духовными свойствами.

2.2. Понятие об апофатических (онтологических) свойствах Божиих

Эти свойства характеризуют совершенство Божественной природы,
совершенство Божественного бытия. Но божественная природа абсолютна и
человеческий язык, наш понятийный аппарат не способны выразить эту
полноту Божественного совершенства.

Наш язык, все наши понятия сформировались в процессе изучения тварных
вещей, а тварные вещи с абсолютной сущностью несоизмеримы. Поэтому
говорить о совершенствах божественной природы можно только в
отрицательных терминах.

Апофатические свойства — это свойства, получаемые путем отрицания
недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию.

2.2.1. Самобытность

Этим свойством за Богом отрицаются ограниченность по началу и причине
своего бытия. Это свойство означает, что Бог не происходит ни от чего
другого, и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и
необходимые условия Своего бытия имеет в Самом Себе. То есть Бог есть
причина Самого Себя, causa sui.

Свидетельства Священного Писания о самобытности Бога:

Ис. 43, 10: "прежде Меня не было Бога и после Меня не будет".

Ин. 5, 26: "как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь
жизнь в Самом Себе".

Деян. 17, 25: "Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий
в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все". .

2.2.2. Неизменяемость

Этим свойством за божественной природой отрицаются постоянные
видоизменения, которые являются признаком относительного несовершенства.

По существу, неизменяемость, как свойство, является следствием
самобытности и означает, что Бог есть один и тот же и в существе Своем,
и в Своих совершенствах, и в Своих определениях, не подлежит никакого
рода переменам или случайным переходам из одного состояния в другое.
Жизнь Бога есть всецелое выражение Его сущности, и всегда равна своему
внутреннему содержанию.

В Священном Писании мы можем найти много свидетельств о неизменяемости
Божества, например, из Ветхого Завета:

Числ. 23, 19: "Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий,
чтобы Ему изменяться".

Мал. 3, 6: "Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь".

Иак. 1,17: "Отца светов... нет изменения и ни тени перемены".

Свт. Григорий Богослов таким образом говорит о неизменяемости Божества:

"Божество не подлежит превратностям и изменениям, так как нет ничего
такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться".

Когда мы говорим о неизменяемости Божества, возникает некоторая
психологическая трудность, искушение мыслить Бога

как некий статичный, застывший абсолют, как бы некий неподвижный
кристалл. В действительности такое представление о Боге было бы крайне
несовершенным и несоответствующим духу Священного Писания.

Священное Писание говорит, что Бог есть жизнь. Жизнь — одно из имен
Божиих в Священном Писании. И Богу присущ динамизм жизни, но этот
динамизм не может быть выражен посредством понятий "покоя" и "движения".

В произведении "О Божественных именах" (гл. 10), так говорится о
неизменяемости Божества: "Он неизменен и неподвижен в движении, и, вечно
двигаясь, Он остается в Самом Себе".

Прп. Максим Исповедник говорил о жизни Триединого Божества как о вечном
движении любви. Поэтому, когда мы говорим о неизменяемости Божией, мы не
можем представить себе, что это такое. Через этот термин мы выражаем ту
мысль, что Бог через проявление Себя в жизни ничего не утрачивает из
того, что имеет и не приобретает ничего такого, чего бы не имел, не
понижается и не упадает, не совершенствуется и не возрастает в Своем
бытии.

От неизменяемости божественного существа следует отличать так называемую
внешнюю изменяемость. Внешняя изменяемость касается не самого существа
Божия, а отношений между Богом и миром, Богом и человеком. Эти отношения
действительно могут изменяться.

Какие вопросы могут возникнуть относительно этого свойства существа
Божия?

1) Не противоречит ли учению о неизменяемости существа Божия рождение
Сына и исхождение Духа Святого от Бога Отца? Очевидно, что не
противоречит, поскольку и рождение и исхождение является предвечным, т.
е. совершается в вечности. Ни рождение, ни исхождение не являются ни
единократ-ным актом, ни неким временным процессом. К тому же рождение и
исхождение характеризуют не саму природу Божества, а отношения
Божественных лиц, т. е. не природу, а способ ее существования.

2) Не противоречит ли Божественной неизменяемости Воплощение Сына Божия?
Не противоречит, потому что согласно Оросу IV Вселенского Собора,
соединение природ во Христе является неслиянным и неизменным, в
Воплощении Божественная природа не изменяется, ничего нового не
приобретает и ничего не теряет, но остается равной себе.

3) Не противоречит ли неизменяемости Божией творение мира и промышление
о Нем? Нет, не противоречит. Священное Писание говорит, что мир сотворен
по предвечному замыслу Божию.

Деян. 15, 18: "Ведомы Богу от вечности все дела Его".

В Дан. 13, 42 сказано, что Бог есть "...знающий все прежде бытия его!"

Эта же мысль содержится в Сир. 23, 29: "Ему известно было все прежде,
нежели сотворено было, равно как и по совершении".

4) Переменчивые чувства, которые приписывает Богу Священное Писание. В
Священном Писании можно встретить такие выражения, как "воспламенился
гнев Божий", или "Бог раскаялся" в Своих делах. Христианская экзегеза с
древнейших времен считает подобные места Священного Писания
повествующими о промыслительной деятельности Бога применительно к
способностям человеческого восприятия. Такие выражения нужно толковать и
понимать иносказательно.

2.2.3. Вечность

Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени, оно
означает, что Бог не зависит от условий времени, как формы изменчивого
бытия. Такие понятия, как "прежде", "после", "теперь" и тому подобные к
Богу неприложимы, поскольку все связанные с этими понятиями временные
изменения для Бога не существуют.

В Священном Писании можно найти много свидетельств о вечности Божества и
его независимости от условий времени. Например, в Пс. 54, 20 Бог
называется "от века Живущий".

Пс. 89, 3: "Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал землю и
вселенную от века и до века Ты — Бог".

Плач. 5, 19: "Ты, Господи, пребываешь во веки".

2.2.4. Неизмеримость и вездеприсутствие

Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Богом отрицается
зависимость от пространства, как формы существования изменчивого бытия.

• Священное Писание много говорит о вездеприсутствии, вездесущии Бога.

Пс. 138, 7-10: "Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?
Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли
крылья зари и переселюсь на край

моря: и там рука Твоя поведет меня".

В Иер. 23, 24 Бог устами пророка спрашивает: "Не наполняю ли Я небо и
землю? — говорит Господь. — Небо — Престол Мой, а земля — подножие ног
Моих".

В силу того, что Бог не зависит от пространства, следует, что Бог для
Своего бытия не нуждается в месте. Именно этим обусловлено евангельское
требование поклонения Богу "в духе и истине" (Ин. 4, 21), в противовес
ветхозаветному культу, который был жестко локализован в пространстве. В
Ветхом Завете считалось, что единственным местом, где может происходить
непосредственное служение Богу, принесение жертв, является гора Мориа,
на которой находился ветхозаветный храм.

Когда мы говорим о вездеприсутствии Божием, то тем самым утверждаем, что
Бог проникает все существующее, ни с чем не смешиваясь, а Его не
проникает ничто.

Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение Православной веры", кн. 1, гл.
XIII) говорит: "Все отстоит от Бога, но не местом, а природой". Бог Сам
не нуждается в месте и нельзя назвать конкретное место, в котором Бог
пребывал бы.

"Ибо велико и непроходимо расстояние, — говорит святитель Григорий
Богослов, — отделяющее Несозданное естество от всякой созданной
сущности".

В тропаре Св. Духу "Царю небесный.".. говорится, что Бог "везде сый и
вся исполняяй".

Бог запределен миру по сущности , но во всем присутствует в Своих
энергиях.

Святитель Афанасий Александрийский учит:

"Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне же всего по Своему
собственному естеству".

Весьма несовершенными аналогиями вездеприсутствия Бо-жия могут служить,
например, электромагнитные волны или сила гравитации, которые все собой
проникают и невидимо для человека присутствуют в каждой точке Вселенной.
Но аналогия несовершенна, поскольку Бог всецело личностно присутствует в
каждом луче Своей славы, в каждом Своем свойстве.

Необходимо отметить, что, хотя мы и знаем, что Бог присутствует везде и
во всем, сам способ этого присутствия не может быть понят силами
человеческого ума.

Свт. Иоанн Златоуст (Беседа II на послание к Евреям):

"Что Бог везде присутствует мы знаем, но как, не постигаем, потому что
нам доступно только присутствие чувственное и не

дано вполне разуметь естество Божие".

Священное Писание и Предание Церкви говорит нам о существовании особых
мест, в которых Бог присутствует неким особенным образом. Это, конечно,
не значит, что Бог находится именно в этом месте, это просто означает,
что в некоторых местах человеку легче ощутить присутствие Божие.

Священное Писание говорит нам, что такими местами особенного присутствия
Божественного являются:

— небеса (Пс. 118, 24);

— храм (III Цар. 9, 3), книга Царств говорит о храме ветхозаветном,
храме Соломона, но это в полной мере может быть отнесено и к
христианским храмам, в которых совершаются таинства и, прежде всего,
таинство Евхаристии;

— человек (2 Кор. 6, 16), который может стать, по выражению апостола,
"храмом Духа Святого".

Могут быть и другие места особенного Божественного присутствия, так
называемые "святые места".

2.3. Понятие о катафатических (духовных) свойствах Божиих

Св. Иоанна Дамаскин (кн. I, Точное изложение Православной веры, гл. IV):
"что говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но
то, что относится к естеству", т. е. Бог познается по своим
действованиям (или энергиям). В соответствии со свойствами Божиими
Священное Писание образует имена, с помощью этих имен Церковь и выражает
свой опыт богопознания.

Сами имена Божий (катафатические имена) можно разделить на две группы:

— первая группа имен означает вечные силы и действия Бога, например,
такие имена, как "любовь", "свет", "слава", "благость" и т. д.

— вторая группа имен характеризует отношение Бога к миру и человеку,
например, "Творец", "Господь", "Спаситель", "Промыслитель" и т. д.

Прежде, чем рассматривать собственно катафатические свойства Божий,
необходимо рассмотреть два весьма важных вопроса.

2.3.1. Отношение приписываемых существу

Божию свойств к Самому Его существу

т

Святитель Григорий Богослов писал: "Божественная природа по своей
сущности единопроста, единовидна и несложна".

Эту же мысль повторяет и св. Иоанн Дамаскин, — "Божество, — говорит он,
— просто и имеет одно простое и благое действие.".. (кн. I, гл. X). В
гл. XIV св. Иоанн пишет:

"Божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно
пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ,
сообщаемых отдельным существам".

Иначе говоря, множественность и дробность наших представлений о Боге
связана с нашей ограниченностью, с ограниченностью наших познавательных
способностей. Свойства существа Божия, о которых мы говорим во
множественном числе, в Нем Самом сливаются. В Нем, т. е. в Боге,
находится во внутреннем и нераздельном единстве то, что мы мыслим в
раздробленном и множественном виде.

Вот как эту мысль излагает блаженный Августин ("О Троице", De trinit.
XV, 5.):

"по отношению к свойствам, то же должно быть мыслимо и по отношению к
субстанции. Нельзя поэтому сказать, чтобы Бог назывался духом по
отношению к субстанции, а благим — по отношению к свойствам, тем же и
другим. Он называется по отношению к субстанции... Для Бога быть есть то
же, что быть сильным, или быть мудрым, и что бы ты ни сказал о Его
простой множественности или множественной простоте, этим будет
обозначена Его субстанция... Потому-то мы высказываем одно и то же,
называем ли Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, или неизменным.
Так, когда мы говорит о Боге, что Он — существо, обладающее жизнью и
разумением, то этим самым высказываем и то, что Он премудр".

Когда мы говорим, например, о человеке, то различаем саму природу или
сущность и свойства, которыми она обладает. Например, когда мы говорим о
человеке и разуме человеческом, то понимаем, что это вещи разные: есть
человек, а есть разум, который является атрибутом человеческой природы.
Человек складывается из определенных свойств и качеств: разум, совесть,
тело его и т. д., человек "слагается" из свойств и качеств. Когда же
говорится о свойства Божиих, то должно иметь в виду, что в Боге нет
зазора между самой природой и свойствами. Нельзя сказать, что Бог
обладает, например, разумом, или, что

Он обладает премудростью, что Бог слагается из разума, премудрости,
жизни и т. д. Бог есть разум, Он весь есть премудрость, весь целиком
есть любовь, т. е. все эти качества в Самом Боге сливаются воедино.
Различие имен, посредством которых мы выражаем наше знание о Боге,
обусловлено исключительно ограниченностью наших познавательных
способностей. Короче говоря, в Боге нет разницы между свойством и
субстанцией, то что мы говорим о свойствах, то, учит блаженный Августин,
в равной степени нужно относить и к субстанции, свойства, различаемые
нашим разумом, в Самом Боге сливаются в совершенное единство и
тождество.

2.3.2. Истинность наших представлений о Боге

К этому вопросу существуют два различных подхода: первый более
характерен для западного богословия. Западная схоластика исходят из
того, что Бог — существо абсолютно трансцендентное миру, и человек не
может иметь никакого объективного, достоверного знания о Божественном
естестве, т. е. все представления наши о Боге, все имена Божий,
которь1ми мы оперируем, суть только наши эмоции и обусловленные этими
эмоциями рациональные представления, возникающие у человека в процессе
религиозной жизни. Никакого соответствия между нашими представлениями и
самой Божественной природой нет, т. е. имена — это только форма нашего
конечного мышления о трансцендентном Существе, и они не заключают в себе
ничего соответствующего самому Его существу. Близкие к этому взгляды
высказывали Абеляр, Фома Аквинский, Дунс Скотт, а в Византии Варлаам
Калабрийский и его последователь Акиндин.

Вопрос о достоверности наших представлений о Боге — это в сущности
вопрос не теоретический. Прежде всего это вопрос веры или, точнее
сказать, вопрос доверия. С одной стороны, доверия Священному Писанию и,
с другой, доверия духовному опыту Церкви, опыту святых. Священное
Писание говорит, что свойства и имена Божий это не просто некие фикции,
которые возникают в нашем уме, но что за ними стоит некоторая
объективная реальность. Так, апостол Павел в Рим. 1, 20 говорит, что
"присносущная сила Его и Божество от сотворения мира через рассмотрение
творений видимы". Уже это должно убедить нас в том, что через
рассмотрение творений можно составить некое объективное знание о
Божественном естестве.

Кроме того, в Священном Писании о многих именах и свой

ствах Божиих мы узнаем из уст Самого Бога и странно было бы
предположить, что Божество зачем-то вводит нас в заблуждение. Например,
в Лев. 19, 2: "Аз есмь свет". Бог усвояет Себе имя "Свет". Господь Иисус
Христос говорит (Ин. 3, 16), что Бог возлюбил мир, что Богу присуща
любовь.

Поэтому православное богословие в соответствии с духовным опытом
подвижников Православной Церкви исходит из того, что свойства или имена
Божий, суть действительные свойства, существенно и действительно
существующие в Самом Боге, независимо ни от нашей мысли, ни от Его
откровения в мире. Конечно, наши представления очень несовершенны.
Апостол Павел говорит, что "мы видим гадательно, как бы сквозь тусклое
стекло". Наши представления о Боге можно уподобить теням, которые
отбрасывают предметы, насколько тень от предмета несоответствует самому
предмету, настолько наше представление о Боге соответствует его
существу, т. е. наше представление несовершенно и достаточно условно, но
тем не менее этого знания нам вполне достаточно для достижения спасения.

Василий Великий (I книга "Против Евномия", ч. III. 31, 1846) говорит:

"Имена (имеются в виду имена Божий), взятые в собственном значении
каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в
сравнении с целым, но для нас достаточное".

Несколько слов о методике изложения учения о свойствах Божиих. В
большинстве пособий используется следующая схема изложения: сначала
говорится о существе Божием, потом говорится о силах существа Божия, т.
е. разуме, воле и чувствах. И уже соответственно разуму, воле и чувству
группируются различные свойства Божественного Существа.

Представляется, что такая схема является слишком схоластичной, и она не
способствует правильному пониманию свойств существа Божия. Поскольку,
как уже было сказано, само различие в Боге между сущностью и свойствами
достаточно условно, введение дополнительного промежуточного звена между
свойством и существом в виде духовных сил Божиих только осложняет
изучение Божественных свойств. Поэтому лучше убрать это промежуточное
звено и относить Божественные свойства непосредственно к Божественному
естеству.

К тому же, существуют такие Божественные имена, которые невозможно
отнести ни к разуму, ни к воле, ни к чувствам.

В самом деле, например, куда отнести такие божественные имена, как
"Свет", "Жизнь", "Красота", "Правда". Без явных натяжек вписать их в
вышеуказанную схему представляется весьма затруднительным.

2.3.3. Катафатические свойства Божий

2.3.3.1. Разум, Премудрость и Всеведение

Рассматривать свойства Божий лучше группами, поскольку границы между
различными свойствами четко провести не всегда оказывается возможным, и
многие свойства оказываются как бы некими гранями, аспектами одного и
того же свойства. Например, разум и премудрость.

В Священном Писании эти два свойства являются взаимозаменяемыми.
Например, В Притч. 8, 1: "Не премудрость ли взывает? И не разум ли
возвышает голос свой?"

Апостол Павел (Рим. 11, 33) говорит, что "Богу присуща глубина
премудрости и разума". В Притч. 8, 12 говорится от лица Премудрости: "Я,
премудрость, обитаю с разумом", т. е. премудрость и разум теснейшим
образом связанные свойства, разграничить которые не всегда оказывается
возможным.

О Божественном разуме в силу нашей ограниченночти мы можем мыслить
только по аналогии с разумом человеческим и, естественно, такие аналогии
несовершенны.

Пророк Исаия прямо говорит, что между разумом человеческим и разумом
Божественным, существует огромное различие (Ис. 55, 9): "Как небо выше
земли,... так и мысли Его выше мыслей наших".

Чем собственно Божественный разум от человеческого отличается, и в чем
превосходство Божественных мыслей над нашими заключено, во всей полноте
мы сказать не можем, но одно существеннейшее отличие между человеческим
разумом и разумом Божественным необходимо назвать.

В человеке существует определенная дистанция между собственно разумом,
т.е. способностью познания и разумения, и самим разумением или ведением.
Иметь способность познавать и иметь знание — вещи разные. А в Боге
способность разумения и само разумение, или ведение совпадают.

Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как всеведение. Смысл
этого свойства заключен в этимологии слова:

Бог знает все. Что же именно? Во-первых, Бог обладает совершенным
самосознанием, Он совершенно знает Свою триеди

ную природу.

Мф. 11, 27: "...никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто,
кроме Сына".

I Кор. 2, 10-11: "...Дух все проницает (имеется в виду Дух Святой), и
глубины Божий... и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия".

Кроме того, Бог имеет совершенное ведение о своих делах.

Деян. 15, 18: "Ведомы Богу от вечности все дела Его".

I Ин. 3, 20: "Бог больше сердца нашего и знает все".

О ведении Богом будущего говорится в Дан. 13, 42 и Сир. 23, 29.

Евр. 4, 13: "Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто
пред очами Его".

Нужно иметь в виду, что Бог знает мир не так, как человек. Для человека
познание мира есть внешний процесс, в то время как Бог в таком внешнем
изучении существующих вещей не нуждается, но знает мир по Своим
определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем
протяжении его существования.

Премудрость по отношению к разуму и всеведению является более узким
свойством. Фактически оно означает совершенное знание целей и средств их
достижения, т. е. премудрость — это всеведение по отношению к действиям,
или разум в его обращенности к миру и человеку. Пс. 103, 24: "Все
соде-лал Ты премудро.".., — говорит псалмопевец.

В отличие от разума и всеведения премудрость имеет более энергийный
характер. Этот энергийный характер премудрости, например, выражен в
Прем. 7, 24-25:

"Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте своей сквозь все
проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние
славы Вседержителя".

В Прем. 7, 14; 9, 17 о премудрости говорится как об одном из высших
даров Св. Духа. Вообще в Ветхом Завете премудрость занимает совершенно
особое место, о ней неоднократно говорится как о некоторой личности,
которая содействует Богу, соучаствует в Божественных делах, или даже
иногда как о некотором самостоятельном субъекте действия.

Например, когда речь идет о творении, то говорится, что премудрость во
время творения была при Боге "художницей", что она "веселилась пред
лицом" Божиим во время творения (Прем. 8, 27-31). В Прем. 8, 35 о
премудрости говорится как об источ-

нике жизни: "кто нашел меня, тот нашел жизнь". В Притч. 9 4-5
премудрость приглашает всех благоразумных "вкусить от трапезы", которую
она уготовила.

В Новом Завете имя премудрость обычно прилагается к Господу Иисусу
Христу. Например, в I Кор. 1, 24 о Христе говорится как о премудрости
Божией. В Кол. 2, 3 апостол Павел говорит, что "во Христе сокрыты все
сокровища премудрости и ведения". Иначе говоря, именно во Христе
откровение Божественной премудрости достигает своей полноты, и поэтому
свя-тоотеческая мысль говорит о Христе как об Ипостасной Божественной
Премудрости.

Разум и мудрость в Священном Писании рассматриваются как дар Божий
человеческу. И всякая мудрость, которая не имеет своим источником Бога,
называются в Священном Писании мудростью земной, душевной, бесовской. Не
может быть подлинного разума и подлинной мудрости, которые не были бы
укоренены в премудрости и разуме Божием, "Нет мудрости, и нет разума...
вопреки Господу" (Притч. 21, 30).

2.3.3.2. Святость и Свет

Что означает святость как свойство Божие? Святость означает, что Бог в
Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об
одном высочайшем добре. Так как Бог чист от греха и не может согрешить,
то Он любит и в тварях добро и ненавидит зло.

Слово "Снятый", как имя Бога, в Священном Писании встречается
неоднократно, например, в Исх. 31, 13, в Евр. 2, 11. Пророк Исаия в
Иерусалимском храме в видении созерцал Серафимов, непрестанно
славословящих Бога: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф.".. (Ис. 6, 2).

Требование святости от твари (1 Пет. 1, 16): "...будьте святы, потому
что Я свят". О том, что Бог нетерпим к проявлениям различного рода зла
говорится в Дритч. 11, 20: "Мерзость пред Господом — коварные сердцем;
но благоугодны Ему непорочные в пути".

Само слово "святый" — по-еврейски "калош" — буквально означает
отделенный, несоизмеримый, т. е. несоизмеримый ни с чем тварным. Но для
библейского образа мысли характерно приписывать свойства святости и
всему, что так или иначе при-частно Богу, тому, что соприкасается с Ним.
Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храм, а также
люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.

Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный свет или,
по-другому, Божественная слава. Апостол Иоанн Богослов в 1 Ин. 1, 5
говорит, что "Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы".

Именно потому, что Бог есть Свет и не причастен тьме, Он требует
святости от тех, кто желает общения с ним: "...святы будьте, ибо свят Я"
(Лев. 19, 2). О том, что Бог открывает Себя в мире как Божественный
свет, свидетельствует опыт православных подвижников. Например,
преподобный Симеон Новый Богослов так говорит о своем опыте видения
Бога:

"Бог есть свет, и те, кто получили Его, как свет Его получили, потому
что шествует перед Ним впереди Его свет Его славы и без света невозможно
Ему явиться и не видевший свет Его и Его не видели, потому что Он есть
свет."..

Это видение подвижниками нетварного Божественного света является залогом
будущего прославления, предвкушением славы будущего века, когда, по
слову Христа Спасителя, "...праведники воссияют, как солнце, в Царстве
Отца их". (Мф. 13, 43).

Когда мы говорим, что Бог свят, то также имеем в виду, что Он не желает
зла. Как в таком случае понимать некоторые высказывания Священного
Писания, в которых говорится, например, что Бог гневается на кого-то,
или о том, что Бог ожесточил сердце фараона и т. д.

Православная эгзегеза объясняет такие места, где говорится об искушении
человека во зле, следствием богооставленнос-ти. Бог не склоняет неким
активным действием человека ко злу, а, наоборот, отнимает у человека, по
его грехам, Свою спасительную благодать, и тем самым человек приходит в
состояние ожесточения.

Пример такого понимания мы имеем и в самом Священном Писании. В II Пар.
32, 31 речь идет о иудейском царе Езекии: "оставил его Бог, чтоб
испытать его и открыть все, что у него на сердце". Таким образом, то
состояние искушения, в которое был поставлен Езекия, являлось следствием
оставления Богом.

2.3.3.3. Всемогущество

Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное ему без
всякого затруднения и препятствия. Никакая сторонняя сила не может
удерживать или стеснять Его действия.

Свидетельства Священного Писания о всемогуществе Божества. В Быт. 17, 1
Бог говорит Аврааму: "Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь
непорочен". Псалмопевец свидетельствует (Пс. 134, б): "Бог творит все,
что хочет.".. В Иов. 23, 13 о Боге сказано, что "Он делает, чего хочет
душа Его". В Лк. 1, 37 говорится, что у Бога не останется бессильным
никакой глагол, то есть никакое слово, никакое желание Божие не
останется неисполненным. Всемогущество Божие проявляется, в частности, в
творении мира и в промышлении о нем.

Говоря о всемогуществе Божием нужно иметь в виду один важный момент,
который отличает действие Бога от действия человека. В Боге, в отличие
от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. У
человека сначала возникает некое желание, потом человек прикладывает
некоторый труд, чтобы это желание осуществилось. В Боге этого расстояния
между желанием и его осуществлением нет.

Как говорит Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение Православной веры, кн.
2, гл. II), Бог "творит мыслью", т. е. в Боге разум и воля — одно. В Пс.
32, 9 об этом сказано так: "Он сказал, — и сделалось; Он повелел, — и
явилось". Это еще одно свидетельство того, что разделение Божественных
свойств на свойства, относящиеся к разуму, воле и к чувствам, конечно,
слишком натянуто, поскольку даже говорить о различии в Боге между
разумом и волей можно только условно.

Свойство всемогущества Божия с давних времен различного рода софистами
неоднократно высмеивалось, было изобретено немало всевозможных софизмов
для того, чтобы доказать, что христианское учение о всемогуществе Божием
несостоятельно. Например, если Бог всемогущ, то может ли Он согрешить?
Очевидно, что ответом будет: "Не может". Если Бог всемогущ, то может ли
Он создать нечто большее, чем Он Сам не сможет поднять и т. д.

Как отвечать на подобного рода вопросы? Следует отметить, что
всемогущество Божие нельзя рассматривать изолированно от других свойств
Божиих, и поэтому всемогущество не есть произвол, оно состоит не в том,
чтобы делать все что ни вздумается, а в том, чтобы приводить в
исполнение то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совершить никакое
греховное деяние.

2.3.3.4. Всеблаженство

В Пс. 15, 11 есть обращение к Богу: "блаженство в деснице Твоей вовек".
Блаженным называет Бога и святой апостол Павел в 1 Тим. 1, 11; 6,15.

Что такое блаженство или всеблаженство Бога? Жизнь Бога есть гармоничное
единство, деятельность всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна
из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности.
Собственно в этом и состоит верховное благо. Любовь к благу в Боге
совпадает с самим его обладанием, а, следовательно, Богу от вечности
свойственно неизменное всеблаженство.

2.3.3.5. Благость, Любовь и Милость

Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и во вне существом всеблагим и
любящим, дарует тварям столько благ и совершенств, сколько нужно для их
блаженства, сколько они могут принять по природе и состоянию. Благость
побудила Бога создать мир и все промыслительные действия Бога суть
проявления Его благости.

О том, что тварь может стать причастницей Божественного блаженства нам
говорит пятая глава Евангелия от Матфея (заповеди блаженства). Благость
Божия распространяется на все существующее без изъятия, "благ Господь ко
всем, и щедроты Его на всех делах Его" (Пс. 144, 9).

Три свойства: благость, любовь и милость — очень тесно связаны между
собой и, в сущности, являются различными аспектами одного и того же
свойства. По существу любовь есть не что иное, как благость, но по
отношению к личностным существам.

Когда речь идет об отношении Бога к миру вообще и к миру безличному, то
говорят о благости, когда же — об отношении к личностным существам,
тогда говорят не о благости, а о любви. Какие это личностные существа?

Это Лица Пресвятой Троицы, а также люди и ангелы. Любовь — одно из самых
сокровенных имен Божиих. Не случайно евангелист Иоанн Богослов в своем
первом соборном послании дважды повторяет, что "Бог есть любовь".
Святитель Григорий Богослов (Слово 23. ТВ. ч. 2, с. 189) говорит: "Если
бы у нас кто спросил, что мы чествует и чему поклоняемся, ответ готов:
мы чтим любовь".

Иногда говорят, что любовь — это и есть самая сущность

Божия. Это не так, потому что любовь не есть сущность, а одно из имен,
одно из свойств Божиих, хотя, может быть, для людей оно, действительно,
является одним из наиболее существенных.

Что такое любовь Божия во всей полноте уразуметь человек не может.
Святитель Филарет Московский говорит, что "само слово Божие, дабы
совершенно изобразить ее (то есть любовь), умолкло на кресте".

В Новом Завете о любви говорится как о даре Божием. Апостол Павел в Рим.
5, 5 говорит, что "любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым". В
Кол. 3, 14 он называет любовь высшим из духовных дарований,
"совокупностью совершенства". Наиболее полно учение апостола Павла о
любви выражено в 1 Кор. 13, которое и называется гимном христианской
любви.

Следующий аспект всеблаженства и благости Божией — это милость. Господь
в Нагорной проповеди (Мф. 5, 45) говорит, что Его Отец "повелевает
солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на
праведных и неправедных". В Прем. 11, 24 сказано: "Ты всех милуешь,
потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния", а
Псалмопевец (Пс. 24, 10) говорит: "Все пути Господни — милость".

Таким образом, можно сказать, что милость есть проявление благости и
любви к падшему человечеству, особенно к грешникам, иначе говоря милость
— это как бы любовь по снисхождению, любовь к тем, кто этой любви не
заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким свойством как
долготерпение.

2.3.3.6. Правда Божия

Правда Божия является следствием свойства святости, поскольку Бог свят,
то Он требует святости или совершенства от Своего творения, а для
достижения этого совершенства дается нравственный закон, ведущий
исполняющих его к святости". При этом исполнение закона награждается, а
нарушение — наказывается.

В правде Божией можно различать два действия — правду законодательную и
правду мздовоздаятельную. Об этих двух действиях говорит святой апостол
Иаков (Иак. 4, 12): "Един Законодатель и Судия, могущий спасти и
погубить", то есть Бог одновременно является и Законодателем и Судией.

Законодательное действие правды Божией выражается в том, что Бог даровал
человеку, во-первых, естественный закон (Рим.

2, 14-15): "ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное
делают, то, не имея закона, они сами себе закон:

они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем
свидетельствует совесть их и мысли."..

Но поскольку человеческое естество помрачено грехом, естественных сил
для нравственной жизни человеку недостаточно, поэтому естественный закон
получает восполнение в виде закона богооткровенного, сначала
ветхозаветного Синайского законодательства, а затем и новозаветного
нравственного учения, которое преподано нам в Завете Новом.

Но Бог не только дает человеку нравственный закон. Он еще и производит
над человеком суд в зависимости от того, как он исполняет этот закон. Во
Втор. 32, 35, Бог говорит: "У-Меня отмщение и воздаяние". В Рим. 2, 5-8
говорится о Боге, как о Мздовоздаятеле, Который "воздаст каждому по
делам

его".

В Священном Писании правда Божия имеет энергийный характер, т. е. правда
может пониматься как сила, которая помогает человеку достичь
совершенства, осуществить правду Бо-

жию.

Псалмопевец в Пс. 118, 40 просит Бога: "Животвори меня правдою Твоею". А
в Пс. 102, 18 говорится, что "правда Его на сынах сынов, хранящих завет
Его и помнящих заповеди Его". Здесь о правде говорится как о некоей
силе, которая позволяет человеку вести праведную жизнь.

В Новом Завете под правдой Божией (прежде всего у апостола Павла),
понимается божественная милость, благодать, спасение, подаваемые всем,
уверовавшим во Христа. Епископ Кас-сиан Безобразов пишет:

"Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая
присуща Богу. Бог есть носитель правды, как высшего идеала добра. Но к
правде Божией дано приобщиться

и человеку".

Правда, к которой человеку возможно приобщиться, во всей полноте
открылась в Иисусе Христе. Через веру во Иисуса Христа человек
приобщается правде Божией: "Явилась правда Божия... через веру в Иисуса
Христа во всех и на всех верующих" (Рим. 3, 21-22).

Основное возражение против правды, как свойства Божия, сводится к тому,
что окружающая нас действительность порой заставляет нас усомниться в
том, что Бог есть существо, Которо-

му присущи абсолютная правда и справедливостью. В частности, это
выражается в том, что грешники часто благоденствуют, в то время, как
люди праведные терпят различного рода искушения.

Что можно по этому поводу сказать? Во-первых, нельзя ограничивать
правосудие Божие только пределами земной жизни. Во-вторых, нельзя
игнорировать тот факт, что человек есть существо, обладающее свободой, и
поэтому счастье и бедствия людей зависят, в определенной степени, и от
их свободной воли. В-третьих, необходимо отметить, что страдания с точки
зрения христианства не всегда являются абсолютным злом, то есть, будучи
злом по своему существу, они могут приводить к благим последствиям.

С точки зрения христианского аскетического учения страдания в жизни
человеческой имеют очистительное значение. Кроме того, когда речь идет о
противопоставлении наслаждающихся жизнью грешников и страдающих
праведников, оценка обычно дается по каким-то внешним проявлениям
(состояние здоровья, обладание тем или иным имуществом, возможность
осуществить жизненные планы и т. д). При таком подходе игнорируется
внутреннее, духовное состояние людей.

Апостол Павел говорит в Рим. 14, 17: "Ибо Царствие Божие не пища и
питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе", поэтому праведные
люди, даже находясь в стесненных обстоятельствах, могут наслаждаться тем
Царством Бо-жиим, которое внутри нас, предвкушая будущее блаженство.

И, наоборот, в Священном Писании можно найти немало мест, которые
свидетельствуют о том, что человек, ведущий греховный образ жизни,
по-настоящему не может быть счастлив. Рим. 2, 9: "Скорбь и теснота
всякой душе человека, делающего злое". Прем. 11, 17: "...чем кто
согрешает, тем и наказывается", т. е. сам грех уже заключает в себе
наказание.

Таково устройство нашего мира, как говорит апостол Павел в Гал. 6, 7:
"Что посеет человек, то и пожнет". Поэтому праведная жизнь всегда
связана с предвкушением грядущего блаженства, а жизнь греховная — с
предвкушением будущих мучений.

2.3.3.7 Любовь и Правда Божий в их соотношении

В истории Церкви возникали заблуждения, для которых было характерно
противопоставление этих свойств Божественной природы — любви и правды.
Например, у гностиков, в бо

лее позднее время у богомилов и т. д.

Какова суть их аргументов? Невозможно сочетание в Боге свойств любви и
правосудия. Отсюда часто делается вывод, что Бог Ветхого Завета не
тождественен Богу Нового Завета, что в Ветхом и Новом Завете речь идет о
разных богах. Так Марки-он, гностик II века, на этом основании отрицал
богодухновен-ность книг Ветхого Завета.

Бог свят и, следовательно, требуя совершенства от тварей, Он не может
быть равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он ограничивает проявление
зла в мире. Поскольку Бог всебла-жен, и все силы Его находятся в
гармоничном соответствии, любовь в Боге ни в коей мере не противоречит
справедливости.

Можно сказать, что любовь Божия справедлива, а правда Божия одушевлена
любовью, потому что любовь без правды вырождается в благодушие,
сентиментальность и откровенное попустительство греху, а правда без
любви оборачивается жестокостью.

В Притч. 3, 11-12 о соотношении любви и правды Божией сказано: "кого
любит Господь, того и наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну
своему". А в Откр. 3, 19 Господь в обращении к Лаодикийской Церкви
говорит: "Кого я люблю, тех обличаю и наказываю".

Тертуллиан в своей книге "Против Маркиона" писал: "Правда (имеется в
виду правда Божия) ... есть род благости, служит оградою и светильником
для благости. Благость перестает быть благостью, когда правда перестает
ее сопровождать... Благой Бог неизбежно есть такой Бог, Который требует
добра и его узаконяет. Бог есть враг беззакония; если не Он враг его, то
Он его преследует и наказывает. Во всем этом нет ничего противного
благости Бога, потому что Он должен быть таковым единственно для нашего
блага".

2.3.4. Антропоморфизмы Священного Писания

Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение Православной веры" Кн. 1, гл. XI)
пишет:

"Что Бог по природе бестелесен, это ясно. Ибо как может быть тело то,
что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию,
невидимо, просто и несложно".

Но в то же время в Священном Писании мы видим множество мест, где о Боге
говорится как о телесном существе. Ему приписываются чувства, состояния
и способности, присущие тварным существам. Антропоморфизмы — это
усвоение Богу

телесных органов, чувств, сил, и способностей.

Как нужно относиться к этим местам Священного Писания? Их нужно понимать
как указания на духовные свойства и действия Божий, о которых можем
говорить только, по слову св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение
православной веры, кн. 1, гл. XI), "с помощью символов, соответствующих
нашей природе",                                            о

В IV веке среди скитских монахов-антиоригенистов в Египте и отчасти в
Сирии возникла ересь антропоморфитов. Выступая против крайнего
спиритуализма Оригена, они впали в другую крайность и стали утверждать,
что коль скоро человек создан по образу и подобию Божию, то,
следовательно, Богу должно быть в полной мере присуще то, что присуще и
человеку.

Ересь эта была осуждена. В частности, в Синодике в Неделю Торжества
Православия возглашается: "Глаголющим Бог не быти Дух, но плоть —
анафема". Ересь антропоморфитов возобновлялась в более поздние времена,
в средние века — среди альбигойцев, и у нас на Руси среди раскольников.

Когда святитель Дмитрий Ростовский прибыл на Ростовскую кафедру, то он
встретился среди старообрядческого населения тех мест с самым грубым
невежеством в представлениях о Боге. В своем "Розыске о вере" (ч. II,
гл. 18) он писал, что встречал старообрядцев, которые говорили "яко бы
Бог человекообразен, имый главу, и очи, и устне".

РАЗДЕЛ II О БОГЕ, ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ

1. ДОГМАТ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ — ОСНОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ

Формулировка: Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и
Святых Дух, Троица единосущная и нераздельная.

Само слово "Троица" (Tpidg) небиблейского происхождения, в христианский
лексикон введено во второй половине II века святителем Феофилом
Антиохийским. Учение о Пресвятой Троице дано в христианском Откровении.
Никакая естественная философия не смогла подняться до учения о Пресвятой
Троице.

Догмат о Пресвятой Троице непостижим, это таинственный догмат,
непостижимый на уровне рассудка. Никакая спекулятивная философия не
могла подняться до уразумения тайны Пресвятой Троицы. Для человеческого
рассудка учение о Пресвятой Троице противоречиво, потому что это тайна,
которая не может быть выражена рационально.

Не случайно о. Павел Флоренский называл догмат о Святой Троице "крестом
для человеческой мысли". Для того, чтобы принять догмат о Пресвятой
Троице греховный человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии
на способность все познавать и рационально объяснять, т. е. для
уразумения тайны Пресвятой Троицы необходимо отвергнуться своего разу
мения.

Тайна Пресвятой Троицы постигается, причем только отчасти, в опыте
духовной жизни. Это постижение всегда сопряжено с аскетическим подвигом.
В.Н.Лосский говорит: "Апофа-тическое восхождение есть восхождение на
Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла
подняться до тайны Пресвятой Троицы".

Вера в Троицу отличает христианство от всех других монотеистических
религий: иудаизма, ислама. Афанасий Александрийский (На ариан, слово
первое, п. 18) определяет христианскую веру как веру "в неизменную,
совершенную и блаженную Троицу".

Учение о Троице есть основание всего христианского веро-и нравоучения,
например, учения о Боге Спасителе, о Боге

Освятителе и т. д. В.Н.Лосский говорил, что Учение о Троице "не только
основа, но и высшая цель богословия, ибо... познать тайну Пресвятой
Троицы в ее полноте — значит войти в Божественную жизнь, в саму жизнь
Пресвятой Троицы."..

Учение о Триедином Боге сводится к трем положениям:

1) Бог троичен и троичность состоит в том, что в Боге Три Лица
(ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.

2) Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а
суть единое Божественное существо.

3) Все три Лица отличаются личными, или ипостасными свойствами.

2. АНАЛОГИИ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В МИРЕ

Святые отцы, для того, чтобы как-то приблизить учение о Пресвятой Троице
к восприятию человека, пользовались различного рода аналогиями,
заимствованными из мира тварного.

Например, солнце и исходящие от него свет и тепло. Источник воды,
происходящий из него ключ, и, собственно, поток или река. Некоторые
усматривают аналогию в устроении человеческого ума (святитель Игнатий
Брянчанинов, Аскетические опыты. Соч., 2-е изд., СПб., 1886, т. 2, гл.
8, с. 130-131):

"Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим
взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа".

Однако все зти аналогии являются весьма несовершенными. Если возьмем
первую аналогию — солнце, исходящие лучи и тепло, — то эта аналогия
предполагает некоторый временный процесс. Если мы возьмем вторую
аналогию — источник воды, ключ и поток, то они различаются лишь в нашем
представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что
касается аналогии, связанной со способностями человеческого ума, то она
может быть аналогией лишь образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но
никак не внутритроичного бытия. К тому же все эти аналогии ставят
единство выше троичности.

Святитель Василий Великий самой совершенной из аналогий, заимствованных
из тварного мира, считал радугу, потому что "один и тот же свет и
непрерывен в самом себе и многоцветен". "И в многоцветности открывается
единый лик — нет середины и перехода между цветами. Не видно, где
разграничиваются лучи. Ясно видим различие, но не можем измерить
расстояний. И в совокупности многоцветные лучи образуют

единый белый. Единая сущность открывается во многоцветном сиянии".

Недостатком этой аналогии является то, что цвета спектра не есть
самостоятельные личности. В целом для святоотечес-кого богословия
характерно весьма настороженное отношение к аналогиям.

Примером такого отношения может служить 31-е Слово святителя Григория
Богослова:

"Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и
теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины держаться же
образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях
(Писания...)"

Иначе говоря, нет образов для представления в нашем уме этого догмата,
все образы, заимствованные из тварного мира, являются весьма
несовершенными.

3. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ДОГМАТА О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ

В то, что Бог есть един по существу, но троичен в лицах, христиане
верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице
создавалось постепенно, обычно, в связи с возникновением различного рода
еретических заблуждений.

Учение о Троице в христианстве всегда было связано с учением о Христе, с
учением о Боговоплощении. Тринитарные ереси, тринитарные споры имели под
собой христологическое основание.

В самом деле, учение о Троице стало возможным благодаря Боговоплощению.
Как говорится в тропаре Богоявления, во Христе "Троическое явися
поклонение". Учение о Христе "для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие"
(1 Кор. 1, 23). Также и учение о Троице есть камень преткновения и для
"строгого" иудейского монотеизма и для эллинского политеизма. Поэтому
все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы приводили к
заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые
растворяли Лица Троицы в единой природе, например, савеллиане, а другие
сводили Троицу к трем неравным существам (арнане).

3.1. Доникейский период в истории троичного богословия.

Во II веке христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение
понятным для греческой интеллигенции, сближают учение о Христе с
философским эллинским учением о логосе. Создается учение о Христе как
Воплощенном Логосе; Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий,
отождествляется с логосом античной философии. Понятие логоса
христианизируется, осмысляется в соответствии с христианским
вероучением.

Согласно этому учению Логос — истинный и совершенный Бог, но в то же
время, утверждают апологеты, Бог един и один, и тогда у людей,
рационально мыслящих, возникает естественное сомнение: учение о Сыне
Божием как о Логосе не заключает ли в себе скрытого двубожия? В начале
III века Ориген писал:

"Много любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об
Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух
богов".

Когда мы говорим об обстоятельствах тринитарных споров II и III века, мы
должны иметь в виду, что в то время эгзегеза церковная еще только
зарождалась, крещальные символы, которыми пользовались поместные Церкви
из-за своей краткости тоже не могли служить надежной опорой для
богословия и, следовательно, в богословии был открыт простор для
субъективизма и индивидуализма. Кроме того ситуация усугублялась
отсутствием единой богословское терминологии.

3.1.1. Монархианство.

Приверженцы этого учения заявляли "raonarchiam tenemus", т. е. "мы чтим
монархию". Монархианство существовало в двух видах.

3.1.1.1. Динамизм или адопцианство.

Динамистов-адопциан еще называли "феодотиане". Дело в том, что среди,
идеологов этого направления было два человека по имени Феодот, это некий
Феодот Кожевник, выступивший с проповедью в Риме около 190 года, и
Феодот Банкир, или Меняла, который проповедовал там же около 220 года.

Современники свидетельствуют о них, что это были люди ученые, которые
"прилежно занимались геометрией Евклида, дивились философии
Аристотеля.".. Наиболее видным пред

ставителем динамизма был епископ Самосатский Павел (епископом он был в
250-272 годах).

Феодотиане, как говорили о них современники, в частности, Тертуллиан, из
всякого текста Писания старались сделать какой-нибудь силлогизм. Они
полагали, что Священное Писание надо исправить и составляли свои
проверенные тексты Священных Книг. Бога они понимали с точки зрения
Аристотеля, т. е. как единое абсолютное всемирное существо, чистую
самодеятельную мысль, бесстрастную и неизменную. Понятно, что в такой
философской системе для Логоса, в христианском его понимании, места нет.
С точки зрения динамистов Христос был простым человеком и отличался от
других людей только добродетелью.

Они признавали его рождение от Девы, но не считали Его Богочеловеком.
Учили, что после благочестивой жизни Он получил некоторую высшую силу,
которая отличала Его от всех ветхозаветных пророков, однако, это отличие
от ветхозаветных пророков было лишь отличием по степени, а не отличием
качественным.

Бог с их точки зрения — это конкретная личность с совершенным
самосознанием, а Логос — свойство Божие, подобное разуму в человеке,
некое неипостасное знание. Логос, по их мнению, есть одно лицо с Богом
Отцом, и говорить о бытии Логоса вне Отца невозможно. Динамистами они
назывались потому, что называли Логос божественной силой, силой,
естественно, неипостасной, безличной. Эта сила снизошла на Иисуса так
же, как она сходила на пророков.

Мария родила простого человека, равного нам, который свободными усилиями
сделался свят и праведен, и в нем сверху водухотворился Логос и обитал в
нем, как в храме. При этом Логос и человек оставались различными
природами, а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле
и энергии, неким движением дружбы. Однако, они допускали, что Христос
достиг такой степени единства, что в некотором переносном смысле о Нем
можно было говорить как о предвечном Сыне Божием.

Монархиане-динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом
использовали термин "единосущный". Таким образом, этот термин, который
впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения,
оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа Павла Самосатского
было осужде-

но на двух Антиохийских Соборах 264-65 и 269 годов.

Очевидно, что в рамках этой доктрины нет места ни учению об обожении
человека, ни учению о единстве человека с Богом. И реакцией на подобного
рода богословие стала другая разновидность монархианства, которая
получила наименование мо-дализм (от латинского "modus", что значит
"образ" или "способ").

3.1.1.2. Модализм

Модалисты исходили из следующих предпосылок: Христос, несомненно, Бог, а
чтобы не было двубожия, следует некоторым образом отождествить Его с
Отцом. Возникает это движение в Малой Азии, в городе Смирна, где с
проповедью этого учения сперва выступил Ноэт.

Затем центр его перемещается в Рим, где проповедниками его стали
Праксей, а затем пресвитер римский Савеллий, по имени которого эта ересь
иногда еще называется савеллиан-ством. Некоторые римские Папы (Виктор I
и Каллист) некоторое время оказывали медалистам поддержку.

Ноэт учил, что Христос есть Сам Отец, Сам Отец рожден и пострадал.
Сущность учения Ноэта сводится к следующему: в Своем существе, как
субстрат, как подлежащее, Бог неизменен и един, но Он может быть
изменчив по отношению к миру, Отец и Сын различны как два аспекта,
модуса Божества. Тертулли-ан в своей полемике против медалистов говорил,
что Бог Ноэта — это "единый, меняющий шкуру Бог".

"Свое и полнейшее выражение и завершение", по словам В.В.Болотова,
модализм получил у'римского пресвитера Са-веллия.

Савеллий был ливиец родом, в Риме он появился около 200 г. Савеллий в
своих богословских построениях исходит из идеи единого Бога, Которого он
называет монадой, или Сыноотцом. В качестве геометрического образа,
поясняющего идею Бога монады, Савеллий предлагает безразмерную точку,
которая все в себе заключает.

Монада, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру.
Однако, в силу некоторой неведомой внутренней необходимости, молчащий
Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения
свойственная изначальная Богу сокращенность сменяется распространением.
Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется с творением мира.

Вследствие этой странной метаморфозы Сыноотец стано

вится Логосом. Однако Логос по Своему субстрату не изменяется, то есть
это изменение только в отношении к сотворенному миру.

Логос, в свою очередь, по Савеллию, также есть единая сущность, которая
последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах. Отец, Сын и
Святой Дух — это модусы Логоса.

По учению Савеллия Отец создал мир и даровал Синайское законодательство,
Сын воплотился и жил с человеками на земле, а Святой Дух со дня
Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Но во всех этих трех
модусах, последовательно сменяющих один другой, действует единый Логос.

Модус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен. Он тоже будет иметь
свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять сожмется в
монаду, и говорящий Бог опять станет Богом молчащим, и все погрузится в
молчание.

В III веке учение Савеллия было дважды осуждено на поместных соборах. В
261 году — Александрийский Собор, под председательством святителя
Дионисия Александрийского, и, через год, в 262 году, Римский Собор, под
председательством папы Дионисия Римского.

3.1.2. Учение Оригена о Троице

Чтобы понять дальнейшую историю развития троического богословия,
необходимо иметь общее представление об учении о Троице Оригена,
поскольку подавляющее большинство дони-кейских отцов по своим
тринитарным взглядам были ориге-нистами.

Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, так и слабые стороны,
что предопределено основными предпосылками его философии и его
богословия. Учение о Троице он развивает с точки зрения своего учения о
Логосе, как второй Ипостаси Троицы.

Надо отметить, что Ориген был первым, кто постарался установить различие
терминов в троичном богословии. Со времен Аристотеля никакой
принципиальной разницы между терминами "сущность" и "ипостась" не
существовало, и эти термины еще и в V веке некоторыми авторами
употреблялись в качестве синонимов.

Ориген первым провел четкую границу: термин "сущность" стал употреблять
для обозначения единства в Боге, а "ипостась" — для различия Лиц.
Однако, установив эти терминологические различия, Ориген не дал
положительного определе-

-ния этих понятий.

В своем учении о Логосе Ориген исходит из идеи Логоса-посредника,
заимствованного им из неоплатонистской философии. В греческой философии
идея Логоса была одной из самых популярных. Логос рассматривался как
посредник между Богом и творимым им миром. Поскольку считалось, что Бог
Сам по Себе, будучи существом трансцендентным, не может соприкоснуться
ни с чем тварным, то для сотворения мира и управления им Он нуждается в
посреднике, и этот посредник есть Божественное Слово — Логос.

Учение Оригена о Троице поэтому называют "икономи-ческим", поскольку он
рассматривает отношения Божественных Лиц с точки зрения их отношения к
тварному миру. Мысль Оригена не поднимается до того, чтобы рассматривать
отношения Отца и Сына вне зависимости от бытия мира тварного.

Ориген неверно учил о Боге как о Творце. Он считал, что Бог есть Творец
по природе, и творение является актом Божественной природы, а не актом
божественной воли. Различие между тем, что по природе и тем, что по
воле, было установлено значитеявнсгтгозже святителем Афанасием
Александрийским.

Поскольку Бог — Творец по природе, Он не может не творить и постоянно
занят созданием некоторых миров, иными словами, творение совечно Богу.
Так, в одной из своих работ он пишет: "Мы верим, что так же, как по
разрушении этого мира будет иной, существовали иные миры, ранее, чем был
этот".

Исходя из ложных предпосылок, Ориген, тем не менее, приходит к
правильному выводу. Схема его мысли следующая:

Бог есть Творец, Он творит вечно, Сын рождается Отцом именно для того,
чтобы быть посредником при творении, а, следовательно, и само рождение
Сына нужно мыслить предвечно. Это главный положительный вклад Оригена в
развитие троичного богословия — учение о предвечном рождении Сына.

Кроме этого, Ориген, говоря о предвечном рождении, совершенно правильно
замечает, что предвечное рождение нельзя мыслить как эманацию, что было
характерно для гностиков, и нельзя мыслить как рассечение Божественной
сущности, такой уклон встречается в западном богословии, в частности, у
Тертуллиана.

Отсутствие единой троичной терминологии, приводило к тому, что у Оригена
можно найти много противоречивых высказываний. С одной стороны, исходя
из икономического уче

ния о Логосе, он явно принижает достоинство Сына, называет Его иногда
некой средней природой, по сравнению с Богом Отцом и творением, иногда
прямо называет Его созданием ("кт{ст^а" или "7ioi.T||^o("), но в то же
время отрицает создание Сына из ничего (И, обк 6vTov или ex nihilo ).

Учение о Святом Духе у Оригена остаемся совершенно неразработанным. С
одной стороны, он говорит о Святом Духе как об особой ипостаси, говорит
об изведении Святого Духа Отцом через Сына, но по достоинству ставит Его
ниже Сына.

Итак, положительные стороны учения Оригена о Пресвятой Троице. Самая
существенная интуиция Оригена — это учение о предвечном рождении Сына
поскольку рождение является рождением в вечности. Отец'никогда не был
без Сына.

Ориген правильно указал на неправильное направление мысли в данном
вопросе и отверг учение о предвечном рождении как о эманации или как о
разделении Божественной сущности.

Также принципиально отметить, что Ориген безусловно признает
личностность и ипостасность Сына. Сын у него — не безличная сила, как
было у монархиан-динамистов, и не модус Отца или единой Божественной
сущности, как у медалистов, а Личность, отличная от Личности Отца.

Отрицательные стороны учения Оригена. О Логосе, о Сыне Божием, Ориген
рассуждает только икономически. Сами отношения Божественных Лиц
интересуют Оригена лишь постольку, поскольку наряду с Богом существует
тварньш мир, т. е. бытие Сына — посредника обусловлено бытием тварного
мира.

Ориген не может абстрагироваться от бытия мира, чтобы мыслить отношения
между Отцом и Сыном сами по себе.

Следствием этого является унижение Сына по сравнению с Отцом, Сын, по
Оригену, не является полноправным обладателем божественной сущности
подобно Отцу, Он лишь причастен ей.

У Оригена нет сколько-нибудь серьезно разработанного учения о Святом
Духе, в целом его учение о Троице выливается в субординатизм, Троица
Оригена — это убывающая Троица: Отец, Сын, Святой Дух, каждый
последующий находится в подчиненном положении по отношении к
предшествующему, иначе говоря, Божественные Лица у Оригена не
равночестны, не равны по достоинству.

И, наконец, надо отметить отсутствие у Оригена четкой тро-

ичной терминологии. Прежде всего это выражалось в отсутствии различия
между понятиями "сущность" и "ипостась".

3.2. Тринитарные споры IV столетия

3.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский

Совершенно особое место в истории троичного богословия занимает
арианский спор. Существуют различные мнения относительно того, как
соотносятся между собой троичное учение Оригена и учение Ария. В
частности, прот. Георгий Фло-ровский прямо пишет в книге "Восточные отцы
IV века", что арианство есть порождение оригенизма.

Однако профессор В.В.Болотов в своих "Лекциях по истории древней
церкви", и в своих работах "Учение Оригена о Троице" утверждает, что
Арий и Ориген исходили из совершенно разных предпосылок, и основные
интуиции их троичного богословия различны. Поэтому называть Оригена
предтечей арианства несправедливо.

Пожалуй, точка зрения Болотова в данном вопросе более обоснованна.
Действительно, Арий не был оригенистом, по своему богословскому
образованию он был антиохиец, антиохийс-кая богословская школа в
вопросах философии ориентировалась на Аристотеля, а не на неоплатоников,
в отличие от александрийцев, к которым принадлежал и Ориген.

Наиболее сильное влияние на Ария, по всей видимости, оказал Лукиан
Самосатский, единомышленник Павла Самосатско-го. Лукиан в 312 году от
Р.Х. принял мученическую кончину во время одной из последних волн
гонений на христиан. Это был очень образованный человек, среди его
учеников были не только Арий, но и другие видные вожди арианства,
например, Евсевий Никомидийский. Аэций и Евномий тоже считали Лукиана
одним из своих учителей.

Лукиан исходил из идеи радикального отличия Божества от всего тварного.
Хотя он признавал в отличие от динамистов и медалистов личное бытие
Сына, тем не менее, он проводил очень резкую грань между собственно
Богом и Логосом, также называл Логос терминами "кт{а-^а", "ло{т)^(х".

Вполне возможно, не все труды Лукиана Самосатского до нас дошли, что у
него уже было учение о том, что Сын сотворен Отцом из ничего.

3.2.2. Доктрина Ария

Учеником Лукиана был Арий. Арий не был удовлетворен современным ему
состоянием троичного богословия, которое было оригенистским.

Схема рассуждений Ария следующая: если Сын сотвореь не из ничего, не из
не сущих, следовательно, он сотворен иг сущности Отца, а если Он еще и
безначален Отцу, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы
таким образом впадаем в савеллианство.

Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно
предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что
само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость.

Около 310 года Арий переехал из Антиохии в Александрию и около 318 года
выступил с проповедью своего учения, основные пункты которого следующие:

1. Абсолютность монархии Отца. "Было время, когда Сынп - не было", —
утверждал Арий.

2. Создание Сына из ничего по воле Отца. Сын, таким образом, есть высшее
творение, орудие (6pya.vdv "органон") для создания мира.

3. Святый Дух есть высшее творение Сына и, следовательно, по отношению к
Отцу Святый Дух является как бы "внуком"! Так же, как у Оригена здесь
имеет место убывающая Троица, но существенная разница в том, что Арий
отделяет Сына и Духа от Отца, признавая их тварями, чего Ориген,
несмотря на свой субординатизм, не делал. Святитель Афанасий
Александрийский называл Ариеву Троицу "обществом трех неподобных
существ".

3.2.3. Полемика с арианством в IV столетии

Вести полемику с арианством в IV столетии пришлось многим выдающимся
православным богословам, отцам Церкви, среди которых особое место
занимают святитель Афанасий Александрийский и великие Каппадокийцы.

Святитель Афанасий ставил вопрос перед арианами: "для чего, собственно
говоря, нужен Сын посредник?" Ариане отвечали буквально следующее:
"тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей
силы •зиждительной", т. е. Сын создан, чтобы через Его посредство, Им,
могло придти в бытие и все прочее.

Святитель Афанасий указывал на всю глупость подобного рода'рассужяений,
поскольку, если тварь не может принять зиждительной силы, то почему же
в, таком случае Логос, который сам тварен, эту силу принять на Себя
может. Если рассуждать логически, для создания Сына посредника
потребовался бы свой посредник, а для создания посредника — свой
посредник и так .до бесконечности. В результате творение никогда не
могло бы начаться.

Можно сказать, что само наличие Сына в системе Ария, функционально
необоснованно, т. е. Арий отводит ему место в своей системе
исключительно в силу традиции, и сам Божественный Логос в его системе
можно уподобить некоторому атланту .у фасада дома, который с большим
напряжением поддерживает своды Космического здания, которые прекрасно
стоят и без его<помощи.

Осуждение арианства произошло в 325 году на Первом Вселенском Соборе в
Никее. Основным деянием этого Собора было составление Никейского Символа
Веры, в который были внесены небиблейские термины, среди которых особую
роль в три-нитарных спорах IV столетия сыграл термин "бцооиетюс;" —
"единосущный".

По существу, тринитарные споры IV века имели своей конечной целью
православное разъяснение смысла этого термина. Поскольку сами отцы
Собора не дали точного разъяснения терминов, после Собора разгорелся
напряженный богословский спор. Среди участников которого настоящих ариан
было немного, но многие не вполне правильно понимали никейскую веру,
неправильно понимали термин "единосущный". Многих он просто смущал,
поскольку на Востоке этот термин-имел дурную репутацию, в 268 году на
Антиохийском соборе он был осужден как выражение модалистской ереси.

По славам, церковного историка Сократа,, эта "война", ничем
не-отличалась от ночного сражения, по то му-что-обе стороны не понимали,
за что бранят одна другую. Этому также спо-та?бствовалр и отсутствие
единой терминологии.

Самый дух тринитарных споров IV столетия хорошо передается в
произведениях свт. Афанасия Александрийского и великих Каппадокийцев.
Нам сейчас это трудно представить, но д то время богословские споры яе
были занятием узкого круга богословов, в них вовлекались широкие
народные массы. Даже торговки на базаре не вели разговоры о ценах или об

урожае, а ожесточенно спорили об единосущии Отца и Сына и о прочих
богословских проблемах.

Свт. Афанасий Александрийский пишет о тех временах "Доныне еще ариане не
в малом чрсле ловят на торжищах отроков и задают им вопрос не из Писаний
Божественных, но как бы изливаясь от избытка сердца своего: не сущего
или сущего сотворил сущий из сущего? сущим или несущим сотворил его? и
еще, одно ли нерожденное или два нерожденных?"

Арианство в силу своего рационализма и крайнего упрощения христианской
веры весьма симпатизировало массе, недавно пришедшей в Церковь, потому
что оно в упрощенной, доступной форме делала христианство понятным для
людей с недостаточно высоким образовательным уровнем.

Вот что писал свт. Григорий Нисский: "Все полно людьми, рассуждающими о
непостижимом. Спросишь: сколько оболов (копеек) надо заплатить, —
философствует о рожденном "и нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб —
отвечают: Отец больше Сына. Спрашиваешь: готова ли баня? Говорят: Сын
произошел из ничего".

Одним из серьезных направлений среди богословских партий IV века было
так называемое омиусианство. Необходимо различать два термина, которые
различаются в написании всего одной буквой: б^ооиспос — единосущный и
бцою^стю!;

— "подобносущный" .

Омиусианское учение было выражено на Анкирском Соборе 358 года.
Выдающуюся роль среди омиусиан играл Анкирс-кий епископ Василий.

Омиусиане отвергали термин "единосущный" как выражение модализма,
поскольку с их точки зрения термин "омоуси-ос" делал излишний акцент на
единстве Божества и, таким образом, вел к слиянию Лиц. Они выдвигали в
противовес свой термин: "подобие по сущности", или "подобносущее".
Назначение этого термина — подчеркнуть отличие Отца и Сына.

Об отличии этих двух терминов хорошо говорит о. Павел ••> Флоренский:

"Омиусиос" или "6^oioiicn.o(," — "подобный по сущности, значит — такой
же сущности, с такой же сущностью, и хотя бы даже ему было придано
значение "б^оюистю^ катЛ ndvxa" — "во всем такой же" — все едино, оно
никогда не может означать нумерического, т. е. численного и конкретного
единства, на которое указывает "омоусиос". Вся сила таинственного дог-

мата разом устанавливается единым словом "омоусиос", полновластно
выговоренным на Соборе 318, потому что в нем, в этом слове, указание и
на реальное единство и на реальное различие" ("Столп и утверждение
истины").

•      ,

3.2.4. Учение о пресвятой Троице великих Каппадокийцев. Троичная
терминология

Чтобы раскрыть подлинный смысл термина "омоусиос" понадобились огромные
усилия великих Каппадокийцев: Васи-• лия Великою, Григория Богослова и
Григория Нисского.

Святитель Афанасий Александрийский в своей полемике с арианами исходил
из чисто сотериологических предпосылок, положительным раскрытием учения
о Троице, в частности, выработкой точной троичной терминологии он
занимался недостаточно. Это сделали великие Каппадокийцы: созданная ими
троичная терминология позволила найти выход из того лабиринта
вероопределений, в которых запутались богословы IV века.

Великие Каппадокийцы, в первую очередь, Василий Великий, строго
разграничили понятия "сущности" и "ипостаси". Василий Великий определил
различие между "сущностью" и "ипостасью" как между общим и частным, то,
что Аристотель называл "первой сущностью" стало называться термином
"ипостась", то что у Аристотеля называлось "второй сущностью" стало
называться собственно "сущностью".

Согласно учению Каппадокийцев сущность Божества и отличительные йе
свойогва, т. е. неначинаемость бытия и Божеское достоинство принадлежат
одинаково всем трем ипостасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее
в Лицах, из которых каждое обладает всей полнотой божественной сущности
и находится в неразрывном единстве с ней. Отличаются же Ипостаси между
собой только личными (ипостасными) свойствами.                          
                 .  <

Кроме того, Каппадокийцы фактически отождествили (прежде всего два
Григория: Назианзин и Нисский) понятие "ипостась" и "лицо". "Лицо" в
богословии и философии того времени являлось термином, принадлежавшим не
к онтологическому, а к описательному плану, т. е. лицом могли называть
маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек.

Отождествив "луцо" и "ипостась*' в троичном богословии, Каппадокийцы тем
самым перенесли этот термин из плана

описательного в план онтологический. Следствием этого отождествления
явилось, по существу, возникновение нового понятия, которое не знал
античный мир, этот термин "личность". Каппадокийцам удалось примирить
абстрактность греческой философской мысли с библейской идеей личного
Божества.

Главное в этом учении то, что личность не является частью природы и не
может мыслиться в категориях природы. Каппадокийцы и их непосредственный
ученик свт. Амфилохий Ико-нийский называли Божественные ипостаси "трояог
t^otp^scoc;", т. е. "способы бытия", Божественной природы.

Согласно их учению, личность есть ипостась бытия, которая свободно
ипостазирует свою природу. Таким образом, личностное существо в своих
конкретных проявлениях не предопределено сущностью, которая придана ему
извне, поэтому Бог не есть сущность, которая предшествовала бы Лицам.
Когда мы называем Бога абсолютной Личностью, мы тем самым хотим выразить
ту мысль, что Бог не определяется никакой ни внешней, ни внутренней
необходимостью, что Он абсолютно свободен по отношению к Своему
собственному бытию, всегда является таким, каким желает быть и всегда
действует так, как того хочет, т. е. свободно ипостазирует Свою
триединую природу.

3.2.5. Духоборчество

Следующей ересью, с которой пришлось иметь дело Церкви, было
духоборчество. Очевидно, что духоборчество родилось из арианского
источника. Суть этого заблуждения в том, что его приверженцы отрицали
единосущие Святого Духа Отцу и Сыну, умаляя тем самым достоинства
Святого Духа.

Другое название духоборчества — македонианство, по имени архиепископа
Константинопольского Македония, умершего в 360 году. Насколько сам
Македонии был причастен к возникновению этой ереси — вопрос спорный.
Вполне возможно, что эта ересь возникла после его смерти, его именем и
авторитетом как епископа столицы восточной части Империи могли
прикрываться еретики-духоборцы.

В полемике против духоборцев святитель Афанасий Александрийский и
великие Каппадокийцы применяли ту же методику, что и в споре с арианами.
Согласно свт. Афанасию и свт. Василию Великому, Святой Дух является
началом и силой освящения и обожения твари и потому, если Он не есть Бог
совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение.

Поскольку, именно Дух Святой усвояет людям искупительные -заеду
ги^Здаеитвля,-то, если Он Сам не является Богом, то Он не может сообщить
нам благодать освящения и, следовательно, спасение человека, реальное
обожение невозможно.

Трудами Каппадокийцев был подготовлен второй Вселенский Собор. На нем
учение о Святой Троице было окончательно утверждено, и Никейское
Православие было признано истинным исповеданием Православной веры в том
толковании, которое дали ему великие Каппадокийцы.

3.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского Собора

После Второго Вселенского собора 381 года в лоне собственно Православной
Церкви Тринитарные ереси более никогда не возрождались, они возникали
только в еретической среде. В частности, в VI-VII веках в монофизитской
среде возникли ереси тритеистов и тетратеистов.

Тритеистьгутверждали, что вЪоге три Лица и три сущности, а единство по
отношению к Богу не более чем родовое по-«ятие. В ртддчие от них
тетратеистььдрианавали помимо бытия Лиц в Боге еще и особую Божественную
сущность, в которой эти Лица участвуют и из которой почерпают Свое
Божество.

Наконец, тринитарным заблуждением является "филиок-ве", окончательно
утвердившееся в Западной Церкви в первой половине XI столетия.
Большинство древних ересей были воспроизведены в том или ином виде в
протестантизме. Так, Михаил Сервет в XVI веке возродил модализм, Социн,
примерно в то же время, динамизм, Яков Арминий — субординатизм, согласно
этому учению, Сын и Святой Дух заимствуют у Отца Свое Божественное
достоинство.

У шведского мистика XVIII века Эммануила Сведенборга возрождено
патрипассианство, т. е. учение о страдании Отца. Согласно этому учению
единый Бог Отец принял на себя человеческий образ и пострадал.

4. СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТКРОВЕНИЯ О ТРОИЧНОСТИ ЛИЦ В БОГЕ

4.1. Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге в Ветхом Завете

В Ветхом Завете имеется достаточное количество указаний на троичность
Лиц, а также прикровенные указания на множественность лиц в Боге без
указания конкретного числа.

Об этой множественности говорится уже в первом стихе Библии (Быт. 1, I):
"Вначале сотворил Бог небо и землю". Глагол "барра" (сотворил) стоит в
единственном числе, а существительное "элогим" — во множественном, что
буквально означает "боги". В своих заметках на книгу Бытия святитель
Филарет Московский отмечает:

"В сем месте еврейского текста слово "элогим", собственно Боги, выражает
некоторую множественность, между тем, как речение "сотворил", показывает
единство Творца. Догадка об указании сим образом выражения на таинство
Святой Троицы, заслуживает уважения".

Быт. 1, 26: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по
подобию Нашему". -Слово-"сотворим" стоаж во множественном числе.

То же самое Быт. 3, 22: "И сказал Бог: вот Адам стал как один из Нас,
зная добро и зло", из Нас — тоже множественное число.

Быт. 11, 6-7, где речь о Вавилонском столпотворении: "И сказал Господь:
...сойдем же и смешаем там язык их", слово "сойдем" — во множественном
числе.

Святитель Василий. Великий в "Шестодневе" (Беседа 9), следующим образом
комментирует эти слова:

"Подлинно странное пустословие — утверждать, что кто-нибудь сидит и сам
себе, приказывает, сам надвебою надзирает, сам себя понуждает
вяастите-яьио и настоятельно. Второе-— это указание собственно на три
Лица, но без наименования лиц и без их различения".

XVIII глава книги "Бытия", явление трех Ангелов Аврааму. В начале главы
говорится, что Аврааму явился Бог, в еврейском тексте стоит "Иегова".
Авраам, вышедши навстречу трем странникам, кланяется Им и обращается к
Ним со словом "Адонаи", буквально "Господь", в единственном числе.

В святоотеческой эгзегезе встречается два толкования это-

го места. Первое: явился Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в
сопровождении двух ангелов. Такое толкование мы встречаем у муч. Иустина
Философа, у святителя Илария Пик-тавийского, у святителя Иоанна
Златоусте го, у блаженного Фе-одорита Киррского.

Однако большинство отцов — святители Афанасий Александрийский,-Василий
Великий, Амвросий Медиоланский, блаженный Августин, — считают, что это
явление Пресвятой Троицы, первое откровение человеку о Триединстве
Божества.

Именно второе мнение, было принято православным Преданием и нашло свое
воплощение, во-первых, в гимнографии (канон Троичный воскресной
полунощницы 1, 3 и 4 гласа), где говорится об этом событии именно как о
явлении Триединого Бога и в иконографии (известная икона "Троица
ветхозаветная").

Блаженный Августин ("О граде Божием", кн. 26) пишет:

"Авраам встречает трех, поклоняется единому. Узрев трех он уразумел
таинство Троицы, а поклонившись как бы единому — исповедал Единого Бога
в Трех лицах".

Косвенным указанием на троичность лиц в Боге является священническое
благословение, существовавшее в Ветхом Завете (Чис. 6, 24-25). Звучало
оно следующим образом:

"да благословит тебя Господь и сохранит тебя! да призрит на тебя Господь
светлым лицем Своим и помилует тебя! да обратит Господь лице Свое на
тебя и даст тебе мир!"

Трехкратное обращение ко Господу может служить также прикровенным
указанием на троичность лиц.

Пророк Исаия описывает свое видение в Иерусалимском храме. Он видел, как
Серафимы, окружая Престол Бога, взывали: "Свят, Свят, Свят Господь
Саваоф". При этом сам Исаия услышал глас Божиий: кого Мне послать и кто
пойдет для Нас? То есть, Бог говорит о Себе одновременно и в
единственном числе — Мне, и во множественном — для Нас (Ис. 6,2).

В Новом Завете эти слова пророка Исаии осмыслены именно как откровение о
Пресвятой Троице. Это мы видим из параллельных мест. В Ин. 12, 41
говорится: "Исаия видел славу Сына Божия и говорил о Нем". Таким
образом, это откровение Исаии было Откровением и Сына Божия.

В Деян. 28, 25-26 сказано, что Исаия слышал глас Святого Духа, который
посылал его к израильтянам, таким образом это было также и явление Духа
Святого. Значит видение Исаии

было откровеиием Троицы.

4.1.2. Указания иа Лицо Сына Божия с разлхчемием Его от Лкца Бога Отца.

Сын Божий открывается в Ветхом Завете различным образом и имеет
несколько имен.

Во-первых, это так называемый "Ангел Иеговы". В Ветхом». Завете об
Амгеле Иеговы говорится при описании некоторых теофаиий. Это явления
Агари на пути в Суру (Быт. 16, 7-14), Аврааму, во время принесения в
жертву Исаака (Быт. 22, 10-18), при явлении Бога Моисею в огненной
купине (Исх. 3, 2-,15), тоже говорится об Ангеле Иеговы.

Пророк Исаия (Ис. 63, 8-10) говорит: "Он (т. е. Господь) был для них
Спасителем, во всякой скорби их Он не оставлял их (имеется в виду
израильтян) и Ангел лица Его спасал их".

Другим указанием на Сына Божия в Ветхом Завете является Божественная
Премудрость. В книге Премудростей Соломона говорится, что она есть "Дух
Единородный". В Сирах (Сир. 24, 3) Премудрость говорит о себе: "Я вышла
из уст Всевышнего".

В Прем. 7, 25-26 сказано, что "Она есть дыхание силы Бо-жией и чистое
излияние славы Вседержителя... Она есть ... образ благости Его". В Прем.
8, 3 говорится, что она "...имеет сожитие с Богом", в Прем. 8, 4, что
"она таинница ума Божия и избирательница дел Его" и, наконец, в Прем. 9,
4, что она "приседает Престолу Бож*ио". Все эти высказывания касаются
отношений Премудрости к Богу.

Об отиошении Премудрости к творению мира, о ее соучастии в творении
мира. В Притч. 8, 30 сама премудрость говорит:

"...я была при Нем (т. е. при Боге) художницей" во время творения мира.
В Прем. 7, 21 она также названа "художницею всего". Прем. 9, 9: "С Тобою
премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил
мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими", здесь говорится о
соучастии Премудрости в творении.

О соучастии премудрости в деле Промысла. Прем. 7, 26-27:

"Она... чистое зеркало действия Божия... Она — одна, но может все, и,
пребывая в самой себе все обновляет", т. е. здесь премудрости
усваивается свойство всемогущества — "может все". В десятой главе книги
премудростей говорится, что Премудрость вывела народ из Египта.

Основные интуиции Ветхого Завета в учении о премудрости. Совершенно
очевидно, что свойства Премудрости в Ветхом Завете идентичны с теми
свойствами, которые в Новом Завете усвояются Сыну Божию: личностность
бытия, единство с Богом, происхождение от Бога через рождение,
предвечность бытия, соучастие в творении, соучастие в Божественном
Промысле, всемогущество.

Сам Господь Иисус Христос в Новом Завете некоторые Свои высказывания
строит по образу ветхозаветной премудрости. Например, Сир. 24,
премудрость о себе говорит: "Я как виноградная лоза, произращающая
благодать". Господь в Новом Завете: "Аз есмь виноградная лоза, а вы
ветви". Премудрость говорит: "Приступите ко мне". Господь в Новом Завете
— "При-идите ко мне все труждающиеся и обремененные."...

Некоторым противоречием в учении о премудрости может быть следующий стих
в славянском переводе Ветхого Завета. В Притч. 8, 22 сказано так:
"Господь — создал мя в начала путей Своих в дела Своя"- Слово "создал"
какб-ы.укааывает на тварность премудрости. Слово "создал" стоит в
Септуагинте, но в еврейском, массаретском тексте стоит глагол, который
правильно переводится на русский язык как "уготовал" или "имел", не
содержащий в себе значения творения из-ничего. Поэтому в синодальном
переводе слово "создал" заменено на "имел", что больше соответствует
смыслу Писания.

Следующее наименование Сына Божия в Ветхом Завете — Слово. Оно
встречается в Псалмах.

Пс. 32, 6: "Словом Господа сотворены небеса и духом уст Его все воинство
их".

Пс. 106, 20: "Послал Слово Свее и исцелил иху и избавил их от могил их".

В Новом Завете у святого евангелиста Иоанна Богослова Слово является
даимевовадием, Второго, Лица Пресвятой Троицы.

На Сына, Его отличие от Отца указывают также ветхозаветные мессианские
пророчества.

Пс. 2, 7: "Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя".

Пс. 109, 1, 3: "Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня ... из
чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое". В этих стихах
указывается, с одной стороны, на личностное отличие Отца и. Сына, а, с
другой стороны, и на образ происхожде

ния Сына от Отца — через рождение.

4.1.3. Указания на Лицо Святого Духа с различением Его от Отца и Сына

Быт. 1, 2: "Дух Божий носился над'водою". Слово "носился" в русском
переводе не соответствует смыслу еврейского текста, поскольку еврейское
слово, которое здесь употреблено, означает не просто перемещение в
пространстве. Буквально оно означает "согревать", "оживотворять".

Святитель Василий Великий говорит, что Дух Святый как бы "насиживал",
"оживотворял" первобытные воды, подобно тому, как птица своим теплом
согревает и высиживает яйца, т. е. речь здесь идет не о перемещении в
пространстве, а о творческом Божественном действии.

Ис. 63, 10: "Они возмутились и огорчили Святого Духа Его". Ис. 48, 16:
"Послал меня Господь Бог и Дух Его". В этих словах Ветхого Завета о Духе
Божием заключено указание, во-первых, на личностность Святого Духа,
поскольку огорчить без-лмчлую силу невозможно и безличная сила не может
накого никуда послать. Во-вторых, Святому Духу усваивается соучастие в
деле творения.

4.2. Свидетельства Нового Завета

4.2.1.Указания на троичность Лиц без указания Их различия

Прежде всего — Крещение Господа Иисуса Христа в Иордане от Иоанна,
которое получило в Церковном Предании наименование Богоявления. Это
событие явилось первым явным Откровением человечеству о Троичности
Божества. Сущность этого события наилучшим образом выражена в тропаре
праздника Богоявления.

Далее, заповедь о крещении, которую дает Господь Своим ученикам по
Воскресении (Мф. 28, 19): "Идите и научите все народы, крестя их во имя
Отца и Сына и Святого Духа".

Здесь слово "имя" стоит в единственном числе, хотя относится оно не
только к Отцу, но и к Отцу, и Сыну, и Святому Духу вместе. Святитель
Амвросий Медиоланский следующим образом комментирует этот стих: "Сказал
Господь "во имя", а не "во имена", потому что один Бог, не многие имена,
потому что не два Бога и не три Бога".

2 Кор. 13, 13: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и

любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами". Этим
выражением апостол Павел подчеркивает личностиость Сына и Духа, которые
подают дарования наравне с Отцом.

1 Ин. 5, 7: "Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и
Сии три суть едино". Это место из послания апостола и евангелиста Иоанна
является спорным, поскольку в древнегреческих рукописях этот стих
отсутствует.

То, что этот стих оказался в современном тексте Нового Завета объясняют
обычно тем, что Эразм Роттердамский, который делал первое печатное
издание Нового Завета, опирался на поздние рукописи, восходящие к XIV
столетию.

Вообще этот вопрос довольно сложный и до конца не решенный, хотя на
Западе уже сейчас многие издания Новрго Завета выходят без этого стиха.
В латинских рукописях IV-V столетия этот стих есть. Каким образом он там
оказался не вполне ясно. Предполагают, что, возможно, это были
маргиналии, т.е. заметки на полях, которые были сделаны неким вдумчивым
читателем, а затем переписчики эти заметки внесли непосредственно в сам
текст.

Но, с другой стороны, очевидно, что древние латинские переводы делались
с греческих текстов, вполне может быть так, что поскольку в IV столетии
практически весь христианский Восток находился в руках ариан, то они,
естественно, были заинтересованы в том, чтобы изгладить этот стих из
теста Нового Завета, в то время как на Западе ариане реальной силы не
имели. Поэтому вполне могло оказаться так, что этот стих сохранился в
латинских западных рукописях, в то время как в греческих он исчез. Тем
не менее, имеются серьезные основания считать, что первоначально в
тексте послания от Иоанна этих слов не было.

Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1, I): "Вначале было Слово, и Слово было
у Бога, и Слово было Бог". Под Богом здесь понимается Отец, а Словом
именуется Сын, т. е. Сын. был вечно-с Отцом и вечно был Богом.

Преображение Господне есть также Откровение о Пресвятой Троице. Вот как
комментирует это событие евангельской истории В.Н.Лосский:

"Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы
празднуем Откровение Пресвятой Троицы ибо слышен был голос Отца и
присутствовал Святый Дух. В первом случае под видом голубя, во втором —
как сияющее

облако, осенившее апостолов".

4.2.2. Указания на различие Божественных Лиц и на Божественные Лица в
отдельности

Во-первых, Пролог Евангелия от Иоанна. У В.Н.Лосского дается следующий
комментарий к этой части Иоаннова Евангелия:

"В первых же стихах Пролога Отец именуется Богом, Христос — Словом, и
Слово в этом Начале, которое здесь носит не временной, а онтологический
характер, есть одновременно и Бог. Вначале Слово было Бог, и иной, чем
Отец, и Слово было у Бога. Эти три утверждения святого евангелиста
Иоанна — зерно, из которого произросло все тринитарное богословие, они
сразу же обязывают нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и
различие".

Еще указания на различие Божественных Лиц.

Мф. 11, 27: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына кроме
Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть".

Ин. 14, 31: "Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца, и как заповедал Мне
Отец, так и творю".

Ин. 5, 17: "Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает и Я делаю".

В этих стихах указывается на различие Ипостасей Отца и Сына. В Евангелии
от Иоанна (главы 14, 15, 16) Господь говорит о Святом Духе как об ином
Утешителе. Может возникнуть вопрос: почему "иной" Утешитель, какой еще
есть Утешитель?

Это связано с особенностями синодального перевода. В 1 Ин. 2:1, то
увидите, что там Господь Иисус Христос назван словом "Ходатай" (в
русском переводе). В греческом тексте здесь стоит "параклитос", т. е. то
же самое слово, каким в Евангелии от Иоанна обозначается Святый Дух.

Слово "паракалео" (•яа.ра.ка.А^со) может иметь два значения:

с одной стороны, имеет значение "утешать", а, с другой, может иметь
значение "призывать", призывать для оказания помощи. Например, этим
словом могло обозначаться призвание свидетеля в суд, чтобы
свидетельствовать в пользу обвиняемого, или призывать адвоката для
защиты своих интересов в суде. В латинском тексте в обоих случаях стоит
слово "адвокатус (advocatus)".

В русском переводе передано различно, для Духа — как "Утешитель", а для
Сына — как "Хотадай". В принципе, и тот и другой перевод возможен, но в
таком случае слова "другой Утешитель" становятся не совсем понятными.
Сын тоже является, согласно Евангелию от Иоанна, Утешителем и, называя
Духа другим Утешителем, — "d?U,o^ Паро(кЛ.т|то(;", евангелий тем самым
указывает на личностное различие Сына и Духа.

1 Кор. 12, 3: "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом
Святым", это также указание на различие между Сыном и Духом. В той же
главе (12:11) говорится: "все же сие производит один и тот же Дух,
разделяя каждому особо как Ему угодно". Это самое яркое в Новом Завете
указание на личностное бытие Святого Духа, поскольку сила безличная не
может разделять так, как ей угодно.

5. ВЕРОВАНИЕ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ В ТРОИЧНОСТЬ БОЖЕСТВА

В советское время в атеистической литературе можно было встретить
утверждение, что древняя Церковь в первые века своего существования не
знала учения о Троице, что учение о Троице есть продукт развития
богословской мысли, и появляется оно далеко не сразу. Однако, древнейшие
памятники церковной письменности не дают ни малейших оснований для
подобного рода выводов.

Например, мчн. Иустин Философ (середина II века) (Первая апология, 13
глава): "Отца и Того, Кто пришел от Него — Сына и Духа пророческого чтим
и обожаем". Все доникейские символы веры содержат исповедания веры в
Троицу.

Литургическая практика также об этом свидетельствует. Например, малое
славословие: "Слава Отцу и Сыну и Святому Духу" (и другие его формы, в
древности существовало несколько форм малого славословия) — одна из
древнейших частей христианского богослужения.

Другим литургическим памятником может служить гимн, вошедший в состав
вечерни, "Свете тихий.".., Предание приписывает его мученику Афиногену,
мученическая кончина которого, согласно Преданию, имела место в 169
году.

Об этом свидетельствует и практика совершения крещения во имя Пресвятой
Троицы.

Древнейший памятник христианской письменности из числа не входящих в
Новый Завет — Дидахи, "Учение двенадцати

апостолов", который по мнению современных исследователей датируется
60-80 гг. I столетия. В нем уже содержится кре-щальная форма, которой мы
пользуемся сегодня: "Во имя Отца, и Сына и Святого Духа".

Учение о Троице совершенно явно выражено в творениях св. Иринея
Лионского, Тертуллиана, и других авторов II века.

6. СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТКРОВЕНИЯ О БОЖЕСТВЕННОМ ДОСТОИНСТВЕ И РАВЕНСТВЕ
БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ

Когда говорят о трех Божественных Лицах, может возникнуть такой вопрос:
все ли они суть Боги в подлинном смысле слова? Ведь слово Бог может
употребляться и в переносном смысле. В Ветхом Завете, например, "богами"
называются судьи израилевы. Апостол Павел (2 Кор. 4, 4) самого сатану
называет "богом века сего".

6.1. Божественное достоинство Бога-Отца

Что касается Божества Отца, то оно никогда не ставилось под сомнение
даже еретиками. Если мы обратимся к Новому Завету, то увидим, что и
Господь Иисус Христос, и апостолы представляют нам Отца Богом в истинном
смысле этого слова, Богом, который обладает всей полнотой свойств,
которые только Богу присущи.

Ограничимся двумя ссылками. В Ин. 17, 3 Господь Иисус Христос называет
Своего Отца "единым истинным Богом". 1 Кор. 8, 6: "У нас один Бог Отец
из Которого все". Поскольку Божественное достоинство Отца сомнений не
вызывает, то задача сводится к тому, чтобы доказать ссылками на Свщ.
Писание, что Сын и Святый Дух обладают тем же Божественным достоинством,
что и Отец, т. е. доказать равенство Отца, Сына и Святого Духа, т. к.
Божественное достоинство не имеет степеней и градаций.

6.2. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом

Когда мы называем Сына Божия Богом, то мы имеем в виду, что Он есть Бог
в собственном смысле слова (в метафизическом смысле), что Он есть Бог по
естеству, а не в смысле переносном (по усыновлению).

6.2.1. Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа

После того, как Господь исцелил расслабленного в купальне Вифезда,
фарисеи обвиняют Его в нарушении субботы, на что Спаситель отвечает:
"...Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17). Тем самым Господь,
во-первых, приписывает себе Божественное сыновство, во-вторых, усвояет
Себе власть, равную с властью Отчей, и, в третьих, указывает на Свое
соучастие в промыслительном действии Отца. Здесь слово "делаю" стоит не
в смысле "создаю из ничего", а как указание на про-мыслительную
деятельность Бога в мире.

Фарисеи, услышав это высказывание Христа, вознегодовали на Него,
поскольку Он Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. При этом
Христос не только никак не поправляет фарисеев, не опровергает их, а,
наоборот, подтверждает, что они совершенно правильно поняли Его
высказывание.

В той же беседе после исцеления расслабленного (Ин. 5, 19-20) Господь
говорит: "...Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит
Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также". Это указание
на единство воли и действия Отца и Сына.

Лк. 5, 20-21 — исцеление расслабленного в Капернауме. Когда
расслабленного принесли на одре и спустили к ногам Иисуса через
разобранную крышу, Господь, исцелив больного, обратился к нему со
словами: "Прощаются тебе грехи твои". По иудейским представлениям, так
же, как и по христианским, прощать грехи может только Бог. Таким
образом, Христос восхищает Себе божественные прерогативы. Именно так это
и поняли книжники и фарисеи, которые говорили сами в себе: "кто может
прощать грехи кроме одного Бога?"

Священное Писание приписывает Сыну полноту знания Отца, Ин. 10, 15: "Как
Отец знает Меня, так и Я знаю Отца", указывает на единство жизни Сына с
Отцом Ин. 5, 26: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал
иметь жизнь в Самом Себе".

Об этом же говорит евангелист Иоанн в 1 Ин. 1, 2: "...возвещаем вам сию
вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам". При этом Сын, так же,
как и Отец, является источником жизни для мира и человека.

Ин. 5, 21: "Ибо, как Отец воскресшает мертвых и оживляет, так и Сын
оживляет кого хочет". Господь неоднократно прямо

указывает на свое единство с Отцом, Ин. 10, 30: "Я и Отец — одно" Ин.
10 38: "...Отец, во Мне и Я в Нем", Ин. 17, 10: "И все

Мое Твое, и Твое Мое".

Сам Господь указывает на вечность Своего бытия (Ин. 8, 58) "...истинно,
истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь". В
первосвященнической молитве (Ин. 17, 5) Господь говорит: "И ныне
прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя
прежде бытия мира".

Сын являет в Себе всего Отца. На Тайной вечери на просьбу апостола
Филиппа "Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас", Господь
отвечает: "...Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14, 9). Господь указывает,
что Сына должны чтить так же, как Отца (Ин. 5, 23): "...Кто не чтит
Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его". И не только чтить как Отца,
но и веровать в Него, как в Бога: Ин. 14, 1: "...веруйте в Бога, и в
Меня веруйте".

6.2.2. Свидетельства апостолов о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом

Апостол Петр в своем исповедании (Мф. 16, 15-16) исповедует Иисуса
Христа "Сыном Бога Живого", при этом слово "Сын" в Евангелии
употребляется с артиклем. Это означает, что слово "Сын" здесь
употребляется в собственном смысле слова. 6 Tidq — означает "истинный",
"настоящий" сын, в подлинном смысле слова, не в том смысле, в каком
может быть назван "сыном" всякий человек, верующий в единого Бога.

Апостол Фома (Ин. 20, 28), в ответ на предложение Спасителя вложить
персты в гвоздиные язвы восклицает "Господь мой и Бог мой". Иуд. 4:
"отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа".
Здесь Господь прямо называется Богом.

6.2.2.1. Свидетельства апостола Иоанна

Апостол Иоанн в своих творениях заложил основание церковного учения о
Сыне Божием как о Логосе, т. е. Божественном Слове. В первых стихах
своего Евангелия (Ин. 1, 1-5) Иоанн показывает Бога Слово как в
состоянии Воплощения, так и независимо от Его явления миру. Он говорит:
"Слово стало плотию" (Ин. 1, 14). Тем самым утверждается тождество Лица
Сына Божия до и после воплощения, т. е. воплотившееся Слово, Господь
Иисус Христос личностно тождественен предвечному Сыну Божию.

В Откр. 19, 13 тоже говорится о Слове Божием. Ап. Иоанн описывает
видение Верного и Истинного, который праведно судит и воинствует. Этот
Верный и Истинный называется у Иоанна Словом Божиим. Мы можем считать,
что "Слово" у евангелиста Иоанна означает Сына Божия.

В 1 Ин. 5, 20 Иисус Христос прямо называется Богом: "Сей есть истинный
Бог и жизнь вечная". В этом же стихе Господь называется истинным Сыном,
а в 1 Ин. 4, 9 an. Иоанн говорит о Христе как о Сыне Единородном: "Бог
послал в мир единородного Сына своего". Наименования "единородный",
"истинный" призваны показать нам совершенно особое отношение Сына к
Отцу, которое принципиально отлично от отношения к Богу всех других
существ.

Ап. Иоанн также указывает на единство жизни Отца и Сына. 1 Ин. 5, 11-12:
"Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына
(Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни".

Наконец, ап. Иоанн приписывает Сыну Божию Божественные свойства, в
частности, свойство всемогущества (Откр. 1, 8):

"Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и
был и грядет, Вседержитель".

Слово "Вседержитель" указывает на всемогущество.

6.2.2.2. Свидетельства апостола Павла

1 Тим. 3, 16: "Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти". Здесь
прямо Сын Божий называется Богом. То же самое в Рим. 8, 5, где сказано,
что Христос есть "сущий над всем Бог, благословенный вовеки".

Деян. 20, 28, эпизод, когда апостол Павел на пути в Иерусалим прощается
в Мелите с эфесскими пресвитерами. Он говорит о "Церкви Господа и Бога,
которую Он приобрел Себе кровию Своею", т. е. указывает на Божественное
достоинство, называя Христа Богом.

В Кол. 2, 9, апостол Павел утверждает, что в Нем, т. е. во Христе,
"обитает вся полнота Божества телесного", т. е. вся полнота Божества,
которая присуща Отцу.

В Евр. 1, 3, апостол называет Сына "сиянием славы и образом ипостаси
Его", очевидно, что слово "ипостась" здесь употребляется в значении
"сущность", а не в том смысле, в каком мы понимаем его сейчас.

2 Кор. 4, 4 и в Кол. 1, 15 о Сыне говорится как об "образе Бога
невидимого". То же самое в Флп. 2, 6 "Он, будучи образом

Божиим, не почитал хищением быть равным Богу". Апостол Павел усваивает
Сыну Божию свойство вечности, в Кол. 1,15 говорится о Сыне, что Он есть
"рожденный прежде всякой тва-ри". В Евр. 1, 6 о Сыне говорится как о
"Первородном", т. е. рожденном прежде бытия мира.

Все вышесказанное убеждает в том, что Сын Божиий обладает Божественным
достоинством в равной степени с Отцом, что Он есть Бог в подлинном, а не
в переносном смысле.

6.2.3. Толкование так называемых "уничижительных мест" Еванглия

Именно на эти уничижительные места ссылались ариане, отрицавшие
единосущие Сына с Отцом, считая Сына созданным из не сущих.

Прежде всего это Ин. 14, 28: "Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня". Этот
стих может быть истолкован двояким образом: и с точки зрения учения о
Пресвятой Троице и в плане христологическом.

С позиции учения о Пресвятой Троице тут все просто, по ипостасному
отношению Отец, как Начальник и Виновник бытия Сына, является по
отношению к Нему большим.

Но этот стих получил в Православной Церкви христологи-ческое толкование.
Это толкование было дано на Константинопольских соборах 1166 и 1170
года. Спор, возникший вокруг этого стиха был связан с учением
митрополита Киркирского Константина и архимандрита Иоанна Иреника.

Они утверждали, что этот стих в плане христологическом истолковать
невозможно, поскольку человечество во Христе является всецело обоженным,
и его вообще невозможно отличать от Божества. Можно различать только
мысленно, в одном только воображении. Поскольку человечество обожено, то
оно и почитаться должно наравне с Божеством.

Участники Константинопольских соборов отвергли это учение как однозначно
монофизитское, фактически проповедующее слияние Божественной и
человеческой природы. Они указали, что обожение человеческой природы во
Христе ни в коей мере не предполагает слияние природ или растворения
человеческой природы в Божественной.

Даже в состоянии обожения Христос остается истинным Человеком, и в этом
отношении по Своему человечеству Он является меньшим, чем Отец. При этом
отцы соборов ссыла-

лись на Ин. 20, 17, слова Спасителя после Воскресения, обращенные к
Марии Магдалине: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу
вашему", где Христос именует Своего Отца и Отцом и Богом одновременно.
Это двойное наименование указывает, что различие естеств и после
Воскресения не упразднилось.

Еще задолго до этих Соборов, в VIII веке, св. Иоанн Дамас-кин следующим
образом истолковал этот стих:

"Отцом называет Бога потому, что Бог есть Отец по естеству, а наш — по
благодати, нам Бог — по естеству, а Ему соде-лался по благодати,
поскольку Сам сделался человеком".

Поскольку Сын Бога во всем после Воплощения сделался подобным нам, то
Его Отец одновременно является для Него и Богом, так же, как и для нас.
Однако для нас он является Богом по естеству, а для Сына — по
домостроительству, поскольку Сам Сын соблаговолил стать человеком.

Таких уничижительных мест в Священном Писании довольно много. Мф. 20,
23, ответ Спасителя на просьбу сынов Зеведеевых: "Дать сесть у Меня по
правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем
Моим". Ин. 15, 10: "Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его
любви". Высказывания, подобные этим, церковными эгзегетами относят к
человеческому естеству Спасителя.

В Деян. 2, 36 о Христе сказано, что "Бог соделал Господом и Христом Сего
Иисуса, Которого вы распяли", у евангелиста Луки здесь стоит глагол
fe7iotr|CTs, что действительно можно понимать как "сотворил" (в смысле
"сотворил из ничего"). Однако из контекста видно, что здесь имеется в
виду творение не по естеству, а по домостроительству, в смысле
"уготовал".

6.2.4. Верование древней Церкви в Божественное достоинство Сына Божия и
Его равенство с Отцом

Один из древнейших памятников святоотеческой литературы — послания
священномученника Игнатия Богоносца, датируемые примерно 107 годом. В
послании к Римлянам, в 6 главе Свящ. мчн. Игнатий пишет:

"Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Господа желаю, Сына
истинного Бога и Отца Иисуса Христа — Его ищу", т. е. прямо называет
Иисуса Христа Богом.

Не только у древних христианских писателей есть свидетельства о том, что
древние христиане чтили Христа именно

как Бога. Такие свидетельства имеются и у языческих авторов. Например,
в письме Плиния младшего (который был проконсулом в Вифинии) к
императору Траяну (не позже 117 года). В этом письме ставится вопрос о
том, как проконсулу вести себя по отношению к местным христианам,
поскольку при Траяне были гонения на христиан.

Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют обычай собираться
на рассвете вместе и поют гимны Христу как Богу. То, что христиане уже
тогда почитали Христа именно как Бога, а не просто как пророка или
выдающегося человека, было известно и язычникам. Об этом же
свидетельствуют и более поздние языческие авторы, которые полемизировали
с христианством, такие как Келье, Порфирий и др.

6.3. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Святого Духа и
Его равенстве с Отцом и Сыном'

Нужно отметить, что учение Откровения о, Божестве Святого Духа более
кратко, чем учение о Божестве Сына, но, тем не менее, оно достаточно
убедительно. Очевидно, что Святый Дух есть истинный Бог, а не некое
сотворенное существо или безличная сила, которой обладают Отец и Сын.

Почему учение о Духе изложено более кратко, хорошо объясняется
святителем Григорием Богословом (слово 31):

"Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына. Новый
— открыл Сына и дал указание о Божестве Духа. Небезопасно было прежде,
нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде,
нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать
опасности утратить последние силы, как бывало с людьми, которые
обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют
на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял
просветляемых постепенными прибавлениями, поступлениями от славы в
славу".

Прямое указание на то, что Святой Дух является Богом, в Священном
Писании только одно. В Деян. 5, 3—4, апостол Петр обличает Ананию,
который утаил часть от цены проданного имения:

"Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу
Святому? Ты солгал не человекам, а Богу".

Кроме этого имеются косвенные свидетельства о Божествен-

ном достоинстве Духа. Например, апостол Павел, говоря о человеческом
теле как храме, употребляет в качестве синонимов выражения "храм Божий"
и "храм Духа Святого". Например 1 Кор. 3, 16: "Разве не знаете, что вы
храм Божий, и Дух Божий живет в вас".

Косвенным указанием на Божественное достоинство Духа является и заповедь
о крещении (Мф. 28, 20), и апостольское приветствие апостола Павла (2
Кор. 13, 13).

В Свщ. Писании Духу Святому усвояются, так же, как и Сыну, Божественные
свойства. В частности, всеведение (1 Кор. 2, 10): "Дух все проницает, и
глубины Божий", причем, из контекста видно, что слово "проницает" здесь
употребляется в смысле "знает, постигает".

Святому Духу усвояется способность и власть отпущения грехов, что также
может совершать только Бог (Ин. 20, 22-23)

"Примите Духа Святаго: кому простите грехи тому простятся; на ком
оставите, на том останутся".

Духу Святому приписывается участие в творения мира. В Быт. 1, 2
говорится о Духе Святом, носившемся над водами. Речь идет не просто о
механическом перемещении в пространстве, а о Божественном творческом
действии.

Об участии Духа Святого в творении говорится в Иов. Здесь речь идет о
творении человека: "Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало
мне жизнь".

Приписывая Святому Духу божественные свойства, Священное Писание нигде
не поставляет Святого Духа среди тварей. В 2 Тим. 3, 16 сказано: "Все
Писание богодухновенно".

В пятой книге "Против Евномия" (которая традиционно приписывается
Василию Великому, но по единодушному мнению современных патрологов ему
не принадлежит, наиболее распространено мнение, что ее написал
современник Василия Великого, александрийский богослов Дидим Слепец)
есть такие слова: "Почему же Дух Святый не Бог, когда писание Его
богодухновенно".

Апостол Петр (2 Пет. 1, 21), говоря о ветхозаветных пророчествах,
замечает, что "их изрекали святые Божий человеки, будучи движимы Духом
Святым", т. е. Священное Писание богодухновенно, потому что его писали
люди, движимые Духом Святым.                               •

Тогда становится понятен аргумент автора V книги "Против Евномия". Если
мы называем богодухновенным Священ

ное Писание, которое инспирировано Духом Святым, то почему же тогда мы
не можем называть Его Самого Богом?

6.3.1. Основные возражения против Божественного достоинства Святого Духа
и Его равенства с Отцом и Сыном

Духоборцы ссылались на Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1,3), потому что
там сказано, что через Сына "Все ... начало быть."...

Святитель Григорий Богослов так разъясняет это место (Слово 31):

"У Евангелиста не сказано просто "все", а все, что стало быть, т. е.
все, что получило начало бытия, не с Сыном Отец, не с Сыном и все, что
не имело начатка бытия". Иными словами, если мысль духоборцев логически
продолжать, то можно дойти до абсурда и утверждать, что не только Дух
Святой, но и Отец, и Сам Сын получили бытие через Слово.

Иногда ссылаются на то, что Дух Святый в перечислении Божественных Лиц в
Свщ. Писании всегда поставляется на последнее, третье место, что якобы
является знаком умаления Его достоинства.

Однако, есть тексты Священного Писания, где Дух Святый стоит не на
третьем, а на втором месте. Например в 1 Пет. 1, 2, сказано так: "По
предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению
кровью Иисуса Христа". Здесь Св. Дух поставлен на второе, а не на третье
место.

Святитель Григорий Нисский ("Слове о Духе Святом против
македониан-духоборов", 6 глава) говорит:

"Порядок по числу почитать знаком некоторого уменьшения и изменения по
естеству, было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень,
разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего
пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через
третий), потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в
следующем уступает и изменяется в меньшей, третий же уже не называет и
огнем, хотя бы он так же точно жег, и светил, и производил все, что
свойственно огню".

Таким образом, поставление Святого Духа на третье место обусловлено не
Его достоинством, а характером Божественного домостроительства, в
порядке домостроительства Дух преем-ствует Сыну, завершая Его дело.

7. РАЗЛИЧИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ ПО ИПОСТАСНЫМ СВОЙСТВАМ

Согласно церковному учению, Ипостаси суть Личности, а не безличные силы.
При этом Ипостаси обладают единой природой. Естественно, встает вопрос,
каким образом их различать?

Все божественные свойства, и апофатические и катафати-ческие, относятся
к общей природе, они свойственны всем трем Ипостасям и поэтому сами по
себе различия Божественных Лиц выразить не могут. Невозможно дать
абсолютное определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из
Божественных имен.

Одна из особенностей личностного бытия состоит в том, что личность
уникальна и неповторима, а следовательно, она не поддается определению,
ее нельзя подвести под некоторое понятие, поскольку понятие всегда
обобщает, невозможно привести к общему знаменателю. Поэтому личность
может быть воспринята только через свое отношение к другим личностям.

Именно это мы видим в Священном Писании, где представление о
Божественных Лицах основано на отношениях, которые между Ними
существуют.

7.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц

7.1.1. Отношения между Отцом и Сыном

Ин. 1, 18: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре
Отчем, Он явил". Ин. 3, 16 "Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
единородного."..

Кол. 1, 15 сказано, что Сын есть "образ Бога невидимого, рожденный
прежде всякой твари".

Пролог Евангелия от Иоанна: "Слово было у Бога". В греческом тексте
стоит "у Бога" — "прбс; tuv ©edv". В.Н.Лосский пишет:

"Это выражение указывает на движение, на динамическую близость, можно
было бы перевести скорее "к", чем "у". "Слово было к Богу", т. е. таким
образом "прос" содержит в себе идею отношения, и это отношение между
Отцом и Сыном есть предвечное рождение, так само Евангелие вводит нас в
жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы".

7.1.2. Тоинитарное положение Святого Духа

"                                                     \

Ин. 14, 16: "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с
вами вовек".

Ин. 14, 26: "Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое".

Из этих двух стихов видно, что Святой Дух, Утешитель отличен от Сына, Он
есть другой Утешитель, но в то же время между Сыном и Духом нет
противопоставления, нет отношения соподчиненности. Эти стихи указывают
только на различия между Сыном и Духом и на некоторую соотнесенность
между ними, причем эта соотнесенность устанавливается не
непосредственно, а через отношение второй и третьей Ипостаси к Отцу.

В Ин. 15, 26 Господь говорит о Духе Святом как о "Духе истины, Который
от Отца исходит". "Нахождение" есть ипос-тасное свойство Святого Духа,
которое отличает Его и от Отца, и от Сына.

7.2. Личные (ипостасные) свойства

В соответствии, в отношениями- предвечного рождения и предвечного
исхождения определяются личные свойства Лиц Пресвятой Троицы. Примерно
начиная с конца IV века можно говорить об общепринятой терминологии,
согласнЬ которой ипостасные свойства выражаются следующими терминами: у
Отца — нерожденность, по гречески "tiyevvricrta", по латыни —
innativitas, у Сына —врожденность, "Ysvvnaio,",,no латыни — generatio, и
исхождение у Святого Духа, по-гречески "Ьотбреистк;", "^клореи^кх", по
латыни — "processio".

Личные свойства суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными,
исключительно принадлежащие тому или другому из Божественных Лиц.
Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем их
как особые Ипостаси.

Святой Иоанн Дамаскин пишет:

"Нерождаемость, рождение и исхождение — только этими ипостасными
свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно
различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой
ипостаси".

8. ТРОИЧНОСТЬ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ И КАТЕГОРИЯ ЧИСЛА (КОЛИЧЕСТВА)

Говоря, что Бог троичен, что в Боге есть три Лица, необходимо иметь в
виду, что три в Боге не есть итог сложения, потому что отношения
Божественных Лиц для каждой Ипостаси тройственны. В.Н.Лосский по этому
поводу пишет:

"Отношения для каждой ипостаси тройственны, невозможно ввести одну из
ипостасей в диаду, невозможно представить себе одну из них без того,
чтобы немедленно не возникли две другие. Отец есть Отец только в
соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа,
то они как бы одновременны, ибо одно предполагает другое" (В. Н.
Лос-ский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. М., 1991,с. 216).

Отказ от противопоставления Божественных Лиц, т. е. отказ от того, чтобы
мыслить их изолированно, как монады, или как диады, есть, по существу,
отказ от приложения самой категории числа к Пресвятой Троице.

Василий Великий об этом пишет: "Мы не ведем счет переходя от одного до
множественности путем прибавления, говоря : один, два, три, или первый,
второй, третий, ибо "Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога" (Ис.
44, 6). Никогда до сего дня не говорили "второй Бог", но покланялись
Богу от Бога. Исповедуя различие ипостасей без разделения природы на
множественность, мы остаемся при единоначалии".

Когда мы говорим о троичности в Боге, речь не идет о материальном числе,
которое служит для счета и не приложимо к области бытия Божественного,
поэтому в троичном богословии число из количественной характеристики
преображается в качественную. Троичность в Боге не является в
общепринятом смысле количеством, оно лишь указывает на неизреченный
божественный порядок. По словам прп. Максима Исповедника "Бог есть равно
монада и триада".

8.1. Почему Бог троичен в Лицах?

Почему Бог есть именно троица, а не двоица и не четверица? Очевидно, что
исчерпывающего ответа на этот вопрос быть не может. Бог есть Троица
потому, что Он желает быть именно таким, а не потому что кто-то Его к
этому принуждает.

Святитель Григорий Богослов пытается следующим образом выразить тайну
триединства:

"Единица приходит в движение от своего богатства, двоица преодолена,
ибо Божество выше материи и формы. Троица замыкается в совершенстве, ибо
Она первой преодолевает состав двоицы, таким образом, Божество не
пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности.
Первое было бы бесславным, а второе — противоречащим порядку. Одно было
бы совершенно в духе иудейства, а второе — эллинства и многобожия".

Святые отцы не пытались оправдать троичность перед лицом человеческого
разума. Конечно, тайна троичной жизни есть тайна, которая бесконечно
превосходит наши познавательные способности. Они просто указывали на
недостаточность любого числа, кроме числа три.

Согласно отцам единица есть число скудное, двоица — число разделяющее, а
три — число, которое превосходит разделение. Таким образом в Троицу
оказывается вписанные одновременно и единство, и множество.

У В.Н.Лосского эта же самая мысль развивается следующим образом (Очерк
мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,
1991, с. 216—217):

"Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу;

если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей
сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне личностью. ...

При раскрытии монады личностная полнота Бога не может остановиться на
диаде, ибо "два" предполагает взаимное противопоставление и ограничение;
"два" разделило бы божественную природу я внесло бы в бесконечность
корень неопределенности. Это была бы первая поляризация творения,
которая оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением.
Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима.
Превосхождение "двух", т. е. числа, совершается "в трех"; это не
возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия".

Таким образом, можно сказать, что "три" является как бы необходимым и
достаточным условием для раскрытия личностного бытия, хотя, конечно,
слова "необходимый" и "достаточный" в строгом смысле к Божественному
бытию неприло-жимы.

9. КАК ПРАВИЛЬНО МЫСЛИТЬ ОТНОШЕНИЯ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ, ОБРАЗ ПРЕДВЕЧНОГО
РОЖДЕНИЯ И ПРЕДВЕЧНОГО ИСХОЖДЕНИЯ

Отношения Божественных Лиц, которые открываются нам в Священном Писании,
только обозначают, но ни в коей мере не обосновывают ипостасного
различия. Нельзя сказать, что в Боге три Ипостаси по причине того, что
первая Ипостась пред-вечно рождает вторую и предвечно изводит третью.

Троица есть некая первичная данность, которая ниоткуда не выводится,
нельзя найти какой-то принцип, которым можно было бы обосновать
троичность Божества. Никакой достаточной причиной объяснить ее тоже
невозможно, потому что нет никакого начала и нет никакой причины,
которая Троице предшествовала бы.

Поскольку отношения Божественных Лиц являются тройственными для каждой
Ипостаси, их нельзя мыслить как отношения противопоставленности.
Последнее утверждает латинское богословие.

Когда святые отцы Восточной Церкви говорят, что ипостас-ньпуг свойством
Отца является нерождеяность, они тем самым хотят сказать лишь то, что
Отец не есть Сын, и не есть Снятый Дух, и не более того. Таким образом,
для Восточного богословия характерен апофатизм в подходе к тайне
отношения Божественных Лиц.

Если попытаться эти отношения определить каким-то положительным образом,
а не апрфатическим, то мы тем самым неизбежно подчиним Божественную
реальность категориям аристотелевой логики: связи, отношения и т. д.

Совершенно недопустимо мыслить отношения Божественных Лиц по аналогии с
причинно-следственными отношениями, которые мы наблюдаем в мире тварном.
Если мы и говорим об Отце, как об ипостасной причине Сына и Духа, то тем
самым мы лишь свидетельствуем о бедности и недостаточности нашего языка.
                              •

Ведь в тварном мире причина и следствие всегда противостоят друг другу,
они всегда есть нечто внешнее по отношению друг к другу. В Боге этой
противопоставленностм, этого разделения единой природы нет. Поэтому в
Троице противопоставление причины и следствия имеет только логический
смысл, оно означает лишь порядок нашего умопредставления.

Что такое предвечное рождение и предвечное исхождение?

Святитель Григорий Богослов (31 Слово) отклоняет всякие попытки
определить образ бытия лиц Святой Троицы:

"Ты спрашиваешь: что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала,
что такое нерождаемость Отца. Тогда, в свою очередь, я, как
естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого
Духа и мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны
Божий".

"Рождение" и "исхождение" невозможно мыслить ни как однократный акт, ни
как некоторый протяженный во времени процесс, поскольку Божество
существует вне времени.

Сами термины: "рождение", "исхождение", которые открывает нам Священное
Писание, являются лишь указанием на таинственное общение Божественных
Лиц, это лишь несовершенные образы их неизреченного общения. Как говорит
св. Иоанн Дамаскин, "образ рождения и образ исхождения для нас
непостижим".

10. УЧЕНИЕ О МОНАРХИИ ОТЦА

Этот вопрос как бы подразделяется на два подвопроса: 1) не уничижаем ли
мы вторую и третью Ипостась, утверждая монархию Отца?; и 2) почему
учение о монархии Отца имеет такое принципиальное значение, почему
святые отцы Православной Церкви всегда настаивали на таком понимании
троичных отношений?

Единоначалие Отца ни в коей степени не умаляет Божественного достоинства
Сына и Духа.

Сын и Святый Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за
исключением свойства нерожденности. Но свойство нерожденности является
свойством не природным, а личным, ипостасным, оно характеризует не
природу, а способ ее существования.

Св. Иоанн Дамаскин об этом говорит: "Все, что имеет Отец, имеет и Сын, и
Дух, кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности, или
в достоинстве, а образ бытия".

В.Н.Лосский пытается объяснить это несколько иначе (Очерк мистического
богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991):

"Начало тогда только совершенно, когда оно начало реальности
равносовершенной. В Боге же причина, как совершенство личной любви, не
может производить следствие менее совершенное, оно хочет их
равночестными, и поэтому является также причиной их равенства".

Святитель Григорий Богослов (Слово 40 на Крещение) говорит: "Нет славы
началу (т. е. Отцу) в уничижение тех, которые от Него".

Почему отцы Восточной Церкви настаивали на учении о монархии Отца? Для
этого нужно вспомнить, в чем состоит суть тринитарной проблемы: каким
образом одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, причем
так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы утверждая
единство, не сливать Лица и, утверждая различия Лиц, не разделить единую
сущность.

Святые отцы называли Бога Отца Божеством Источником. Например, святитель
Григорий Палама в своем исповедании говорит:

"Отец — единственная причина и корень и источник, в Сыне и Святом Духе
созерцаемого Божества".

По выражению Восточных отцов, "один Бог потому, что один Отец". Именно
Отец сообщает свою единую природу в равной степени, хотя и различным
образом Сыну и Духу Святому, в Которых она и пребывает единой и
нераздельной.

При этом отсутствие отношения между Духом Святым и Сыном никогда не
смущало восточное богословие, поскольку между Сыном и Святым Духом также
устанавливается некоторая соотнесенность, причем не непосредственно, а
через Ипостась Отца, именно Отец поставляет Ипостаси в их абсолютном
различии. При этом между Сыном и Духом непосредственно никакого
отношения нет. Они отличаются только модусом Своего происхождения.

По выражению В.Н.Лосского (Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 47):

"Отец тем самым является пределом соотношений , от которых Ипостаси
получают свое различение: давая Лицам их происхождение, Отец
устанавливает их соотношение с единым началом Божества как рождение и
нахождение".

Поскольку Отец и Святый Дух одновременно восходят к Отцу как к одной
причине, то уже в силу этого их можно мыслить как различные Ипостаси.
При этом утверждая, что рождение и исхождение как два различных способа
происхождения Божественных Лиц не тождественны друг другу, православные
богословы в соответствии с традицией апофатическо-го богословия
отвергают всякие попытки установить, в чем же

конкретно это отличие заключается.

Св. Иоанн Дамаскин пишет, что "конечно, различие между рождением и
исхождением есть — это мы узнали, но какой образ различия — этого никак
не постигаем".

Любая попытка каким-то образом отменить или ослабить принцип
единоначалия, неизбежно приводит к нарушению равновесия в Троице,
равновесия между троичностью и единичностью. Наиболее яркий пример тому
— латинское учение о филиокве, т. е. о двойном исхождении Духа Святаго
от Отца и Сына как единой причины.

11. РИМО-КАТОЛИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ФИЛИОКВЕ

Логика этого учения, основы которого были заложены блаженным Августином,
состоит в утверждении, что то, что в Боге не противопоставлено, то не
может быть и различимо. Здесь видна тенденция мыслить отношения
Божественных Лиц натуралистически, по аналогии с отношениями, которые
наблюдаются в тварном мире, по аналогии с причинно-следственными
отношениями.

Вследствие этого между Сыном и Святым Духом вводится дополнительное
отношение, которое также определяется как исхождение. В результате точка
равновесия сразу же резко смещается в сторону единства. Единство
начинает превалировать над троичностью.

Таким образом, бытие Божие отождествляется с Божественной сущностью, а
Божественные Лица или Ипостаси превращаются в некую систему
внутрисущностных отношений, которые мыслятся внутри самой божественной
сущности. Таким образом, согласно латинскому богословию, сущность
логически предшествует Лицам.

Все это имеет непосредственное отношение к духовной жизни. Так, в
католичестве существует мистика безличной Божественной сущности, мистика
"пучины божества", что для православного подвижничества в принципе
невозможно. В сущности, это означает возвращение из христианства к
мистике неоплатонизма.

Именно поэтому отцы Православной Церкви всегда настаивали на
единоначалии. В.Н.Лосский следующим образом определяет, что такое
единоначалие (Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991,

с. 218): "Понятие "единоначалие"... обозначает в Боге единство и
различие, исходящее от Единого Личного Начала".

Сам принцип единства Божества совершенно различным образом понимается в
восточном, православном и латинском богословии. Если, согласно
православному учению, принципом единства является Личность, Ипостась
Отца, то у латинян принципом единства является безличная сущность. Таким
образом латиняне принижают значение личности. Даже сама вечная жизнь и
вечное блаженство понимаются у латинян и у православных различным
образом.

Если по православному учению вечное блаженство есть соучастие в жизни
Пресвятой Троицы, что предполагает личные отношение к Лицам Божества, то
у католиков о вечном блаженстве говорится как о созерцании Божественной
сущности, таким образом, вечное блаженство приобретает у католиков
некоторый оттенок интеллектуализма.

Учение о монархии не только позволяет нам сохранить в троичном
богословии совершенное равновесие между троичностью и единичностью, но и
утвердить представление о Боге как об абсолютной Личности.

12. ЕДИНОСУЩИЕ ЛИЦ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ

Пресвятую Троицу мы исповедаем единосущной и нераздельной, что нашло
закрепление и в литургической практике Церкви (начальный возглас
утрени).

Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных
Божественных Лица, обладающие всеми божественными совершенствами, но это
не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют
единое и нераздельное Божеское естество. Они нераздельно обладают всеми
божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу.
Каждое из Лиц Троицы обладает божественным естеством в совершенстве и
всецело.

В Священном Писании слово "единосущный" не встречается, хотя сама мысль
о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно.

Прежде всего в Евангелии от Иоанна, где говорится об отношениях Отца и
Сына. Ин. 10, 30: "Я и Отец — одно", Ин. 14, 10: "Я в Отце и Отец во
Мне", Ин. 14, 9: "Видевший Меня видел Отца".

Апостол Павел (I Кор. 2, 11) представляет Духа Святого в том же
положении к Богу, в каком дух человеческий находит

ся по отношению к человеку.

Сам термин "единосущный" впервые встречается у Дионисия Александрийского
в середине III века. Затем этот термин был скомпрометирован
еретиками-медалистами, прежде всего Павлом Самосатским, а затем был
введен в христианский лексикон на Первом Вселенском Соборе.

Следует отметить, что встречается этот термин и у нехристианских
авторов, прежде всего у Плотина. У Плотина тоже имеется учение о троице.
Согласно его учению, троица состоит из трех единосущных ипостасей,
которые называются у него "единое", "ум" и "душа мира". Эта троица у
Плотина представляет собой нисходящую иерархию и проявляется в
непрерывной эманации ипостасей, которые переходят одна в другую и друг в
друге отражаются.

Таким образом есть существенное различие в учении о троице на вершинах
античной философии и в христианстве. У Плотина ипостаси, во-первых, не
мыслятся как самостоятельные лица, а во-вторых, между ипостасями имеет
место отношение соподчиненности.

Учение о единосущии Божественных Лиц было раскрыто в IV столетии
благодаря деятельности великих Каппадокийцев — Василия Великого,
Григория Богослова и Григория Нисского. Идею единосущия они обосновали
путем упорядочения троичной терминологии.

Прежде всего их заслуга состоит в том, что они сумели точно определить
смысл троичных терминов: "сущность", "ипостась", "лицо". Долгое время не
было различия между понятиями "сущность" и "ипостась". По существу эти
два понятия обозначали одно и то же.

Можно привести массу свидетельств отцов Церкви, например, Афанасия
Александрийского (IV в.), в самом конце IV века блж. Иероним Стридонский
писал, что школа светских наук не знает иного значения ипостаси как
только сущность.

У неоплатоников, Плотина и Порфирия, уже появилась тенденция к
некоторому разграничению этих понятий. Под сущностью поздние
неоплатоники понимали бытие вообще, а под ипостасью понимали нечто
конкретное и определенное. Именно эта идея была заимствована
Каппадокийцами, прежде всего Василием Великим, которые, разграничив
понятие сущности и ипостаси, и установили соотношение между ними, как
между общим и частным (38 письмо Василия Великого).

Именно с этого времени за ипостасью утвердилась, в христианском
богословии значение конкретного, отдельного самостоятельного бытия.
Кроме того, Каппадокийцы отождествили термин "ипостась" с термином
"лицо". Слово "лицо" не было термином философским. Это был термин скорее
описательный, он мог означать форму, физиономию, маску актера,
юридическую роль и т. д. В троичном богословии этот термин был
скомпрометирован Савеллием, для которого лица — это не самостоятельные
ипостаси, а не более, чем некие личины, которые Божество последовательно
на Себя примеряет.

Отождествив понятие лица и ипостаси, Каппадокийцы не только упорядочили
терминологию, но и ввели совершенно новое понятие, которого не знала
история предшествующей богословской и философской мысли, понятие,
которое мы обозначаем словом "личность". В результате, слово "лицо"
получило онтологическую нагруженность, которой ему раньше не хватало, и
из плана описательного переместилось в план онтологический, а термин
"ипостась" наполнился персоналистическим содержанием.

Таким образом, соотношение между понятиями "сущность" — "природа" (этими
терминами Каппадокийцы пользовались как равнозаменяемыми) и "ипостась" —
"лицо", соотносятся следующим образом. Ипостась по отношению к природе
есть образ, способ, форма бытия природы, то, что заключает в себе
природу, то, в чем природа существует и в чем она созерцается, а природа
по отношению к ипостаси есть ее внутренняя содержание.

Конечно, нужно иметь в виду, что такое различие между природой и
ипостасью носит методологический характер, поскольку как природа без
ипостаси есть отвлеченное понятие, то и ипостась без природы — не более,
чем абстрактный принцип. Прот. Георгий Флоровский говорит, что ипостаси
по учению Каппадокийцев — это "непреложные и вечные образы бытия Единого
Бога".

При этом следует иметь в виду, что личность, ипостась, лицо нельзя
мыслить в категориях природы, т. е. это не часть природы, а принцип ее
существования, источник динамизма природных энергий, первоначало, из
которого природа живет и действует. Личность всецело объемлет природу,
заключает ее себе, будучи сама способной свободно самоопределяться по
отношению к ней.

Слово "единосущный" может употребляться в двух смыслах. Например, мы
говорим, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен всем нам
по человечеству. При этом одно и то же слово употребляется в различных
смыслах. Все люди тоже между собой единосущны, но каждый человеческий
индивидуум является частью вида, т. е. индивидуум как бы делит природу,
к которой он принадлежит, индивидуум есть результат атомизации природы.

В Троице ничего подобного нет, потому что там каждое Лицо содержит
единую природу во всей полноте. Каждая из человеческих ипостасей
заключает в себе человеческую природу. Мы говорим, что все люди
единосущны между собой, что каждая человеческая ипостась содержит одну и
ту же, тождественную природу, но понимаем тождество природы как
тождество качественных характеристик природы. В то же время каждое
человеческое лицо есть индивидуум, который отделен от Других
индивидуумов, каждый имеет свое собственное действие, отличное от
действия другого, каждый имеет свои желания, которые не совпадают с
желаниями других.

В Боге все совсем по-другому. Там единая Божественная природа, и эта
единая Божественная природа неделимо пребывает в каждой из Ипостасей.
Каждое Лицо заключает в себе единую природу без всякого ее разделения.
Таким образом, единосущие по отношению к Богу обозначает тождество
бытия.

Единосущие Лиц Прев. Троицы св. Иоанн Дамаскин определяет как "тождество
воли, действий, силы и движения". Очевидно, что у людей этого тождества
действий и силы мы не наблюдаем.

Таким образом, Божественная Троица представляет собой в то же время и
единицу, ибо триипостасная жизнь осуществляется как нерасторжимое
единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без
остатка отдает Себя другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью
открытым для их ответного действия, так что все три сопребывают в любви
друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что
жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога Троицы
осуществляется как любовь, в которой собственное существование личности
отождествляется с самоотдачей.

Прот. Георгий Флоровский так говорит о понимании тер-

мина "единосущее" великими Каппадокийцами:

"Единосущие — не совершенное совпадение, не только тождество свойств и
определений, но неизреченное единство троичной жизни".

13. ОБРАЗ ОТКРОВЕНИЯ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В МИРЕ

Из учения о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, следует, что Божество
обладает единым действием, но в то же время каждое из Лиц Пресвятой
Троицы относится к этому действию особым образом, т. е. каждое из Лиц
действует совместно с двумя другими, но особым образом.

Святитель Григорий Нисский объясняет, каким образом Лица Пресвятой
Троицы относятся к Божественным действиям:

"Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь, от Отца исходит,
через Сына простирается и совершается Духом Святым".

Подобного рода высказываний можно найти у многих отцов Церкви. Обычно
для пояснения этой мысли они обращаются к Рим. 11, 36. Его лучше
рассмотреть в славянском варианте, чем в русском: "Яко из Того и Тем и в
Нем всяческая", исходя из этого высказывания апостола Павла и получилось
святоотеческое выражение "Из Отца, через Сына, в Духе Святом". В
Божественных действованиях, таким образом, отображается троичность
ипостасей и их неизреченный порядок.

Следует иметь в виду, что образ жизни внутрибожествен-ный отличен от
образа откровения Святой Троицы в мире. Если в предвечном бытии Троицы,
безотносительно отношения Бога к миру, рождение и исхождение совершаются
"независимо", то в божественном домостроительстве имеет место своя
вневременная последовательность. Отец выступает как источник действия,
Сын — как явление или как совершитель, который действует посредством
Духа Святого, а Святый Дух предстает как сила, являющая, усвояющая и
завершающая.

Можно пояснить это на конкретных примерах. По отношению к премудрости
Отец — есть источник премудрости, Сын — есть сама ипостасная
премудрость, явление премудрости, а Дух Святой — есть та сила, которая
усвояет премудрость человеку. Можно сказать, Отец — благоволит, Сын —
действует, а Дух Святой — усовершает тварь в добре и красоте.

Отец есть источник любви, Ин. 3, 16: "Ибо так возлюбил Бог мир, что
отдал Сына Своего Единородного". Сын есть явление Любви, ее откровение,
I Ин. 4, 9: "Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир
Сына Своего", Рим. о, 5: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом
Святым".

Такой порядок не умаляет Сына и Духа Святого. Св. Иоанн Дамаскин
замечает, что "Отец действует через Сына и Духа не как через служебное
орудие, но как через естественную ипос-тасную силу".

Можно пояснить это таким примером: огонь и свет, их невозможно
разделить, с одной стороны мы говорим, что свет последует огню, но, с
другой, и огонь освещает, и свет от огня освещает, и огонь греет, и
исходящий от огня свет также греет.

Таким образом. Сын и Дух творят то же, что и Отец. Кроме того, нужно еще
заметить, что в таком порядке Откровения Божества в мире тоже нет
никакой необходимости. Мы не знаем, почему Бог благоволит открывать Себя
миру именно таким образом. Естественно, не потому, что к этому вынуждает
Его какая-то внешняя или внутренняя необходимость. Он открывается так
потому, что так хочет.