2. РАЗВИТИЕ ДОГМАТИЧЕСКОЙ НАУКИ
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки
Божественное Откровение есть "то, что Сам Бог открыл человекам, чтобы
они могли право и спасительно веровать в него и достойно чтить его" [8,
5].
Именно из Божественного Откровения почерпается все учение Православной
Церкви. И Откровение Божественное — это не есть однократный акт, а
процесс. В Ветхом Завете Бог постепенно открывал людям некоторое знание
о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского
человечества.
В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного
Откровения в лице Господа Иисуса Христа. Апостол Павел так и начинает
свое послание к Евреям (Евр. 1, 1-2): "Бог, многократно и многообразно
говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в
Сыне...", т.е. Христос открыл нам все необходимое для спасения. В Ветхом
Завете Откровение носило фрагментарный характер, поскольку каждый автор
Священных Книг, каждый из пророков сообщал только некоторую грань знания
о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, это знание было
опосредованным, поскольку каждый из пророков говорил о том, что он, как
человек, знает о Боге.
Во Христе мы имеем завершение Откровения, во Христе Откровение не
фрагментарно, а полно, потому что Христос — это не просто тот, кто
что-то знает о Боге, а Сам Бог. Здесь уже не люди свидетельствуют о
своем опыте, а Сам Бог открывает истину о Себе. Поэтому во Христе мы
имеем полноту Божественного Откровения.
Священное Писание прямо говорит, что Господь Иисус Христос открыл Церкви
всю полноту истины, по крайней мере, ту полноту, которую человек
способен вместить. В Евангелии от Иоанна (Ин. 15, 15) говорится, что
Господь возвестил ученикам "...все, что слышал от Отца..."
Из этого же Евангелия мы знаем, что Святой Дух, сошедший на учеников в
День Пятидесятницы, никакого нового откровения, никакого нового учения
не принес, Он только напомнил ученикам то, чему учил Христос. Сам
Господь во время прощальной беседы с учениками говорит о Святом Духе,
что он "...от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16, 14). По толкованию
большинства эгзегетов "От Моего возьмет" — означает: "возьмет от Моего
учения".
Вся эта полнота истины сохраняется в Христовой Церкви. Священномученик
Ириней Лионский говорит:
"Апостолы как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что
относится к истине, и вверили ее епископам" [9, 331].
В Священном Писании также говорится, что апостолы всю полноту истины,
полученную от Христа, возвестили Церкви (Деян. 20, 27), они возвещали
Церкви "Всю Волю Божию", а не только некую часть ее.
Именно в силу полноты Новозаветного Откровения, которое подтверждается
тождественностью опыта святых всех эпох и всех народов, никаких новых
откровений, никаких новых вероучительных истин, никаких новых заветов
быть не может, и поэтому любые подобного рода явления попадают под
анафему апостола Павла (Гал. 1, 8): "... если бы даже мы или Ангел с
неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да
будет анафема".
2.2. Теория "догматического развития"
Как в таком случае относиться к появлению догматов? Сам факт, что в
Церкви появляются новые догматы, является ли свидетельством появления в
Церкви новых вероучительных истин?
В западном богословии, начиная с середины прошлого века получила широкое
распространение так называемая "теория догматического развития", автором
которой является католический богослов кардинал Ньюман.
Смысл этой теории состоит в следующем: Церковь обладает полнотой
богооткровенной истины, но для соборного сознания Церкви эта истина
является сокрытой, или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и
переживаемой до тех пор, пока богословская мысль не достигнет
определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для
соборного церковного сознания.
Теория эта очень удобна для западных христиан с той точки зрения, что
она легко позволяет оправдать всевозможные Произвольные догматические
нововведения как Римокатоли-ческой Церкви, так и протестантских
конфессий.
С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но, с другой, она
ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в таком случае нам приходится
признать, что Церковь времен апостолов, даже сами святые апостолы знали
о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин,
прослушавший курс догматики.
2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки
Естественно, что с такой постановкой вопроса согласиться нельзя. Однако,
очевидно, что догматическая наука действительно развивается. Но в каком
смысле развивается? Развитие догматической науки есть все более точное
выражение в слове познанной Истины. Истина уже раз и навсегда открыта
нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, и ее все более и более
точное выражение в слове и есть собственно работа богослова.
Протоиерей Георгий Флоровский так об этом говорит: "Догмат ни в коем
случае не новое откровение. Догмат — это только свидетельство. Весь
смысл догматических определений сводится к свидетельствованию
непреходящей истины, которая была явлена в Откровении и сохранилась от
начала" [10, 185]. То есть Церковь лишь формулирует догматы, придает им
словесную форму, облекая мысль Откровения в точные формулировки, которые
не допускают произвольных интерпретаций.
Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог —
един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевой термин, который
позволил словесно выразить эту веру, это несомненное убеждение Церкви,
появился только в IV веке (термин "единосущие")-
То же самое мы увидим, если рассмотрим христологичес-кое учение Церкви.
Церковь никогда не сомневалась, что Христос есть истинный Бог и истинный
человек. Но только в V столетии, когда возникли острые христологические
споры, Церковь сформулировала христологический догмат и указала те
апофатические определения, которые позволяют нам правильно мыслить образ
ипостасного соединения во Христе двух природ.
Вот что o6 этом сказано у Викентия Лиринского: "Предание, говорит
Апостол, сохрани, т. е. талант веры вселенской сбереги в целости и
неповрежденности, чтобы, что тебе вверено, то пусть и остается у тебя,
то ты и передавай. Ты получил золото, золото и отдавай. Не хочу, чтобы
ты мне подкидывал вместо одного другое, не хочу, чтобы вместо золота
поставлял ты нагло свинец или, обманно, медь. Если дарование Бо-жие
сделало тебя способным по уму, по образованию, по учености, то будь
Веселеилом духовной Скинии. Полируй драгоценные камни Божественного
догмата, придавай им блеск, грацию и прелесть, старайся, чтобы
вследствие твоего ясного изложения яснее разумели то, во что верили не
так ясно. Достигай, чтобы потомство со знанием славословило то, что
прежде древность чтила несознательно. Научи тому, чему тебя научили, и
говоря новое, не скажи нового. Но, может быть, кто-нибудь скажет: и так
в Церкви Христовой не должно быть никакого пре-спеяния религий. Все
конечно должно быть, и притом вели-чайше. Только преспеяние это должно
быть действительно преспеянием, а не переменою веры. Преспеяние состоит
в том, когда тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена
— в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть и
превращается в другое. Итак, пусть возрастает и в высшей степени
преспевает с течением лет и веков понимание, разумение, мудрость как
каждого отдельного христианина, так всех вместе, как одного человека —
так и всей Церкви, но только в том же своем роде, т. е. в одном и том же
догмате, в одном и том же смысле, в одном и том же понимании. Следует
древние догматы небесной философии с течением времени укреплять,
обглаживать, очищать, но не следует их переменять, не следует их
обсекать, не следует уродовать. Церковь Христова, заботливая и
осторожная блюстительница догматов, никогда в них ничего не изменяет,
ничего не уменьшает, ничего не прибавляет, необходимого не отсекает,
излишнего не прицепляет, своего не теряет и чужого не присвояет, но со
всею рачительностью старается единственно о том, чтобы рассуждая о
древнем верно и мудро, если что в древности предначертано, основано, то
довершать и обделывать, если что пояснено уже и истолковано — то
укреплять и подтверждать, если что уже подтверждено и определено — то
хранить. Чего другого, наконец, всегда старалась она непременно
достигнуть определениями Соборными. Не того ли только, чтобы после с
рассудительностью веровали в то же самое, во что прежде веровали в
простоте. Не колеблясь говорю и всегда скажу, что Вселенская Церковь
побуждаемая новизнами еретиков, через определение своих Соборов не
другое что-нибудь делала, как именно то, что принятое ею прежде от
предков по одному Преданию подтверждала потом для потомков" (Цит. по [5,
4]).
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки
Задача, что называется стратегическая, догматической науки — служить
единению человека с Богом, приобщать человека к вечности.
Вторая, не менее важная, тактическая задача догматической науки — это
задача чисто историческая, задача свидетельства. Каждая эпоха ставит
перед церковным сознанием свои, проблемы, и каждое поколение богословов
должно дать определенный ответ на эти вопросы, причем, непременно в
соответствии с Православной традицией.
Что касается научного метода догматики, то он состоит в систематическом
раскрытии основных православных вероучен-ных истин. Метод этот
следующий: указать основание догматов в Священном Писании и привести
принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным
догматическим вопросам.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991.
2. Иером. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952.
3. Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов).
Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,
1994.
4. Яннарас X. Вера Церкви. М., 1992 (Пер. с новогреческого).
5. Иерей Борис Левшенко. Догматическое богословие. Курс
лекций. ПСТБИ, 1996.
6. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994.
7. Митр. Московский Филарет. Слова и речи. М., 1882, т. 4.
8. Митр. Филарет. Пространный христианский катихизис Православной
Кафолической Восточной Церкви. Белосток, 1990.
9. Св. Ириней Лионский. Против ересей, кн. 5, гл. 20, §1. Сочинения.
СПб., 1990.
10. Прот. Г. Флоровский. Богословские отрывки. Вестник РСХД. Париж,
1981, № 105-108.
РАЗДЕЛ II СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ
1. СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ О СВЯЩЕННОМ ПРЕДАНИИ
Священное Предание — это общая форма сохранения и распространения
Церковью своего учения. Или другая формулировка — сохранения и
распространения Божественного Откровения. Сама эта форма сохранения и
распространения, так же как и термин "Предание", несомненно освящена
авторитетом Священного Писания.
В книгах Нового Завета мы можем найти целый ряд мест, которые указывают
на важность Предания в жизни Церкви. Давайте вспомним эти стихи.
Во-первых, это 2 Фес. 2, 15: "...стойте и держите предания, которым вы
научены или словом или посланием нашим".
1 Кор. 11,2: "Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите
предание так, как я передал вам".
1 Тим. 6, 20 : "О, Тимофей! храни преданное тебе.".. Или славянский
текст, более соответствующий греческому оригиналу: "О, Тимофее! Предание
сохрани".
2. ПОНЯТИЕ О СВЯЩЕННОМ ПРЕДАНИИ
Предание(71ароF5оБц). Буквально это греческое слово означает
преемственную передачу, например, передачу по наследству, а также и сам
механизм передачи от одного человека к другому, от одного поколения
людей к другому. .
Св. Викентий Лиринский задает вопрос: "Что такое предание? — и сам же на
него отвечает, — То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, —
то, что ты принял, а не то, что выдумал."..
Такой механизм преемственного распространения Божественного Откровения
также имеет свое основание в Священном Писании, где говорится о том, что
именно таким образом Должно сохраняться и распространяться в мире
Божественное Откровение.
1 Кор. 11, 23: "Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал
."..
Ин. 17, 8. Сам Господь говорит об этой форме сохранения Истины: "ибо
слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели".
Мы видим некую цепочку: дал, передал, приняли.
Тертуллиан, апологет конца II — начала III века, говорит: "мы храним то
правило веры, которое Церковь получила от апостолов, апостолы от Христа,
Христос от Бога". Таким образом, в Новом Завете и в понимании ранних
отцов Церкви Священное Предание — это непрерывная цепь передач
богооткро-венной истины от одного человека другому, или от одного
поколения людей к другому, причем начальное звено этой цепи оказывается,
как мы видим из слов Спасителя, в Боге.
Это очень важный момент, который надо отметить, именно этим Священное
Предание и отличается от других традиций, например, культурных.
Протестанты, например, могут с большим уважением относиться к Преданию
Православия, они могут согласиться с тем, что все это хорошо и полезно,
но при этом они заявляют, что это от человеков, а потому, хотя и
полезно, но не является необходимым.
Однако, при таком понимании Священного Предания, которое дано в Новом
Завете, разрыв с Преданием — это не просто разрыв?с какой-то
человеческой традицией. Поскольку начальное звено Предания находится в
Боге, то разрыв с Преданием — это не просто выход из традиции Восточной
Церкви, а, по существу, отпадение от Бога.
Почему не все Божественное Откровение, дано Церкви в виде Писания?
Почему не все вошло в Писание, не все было записано?
Очевидно, что все не могло быть записано по причине того, что в Предание
входит многое такое, что вообще, в принципе, не может быть записано.
Когда мы говорим о механизме Предания встает вопрос: что передается в
Предании? Во-первых, передается некоторое знание, передаются некоторые
памятники, в которых это знание зафиксировано: книги, иконы,
чинопос-ледования, канонические правила, различного рода предписания и
т. д.
Однако, Предание есть нечто большее, чем просто передача информации.
Поскольку Предание говорит нам о Боге и о бо-гопознании, а подобное, как
известно, познается подобным, то для того, чтобы понимать то, что
передается в Предании, предварительно необходимо иметь некоторое
представление и о Боге, и о богопознании. Иначе говоря, необходимо иметь
некоторый опыт, личный опыт богообщения, поскольку духовная жизнь — это
прежде всего образ жизни, а не образ мысли.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф об этом пишет следующим образом:
"...предание есть непрерывная последовательность не только идей, но и
опыта. Оно предполагает не только интеллектуальную согласованность, но и
живое общение на путях постижения истины".
По существу ту же самую мысль двумя тысячами лет ранее высказал апостол
Павел (1 Кор. 4, 16) : "...подражайте мне, как я Христу".
Однако Предание не ограничивается и этим, потому что Христос не только
преподал Своим ученикам учение, не только явил им пример Своей жизни, не
только сообщил некий опыт жизни в Боге, но Он же повелел им принять Духа
Святого, силу благодати, которая единственно открывает путь к познанию
Божественной истины. Только в свете благодати и постигается учение
Христа, и сам опыт жизни во Христе, безусловно, опыт благодатный.
Апостол Павел (1 Кор. 12, 3) утверждает, что: "...никто не может назвать
Иисуса Христа Господом, как только Духом Святым", т. е. исповедать
Христа своим Господом может только тот, на чье сердце уже так или иначе
воздействовал Дух Святой.
Поэтому святитель „Филарет Московский отмечает, что "Священное Предание
— это не только видимая и словесная передача правил и постановлений, но
и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения".
Таким образом, Священное Предание включает в себя как бы три уровня:
низший, первый уровень — это, собственно, передача знания и исторических
памятников, которые связаны с этим знанием, во-вторых, это передача
опыта духовной жизни, и, в-третьих, это передача благодатного освящения.
2.1. Соотношение Священного Писания и Священного Предания
Если мы посмотрим дореволюционные учебники догматического богословия или
катихизисы, то увидим, что в них Священное Писание и Священное Предание
обычно противопоставляются.
Например, "Катихизис" свт. Филарета называет Священное Писание и
Священное Предание двумя различными способами распространения и
сохранения Божественного Откровения.
Метрополит Макарий (Булгаков) говорит, что "под именем Священного
Предания разумеется Слово Божие, не заключенное в письмена самими
богодухновенными писателями, а устно переданное Церкви и с тех пор
непрерывно в ней сохраняющееся".
Примерно то же самое мы видим в учебнике догматического богословия
протоиерея Михаила Помазанского, где прямо говорится, что Предание и
Писание это два источника вероучения, или два источника догматов.
Во всех этих определениях Священное Писание и Священное Предание
противопоставляются друг другу. Писание рассматривается как нечто
внешнее по отношению к Преданию. Это связано, конечно, с латинским
влиянием на православное богословие которое началось в период упадка
образованности на Христианском Востоке. Это латинское схоластическое
влияние в данном случае проявляется в характерной для латинской мысли
тенденции кодифицировать Предание в исторических документах, памятниках,
иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму
информации о Боге, о духовной жизни, в то время, как для Восточных отцов
Предание — это всегда не только знание, не столько информация, сколько
именно живой опыт богопознания, опыт объемного видения богооткровенной
истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным.
Преодоление такого понимания в православном богословии началось только с
начала XX века. В чем суть латинского взгляда на соотношение Предания и
Писания?
Католическое учение о Священном Предании и соотношении Предания и
Писания возникает во время Реформации в Западной Европе, причем
возникает по конкретному случаю. Когда Лютер поставил под сомнение
католический догмат о папском примате, в Германию прибыли из Ватикана
католические богословы, которые вступили с Лютером в спор. Они не могли
обосновать примат папы и сослались на то, что им нужно съездить в
Ватикан, поднять архивы, поработать в библиотеке, чтобы привести
достаточные доказательства в свою пользу. И тогда Лютер торжественно
объявил, что, в отличие от католических богословов, ему никуда ехать не
надо и он все свое учение вполне может обосновать и вывести из одного
только Священного Писания.
Этот полемический прием, который один раз оказался успешным,
впоследствии получил широкое применение, и превратился в своеобразный
принцип, на котором и строилось протестантское учение.
В борьбе с протестантами, отрицающими авторитет Священного Предания как
источника вероучения, католики были вынуждены построить свое учение.
Суть его состоит в том, что Священное Писание и Священное Предание — это
два различных параллельных источника вероучения.
Тут могут быть разные акценты. Эти два источника могут пониматься как
равные по достоинству, могут пониматься как неравные по достоинству,
скажем, Священное Писание может пониматься как некоторое смысловое ядро,
а Предание — как некое, пусть и необходимое, но, все-таки,
второстепенное дополнение к Писанию.
Как бы там ни было, во-первых, Писание и Предание рассматриваются как
нечто взаимодополняющее, и, во-вторых, утверждается, что, и Писание, и
Предание по отдельности заключают в себе не всю богооткровенную истину,
а только некоторую ее часть.
Такое понимание соотношения Предания и Писания не согласуется со
святоотеческим пониманием. Скажем, для сщм. Иринея Лионского (II век по
Р.Х.) Священное Предание по своему содержанию не есть нечто отличное от
Священного Писания, а, наоборот, Предание по содержанию тождественно
Новому Завету.
И у других отцов Церкви мы можем найти утверждение, что Священное
Писание само по себе содержит все потребное для благочестия, т. е.
заключает в себе не часть богооткровенной истины, а всю истину в ее
полноте.
В начале XX века началось постепенное преодоление схоластического
взгляда на соотношение Священного Писания и Предания. Известный
церковный историк Михаил Поснов в 1906 году пишет на страницах журнала
"Христианское чтение" (М. Поснов. Хр. Чт., 1906, Т. 2, с. 773) :
"Одно из полученного от Христа Евангелия Церковь выразила Символом
Веры... другое Церковь закрепила в таинствах... иное изложила в
Священном Писании, как содержащем указание на исторические факты
спасения... другое Церковь выразила в Богослужении, песнопениях и
молитвах; иное, наконец, воплотила в христианском устройстве жизни, в
церковно-каноническом управлении, в обрядах, обычаях и т. д".
Какие положительные моменты мы можем отметить в этом определении? Здесь
нет противопоставления Священного Писания и Священного Предания,
Священное Писание в целом рассматривается в контексте Предания.
Отрицательный момент — это то, что все вышеперечисленные составляющие
Священного Предания мыслятся именно как части, каждая из которых
заключает в себе только часть Откровения.
Некий переворот во взглядах на соотношение Писания и Предания начинается
с середины нашего столетия во многом благодаря работам архимандрита
Софрония (Сахарова), ученика преподобного старца Силуана Афонского.
Архимандрит Со-фроний при этом не излагал свое учение, а излагал взгляд
на вопрос о соотношении Писания и Предания самого прп. Силуана.
Арх. Софроний пишет, что "... Предание объемлет собою всю жизнь Церкви
настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм
его".
Таким образом, Писание рассматривается не как часть Предания, а как
качественно отличная форма церковной жизни. В другом месте архимандрит
Софроний так передает слова своего препгодобного учителя:
"Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, как
сказано выше, одна из его форм: форма эта является ценнейшей и по
удобству сохранения ее и по удобству пользования ею; но изъятое из
потока Священного Предания, Писание не может быть понято, как должно,
никакими научными исследованиями".
Еще в XIX столетии святитель Филарет Московский называл Писание
"упроченным видом Предания" и по этому поводу говорил следующее
(Митрополит Филарет. Слова и речи, ч.
4, с. 96):
"С тех пор, как учение христианское заключено в Священные книги, Святая
Церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай
и правило, не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве
богодухновенного Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для
означения важнейших предметов и частей заимствовать из того же чистого
источника Писания".
Итак, когда мы говорим о соотношении Священного Писания и Священного
Предания, мы должны избегать двух соблазнов: во-первых, опасности
противопоставления Священного Писания и Священного Предания и,
во-вторых, опасности свести Священное Предание к сумме некоторых знаний,
к набору определенных памятников, в которых содержится это знание.
2.2. Понимание Священного Предания в современном православном богословии
Первое, — понимание в смысле самого механизма передачи богооткровенной
истины.
Второе — Священное Предание как источник вероучения. Такой взгляд на
Священное Предание является вполне оправданным, однако при условии, что
при этом Предание не противопоставляется Писанию, и Писание и Предание
не рассматриваются изолированно. Потому что в противном случае, если мы
будем противопоставлять Писание и Предание, мы попадем в богословский
тупик. В самом деле, как нужно толковать Священное Писание? Естественно,
что в соответствии с Преданием. А какое Предание нужно признать
истинным, а какое ложным? В соответствии с Писанием. Получается порочный
круг.
Западные конфессии решили этот вопрос по-разному. Протестанты просто
отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики выходят из
положения благодаря апелляции к непогрешимому мнению Папы, который может
в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое
Предание следует принимать.
В каком положении оказались православные, которые и Папы не имеют и
Предания не отвергают? Для Православия само это противопоставление
Писания и Предания представляется совершенно надуманным и
необоснованным.
Вот что говорит об этом II член Послания Восточных Патриархов о
Православной вере:
"Мы веруем, что свидетельство кафолической Церкви не меньшую имеет силу,
как и Божественное Писание. Поелику виновник того и другого есть один и
тот же Святой Дух, то все равно от Писания ли научиться или от
Вселенской Церкви... Живя и научаясь в Церкви, в которой преемственно
продолжается устная апостольская проповедь, человек может изучать
Догматы христианской веры от Вселенской Церкви, и это потому, что сама
Церковь не из Писания выводит свои догматы, а имееж оные в готовности,
если же она, рассуждая о каком-нибудь догмате приводит определенные
места в Библии, то это не для вывода своих догматов, а только для
подтверждения оных, и кто основывает свою веру на одном Писании, тот не
достиг полной веры и не знает ее свойств".
Иначе говоря, в Предании Церкви все догматы имеются как бы в
совокупности, чего не имеется в отдельных книгах Писания. Такое
понимание соотношения Предания и Писания порождает третий уровень
понимания Священного Предания в современном богословии: Священное
Предание как свидетельство Вселенской Церкви о врученной ей Богом
истине.
В таком понимании Священное Предание практически совпадает с понятием
Божественного Откровения, и под ним можно понимать все христианское
вероучение во всей его целостности и полноте. Это свидетельство
Вселенской Церкви является истинным. Естественно, можно задать вопрос:
почему оно является истинным?
Епископ Сильвестр (Малеванский) объясняет это следующим образом: потому
что в Церкви "непрерывно живет по своему существу то же религиозное
сознание, которое лежало в основе жизни христиан первенствующей Церкви,
равно как не прерывается и тот дух веры, которым проникались они и
руководились в уразумении истин веры".
Михаил Поснов называет этот дух веры "неуловимым духом церковным,
таинственным сознанием, христианским пониманием, которое унаследовала
Церковь от Христа и при содействии Святаго Духа хранит верно,
неповрежденным и передает из рода в род".
В Послании Восточных Патриархов о православной вере (12-й член)
говорится, что Святой Дух "всегда действующий через верно служащих отцов
и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения".
Отсюда уже вытекает четвертый уровень понимания того, что есть Священное
Предание, а именно: Предание как живая память Церкви, самосознание,
живущее в Церкви со дня Пятидесятницы. Если провести некую аналогию
между жизнью Церкви и жизнью человеческой личности, то мы без труда
сможем увидеть, что Предание, в принципе, выполняет в Церкви ту же
функцию, какую в человеке выполняет память.
Предание — это вечно живая память Церкви, благодаря которой
устанавливается в истории самотождественность Церкви, потому что формы
церковной жизни могут сильно различаться. Скажем, Иерусалимская
апостольская община первых лет исторического бытия христианской Церкви и
современная православная Вселенская Церковь внешне имеют мало общего,
между тем это есть одна и та же Церковь, и ее самотождественность
устанавливается именно благодаря непрерывности церковного Предания,
непрерывности церковной памяти.
В.Н.Лосский так говорит о Священном Предании: это "единственный способ
воспринимать Истину... мы можем дать точное определение Преданию,
сказав, что оно есть жизнь Духа Святаго в Церкви, жизнь, сообщающая
каждому верующему способность слышать, принимать, познавать истину в
присущем ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума".
Подведем некоторый итог. В каком смысле употребляется само понятие
Священного Предания в современном богословии.
1. Собственно механизм преемственной передачи богоотк-ровенной истины
во всех его формах.
2. Священное Предание как источник вероучения.
3. Священное Предание как свидетельство Вселенской Церкви о врученной
ей истине, в этом смысле Предание оказывается почти неотличимым от
Божественного Откровения.
4. Священное Предание как жизнь Святого Духа в Церкви, как самосознание
и память Церкви, непрерывная со дня исторического бытия Церкви, то есть
со дня Пятидесятницы.
Кто в Церкви является носителем Предания, и каково должно быть отношение
к Преданию каждого сознательного православного верующего?
Протоиерей Георгий Флоровский говорят (прот. Г. Флоров-ский.
Богословские отрывки // Вестник, Париж, 1981-1982, № 105-108, с.
193-194):
"Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее
кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви в ее полноте,
чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это значит, что носителем и
хранителем Предания является вся Церковь — как кафолическое тело
Предания".
Следовательно, познание Предания не есть рассудочный процесс, нельзя
превратить изучение Предания в науку, строящуюся по образцам наук
светских. Священное Предание познается только опытно, т. е. познать
Предание можно только войдя в Предание. Только тот, кто сам стал живым
носителем Предания — только тот может сказать, что он начал, по крайней
мере, изучать Предание. Иначе говоря, цель каждого христианина в том,
чтобы самому сделаться звеном в этой непрерывной цепи передачи
богооткровенной истины.
2.3. Формальное предание
Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но
Предание не исчерпывается Священным Писанием, включает в себя другие
формы.
Существует термин, с которым можно встретиться в богословской
литературе: формальное предание — это все исторические источники и
способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейский
книг.
Какие формы мы можем выделить?
1) древние символы и исповедания веры;
2) древние правила, Апостольские Правила, например, и каноны;
3) определения и правила Вселенских Соборов и некоторых поместных
соборов, которые приняты всей полнотой Вселенской Церкви;
4) литургическая практика Церкви, церковное искусство. Сюда включается
иконопись, музыка, гимнография, архитектура и т. д.;
5) мученические акты и жития святых;
6) древние церковные истории. Например, церковная история Евсевия
Кесарийского, труды таких историков Древней Церкви как Сократ, Евагрий,
Феодорит Киррский и т. д.
7) творения святых отцов и учителей Церкви;
8) древняя церковная практика, т. е. различного рода уставы, узаконения,
которые касаются, например, постов, различные богослужебные правила,
благочестивые обычаи и традиции и так далее.
Последовательно рассмотрим те формы, которые имеют для нас особое
значение.
2.3.1. Древние символы и исповедания веры
С древнейших времен Крещение в Церкви не совершалось без того, чтобы
крещаемый не исповедал свою веру. Эта вера исповедывалась посредством
некоторого символа. Для нас особое значение имеет Никео-Цареградский
Символ леры, составленный на I и II Вселенских Соборах, но это не
значит, что другие древние символы веры не принадлежат тадсже Священному
Преданию.
Символов веры в древности было много, по существу в каждой поместной
Церкви был свой Символ веры, который читался перед Крещением, который
изучался во время оглашения. Очевидно, такой же или близкий по
содержанию символ должны были исповедывать лица, посвящаемые в священный
сан и т- Д.
Например, Евсевий Кесарийский, известный церковный историк, когда
представлял свой проект символа веры на I Вселенском Соборе, говорил
следующее: "Как приняли мы от предшествовавших нам епископов и при
первом оглашении и при первом восприятии крещения, как научились из
божественных писаний, как веровали и учили в пресвитерстве и в самом
епископстве; так веруем и теперь, и представляем вам вашу веру."..
Можно с большой степенью вероятности предположить, что в основе всех
древних символов лежит некое общее исповедание, которое восходит к самим
апостолам.
Следы того, что такое исповедание, правило веры, существовало в
древности, можно привести. У Тертуллиана говорится, что Церковь хранит
правило веры, которое получено непосредственно от Христа.
В Новом Завете мы тоже можем найти указание, что такое исповедание
существовало. В Евр. 4, 14 апостол Павел призывает: "будем твердо
держаться исповедания нашего".
А в 1 Тим. 6, 12 говорится так: "...держись вечной жизни^к которой ты и
призван, и исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями".
Видима,.- имеется в виду то исповедание, которое Тимофей исповедывал то
ли перед Крещением, то ли перед хиротонией.
В конечном счете, мы можем сказать, что и наш Никео-Цареградский Символ,
веры,, что для нас особенно важно, также своими корнями уходит именно в
это апостольское исповедание.
Несколько слов о так называемом апостольском символе веры. Исповедание,
о котором мы только что говорили, нужно отличать от так называемого
апостольского Символа веры, который был широко распространен и популярен
на Западе. Этот Символ веры, как неопровержимо доказано современной
богословской и церковной исторической наукой, не имеет никакого
отношения к подлинному апостольскому исповеданию.
В действительности этот Символ веры есть не что иное, как переработка
крещального символа Римской церкви III—V веков. Современная его редакция
восходит к VI-VIII векам и на православном Востоке вплоть до
Ферраро-Флорентийского Собора XV столетия этот символ практически не был
известен. Исповедание веры — это исповедание, составленное определенным
лицом или группой лиц. Если символ есть нечто такое, что складывается в
поместной Церкви, и как бы вся поместная Церковь может рассматриваться в
качестве автора этого Символа, то исповедание всегда имеет конкретного
автора или
авторов.
Отличия исповеданий от символов можно указать следующие:
1) обычно более пространны, чем символы;
2) очень часто носят полемическую направленность;
3) никогда не употреблялись в литургической жизни Церкви.
Какие древнейшие исповедания нам известны? Самое древнее — это
исповедание святителя Григория Неокесарийского. Составлена ова-'прммерно
между 260-265 гг. по Р.Х. В этом исповедании рассматривается прежде
всего вопрос о Пресвятой Троице. Одобрено VI Вселенским Собором. Свт.
Василия Великого (Против ариан, IV в.) Прп. Анастасия Синаита (VI в.),
краткий катихизис. Свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (VII в.) О
Св. Троице, двух волях Христа, одобрено VI Вселенским Собором.
Исповедание свт. Григория Паламы, 1351 г. В этом исповедании в краткой
форме выражено общецерковное учение по всем основным богословским
вопросам, в частности, по вопросам, касающимся споров относительно
природы Фаворского света и вопроса о границах богопознания; одобрено
Константинопольским Собором 1351 г.
Исповедание святителя Марка Эфесского на Ферраро-Фло-рентий-ском Соборе
1439-1440 гг. Обстоятельное изложение православного учения, особенно по
спорным с католиками вопросам, таким, как главенство папы, filioque и т.
д.
Исповедание Патриарха Константинопольского Геннадия Схоллария в XV в.,
которое после взятия Константинополя турками. Патриарх Геннадий
Схолларий представил турецкому
султану My хаме ду II.
Исповедание веры, которое известно под наименованием исповедания
святителя Афанасия Александрийского в действительности, как
свидетельствует современная наука, не принадлежит святителю Афанасию.
Это довольно позднее исповедание, возникшее во Франции не ранее VI-VII
вв. Оно содержит учение о Христе, о Троице, причем именно в латинском,
августиновском духе, с |ilioque. В России оно было хорошо известно в
прошлом веке. Но, естественно, что в России оно было без filioque.
2.3.2. Соборные вероопределения.
Существуют только четыре вероопределения, которые были приняты на
Вселенских Соборах.
III Вселенский Собор — не вносить изменений и дополнений в существующий
Символ веры;
IV Вселенский Собор — орос о модусе соединения 2-х природ во Христе;
VI Вселенский Собор — изложение учения о двух волях и двух энергиях во
Христе;
VII Вселенский Собор — вероопределение об икожшояита-нии.
Постановления прочих соборов. Они, как правило, более пространны, менее
точны и касаются не глобальных, а более частных вопросов.
Второе правило Пятошестого, так называемого Трулльско-го, Собора 691-692
гг., утвердило догматические тексты, которые содержатся в правилах
Святых Апостолов, в правилах святых отцов и в правилах 9-ти Поместных
Соборов.
Особое значение имеют правила Карфагенского Ьобора (если брать
нумерацию, которую дает Книга Правил — правила 109— 116), где
разбирается учение о первородном грехе, о благодати и т. д.).
Кроме этого, большое догматическое значение имеют константинопольские
соборы. Конечно, нельзя сказать, что они исторически заменили Вселенские
Соборы после VII Вселенского Собора, но для православного мира, для
восточного христианства значение постановлений этих Соборов было очень
велико.
Константинопольский Собор 879-880 гг. при святом Патриархе Фотии
Константинопольском. Собор был вселенским По своему составу. Чем важен
этот Собор? Он подтвердил неизменность Никео-Цареградского Символа веры,
и осудил тех, кто вносит в него изменения. Конечно, это правило Собора
было прямо направлено против распространявшейся в то время на Западе
практики введения в Символ веры filioque. Собор прямо не говорит
filioque, но из контекста это совершенно ясно видно.
Константинопольский Собор 1076 г., так называемый Собор на философа
Иоанна Итала. В XI веке в Византии возникает интерес к языческому
прошлому, к античной культуре, и у некоторых философов, богословов этот
интерес становится не вполне критическим. На этом Соборе кроме самого
Иоанна Итала, были осуждены некоторые положения платонистской философии.
Сам Итал был осужден за попытку построения системы христианской
метафизики, независимой от Божественного Откровения.
Константинопольский Собор 1117 г. На нем рассматривали заблуждения
монаха Нила и митрополита Евстафия Ни-кейского. Они вступили в
христологический спор с армянскими монофизитами. Спор этот касался
следующего вопроса: как рассматривать обожение человеческой природы во
Христе? Было два альтернативных термина: обожение по усыновлению ("6Fт")
и обожение по природе ("