Богословский отдел Догматическое учение о творении и христианское отношение к природе Понятиями мира и справедливости выражается исторически накопленный опыт человеческих отношений. В отличие от них понятие выживание отражает в обостренной форме тревогу, озабоченность и надежду современного человечества: выживание стало означать задачу сохранения космоса, цивилизации и вообще самой жизни на Земле от угрозы ядерной и экологической катастроф. Первое, что представляется очень важным в теоретическом рассмотрении задачи выживания,— это необходимость энергичного выдвижения нравственного начала как онтологической гарантии выживания. Космологический и этический аспекты оказываются взаимосвязанными. Древнему миру была свойственна интуиция внутренней связи между порядком мироздания и нравственным порядком в жизни. Уже в платонизме напряженный интерес к порядку космоса с самого начала связан с ощущением угрозы другому порядку — порядку полиса (1). Все в мире — и мир физической вселенной, и нравственный мир человека (2) — подчинено всеобщему и универсальному принципу. В силу этого принципа закономерности душевной жизни аналогичны закономерностям звездного неба (3). Отсюда — основание для тайного убеждения в том, что «нравственное управление миром осуществляется самим ходом мира, что всемогущество всегда оказывается на стороне справедливости, хотя бы на время это и могло представляться иначе» (4). Мыслители всех времен и народов связывали космическое мироздание и человеческую мораль (5). Вопрос о месте и роли человека в мироздании получил качественно иное философское измерение, когда на рубеже нашей эры в Иудее устами Иисуса из Назарета была провозглашена заповедь любите друг друга (Ин. 15, 12) (6). Воплотившимся Богом Словом был указан новый нравственный принцип бытия, и человечество пережило радикальный нравственный перелом. Космологическая и социальная этика получили такое соединительное звено, которого они не могли иметь во времена Платона. Этим звеном стал библейский креационизм, то есть учение о Боге как Творце стихий и вместе с тем Законодателе, дающем людям нравственный закон (7). В стремлении обосновать безусловную ценность бытия, мира и человека мы должны искать точку опоры в догматическом учении Церкви, содержащем один из самых глубоких метафизических опытов постижения жизни в ее онтологическом всеединстве. При этом мы должны исходить из предпо- Доклад прочитан на богословском семинаре «Мир — справедливость — выживание» 25 ноября 1987 года в Варшавской Христианской Богословской Академии. ложения о том, что «догматы величайшей и абсолютной религии должны быть величайшей истинней-шей философией» (8), что христианская космоди-цея зиждется на догматическом учении о творении. Церковь ввела в догматическое учение понятие творение для обозначения основного принципа отношения Бога к миру. Введение понятия творение в богословие Церкви предполагало решение целого комплекса мировоззренческих задач. Во-первых, нужно было найти, в свете учения Нового Завета, верную интерпретацию ветхозаветных текстов Откровения о творении. При этом основное внимание отводилось не хронологически-генеалогической концепции мира, а умозрительному восприятию мира как совершенного творения Бога в его целостности и многообразии форм бытия, составляющих земную и небесную иерархию, началом которой признавалась Пресвятая Троица, источник жизни и единства (9). Идея творения представлялась, таким образом, вполне необходимой мировоззренческой предпосылкой по отношению к благой вести Нового Завета об искуплении и обожении человека. Во-вторых, было необходимо согласовать учение о Боге Творце с тринитарным богословием Церкви, догматически выразить богооткровенную истину, что творение есть действие Трех лиц Пресвятой Троицы. Святитель Василий Великий творение рассматривает в тройственном аспекте: как причину, действие и цель: «В творении представляй первоначальную причину Отца, причину зиждительную, творческую — Сына и причину совершительную — Духа» (10). Блаженный Августин дал учение о vestigia Trinitatis — следах, или знаках. Троицы, которые прослеживаются в тварном мире (11). Основной принцип отношения Бога к миру, каким признавалось творение, заключал, таким образом, в себе отношение к миру Трех Божественных Ипостасей Святой Троицы. В-третьих, для богословия Церкви серьезную трудность представляла задача координирования Божественного и тварного планов бытия (12). Это была проблема, с которой столкнулась уже античная философия и которая породила в христианской среде множество гностических систем, представлявших крайнюю опасность не только для чистоты православного догматического учения, но и для существования самой Церкви. Окончательное и предельно обобщенное оформление православная концепция творения получила в догматическом учении паламизма, в котором Бог, признаваемый абсолютно непостижимым по Своей природе и сущности, открывается в Своих действиях — энергиях и проявлениях, каковыми являются творческие и про-мыслительные акты Бога. Константинопольские Со- 64 боры 1341, 1351 и 1368 годов, решая вопрос о реальном различении Божественной сущности и ее энергий, постановили: Бог пребывает совершенно непознаваемым по Своей сущности, которая не может быть объектом познания или видения даже для достигших блаженства Ангелов, которым Божественное Существо Себя открывает и становится познаваемым в Своих нетварных и обоживающих энергиях (13). Различением Божественной сущности и Божественных энергий проводилась четкая грань между Божественной и тварной природами. Это был итог более чем тысячелетней истории христианской догматической мысли, истоки которой восходили к точке пересечения двух взаимоисключающих и взаимодополняющих начал — библейскому Откровению и античной философской традиции. По самым различным причинам ни эпикурейская, ни стоическая философия не были пригодными для того, чтобы содействовать созданию христианского учения о соотношении между Творцом и творением и сформулировать догмат о сотворении из ничего (14). Греческой философии вообще, в особенности платонизму, была чужда идея о Боге Творце в том абсолютном значении, какое отводилось ей в христианском вероучении. «Согласно Платону, все существующее существует вечно, а Бог — демиург занимается лишь установлением порядка» (15). В учении Аристотеля утверждалась вечная, неизменная, философски отвлеченная первопричина всякого бытия и движения, его внутренняя цель (16). Но «Бог Аристотеля не есть личный Бог; это лишь конечное условие мирового движения, мирового процесса, а следовательно, и мирового бытия в его целом, первая причина вселенной» (17). Понятие об абсолютном Начале греческих философов «все цело укладывалось в категории человеческого разума» (18). Совсем по-другому воспринимается Бог Откровения. В Откровении нет упоминания о существо вании до создания мира какой-либо материи, а еле довательно, и материи в смысле платоновского «ме он» (19). Уже у Филона Александрийского мы встречаемся с наиболее ярко выраженной во всем эллинистическом иудействе проблемой сотворения мира. Бог Откровения есть абсолютное и над-мирное Божество, кроме Которого вообще ничего извечно не существует. «Филон не устает в превозне сении этого Божества над всем природным и тварным и над всем космосом. Оно настолько высоко и совершенно, что Ему даже нельзя приписать никакого признака. Всякие такие признаки, пусть они мыслятся нами в предельном совершенстве, все равно не могут приписываться этому наивысшему началу» (20). При всем этом Филон признавал в Боге Откровения Личного Бога и даже, «сознавая абсолютную непостижимость, трансцендентность Бо жества, искал пути к Нему и успокоения в Нем» (21). Библейское представление о Боге радикально отличалось от всего того, к чему вела античная философия. Язычник-грек, воспитанный в греческой философской традиции, «сколько угодно представлял себе Божество вне мира и над миром. Но это было для него самое большее платоническим Единым, то есть бездушной, безличной, безымянной и чисто арифметической обобщенностью и объединен-ностью всего реально существующего. Но понять свой абсолют персоналистически древний грек никак не мог» (22). И то, что все существующее «начинает существовать... только в результате акта Божественного творения, и притом творения из ничего, так что во всем сотворенном светится предвечный лик вполне Личного Творца» (23), было для всей античной мысли небывалой новостью — не мировоззренческим только, но и нравственным, и космологическим переворотом. В целом концепция творения мира из ничего как мировоззренческая система и, главное, как явление мировоззренческой духовной культуры возникла в Церкви. Платонизм «переоценивал» взгляд на материю: материя была призвана объяснить зло мира. Святым отцам Церкви стало ясно, какие опасные последствия могут проистекать из учения о вечности материи и к тому же еще о ее принципиальном зле. Признание вечности материи и признание творения из ничего — это скорее «не два различных объяснения мира или два различных руководства в жизни, но два разноприродных бытия» (24). В учении о творении это основной вопрос, имеющий отношение не только к космологии, но и к сотериоло-гии. «Есть объективность; это — богозданная тварь. Жить и чувствовать вместе со всей тварью... прозревать в этой твари иную, высшую природу... Но сказать так — это все равно, что поставить требование восстановленной, то есть духовной личности» (25). Церковный догмат творения мира из ничего ставил материю на ее подлинное онтологическое место в мире, а апология материи от обвинения в зле основывалась на факте Воплощения Бога Слова, воипостазировавшего человеческую природу (26). Таким образом, догмат творения из ничего должен быть оценен как факт явления истины, признанной соборным церковным разумом, имеющей мировоззренческое, сотериологическое и космологическое значение. Безошибочность в воззрениях на творение открывает путь и возможность обожения. Чувственно воспринимаемый космос, умопостигаемый космос, сосредотачивается в душе, созерцающей, как в зеркале, в своем очищенном отображении обоживающие энергии, в которых прежде всего соучаствую г существа умозрительные — Ангелы, чистые образы, которым уподобляется душа человека. Этот полный переворот платоновской перспективы. Если для платоников мир умопостигаемый противопоставлялся миру чувственному и принадлежал к сфере Божественного, был соприроден Богу, то для святых отцов Церкви онтологическая граница проходит между тварным миром с его видимой и невидимой иерархиями и Самой Божественной Сущностью (27). Душа, ищущая Бога, «поднимается и умом обозревает мир умопознаваемый и надкосмический .. и, не признав среди умопостигаемых и бестелесных Того, Кого желает, оставив все обретенное, она узнает Того, Кого ищет, только по тому, что не улавливает того, что (в Себе) Он есть» (28). Умное созерцание ведет к обожению природы созерцающего. Признание материи творением Бога составляет необходимую предпосылку обожения плоти, которое является «одним из аспектов спасения человека и космоса» (29). Отсюда становится ясным, какое принципиальное значение Церковь отводила догматической истине творения из ничего Вообще «вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом» (30). Можно говорить о иерархически смысловой структуре догмата творения: «сущность догмата — мистическая» (31), его истина сокрыта в сверхразумной тайне, и «вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способными приобрести мистический опыт» (32). В своей сокровенной сущности догмат творения не может быть предметом ни абстрактного интеллектуализма, ни утилитарного морализма, потому что он, как и всякий другой догмат,— не умственная теория и не моральная практика, он —«мистическое откровение, он дан мистическому восприятию, в котором раскрываются Божественные тайны сущего, от которых зависит вся полнота нашей жизни» (33). Такова ноуменальная сущность догмата творения. Бог — Творец всего: «Могущество воли заменяет собою вещественную сущность, место, время и тому подобное» (34). Пребывая выше бытия и небытия, Он — Творец всех категорий бытия, времени, вечности, пространства, полей, энергии, материи и движения, то есть всего того, что определяет парадигму «всякого вступления в сферу смыслов» (35): жизнь и разум «вписываются» во всеобщий закон пространственно-временных отношений и реального физического окружения, обладая при этом уникальными закономерностями, ограждающими их от разрушения и распада. С другой стороны, в своем феноменальном постижении и восприятии догмат творения имеет свою историю, изобилующую рациональными и логическими посылками, выводами и аргументами. Весь этот материал, содержащийся в церковном Предании и наследии христианских мыслителей и богословов и составляющий периферию иерархически смысловой структуры догмата творения, восходит к истине, провозглашенной святым апостолом Павлом, который, говоря о Боге, утверждал, что невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). На этом основании вслед за мыслителями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским было сформулировано онтологическое доказательство бытия Божия. Как отмечает С. С. Аверинцев, Ансельм, собственно, ничего не «доказывает», а предлагает всмотреться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, каким должен являться Бог, также включает понятие бытия. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в сродстве и потому должны где-то совпасть — таков ход мыслей Ансельма, но этот же ход мыслей характерен и для Дионисия Ареопагита, Декарта и Гегеля (36). Согласно Н. Лосскому, философское умозрение устанавливает с абсолютной достоверностью, что мир, будучи систематическим единством множества элементов, не может быть изначальным, самостоятельно сущим: везде, где есть хотя бы два элемента, соединенные друг с другом каким бы то ни было отношением, должно существовать третье начало, объемлющее эти два элемен та и являющееся условием возможности отношения между ними. Если мир есть систематическое единство, пронизанное отношениями, то выше мира, как основа его, стоит сверхсистемное Начало (37). Используя понятийный аппарат системных исследований (система, организация, целостность, связь, структура, уровень, иерархия и т. д.), можно созданный Богом мир представить в терминах пространственно-временных категорий. Среди различных определений системы, которые даны в философской литературе, вполне возможно определение типа: «Данная организация называется системой, если все входящие в нее элементы объединены общей пространственно-временной структурой» (38). Даже с точки зрения обсуждения фундаментальных методологических и мировоззренческих проблем квантовой физики «на сегодня у нас ничего не остается, как вновь вернуться к концепции целостности» (39). Ноуменальная сущность догмата творения остается неизменной, незыблемой и независимой .ни от каких внешних причин, в то время как его феноменальное постижение может обогащаться опытом богословской мысли, характеризующей уровень богословского сознания в каждую историческую эпоху. Как необходимый элемент вероучения Церкви догмат творения из ничего становится для нас особенно ясным в ретроспективе почти двухтысячелетней истории христианской культуры. Церковное учение о творении из ничего формировалось во II и III веках в противостоянии Церкви язычеству и гностицизму. Первоначально в творениях мужей апостольских мы находим указание на то, что весь мир и царящий в мире порядок созданы Богом. У святого Климента, епископа Римского, встречаем художественное описание установленной Богом гармонии в мире: «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение... Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно, без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути... Беспредельное море, по Его усмотрению совокупленное в большие водные массы, не выступает за положенные ему преграды... Непроходимый для людей океан и миры, за ним находящиеся, управляются теми же повелениями Господа. Времена года — весна, лето, осень и зима мирно сменяются одни другими. Определенные ветры, каждый в свое время, беспрепятственно совершают свое служение. Неиссякающие источники, созданные для наслаждения и здравия, непрестанно доставляют людям свою влагу, необходимую для их жизни» (40). Учение о творении из ничего находим у апологетов. Если основное положение космологии святого Иустина Философа заключается в том, что Бог есть Отец и Творец всего (41), то у его ученика Татиана «Господь всех, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один» (42). Логос, в начале рожденный, произвел весь мир, «создавший Сам Себе вещество» (43). У Тертуллиана учение о творении изложено в сочинении «Против Гермогена». Тертуллиан опровергает мнение Гермогена, допускавшего существование вечной материи, приобретающей отдельные качества под воздействием силы Божией, преобразующей бескачественную материю. Зло и несовершенство мира при этом объяснялись сопротивлением, оказываемым материей творческому воздействию. Тертуллиан, признавая абсолютность Бога, отрицал вечность материи и излагал догматическое учение о творении из ничего (44). Вечность материи также отрицали Климент Александрийский и святой Дионисий Александрийский, у которого мы находим критику эпикурейской атомистики (45). Наконец, мы можем назвать одного из самых известных противников гностицизма — святого Ири-нея Лионского. Во второй книге «Против ересей» святой Ириной опровергает заблуждения гностиков, применяя диалектический метод (46). Подробно и обстоятельно он вскрывает несостоятельность дуалистического взгляда на Бога и мир и представление валентиниан о материи как самостоятельной и независимой от Бога субстанции. Доказывая неправильность и логическую несообразность подобных воззрений, Ириней Лионский излагает церковное учение о Едином Боге, Творце духовного и материального мира (47). В богословии великих каппадо-кийцев — святителей Василия Великого, Григория Богослова и особенно Григория Нисского концепция творения из ничего восторжествовала окончательно. «Вся тварь, утверждаем, и умопостигаемая и относящаяся к природе чувственной, создана из не сущего; век существующее стоит волей Божией. Бог сотворил век сей, то есть то, в чем мыслится вся тварь, видимая и невидимая* (48). Во всем последующем догматическом учении Церкви мы видим триумфальное принятие концепции творения из ничего как фундаментальной космологической и вообще мировоззренческой истины. Вторым по значению в христианской космологии следует признать вопрос о времени творения. Тем не менее он не имеет того принципиального значения, которое имеет вопрос творения из ничего. Здесь имеют право на существование различные богословские мнения. Климент Александрийский, применяя аллегорический метод в толковании библейского повествования о шестидневном творении, указывал на логический, а не хронологический порядок создания мира — мир сотворен в одно мгновение. Возможно, в этом утверждении Климента Александрийского отразились представления о совокупном возникновении мира, восходящие еще к Анаксагору, заимствовавшему свое учение у Лина, поэма которого о происхождении мира начиналась словами: «Было время, когда все в мире явилось вместе» (49). Святой Ефрем Сирии категорически отвергал мнение александрийской школы о мгновенном творении на том основании, что невозможно представить, как все, что сотворено в несколько дней, было произведено в один момент. По его воззрению, первый стих Бытия повествует о стихийном творении, о творении первичного вещества или частей, составляющих Вселенную, о творении неба и земли в их сущности, извлеченной из ничего (50). Святитель Иоанн Златоуст, также отвергая александрийскую теорию о мгновенном творении, придерживается строгого исторического метода антиохийской школы. Святитель Иоанн Златоуст сравнивает Творца с архитектором, который в несколько приемов воздвигает огромное здание. Но Бог, в противоположность человеку, начинает построение здания сверху: Он создает сначала небо, как кровлю для мира, и потом уже творит землю, как его основание (51). По мнению святителя, Бог мог сотворить всю Вселенную в одно мгновение, но Он не хотел этого; Он соблаговолил, напротив, некоторым образом примениться к нам, сообразуясь с нашим образом действий. Он хотел также показать, что настоящий мир не есть дело случайности, но дело премудрого Промысла. «Человеколюбивый Бог, устами пророка научающий род человеческий тому, чтобы он знал порядок творения, кто Творец всего и как каждая вещь произошла-употребил такое снисхождение в этом повествовании, действительно, по несовершенству нашего ума» (52). Согласно воззрениям блаженного Августина, Бог сотворил мир в одно мгновение. Бесформенная материя не предшествовала по времени всему тому, что было образовано, потому что все было сотворено сразу: и материя, из которой создано все, и само творение. «Все создано из ,,ничто" Тобой, но не из Твоей субстанции, а из материи, не какой-то, Тебе не принадлежащей, существовавшей и раньше, но из созданной Тобою тогда же, ибо ей, бесформенной, дал Ты форму без всякого промежутка во времени. Материя неба и земли разная, различен вид неба и земли; материю же Ты создал из ,,ничто"; мир из бесформенной материи; то и другое создал Ты разом: материя приняла форму без всякого замедления и перерыва» (53). Мнение блаженного Августина отличается от воззрений святого Василия Великого и других отцов тем, что он усматривал творческий акт не только в самом шестодневе, но и в действующих теперь законах природы. Однако главное, что следует подчеркнуть,— это то, что для блаженного Августина, как и для всех отцов, догмат творения мира Богом составлял важнейшее звено всей мировоззренческой системы и был источником оптимизма в воззрениях на историю и мир. Блаженный Августин чувствовал, что наступает новая всемирно-историческая эпоха — эпоха восхождения человечества на вершину. Вершина эта поднималась как конечное спасение человечества Божественной силой (54). Наконец, следует отметить, что ни один из отцов Церкви решительно не высказывался в том смысле, что шесть дней творения были периодами неопределенной продолжительности. Однако мнение, что Вселенная вначале существовала в бесформенном состоянии и только затем были сотворены различные формы материального бытия, высказывалось святыми Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским, Ефремом Сириным, Амвросием Медиоланским и другими. Следующая характеристика, имеющая важнейшее значение в христианской концепции творения мира,— это энергичное выдвижение идеи абсолютного Блага. Но уже «система платонизма увенчивается этим „Благом", которое почти вся толпа исследователей Платона и Плотина упорно продолжает понимать этически, хотя оба 'философа называют его солнцем, дающим силу видеть и быть видимым и, следовательно, пребывающим само по себе уже как нечто сверх-видимое и сверх-видящее* (55). Отцы и учители Церкви единодушно называли благость Бога причиной творения. «Все мироздание, движение планет, таинственная жизнь созвездий, все, что погружено в стихию времени, подлежит мере и числу, имеет своей причиной Премирное Благо» (56). Святые Григорий Богослов, Афанасий Великий, блаженный Феодорит, блаженный Августин, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и другие высказывают единодушное догматическое 67 убеждение, что Бог создал Вселенную единственно по Своей бесконечной благости, желая, чтобы приведенные из небытия в бытие человек и весь мир стали причастны Его благости. Онтологический смысл здесь усматривается в том, что Благо всегда с нами. Оно никогда не покидает нас, и даже если -мы можем не помнить или что-то не знать о Нем, Оно все-таки неотъемлемо от нас. Все существующее в мире, будучи творением Всеблагого Бога, в определенной степени, в меру приближенности к Богу отражает отблеск Его совершенной благости. У святого Дионисия Ареопагита мы встречаем наиболее ярко выраженное в ранней патристике учение о благости Божией, которая «проливает свет на все, могущее быть освещенным, зиждет, оживляет, сохраняет, совершенствует, является мерой всего сущего, постоянством, числом, порядком, объемом, причиной и целью» (57). У Дионисия благо есть принцип бытия, «творение так сближено с обоже-ние.м, что мы с трудом можем отличить первозданное состояние твари от ее конечной цели — соединения с Богом» (58). По святому Дионисию Ареопагиту, Боговоплощение «освободило человека от небытия, от невозможности восхождения к Божественному» (59). В. Н. Лосский говорит о творении и обожении как общем действии Святой Троицы, представляемом как двойное домостроительство — зиждительное и совершительное, сообщающее творению не только бытие, но и благобытие (60). В Ареопагитиках, отмечает А. Ф. Лосев, одухотворенность всякого малейшего проявления космической жизни, в том числе и всеобщее благословение всему человеческому и всему живому, достигает наиболее зрелой разработки, открывает неведомые до того пути человеческого спасения (61). Исходя из самых принципиальных святоотече-ских и богословских воззрений на творение, мы должны признать, что догмат творения мира Абсолютным и Всеблагим Богом из ничего — это такая концепция мироздания, которая заключает в себе необъятно глубокий мировоззренческий и этический смысл, предполагает утверждение личностного понимания бытия и, следовательно, безусловной и уникальной ценности человеческой личности. Следующий важнейший вопрос, который необходимо поставить в связи с обсуждаемой темой,--это вопрос о том, каким образом церковное догматическое учение о творении ориентировало человека в его отношении к миру. Значимость этого вопроса осознается все острее. В одном из документов Программной единицы ВСЦ «Вера и свидетельство» подчеркивается, что нам должно быть присуще осознание нашего отношения к природе в свете нашей веры в то, что Бог Откровения даровал человеку, созданному по Его образу, особую ответственность (62). Догмат творения из ничего поставил человека на первое место в мире, отвел ему в жизни мира центральную роль. «Будучи средоточием мироздания, человек объединяет его, в акте благословения получая мир и одновременно принося его Богу» (63). Однако в греховном состоянии процесс овладения природой стал для человека синонимом выживания. С другой стороны, в овладении природой и выживании мы должны видеть важнейшие задачи, определяемые взаимодействием экономики и культуры. Экономика и культура возникли на заре 68 человеческой истории и развивались, связываясь между собой внешне и внутренне. Вместе они составляют основное содержание того всемирно-исторического процесса, который мы называем цивилизацией, и представляют собой с точки зрения своей метафизической сущности процесс преодоления человечеством стихийного природного начала. Открывающийся человеку космос и созидающийся в самом человеке духовный внутренний мир глубоко и таинственно взаимосвязаны, онтологически взаимообусловлены. Поэтому ответственность человека за состояние мира оправдана в той же мере, в какой мир является средой выявления и актуализации человеческой личности, ее творческих сил. Как нам теперь становится ясным в ретроспективе многовековой истории, культура не может существовать без экономики, без богозаповеданного возделывания земли и вообще без творческой, созидательной и преобразующей деятельности человека в мире. В процессе развития цивилизации в направлении к Царству Божию человек должен преодолевать последствия греха как в изменившемся и ставшем враждебным ему космосе, так и в собственной падшей природе. Первое человек стал осуществлять посредством экономики, второе — посредством культуры. В книге Бытия мы находим ценные указания на успехи, достигнутые человеком в экономическом преобразовании природы. И здесь же мы встречаем первое свидетельство того трагического разрыва, который произошел между экономикой и нравственной культурой. Речь идет об искусном земледельце, но нравственно не преображенном человеке — Каине. Подобные несоответствия имели место во всемирной истории, но теперь разрыв между научно-техническим прогрессом и нравственным порядком в мире должен быть преодолен. Проблема выживания является сложной комплексной проблемой. В процессе овладения Вселенной человек столкнулся не только с опасностью использования технических достижений в военных целях, но и с угрожающими последствиями своего воздействия на окружающую среду. Христианское отношение к миру всегда характеризовалось «радостным космизмом», «бесконечной острой жалостью и трепетом благоговейной любви» (64) ко всему сотворенному. В обновленном и духо-носном сознании христианства тварь Божия является как нечто самобытАое и страждущее, прекрасное и реально существующее (65). Христианскому взгляду на мир с самого начала противостояла тенденция чисто утилитарного отношения к природе, навеянного духом древнеримского языческого высокомерия. Еще раньше традиционная древнегреческая культура долгое время развивала почтительное отношение к природе, расценивая господство над ней как дерзость и как притязание человека самому стать «как боги». По мнению древних греков, такие притязания неизбежно должны были обрушить на человека всякие беды, как это можно видеть в мифе о Прометее (66). В платоновском диалоге «Тимей» предстает образ устроителя космоса — демиурга. Демиург «смотрит» на идеи, размышляет, рассуждает, принимает решения, соединяет, прилаживает, скрепляет, заботится, радуется, произносит речи, плотничает, ваяет, ткет, шьет, кует. Читатель диалога не знает о демиурге ничего, кроме его действий, за одним, правда, исключением: в самом начале диалога автор, говоря о том, что космос не мог бы возникнуть без демиурга, сообщает, что причина всех действий демиурга в том, что он благ (67). Основываясь на том, что характер диалога «нагляден, образен и поэтичен» (68), мы можем предполагать, какое влияние на ум и воображение читателя он мог оказать. Заботливый и не знающий зависти демиург, преодолевающий инерцию материи, «создающий прекрасный и живой мир и радующийся своему созданию» (69), выражал идеал этического и эстетически-творческого отношения к миру. Но уже у Аристотеля мы находим положение, утверждающее, что «природа ничего не создает в незаконченном виде и напрасно» (70), что она все создает «ради людей» (71) и что «животные служат человеку как для потребностей домашнего обихода, так и для пищи» (72). Согласно Аристотелю, удел животных — в основном страдание, а не счастье. Узаконивая рабский статус домашних животных, Аристотель не стал их вводить в сферу нравственной ответственности человека (73). Стоическая философия также не видела нужды налагать экологические или нравственные ограничения на утилитарное отношение к природе (74), Цицерон в сочинении «О природе богов» писал: «Все в этом мире, чем пользуются люди, именно для них создано и уготовано» (75). Притязания на неограниченные права в отношении пользования природой опирались на античные антропоцентрические тенденции. Традиция Нового времени, усвоившего эти тенденции, имела своими последствиями то, что «современная западная цивилизация достигла необычайных высот в искусстве расчленения целого на части» (76), и человек, разрушивший древний союз с природой, «наконец сознает свое одиночество в равнодушной бескрайности Вселенной, из которой он возник по воле случая» (77). В настоящее время можно считать достаточно обоснованным мнение, согласно которому «деспотическая» форма господства над природой была довольно прочно укоренена в античности. А. Ф. Лосев пишет, что «римское чувство жизни начинается с некоего инстинкта онтологического всемирного господства, коренящегося одинаково и в глубине самого римского духа, и в последних изгибах вообще эллинистического сознания» (78). Древнеримское представление о «доминиуме» было присуще воззрениям таких весьма влиятельных фигур интеллектуальной истории, как Ориген и Фома Аквинский. Для многих западноевропейских мыслителей идея господства человека над природой была самоочевидной. Лишенное всякого ощущения таинственности и глубины, «римское чувство жизни» было немыслимо без «чувства власти». Оно было при этом свободно от «чувства закона» — нравственных и экологических ограничений и легко соединялось с постоянной тенденцией все организовывать и упорядочивать, все приводить в систему и подчинять рассудку (79). Христианское отношение к природе формировалось на основе качественно иных мировоззренческих посылок. Здесь система мироздания и система этических понятий и представлений объединены в строгую и стройную догматическую систему, где мир сотворен и, «готовый обратиться в ничто-» (80), содержится в бытии по благости создавшего его Бога, причем смысл существования человека и всей твари состоит в максимально возможном и бесконечном приобщении к Божественной благости. В рамках догматических мировоззренческих установок формировалась трудовая и хозяйственная этика христианства. Уже в Ветхом Завете была дана развернутая система нравственных предписаний, регламентирующих экономическую деятельность человека и включающих определенные требования в отношении к земле и животным, находящимся на службе у человека. В Священном Писании Нового Завета преобразующая творческая деятельность человека в мире, имеющая свое метафизическое и нравственное основание во Христе, предстает перед нами в двойном аспекте. В миссии пришествия в мир Сын Божий явился исполнить задачу покорения Вселенной, не выполненную Адамом. Евангелия изображают Христа торжествующим над стихиями мира и над самой смертью. «Когда при Втором пришествии слава Воскресшего Христа облечет всех избранных, покорение Вселенной человечеством полностью осуществится через Него и в Нем» (81). С другой стороны, для нас является высочайшим нравственным примером любовь Господа к природе. Как человек Он любил и «Святую Землю с ее природой, и Святой Град, и Своих друзей, и всю эту скромную среду, как любил лилии долин и полевые травы» (82). Все это есть удостоверяемая свидетельствами Евангелий «святая человеческая подлинность Богочеловеческой жизни» (83). Среди речей Господа, обращенных к ученикам, мы встречаем притчу о верном домоуправи-теле. В свете экологической проблематики экзегетический смысл притчи приобретает новый аспект: человек должен быть добрым и заботливым хозяином в мире. Исполняя заповедь Господа, Церковь освятила и возвысила любовь человека к миру как к творению Божию. «Только христианство,— писал священник Павел Флоренский,— породило невиданную ранее влюбленность в тварь и нанесло сердцу рану влюбленной жалости о всем сущем. Чувство природы — если разуметь под ним отношение к самой твари, а не к ее формам, если видеть в нем нечто большее, нежели внешнее, субъективно-эстетическое любование «красотами природы»,— это чувство всецело христианское и вне христианства решительно немыслимое, ибо оно предполагает чувство реальности твари» (84). Естественным результатом христианских космологических воззрений было то, что в европейском средневековье человечество оказалось в состоянии выдержать искушение, чтобы его отношение к природе не переродилось в деспотизм (85). Уже блаженный Августин настаивал на необходимости трудовой деятельности человека в мире. Святитель Иоанн Златоуст писал, что кормиться постоянным трудом есть вид философии: «души таких людей бывают чище, мысли основательнее» (86). Труд признавался необходимым занятием в монашеской жизни. Восточные и западные монастыри часто становились крупными хозяйственными единицами и поставщиками различной продукции. Преподобный Бенедикт Нурсийский, основоположник западного монашества, утверждал, что лучший способ сохранения природы — это не просто защита ее от неправильных действий человека, а развертывание масштабной хозяйственно-трудовой деятельности на основе творческого взаимодействия с природой (87). Уставы иноческого жития, обязывавшие 69 монахов трудиться, несли на себе печать духа овладения природой, вдохновленного второй главой книги Бытия. Люди «этого духа» основательно работали над почвами, водами, фауной, флорой и были достаточно мудрыми, чтобы не нарушать экологическое равновесие (88). В России распространение монастырей сопровождалось освоением далеких и диких земель. Несмотря на суровые и неблагоприятные климатические условия, в русских монастырях процветали сельское хозяйство и промыслы. В Соловецком монастыре, находившемся на 65-м градусе северной широты, иноки умели выращивать различные сельскохозяйственные культуры (89). Развивавшееся в практике монастырей разумное и бережное отношение к природе имело в своей основе сознание ответственности за тварь, до которого были способны возвыситься свободные от греха строгие подвижники духа, учившие о том, что «возглавляющее тварь человечество ответственно пред Богом за нее, равно как и человек ответствен за человека» (90). В духе писаний святого апостола Павла о страдании всей твари, которые так резко отличались от воззрений современной апостолу стоической философии, священник Павел Флоренский утверждал «чаяние спасения и обновления для твари» (91), переживал «чувство свободной ответственности за тварь» (92), видел в древних подвижниках пронзительную, «до сокровенного источника слез» (93) острую жалость к ней. На Западе с эпохи Ренессанса традиция овладения природой постоянно развивалась в направлении идеи господства.над природой, «деспотического антропоцентризма» (94). «Ренессанс выступил в истории западной культуры как эпоха возвеличения человеческой личности, как период веры в человека, в его бесконечные возможности и в его овладение природой» (95). На Востоке в это время окончательно складывается паламизм. Говоря в целом, «и гуманизм, и паламизм... стимулировали человека к постоянному движению, то есть как бы «направили» его в бесконечность, указали на нее как на единственное средство выжить, спастись» (96). Западный возрожденческий гуманизм явился завершением европейского средневековья, учившего народы в течение тысячи лет, что для него создан мир. Восточное Возрождение — паламизм, также стремившийся к осмыслению и обобщению тысячелетнего пути, сформировал основные принципы христианской космологии и антропологии, в силу которых тварь благодатно, энергийно связана с Творцом. «Гуманистический порыв открыл человеку Америку, земной шар, полюса, вывел человека в космос» (97). Выйдя в космос, человек во второй раз преодолел оковы «геоцентризма», неизмеримо расширил сферу своей познавательной и практической деятельности. С другой стороны, взглянув на Землю из космоса, человек осознал и даже остро «ощутил» конечность, ограниченность и малость Земли (98). Космос позволил уяснить гораздо более очевидную зависимость человечества от Земли. Итак, последовавшее за Ренессансом и восточноевропейским Возрождением Новое время подвело нас к Новейшему времени. «И как гуманистический порыв стал всеобщим и продолжает направлять мировое развитие, так и духовные силы православных или некогда православных народов становятся всеобщим достоянием, тоже направляю щим мировое развитие» (99). В единстве этих двух традиций, необходимо дополняющих друг друга, традиции западной и традиции восточной, традиции овладения природой и традиции сохранения и преображения мира, человечество призвано решить две глобальные проблемы современности: проблему ограниченности природных ресурсов Земли, требующую их рационального использования, и экологическую проблему, требующую сохранения природы как среды обитания человека в совокупной целостности и полноте составляющих ее элементов и многообразии форм. «Старое априорное различие между научными и этическими ценностями более неприемлемо» (100). ЛИТЕРАТУРА 1. АверинцевС.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья В кн.. Античность и Византия. М., 1975, с. 286. 2. New catholic enciclopedia. N. Y. 1966, vol. 8, p. 545. 3. Дерябин В. С. Психология личности. Л., 1980, с. 73. 4 Мартерсен Г. Христианское учение о нравственности. Пер. А. П. Лопухина. Пг., 19)5, т. 1, с. 389—390. 5. Севастьянов В. И. Тридцать лет космической эры.— Вопросы философии, 1987, № 10, с. 122. 6. Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972, с. 481. 7.Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 269. 8. Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1981, с. 427. 9. О н же. Византийские отцы V—VIII вв. Париж, 1933, с. 110. 10. Святой Василий Велики и. О Святом Духе.— PG 6, t. 32, col. 136 В. 11. Ч е р н я к И. X. Гуманизм эпохи Возрождения и христианская мысль древности.— В кн.: Античное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984, с. 35. 12. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. Париж, 1945, с. 40. 13. Л осеки и В. Н. Предание отцов и схоластика.— Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1978, сб. 18, с. 118—119. 14. Май Герхард. Возникновение учения о сотворении из ничего.—ZeitschnH fur katholische Theology. 1980, № 4. 15. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в свя-тоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1982, с. 187. 16. Попов-Пермский. Первый день творения мира. Историко-апологический очерк.— Вера и разум, 1917, № 2, с. 193. 17. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1912, ч. 2, с. 92. * 18. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Указ. соч., с. 187. 19. Сильвестр, архимандрит. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1885, т. Ill, с. 13. 20. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980, с. 84. 21. Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Париж, б. г., с. 13. 22 Л о с е в А. Ф. Указ. соч., с. 84. 23. Там же. 24. Иванов Вячеслав. Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. М.: Мусагет, 1916, с. 8. 25. Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение Истины. М., 1914, с. 263. 26. Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа.— В кн.: Художественный язык средневековья. М.: Наука, 1982, с. 108. 27. Л о с с к и и В. Н. Каппадокийцы.— Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1984, сб. 25, с. 167. 28. Святой Григорий Нисский. Слово 6-е о блаженствах.— PG, t. 44, col. 893. 29. Живов В. М. Указ. соч., с. 120. 70 30. Л о секи и В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.— В кн.; Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1972, сб. 8, с. 10. 31. Леруа Эдуард. Догмат и критика / Пред. Н. А. Бердяева. М., 1915, с. XVII. 32. Л о секи и В. Н. Очерк... с. 10. 33. Леруа Эдуард. Указ. соч., с. XVII. 34. Карсавин Л. П. Указ соч., с. 118. 35. Б а х т и н М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975, с. 406. 36. АверинцевС.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977, с. 38. 37. Лосский Н. Условия абсолютного добра. Основы этики. Париж, 1949, с. 49. 38. А б а с о в А. С. Пространство и время, пространственно-временная организация.—Вопросы философии, 1985, № 11, с. 77. 39. Ц е х м и с т р о И. 3. Парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена и концепция целостности.—Вопросы философии, 1985, № 4, с. 94. 40. Святой Климент, епископ Римский. Первое послание к Коринфянам, гл. 20.— В кн.: Раннехристианские отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1978, с. 55—56. 41. Вероучение святого Иустина мученика в его отношении к языческой философии.—Вера и разум, 1893, № 15, август, с. 125. 42. Т а т и а н. Речь против эллинов.— В^ кн.: Раннехристианские отцы... с. 373—374. 43. Там же, с. 374. 44. С к у р а т К. E.i профессор. Курс патрологии для 11 курса Московской Духовной Академии. 1978, с. 161—162. Машинопись. 45. Там же, с. 207, 251. 46. Федченков С. А. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. Сергиев Посад, 1917, с. 362. 47. Там же, с. 362—363. 48. К а р с а в и н Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Григорий Нисский. Париж, б. г., с. 188. 49. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1979, с. 64. 50. Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви.—Странник, 1898, т. 2, с. 4. 51. Святой Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия.— В кн.: Творения. СПб., 1898, т. 4, кн. 1, с. 11. 52. Там же, с. 16. 53. Блаженный Августин. Исповедь. Книга XIII, глава XXXIII.— Богословские труды, М.: Изд. Московский Патриархии, 1978, сб. 19, с. 226. 54. Конрад Н. И. Указ. соч. с. 447. 55. Л о с е в А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 92. 56. Иванов В. В. Христианская символика в богословии «Corpus Areopagiticum», Курсовое сочинение по кафедре церковной археологии. Загорск, МДА, 1975, с. 98. Машинопись. 57. Святой Дионисий Ареопаги т. De Divinis nomi-nibis. 58. Лосский В. Н. Очерк... с. 53. 59. Живов В. М. Указ. соч., с. 112. 60. Лосский В. Н. Очерк... с. 55. 61. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 35. 62. Reintegrating God's creation.—Church and Society Documents, 1987, September, № 3, p. 49. 63. Шмеман Александр, протоиерей. За жизнь мира. Нью-Йорк, 1983, с. 12. 64. Флоренский Павел, священник. Указ. соч., с. 288. 65. Там же. 66. Василенко Л. И, Отношение к природе; «традиция управления» и «традиция сотрудничества».— Вопросы философии, 1987, № 7, с. 147. 67. Бородай Т. Ю. Платоновский демиург—образ или категория? — В кн.: Античная культура и современная наука. М., 1985, с. 31. 68. Там же, с. 35. 69. Там же. 70. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1984,.т. 4, с. 389. 71. Там же, с. 389. 72. Там же, 73. Василенко Л. И. Указ. соч., с, 147. 74. Там же, с. 146. 75. Цицерон, философские трактаты. М., 1985, с. 153 (цит. по: Василенко Л. И. Указ. соч.) 76. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986, с. 11. 77. Там же, с. 66. 78. Л о с е в А . Ф . Эллинистически-римская эстетика. М., 1979, с. 13. 79. Там же, с. 25. 80. Святой Иоанн Златоуст. Толкование второе на Послание к Евреям. В кн.: Творения. СПб., 1906, т. 12, кн. 1, с. 21. 81. Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974, с. 1180. 82. Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 303. 83. Там же, с. 303. 84. Флоренский Павел, священник. Указ. соч., с. 288. 85. Василенко Л. И. Указ. соч., с. 149. 86. Святой Иоанн Златоуст. Беседа 5-я на 1-е Послание к Коринфянам.— В кн.: Творения. СПб., 1904, т. 10, кн. 1, с. 49. 87. Василенко Л. И. Указ. соч., с. 149. 88. Там же, с. 149. 89. Д е н и с о в Л. Н. Православные монастыри Российской империи. М., 1908, с. 17. 90. Флоренский Павел, священник. Указ. соч., с. 290. 91. Там же, с. 290. 92. Там же. 93. Там же. 94. Василенко Л. И. Указ. соч., с. 150. 95. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения, с. 544. 96. Прохоров Г, М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы.— Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1979, т. XXXIV, с. 9. 97. Там же, с. 9. 98. Севастьянов В. И. Указ. соч., с. 123. 99. Прохоров Г. М. Указ. соч., с. 9. 100. Пригожий И.,Стемгерс И. Указ. соч., с. 386. Архимандрит ПЛАТОН, профессор МДА