Из книги протоиерея Владислава Свешникова "Очерки христианской этики", страницы 654-774. ЛЮБОВЬ БОЖЕСТВЕННАЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ. В различных книгах христианского содержания открывается смысл, значение и содержание евангельских нравственных заповедей, понимание нравственного закона и связи воли Божией и сущности нравственного делания, истинный порядок нравственных ценностей и основные направления нравственного творчества по отношению к Богу, к людям и к собственному внутреннему миру. Но как бы много ни значили все эти ценности, было бы очень странно, если бы они представляли самостоятельное значение. Все это знание имеет смысл лишь тогда, когда перед внутренним взором человека отрывается истинное содержание, центр, основание и суть нравственной жизни. Имя этому содержанию любовь. Только она и то, когда является в неискаженном бытии имеет самостоятельное значение. Ради любви стоит жить, потому что нет ни чего в мире прекрасней и жизненней ее. Она осмысливает нравственность, она придает ценность психологии; она открывает дверь настоящим отношениям личности ко всему не свете и определяет и отделяет своим горением правду от бессмыслицы и вздора; она заставляет трепетать сердце, ибо онато и есть его содержание. Любовь! она ласкает слух! и глаз! Любовь! в ней мир, и ликование, и награда, и вера, и упование! Любовь держит Крест Христов и единство человеческого рода! Сердце чует и знает правду любви, ибо правда только в любви. Любовь Божественная Но сердце знает и чует ее в людях потому, что есть любовь Божественная. «Бог есть любовь», говорит слово Божие. И хотя рационалистическому рассудку ничего не понятно в этих словах, сказанных апостолом Иоанном, сердце согласно отзывается: «Да, да! Это, несомненно, так». И это, несомненно, так! Потомуто и существует в мире сем любовь человеческая, что живет и оживотворяет, созидает и спасает в царствии надмирном любовь Божественная. Можно сказать, как бы в безумии, что без нее не было бы ни мира, ни даже Самого Бога. По определению святого Иоанна Богослова «Бог есть любовь». Любовь это именное сказуемое Бога. Не определение (прилагательное или причастие): «любящий Бог»; не глагольное указание на то, что Бог делает, но то именное сказуемое, которое выражает сущность личного Божества: «Бог есть любовь». Здесь, прежде всего, открывается имманентная сущность Божества; то есть, если бы даже в акте преизливающейся любви Бог не создал мир, довольно было бы бесконечной любви внутри самого Божества, любви между собой трех лиц Пресвятой Троицы, в чем и состоит жизненная сущность и нравственное понимание вероучительного догмата о Святой Троице. Позитивистское сознание само по себе не может постичь сущность такой любви (потому и не понимает и не принимает Бога), не может оно постичь и сущность любви вообще и в лучшем случае может видеть и переживать лишь проявления любви по личностям и ситуациям. Бытие любви открывается вере в сверхъестественное Откровение. А поскольку испорченное грехом сознание по природе рационалистично, оно в основном и рассматривает лишь нравственные и психологические смыслы любви. Любовь есть непостижимое по своей жертвенной силе, вплоть до полной самоотдачи, влечение к объекту любви, когда его природа достойна этой любви. Природа лиц Пресвятой Троицы по своему абсолютно совершенна, и потому абсолютно достойна любви, в которой всегда есть самопреданность, самоотдача и усвоение в себе жизни любимого. Так и совершается непостижимая внутри лиц, абсолютная, живая, взаимная, непреходящая любовь лиц Троицы друг ко другу. И человек таинственным образом, если он сам хоть сколькото вошел в союз любви с Богом, может это понять и пережить, поскольку в нем совершается акт любви к предмету, подлинно достойному любви (то есть не ниже самого человека). И потому душа, живущая верой и знающая веру, даже и не вполне определившуюся, так легко соглашается с тем, что Бог есть любовь, что и сама ощущает в Нем источник любви. И потому, встречая в словах сверхъестественного Откровения знание о любви Божественной, принимает его как давно знакомое. И яснее всего слово Божие говорит о любви Отца к Сыну (Ин.5,1928; Мф.3,17; Мк.1,11; Лк.3,22; Ин.17,23,24,26). Но не менее определенны и свидетельства о любви Сына к Отцу (Ин.14,31;7,29 и др.). Несколько более прикровенны и в основном у апостола Иоанна Богослова (Ин.3,34,35; 4,14) высказывания о любви Духа Святого. Но и разум человеческий, не слишком искаженный неверием, соглашается с этим знанием о любви Божественной, потому что человек не только создание Божие, но и образ Его, и осознавая реальность своего переживания любви, он способен осознать и реальность любви Божественной. Человек осознает себя как личность и понимает, что именно поэтому он способен к любви, ибо только личность способна к любви; и тем совершенней любовь, чем совершенней личность. Понимая, что Бог совершенная личность, человек сознает в Нем совершенство любви. Человек знает, что он любит, только будучи живым, и чем больше полнота жизни, тем сильнее любовь. Понимая, что в Боге жизнь самосущая, человек сознает в Нем и великую мощь и полноту любви. Живя по времени, человек способен осознать, что даже его любовь пересекает пределы времени, что и по источнику и по плодам она скрывается в вечности, и значит в Нем беспредельность любви. Но величие любви Божественной таково, что она выходит за пределы триипостасного Божества и изливается на сотворенный Им мир. Более того само сотворение Богом мира совершено актом Его любви. И это, несомненно, так, потому что каждое действие Бога есть действие Его любви и иным быть не может. Кроме того, сама цель творения всеблагого Бога есть желание блага, распространяющегося за пределы Его личности. В своих религиозных вдохновениях это осознавал и воспевал даже ветхозаветный человек (больше всего, ярче всего и очевидней всего в псалмах царя Давида (105, 106,118, 135 и др.). И в человеческой реальности проявление личности вовне, особенно в акте художественного творчества, выявляет любовь личности к творению. Тем более так происходит в акте Божественном. Творец любит мир, сотворяя его, и творит любя: «И виде Бог вся, елика сотвори; и се добра зело» (Быт. 1,31). Благая и любящая мысль Бога творит многие роды совершенных существ, возводя их по мере творения и любви на лествицу совершенства, на вершине которой находится человек. Да и сама эта лествица совершенства в конкретности тварного мира являет собою не случайность, но закономерность, конструктивность тварности. И эта святая Божественная упорядоченность также оказывается облачением любви. Но не только акт создания свидетельствует о любви Бога к миру, но как бы и «продолжающееся» созидание, иначе сохранение потомства у живых существ. С этой целью «Художник мира», с одной стороны, устанавливает некоторые закономерности, которые поддерживают потомственную жизнь, а с другой стороны, устраняет препятствия, стоящие на пути стабильности жизни. Поэтому, разумеется, страшной ложью оказывается изобретение «борьбы за существование» как одного из главных стимулов развития жизни. Это видно, например, из того действия премудрости и благости Божией, что райская жизнь до грехопадения не знала никакой «борьбы за существование», и «организованная множественность представляла собой идеал события любви. В самой целостности тварного мира угадывается некая общая цель: цель творения и существования этого мира, и эта цель, бесспорно, союз любви, потому что в общей сотворенности непредубежденный взгляд, несомненно, усматривает и высокую гармонию, и стремление к единству. Иначе и быть не может, ибо созидает тварный мир любовь Божественная. И даже когда Бог в предвечном совете рассматривает возможность грехопадения человека, его предательства и, тем самым, разрушения союза любви, он устанавливает в будущем восстановление этого союза через жертвенную любовь к миру Сына Божия. Спасительные действия любви Божественной к падшему человеку раскрываются еще в Ветхом Завете. Так, часто сила Божия по отношению к отпадающим ко злу, открывается в уничтожении зла (предпотопное человечество, Содом, Вавилон), а при необходимости носителей зла; и цель этого состоит не только в том, чтобы освободить оставшихся праведников от заражающего влияния зла. Цель состоит также и в том, чтобы и сами эти носители зла не причиняли далее большего зла, прежде всего, самим себе. Тем более органично и понятно направленное действие Божией любви к праведникам. В предзаконное время это с особенной очевидностью проявилось по отношению к возлюбившему Бога и возлюбленному Богом Аврааму «и семени его». Сам ветхий закон, поскольку его мог вместить избранный Богом народ, открывал собою дальнейшее действие Божественной любви. И наиболее духоносные люди Ветхого Завета, прежде всего, пророки, начиная от Моисея и Давида, с большой внутренней силой переживали, понимали и открывали своим соплеменникам величие Божественной любви. Они находили для себя и для своего народа в законе ограждение от неправды и зла, которые губят человека, разрушают личность, разрушают общество. Но помимо таких указаний, они видели в законе и ту совокупность правды, которая человеку, даже и не искупленному от греха, проклятия и смерти, позволяла не уклоняться от пути, где его настигает любовь Бога. Недаром же Сам Спаситель мира, говоря о двух главных заповедях о любви к Богу и о любви к ближнему утверждал, что в этих заповедях содержится «весь закон и пророки». Наконец, нельзя не вспомнить в Ветхом Завете ту поразительно нежную любовь, которою окружал Бог за все время его истории избранный народ. Но, разумеется, более всего, открытей всего, самоотверженней всего, деятельней всего любовь Бога к человеку выразилась во всей полноте служения Богочеловека Иисуса Христа от воплощения до Креста. Он и Сам сказал слова великие и простые: «Нет больше той любви, когда кто душу свою положит за други своя» (Ио.15,13). И именно такую любовь Он явил делом. Известный богословский христианский термин «кенозис», получивший в русском языке не самый удачный эквивалент «истощание», означает резкое сознательное жертвенное уменьшение своего содержания и значимости ради высшей цели. В принятии человеческой ограниченной плоти бесконечным Богом и содержится такое истощание, совершенное ради любви к грешному человеческому роду и спасения его. И это тем более существенно, что это истощание Божества предусматривало и Его грядущую смерть, что, кажется, совсем невозможно для самосущей Жизни. Еще с большей силой, как видно из Евангелия, это проявилось во время его служения. Наиболее очевидно это раскрывается во всех многочисленных совершенных Им исцелениях, ибо в них, прежде всего, слышится милосердие, которое, как известно, является живой практикой любви. Но и все иные действия Христа суть действия любви. Его научение, Его молитва, Его накормления малым числом хлебов тысяч людей, все это пронизано бесконечной Божественной любовью. Но, разумеется, высшее содержание любви совершилось в вольном восшествии Богочеловека на крест ради спасения всех людей. Если и рождение Его было истощанием Божественной природы, то тем большим истощанием стала смерть Христа. Но богословие Креста больше, чем просто богословие смерти Бога; Крест есть высшее выражение сознательной и совершенной любви; он включает в себя и полную вовлеченность всех, стремящихся ко Христу, быть включенными в Его объятия; и напряженнейшее стремление вывести человечество от земного существования к небесному бытию. Но эта Божественная любовь по отношению к человеческому роду осмыслена и целесообразна лишь тогда, когда встречает реальный отзыв со стороны человека. Райская любовь к Богу и к Небу Те, кто здесь, в условиях земной жизни, подготовит себя к восприятию огня этой Божественной любви, хотя бы и не в той всесовершенно пламенной реальности, в которой она пульсирует в вечности, а в более доступно мягком виде, оказываются способными принять ее и в вечности. Нет ничего более желанного для них, чем пребывание в этом святом и чистейшем огне, ибо и на земле они более всего стремились прикоснуться к этому Божественному огню. Напротив, главное мучение грешников в вечности от невозможности восприятия этого огня: боль, стыд и жжение его, ставшего реальностью, оказываются для них невыносимей всего. По этому поводу существует апокрифический рассказ, в котором приписывается суждение главного действующего лица московскому митрополиту прошлого века Филарету Дроздову. Зван будто бы был Филарет на какойто важный обед вместе со своим дьяконом. И дьякон предложил, было, своим слушателям, благочестивым и не сильно благочестивым, свое учение, впрочем, не очень новое, о том, что такому всеблагому и человеколюбивому Существу, как Бог вечно мучить людей, даже и согрешивших, не должно быть свойственно, и так называемые "вечные" муки рано или поздно кончатся. Митрополит, слушая эти разглагольствования своего дьякона, наконец, вмешался и сказал: " А что это ты, отец дьякон, воротишь свою голову то вправо, то влево?" на что простодушный дьякон отвечал: "Так солнышко же, владыко святый, сильно припекает". И тогда будто бы на это митрополит отреагировал глубокомысленной сентенцией; "Вот видишь, отец дьякон, одно и то же солнце, благодетельное, всегда желанное и многоплодное для одних, становится огнем палимым, нещадным для других. Так же и любовь Божественная, будучи по природе одной и той же, одними радостью благословляема, другими по причине жжения проклинаема". И Священное Писание и Предание дают возможность человеку увидеть, что так и есть; что он способен узнать об этой крестной любви по своей райской любви к Богу и к небу, способен узнать, по крайней мере, во дни своего падения и сердечного стремления к полному возвращению. Так знает церковь, и это свое знание передает своим членам. Это знание особенно слышится в песнопении перед началом Великого поста» «Седе Адам прямо рая и плакаше вопиюще: «Увы мне, увы мне...» Это чувство тоски по утраченному раю есть одновременно свидетельство высокой, но утраченной любви. Прямых свидетельств Священного Писания об этой доисторической райской любви первых людей к Богу не видно, но и логика вещей, и весь строй библейских слов этих чрезвычайно лаконичных первых глав книги Бытия дают возможность остро чувствующему сердцу читателя видеть и сознавать, что не только в отношении Бога к своим созданиям, но и в отношении их самих к Богу господствовала чистая и святая любовь. Прежде всего, это можно сознавать по тому Богооткровенному факту, что человек был создан как образ Божий, то есть с наиболее совершенным из духовнонравственных свойств с любовью, потому что Бог есть любовь. С некоторым дерзновением можно сказать, что и первый человека был соткан из любви. И потому все, что в нем и с ним творилось, исходило из того сердечного центра, в котором фокусируется любовь. И любовь как сердечное движение, была направлена к главному своему предмету, в котором и была сосредоточена полнота любви к Богу. И человек мог «говорить» с Богом, потому что это был разговор любви, разговор о любви, разговор двух центров любви: нетварного Бога, и сотворенного Богом человека. Личность и одновременно природа человека посылала Богу осмысленный и содержательный сигнал любви (в котором одновременно могло находиться и иное конкретное содержание) и Бог воспринимал этот сигнал своей любовью («слышал»), и «отвечал» человеку своим «сигналом» и действием любви. Знание человеком Бога было знанием любви как и всякое знание предмета, а не о предмете. Так, хороший и опытный столяр, своим опытом и живой интуицией лучше знает дерево, с которым он «работает», чем любой доктор «деревянных» наук, изучивший свой предмет «по книгам» и обладающий умением читать о нем подробные лекции. Тем более это относится к знанию личности Божественной или человеческой. Потомуто могут встречаться профессора богословия, лично не верящие в факт Креста и Воскресения Христова, даже если они составили обширные учебные программы; и напротив, живое, хотя и несовершенное знание живого Бога может быть дано простым душам, получающим его как результат действия залога сердечной любви. Знание Бога любовью первых людей было не только живым, но и совершенным, насколько оно может быть совершенным не у Творца, но у творения. И величие этой любви и любовного знания было настолько существенным, что сама история человеческого бытия началась лишь с момента, когда это знание и любовь были человеком нарушены падением в нелюбовное непослушание. До этого не было истории, потому что творение пребывало в вечности, ибо подлинная любовь коренится в вечности. Чем совершеннее любовь, тем полнее взаимное доверие любящих и оправдание этого доверия. Как поразительно доверие Бога к своему высшему созданию человеку, так поразительна и серьезна ответственность любви. «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым... "(Быт. 2,1920) . И религиозная интуиция потомков Адама, живущих в пространствах истории, знала, хотя бы по своей тоске, проступающей временами, о святости, чистоте, красоте и мощи этой творческой взаимной любви. Мы, главным образом, знаем о высокой и серьезной любви первых людей к своему Создателю потому, что и в самих себе различаем порою отголоски этой любви, и голос сердца убеждает нас в том, что это не что иное, как та самая любовь. И потому религиозное чувство людей, пробуждаясь с особенной силой от этих отголосков, взыскивает в себе и в небе такую любовь и благодарит своих праотцев первых людей, первых, ее познавших. Райская любовь Адама и Евы Как любовь Божественная сама собою самодостаточно живет в Самом Божестве, но все же в Божественном творчестве преизливается и на сотворенный Им мир, так любви человека хватило бы и на одного Бога, но сердце, исполненное любовью, открывается и навстречу сотворенному Богом миру, а в этом мире прежде всего, на существо одной с ним природы, но другой личности. Первое слово любви Божественной по отношению к творению, созданному Им по своему образу и подобию, было: «Плодитесь и размножайтесь», и исполнение этой заповеди должно было стать существенным выражением любви, но без всякого пристрастия и нечистого ощущения, что кажется настолько непредставимым человеческому существу в состоянии падшести, что одним из обетов монашества, то есть состояния, наиболее стремящегося к внутренней чистоте, становится обет девства и целомудрия. Из первых глав книги Бытия неизвестно, нашла ли эта заповедь свое осуществление до грехопадения первых людей, но освящение существа брака в христианском таинстве дает возможность увидеть, как сильно отражено в религиозно устроенном человеке стремление к духовному идеалу любви существ одной природы, но двух разных полов. В сущности, это стремление к предельно возможному единству двух личностей, стремление, в котором каждая из личностей не только не теряет себя в жертвенной самоотдаче, но напротив, наиболее личностно проявляется. В самом творческом акте создания Богом лица другого пола, женского, из мужеской личности Адама, как он описан в Священном Писании, раскрывается эта постоянная интенция к единению в любви. «И сказал Господь Бог: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему». И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: «Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа своего». Потому оставит человек отца и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2,18,2125). Замечательно, что последние слова говорятся Богом, когда реальных, по плоти, отца и матери еще не существует, когда БогТворец есть «отец и матерь», и значит внутреннее переживание единства человеческой природы на основании супружеской любви становится не просто принудительнообязательным, но органичнонеобходимым. Супружество есть такое предельное выражение человеческой любви, при котором двое, не теряя каждый своих личностных свойств, приобретают как бы качества единой «суперличности»: «и будут два одна плоть». Вместе с тем, это, разумеется, не какоето андрогинное, двуполое существо, но высшее, в райских условиях возможное единство любви. Чистота этой любви подчеркивается тем, что «были оба наги, и не стыдились». (Быт.2,24). Разумеется, это чистое детское нестыдение не только не имеет ничего общего, но прямо противоположно тому современному индифферентизму к нравственной жизни, которое еще хуже психопатического эксгибиционизма. «Ты мой друг, и моя сестра, и моя вторая половина, и во мне нет никаких притязания на тебя», как бы говорит это нестыдение. Священное Писание целомудренно молчит, ничего не говоря ни о типологии, ни о конкретностях проявления этой любви прежде всего потому, что таково задание Духа Святого бытописателю и пророку Моисею. Но это понятно и с нравственнопсихологической точки зрения: такая совершенная райская любовь и не требует внешнего выражения; ей органично присуща целомудренная неболтливость и содержательный разговор сердец. В райской любви потому обретается такое совершенство, что она исходит как ветвь из центрального ствола любви любви к Богу. Свет этой ранней любви, любви юнеющего мира, освещал все творение Божие; и можно полагать, и ангелы, возлюбившие Бога более всего, удивлялись свету этой взаимной, единственной и единящей человеческой любви. Гармония мира замыкалась любовью единственной человеческой четы, и страдание в этом мире было невозможно. Глубокая и тихая радость пронизывала мир райской любви. И если было существо, способное к зависти, оно, несомненно, должно было завидовать благу и величию такой любви. Такое существо, и с ним целый мир таких существ, низвергнутых гордостью в область зла уже имелось. И его зависть спровоцировала грехопадение первых людей. Любовь и грехопадение Собственно грехопадение и состояло в разрушении любви, прежде всего, любви к Богу. Все величайшие святые Ветхого и Нового Заветов, какие бы природные и сверхприродные дары от Святого Духа они ни имели, какими бы аскетическими подвигами ни очищали и ни возвышали свою душу, могли только приблизиться к той любви, которая органически была присуща первым людям до грехопадения. Свершившееся в грехопадении мгновенное искажение человеческой природы выразилось в непослушании что и есть нарушение закона свободной любви. Закономерностью развитого непослушания в истории стало своеволие (тоже, собственно, раскрывшееся в грехопадении), без преодоления которого и невозможно возвращение к любви Божией. У потомства адамова не закрылась вовсе возможность приникнуть к источнику этой любви, но интенсивность ее ослабла, содержание приобрело искаженное устроение, а направленность ее, сфокусированная у первых людей на своем Творце, нередко менялась, устремляясь в сторону самого себя, как бы автономного, а также тварного мира, тоже как бы автономного (самолюбие и миролюбие). Разрушение центрального ствола любви любви к Богу привело и к разрушению, почти столь же мгновенному, и любви первых людей между собой. Прежде всего, разрушилось единство любви, распалась «единая плоть». На вопрос Бога: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» Адам ответил: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3,1112). (Кстати, здесь же и скрытый упрек значит, и элемент Богоборчества: «Которую Ты дал мне».) Итак, я и она это уже не одно целое, мы это знак распада единого и единственного, уникального союза любви, просуществовавшего лишь вне пределов человеческой истории во всей своей совершенной красоте. С этим падением исказилась и первозданная, присущая этой чете целомудренная чистота: «Открылись у них глаза, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания» (Быт. 3,7). Разумеется, открывшийся стыд прямо противоположен нудистскому бесстыдству; стыд это внутренний знак неприязни к приближающейся нечистоте и греху; но по сравнению с прежним целомудрием любви это знак начала отступления. Вообще в новом греховном полуединстве все стало подругому, чем раньше. Вместо прежнего священного молчания любви и трепетного общения сердец пришел разговор, но какой! Разговор разделения, разговор осуждения да еще осуждения того, кого только что любил всей полнотой своего существа, разговор самооправдания. Вместо укорененности в вечности пришла раздробленность временного существования, а с ней всяческая раздробленность, атомизированность, дисгармония, энтропия, смерть. Причем все это пришло не только в одну человеческую чету, но поскольку ею держалась гармония мира и во всю живую структуру творения. Апостол Павел пишет: «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне», ожидая освобождения «от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8,2122). Это когдато! А пока рабство, потому что свобода только в любви, так как любовь дар Духа Святого, а разрушающий любовь добровольно принимает в свой удел рабство. «Вся тварь совокупно», а значит, и каждая человеческая личность, ибо с разрушением любви разрушается тот личностный жизненный центр, который «заведует» любовию, и следовательно, разрушается и гармония личностного строя, поскольку она созидается любовью. Но самое главное утратилась способность любви как центростремительного свободного духовнонравственного усилия, направленного на предмет любви жертвенно и непритязательно. Падение не раскрыло творческие потенции личности, как это можно предположить, зная, что личность получила автономное развитие. Напротив, только любовь, действующая Духом Святым, освобождает, всякие самостные автономные движения, связанные с исканием любви, порабощают. И тогда вместо подлинного творчества, совершаются мнимые творческие акты, и в этих бесплодных потугах на творческие акты, совершаемые помимо подлинной любви. И в условиях падения «как бы» совершается реализация человеческой личности, только этого «как бы» она совершенно не понимает. По отношению к другой личности он все больше становится безразличным прохожим, особенно если его не связывают никакие внешние обязательства; по отношению к обществу, народу, государству почти случайным членом, не чувствующим своей связи любви с тем единством, которое дано ему Промыслом Божиим. Для восстановления подлинной жизни необходимо восстановление подлинного центра, а значит, поскольку личности уже получили раздельное, дробное существование восстановление в жизни личности той нравственной заповеди, которая изначально дана было Богом: «Возлюби». Восстановление заповеди в Ветхом Завете «Возлюби Бога и ближнего» В Евангелии рассказывается, как на вопрос некоего законника: «Учитель, какая наибольшая заповедь в законе?» Иисус ответил: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» (Второзак. 6,5). Вторая же подобная ей: «Возлюби ближнего твоего как самого себя» (Левит, 19,18). На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22,3639).Итак, Христос Спаситель утверждает Своим Божественным словом нравственные приоритеты, сформулированные еще в Ветхом Завете; между тем, приведенные Спасителем формулировки нравственного закона более нигде в таком завершающе отточенном виде не встречаются. Таким образом, они представляют собою обобщение всех нравственных смыслов Ветхого Завета. Эти заповеди указывают на центральное назначение человеческой личности, утраченное в грехопадении. Императивность указания могла бы смутить и буквалиста, ищущего конкретных указаний и автономного нравственного либерала, доверяющего своим интуициям. Трудно удовлетвориться слишком общим, но и слишком определенным указанием подобного императива. Вместе с тем, может сложиться впечатление, что эти формулировки из книг «Левит» и «Второзаконие» словно бы специально предназначались для грядущего через века Христа Спасителя, потому что даже само слово «любить» в Ветхом Завете встречается в основном применительно к конкретным психологическиэкзистенциальным ситуациям; а в более общем и нравственном смысле, главным образом, когда говорится о любви Бога к Своим творениям и любви творения к своему Богу. Тогда кажется непонятным, каким же образом в этом слове «люблю» нравственно заключаются «весь закон и пророки». Непонятно, если подходить буквально. (И кстати, этот пример доказывает, как опасен и неверен уклон к буквалистскому пониманию Священного Писания). Если же попытаться извлечь суть нравственного смысла из всего содержания Ветхого Завета, то несомненно, и обнаруживается, что в императиве «возлюби Боги и ближнего» эссенция всей Ветхозаветной нравственности. И прежде всего в первых четырех заповедях Декалога. И прежде всего в первой же заповеди: «Аз есмь Господь Бог твой. Да не будут для тебя Боги другие, кроме Меня». Эта заповедь, личностно поставляющая личность Бога пред личностью каждого человека, теряет всякий смысл как только теоретическая предпосылка; она, напротив, объемлет весь личностный состав человека («всею душею, всею крепостию, всем разумением»), что возможно, по сути, лишь в самоотверженном движении совершенной любви. Лишь в полноте любви можно принять жизненно это указание и принять Его как Господа (то есть, Того, Кому служишь), как Бога (то есть, Того, Кому поклоняешься) и как своего (то есть, Того, Кому отдаешься). Своею заповедью Бог утверждает подлинность этой любви как единой и единственной, чтобы никакая мистическая ложь («другие Боги») не вошла в чистоту единственных межличностных отношений любви, чтобы был положен предел незаконным посягательствам как со стороны ошибающейся сердцем и умом человеческой личности, так и со стороны демонов, стремящихся сбить и запутать человека, внести разорение в первую и важнейшую заповедь. Утверждая эту заповедь, Господь поразительным образом выказывает уважение и доверие человеку, потому что она принимается лишь свободой и любовью человека, а если не принимается, то в ней и нет смысла. Следующие три заповеди Декалога лишь более определенно ограждают духовную полноту и чистоту первой, в которой открывается все положительное содержание любви, то есть духовнонравственного, динамически постоянного отношения, человека к Богу. «Не сотвори себе кумира...» и т.д. Этой заповедью Господь перекрывает путь нелепым претензиям несовершенной в падении человеческой природы, которая в искренних порывах своего творческого начала, видя в них искру Божественной жизни, становится способной незаконно и безумно обоготворять и эти творческие порывы, и их результаты, особенно когда они религиозно ориентированы. Любя эти плоды и любя религиозно, направляя на них вектор религиозной творческой любви, человеческая личность отводит луч своей любви от единого истинного Бога; кумир тем самый становится нерушимой стеной между человеком и Богом, и любовь, ложно направленная, истощается в своих началах. Следующей заповедью «Не произноси имени Господа Бога твоего всуе...» и т.д. утверждается святость всего, что связано с Богом, и, прежде всего, Его имени. Причем святость не только объективно утверждаемая, но и субъективно переживаемая; во всяком случае, заповедь предлагает ее переживать субъективно. Объективная святость становится субъективной драгоценностью. Произнесение «всуе», «просто так», «напрасно» имени предмета профанирует сам предмет, делая его низким, малоценным, нелюбимым, ставит предмет наряду с другими, более или менее безразличными, в то время как настоящая любовь выбирает, делает предмет не в ряду, исключительным. Наконец, последняя заповедь «Помни день субботний, чтобы святить его» и прочее направлена на практическую реализацию любви, а не на тупое безделье, как это получается в «шабате» у многих иудеев. Освящать день это значит, как и по смыслу предыдущей заповеди, выделять его из общего строя профанно текущего времени, посвящая его исключительно освященному деланию: молитве, чтению, богомыслию и прочее, иначе, собственно, никакого освящения времени не происходит. Но такое освящение возможно лишь тогда, когда для человека любимым станет сам предмет, ради которого освящается его время, в противном случае и сама заповедь и ее исполнение превращаются в формальность. Но и кроме декалога, все писание Ветхого Завета приобретает значимость лишь тогда, когда оно, будучи пронизанным любовью Божественною, раскрывается для человека, взыскивая его ответной любви. Напротив, когда такой любви не обретается, нельзя не видеть упадков, разрушений, замен и искаженностей; именно в этом пророки Ветхозаветной Церкви более всего и упрекают богоизбранный свой народ. Эти упреки тем более основательны, что в своих положительных интенциях еврейское народное духовнонравственное сознание имеет чрезвычайно высокое понятие о своем Боге, которое тем более существенно, что Бог, явившийся народу в откровении, монотеистичен и духовен. Весь Ветхий Завет (даже и в исторических книгах) есть непрекращающееся воспевание Бога. И, прежде всего, потому, что Бог Творец вселенной. «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия. Я, Господь, делаю все это». (Ис. 45,7 и десятки подобных мест; но ярче всего в книге Иова, особенно 38,415: «Где был ты, когда Я полагал основания земли» и проч.)) Зтем, вдохновенное сознание ветхозаветных писателей видит в Боге всемогущего Вседержителя. (Прем. 4,13; Иов, 11,712). Священные книги Ветхого Завета подчеркивают неисследимость путей Божиих (Еккл. 8,17; Сир. 16,1822 и мн. др.), святость Божию (Ис.6,13), правду Божию (3Езд. 7,8,9 главы; Притч. 3,29), промыслительно охраняющие действия Божии по отношению к творению (3Цар.8,3153). Конечно, все эти темы с особенной силой и убедительностью равно, как и все остальное раскрываются многократно и многообразно в уникальной и фундаментальной Псалтири. Но более всего Ветхий Завет показывает творческую любовь Бога по отношению к человеку. В нем раскрывается милость Божия и к отдельным людям, и к Своему народу (Плач Иер. 3,2223); Его сердцеведение (1Пар.28,9); помощь Божия как вообще, так даже и отдельным группам людей («Господь умудряет слепцы, Господь возводит низверженных, Господь хранит пришельцев». (Пс. 145). Но Господь не только удерживает народ от путей неправды, но и учит его правде Своей, указывая пути жизни (1Цар. 9,8) и слушает верных Своих (4Цар. 18,7 и проч.). Все это дает возможность видеть ветхозаветному человеку Бога глазами молитвы, любви, поклонения и благодарности. Духовное и нравственное величие Бога, Его милость и святость, по самой своей природе взывают к прославлению, к поклонению, к хвале. И в этом отношении наиболее богатый, величественный, поэтический и духовный материал обретается в Псалтири. Но и в других книгах Ветхого Завета обнаруживаются дивные образцы любви человека к Богу, находящие свое выражение в словах славы и хвалы. Одним из таких великих образцов является молитва праведной Анны, матери пророка Самуила: «Возрадовалось сердце мое в Господе, вознесся рог мой в Боге моем... Нет столь святого, как Господь, ибо нет другого, кроме Тебя, и нет твердыни как Бог наш. Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит. Господь делает нищим и обогащает. Ибо у Господа основания земли, и Он утвердил на них вселенную» (1Цар. 2,18) . С не меньшей яркостью в Псалтири и в других книгах Ветхого Завета любовь находит свое выражение в словах благодарения Богу за Его великие благодеяния. Любовь ветхозаветного человека находит множество как общих, так и частных вполне конкретных причин для выявления своего благодарения Богу, но главная из них: «бысть мне во спасение». (Пс. 70, 2324; 117,21) Та же причина вызывает и переживание упования на Бога: «Ты, Господи, заступник мой», это ощущение содержится во многих ветхозаветных текстах. Другая причина упования реальность личного опыта благодатной связи с Богом: «Господь услышал, Господь принял мою молитву». Такого рода духовнонравственные переживания, выраженные в Ветхом Завете в духе молитвенной любви (благодетельный страх Божий и смирение пред Ним, верность и послушание Богу, благоговение и благочестие), сливаются, наконец, в единую непрекращающуюся песнь. Лишь для поверхностного внимания она заслоняется порою изображением исторических событий (войны, путешествий, пленения народов, истории царств), частными рассказами о человеческих судьбах, перечислениями нравственных максим, детальнейшими ритуальными предписаниями и подробными описаниями архитектурных особенностей ковчега завета и храма. Но внимательный взор проникает сквозь все эти описания главное духовное настроение как народа в целом, так и отдельных лиц: «Пою Богу моему, дондеже есмь». Существование народа и есть песнь любви Богу. Даже интимнейшие моменты жизни, как, например, первая брачная ночь становятся предметом для серьезной сердечной молитвы (Тов. 8,47). Сердце любящего любит любимого, и потому так сильны и многочисленны в Ветхом Завете покаянные мотивы, выражающие глубокую скорбь отпадения от предмета любви. Это один из главных нравственных мотивов пророческих книг. Пророки не только обличают свой народ в отпадении от предмета своей первой великой любви единого истинного Бога, но и каются вместе с народом и что самое замечательное за народ. Какой внутренней духовной красотой наполнена песнь трех чистых отроков за своей несчастный народ: «Согрешихом, беззаконновахом, неправдовахом пред Тобою, ниже соблюдохом, ниже сотворихом, якоже заповедал еси нам». Заповедь о любви к ближнему раскрылась в книгах Ветхого Завета с гораздо меньшей полнотой, обширностью, глубиною, систематичностью и интенсивностью, чем заповедь о любви к Богу. Нравственные проблемы в Ветхом Завете рассматриваются либо слишком обобщенно, либо наоборот исключительно ситуационно и в них лишь косвенно просвечивает переживание любви к ближнему. Лишь два мотива в Ветхом Завете имеют прямое отношение к воплощению заповеди любви и вместе с тем раскрываются обширно и систематически: это милосердие и братолюбие (в основном, правда, в рамках своего народа). Но даже и они раскрываются в духе простой оценочной альтернативы: милосердие и братолюбие хорошо; немилосердие и небратолюбие нехорошо. Восстановление заповеди в Новом Завете: "Заповедь новую даю вам...» Совершенно иное, мощное, обширное и систематическое воплощение получила эта «двуединая» заповедь любви в Новом Завете. Это открыто было заявлено Самим Божественным Учителем: «Заповедь новую даю вам: «Да любите друг друга...» Христос, сказавший, что в заповеди о любви содержатся «весь закон и пророки», то есть, что это заповедь не новая, а напротив, известная, в Своей последней беседе с учениками утверждает новизну этой заповеди и утверждает ее на двух основаниях. Вопервых, «любите друг друга как Я возлюбил вас» (Ин. 13,34), то есть на основании Своей любви к избранным ученикам. И вовторых, на основании признака ученичества Христу. «Потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13,55). Любое требование нравственного или иного порядка может быть выражено словами лишь в расчете на то, что эти слова будут более или менее точно поняты теми, кому они направлены, то есть если они найдут ожидаемый отклик в душах. Заповедь любви, как и любая заповедь, рассчитана на услышание и на отзыв. Но Христос заостряет духовнонравственный смысл любви, придавая ему мистический и преимущественно жертвенный характер. «Как Я возлюбил вас», говорит Он. Но Он Богочеловек, Бог, и Его любовь Божественная по Его призыву должна стать живым архетипом любви учеников Христовых. Христос возлюбил каждого человека как личность, таинственную в своей сокровенной мистической глубине и такая же личность каждого должна предстать перед каждым в свете любви, подобной Божественной любви. Христос возлюбил всех ровной беспристрастной любовью, не разделяя добрых и неблагодарных («как солнце светит, как дождь дождит»), и если и выделил некоторых как своих особенных «другов», то лишь в силу того свободного аромата любви, по которому возлюбленные находят друг друга. К такому же чистому беспристрастию призывает Он всех своих последователей. Христос, Глава Церкви, всех ее членов объединил в Своей любви, и такуюто любовь и признал вернейшим признаком Церкви и христиан («потому узнают, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою»). Сущностью переживания Церкви навсегда стало единение всех учеников в христианской созидательной любви. Основанием для такой новой заповеди любви, с одной стороны, является мистическое единство в любви Отца Небесного и Его Единородного Сына («Я и Отец одно», Ин. 10,30; «Отец любит Сына», Ин. 5,20), а с другой стороны в сердечном приятии учения о сыновстве всех Отцу Небесному: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1Ин. 3,1) Всесвятой Богочеловек возлюбил всех святой любовью, которой Он каждого готов принять в Свою небесную славу, и от каждого, признавшего Его своим Наставником, Он ищет такой любви (не только к Себе, но и к другим людям), из которой вытравлено все земное, пошлое, низкое, грубое, недостойное любви. В жертвенности Своей любви Христос, совершивший путь от рождества «даже до смерти, смерти же крестныя», уверяет всех Своим примером, что только подобная любовь и достойна, по сути, именования любви, все же иное лишь подмены и суррогаты. Сначала «называться», потому что в первичной готовности принять любовь Отеческую состоит начало христианского подвига, и напрасно думать, что сознательно усвоить себе наименование одного из сынов Отца Небесного есть легкое дело. А затем «быть», потому что только проверка бытием показывает, не самозванным ли и верным ли стало именование; и известно, как многие, не выдержавшие испытания бытием, и формально отпали от именования, а иные лишь формального именования и держатся, не сознавая, что в этом есть лицемерие. Но и именование и бытие возможны лишь по дару любви, «которую дал нам Отец». Помимо этого дара, сознательно и бережно усвоенного, самовольное и самозванное участие в Божественной жизни невозможно; в таком случае оно отзывается либо экстатической прельщенностью, либо нетворческим холодом сердца; любви же подлинной, созидательной ни к Богу, ни к людям в нем быть не может; там лишь психологические «состояния». Осознание и переживание сыновства в любви Отца, общего для всех, является и точкой отсчета и сущностью приятия и исполнения «заповеди новой», ибо дают основание как для переживания всечеловеческого братства (ибо все дети Отца Небесного), так и по преимуществу для усвоившихся Иисусу Христу через веру, крещение и жизнь. В самом факте даруемого Богом сыновства содержится возможность для восстановления падшего Адама в райское состояние. Но райское с болью взыскивается из падшего бытия, и выход из этого бытия не прост. Он дается лишь взаимной любовью Отца и сынов. Только взаимодействие любви Бога и потомков ветхого Адама создает для каждого не мечтательное единство со Отцем. И это становится возможным лишь пришествием в мир Господа Иисуса Христа. Поэтому апостол Иоанн Богослов и говорит, что он пишет одновременно и древнюю и новую заповедь: «Потому что тьма проходит и истинный свет во тьме светит» (1Ин. 2,8). Любовью (и нелюбовью) ближнего и проверяется, принял ли человек свет, принесенный Иисусом Христом или остался со своей тьмою. «Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1Ин. 2,1011). И потому, что пронзил людей великий свет любви Отчей через Сына Божия, одна из главных задач, которую ставит новозаветное нравственное сознание перед ними освобождение от тьмы века сего. Эта задача решается двояким образом: объективно любовью Иисуса Христа, и субъективно открытием души к этой любви. «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою.»(1Ин. 3,16) Положить за других душу вот высшая степень и верное направление любви. "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15,13). Наполнение живым содержанием этого вектора уже не позволит разве что в порядке лицемерия вопроса: «Кто же ближний мой, кто друзья мои?» Сердце, в котором открылся источник любви Христовой, отвечает само: «Вопервых, все, кто может быть назван сынами Божиими; вовторых, по преимуществу, те, кто по самим обстоятельствам, поставленным промыслительно, нуждаются в твоей любви (в соответствии с притчей о милосердном самарянине). Исполнение этой заповеди начинается с самого малого, ветхозаветного уровня (где «весь закон и пророки»): «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 12,19). От этого начала до конца («положить душу свою за друзей своих») заповедь включает все «новеющее» пространство, и личностно она становится тем более новой, чем больше жизни в себя включает. Но такая «включенность» жизни дело уже не заповеди самой по себе, а реальности ее личностного усвоения и исполнения. Вместе с тем, просто ждать от себя, а тем более какимито собственными волевыми усилиями или приемами пытаться достичь такого усвоения и высочайшего исполнения не только невозможно, но и душевредно: плоды такой деятельности иллюзорны и ведут к напыщенному самомнению. Возможность для усвоения и деятельности в духе новой заповеди совершает в человеке Дух Святый. Дело же самого человека искать такого животворящего вселения в себя Святого Духа и просить о нем: «Прииди и вселися в ны», и в свою меру нелицемерно «любить не словом или языком, но делом и истиною» (1Ин. 3,18). Первое и наиболее естественное делание такой любви не закрывать ни своего сердца, ни реальных конкретных возможностей от тех, кто «здесь и сейчас» стучится в это сердце явным или неявным образом, ища помощи. Таким образом, готовность, а при случае и реальность исполнения конкретного дела любви это то органичное нравственнопсихологическое поле, куда Духом Святым засевается семя любви духовной: «Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога» (1Ин. 4,7). Следующее, почти природное действие любви это братолюбие. «Послушанием истине чрез Духа, очистив души ваши к нелицемерному братолюбию, постоянно любите друг друга от чистого сердца» (1Петр. 1,22). Но все же лишь почти природное, потому что ему предшествуют два внеприродных действия: первое «послушание истине через Духа», второе «очищение душ»; и лишь тогда уже «нелицемерное братолюбие». «Послушание истине» есть уже нравственный подвиг для ветхого человека, потому что ему свойственны по греховной падшей природе а) непослушание и б) ложь. «Все человеки находятся в состоянии прельщенности», пишет святитель Игнатий Брянчанинов. В наименьшем сознающие свою прельщенность. «Послушание истине» достигается лишь сверхъестественным способом «через Духа». Также и «очищение души» через покаяние есть совместное сверхъестественное действие Духа Божьего и духа человеческого. И тогда понятно, что «нелицемерное братолюбие» есть также более, чем природное, оно есть действие новозаветной заповеди любви, потому что братолюбие, то есть любовь особо нежная и близкая по крови распространяется не на братьев лишь по крови, но преимущественно по Духу. «Потому узнают, что вы Мои ученики, что любовь имеете между собою». Такая любовь, начавшись, приобретает все более тотальный характер, как в экстенсивном, так и в интенсивном значении. «Сердце наше расширено», пишет апостол Павел (2Кор.6,11), и это значит, что оно включает все большее число людей. У самого Спасителя оно расширено до абсолютных пределов, так что включает в себя всех людей в границах истории и вселенной. Крестные объятия Христа обнимают весь мир. Совершенная интенсивность новозаветной христианской любви в том, что у принявшего ее из этой любви все исходит и все ею пронизано. «Любовь до того совершенства достигает в нас, пишет ап. Иоанн Богослов, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он». (1Ин. 4,17). Разумеется, пока люди живут в сем несовершенном мире, такая высота и красота любви достигается не всеми и не всегда, но для всех и навсегда остается как заповедь: «Все у вас да будет с любовью» (1Кор. 16, 14), то есть как идеальная нравственная норма. Но «все с любовью» может остаться для человека мечтательной декларацией, если он не станет искать практического разрешения этой нормы, прежде всего, для тех типов отношений, где она наиболее понятна. Вопервых, это, безусловно, относится к любому личному (помощь старой матери) и общественному (дело сестры милосердия) служению. «Любовию служите друг другу» (Гал. 5,18), говорит апостол. И это понятно, потому что свободное служение, по личному выбору, может осуществляться лишь в духе любви. Даже когда в такой деятельности люди руководятся холодно ощущаемым чувством долга, само это чувство есть практически развитое выражение идеала новозаветной любви. Это чувство и по направлению и по материалу может искажаться вплоть до полной «вывернутости наоборот», но и в таких случаях оно свидетельствует о тех заданностях любви, которые человечество обрело в Новом Завете, хотя и выступает порою против новозаветных определений. Таким было в своем жертвенном переживании все российское либеральноинтеллигентское движение XIX начала XX веков. Но это, с другой стороны, дает возможность с большой ясностью увидеть, что как бы ни высоко было чувство долга, как бы ни всепоглощающа была жертвенность и как бы ни совершенна тотальность, всего этого недостаточно, чтобы говорить о подлинной любви. Более того, такая «любовь» может вырождаться в прямую ненависть, если она не одушевлена любовью к Богу. «Истинная душа любви к ближнему есть любовь к Богу», писал митрополит Московский Филарет. Таким образом, первая заповедь по порядку Божественному должна оставаться первой и на деле, для личности, иначе исполнение второй заповеди искажается, и весь строй нравственной жизни личности выстраивается ложно. Вторая заповедь искажается потому, что обычно в таких случаях исполняется выборочно, «партийно»: любовь к «своим» чаще всего связана с крайней неприязнью к «чужим». Нравственный строй личности выстраивается ложно, так как игнорируются Божественные, то есть объективно необходимые для человека предписания. Но в свою очередь, эта заповедь может оказаться труднейшей не только для прямого исполнения, но даже и для понимания того, как она может быть исполнена. Эта трудность особенно велика для людей со склонностями материалистическирационалистического сознания либо плоско сентиментальной игры чувств. Первым это кажется вовсе невозможным, другим слишком легким и почти естественным делом. Но и людям подлинного религиозного дара слишком нелепо было бы в этом отношении сразу же рассчитывать на самые высокие достижения. То, что вначале происходит в душе человека, начавшего познавать Бога, трудно описать. Зато всему следующему этапу, практически заканчивающемуся со смертью человека, Слово Божие дает вполне определенную характеристику: исполнение заповедей. В 14й главе Евангелия от Иоанна Христос неоднократно говорит: «Кто любит Меня, заповеди Мои соблюдет». Соблюдение заповедей как практическое основание и проверка исполнения заповеди о любви, понятны и психологически: чем выше степень полноты самоотдачи и жертвенно добрых отношений одной личности к другой, тем естественнее и сильнее стремление выполнять желания (заповеди) этой другой Личности, тем сильнее связь личностей друг с другом. По мере исполнения заповедей Божиих, по мере того, как в ходе самого исполнения заповедей возрастают и трудности, встающие на этом пути, возрастает и стремление к их преодолению, к противостоянию тем силам (прежде всего, бесовским), которые всячески увлекают личность с путей Божественной правды, становится тесней и жизненней связь между человеком и Богом. Все более дорогими и важными становятся не только нравственные установления и идеалы, предложенные Христом, но и каждое Его слово хочется сделать своим словом. Все смыслы и открытия, стоящие даже и за Его словами и действиями, становятся дороже всего, потому что за ними и в них стоит полнота нравственного живого идеала Божественной Личности; и этато полнота, вполне невыразимая ни словами, ни какимилибо иными просто человеческими возможностями, становится дороже всего, потому что, насколько это возможно, она все же открывается той духовной интуиции, которая у апостола имеет название: «Вера, действующая любовию» (Гал. 5,6). Как таковая, она может возрастать до высочайшей степени. Пребывая в этой степени любви, апостол Павел восклицает: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорби, теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем.» (Рим. 8,3539) Вершин такой любви человек может достичь лишь путем исполнения заповедей, из которых первая по значению заповедь о любви к ближнему. Любовь к Богу и к ближнему в их взаимодействии О связи любви к Богу с любовью к ближним говорит прямой апостольский текст: «Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (Ин. 4,2021). Слова апостола, при их поверхностностном прочтении, носят только обличительный характер. Они справедливо обличают «ненавидящих брата» не только в лицемерии, но и в прямой нелюбви к Богу. Впрочем, очевидность такого обличения очевидна менее всего, как правило, для самих обличаемых, особенно, если их ненависть эмоционально не сильно выражена и когда ненавидеть как бы «есть за что». Но главное в словах апостола Иоанна Богослова не столько обличение, сколько предупреждение от невольного обмана и самообмана. Апостол предлагает осознать, что даже если в комто можно видеть несомненные, почти демонстративные, и практически собранные в полноте признаки любви к Богу, но для полноты недостает лишь одного, но важнейшего любви к ближнему, все остальные признаки ничего не значат и ни о чем не свидетельствуют. Любовь к Богу в таком случае иллюзорна. Дело, главным образом, не только во внешней, взаимосвязи, но гораздо более во внутреннем единстве этих двух направлений любви. Содержание этого единства особенно убедительно раскрывается в евангельском чтении о Страшном суде. В нем рассказывается о том, как Господь разделил все человечество на две части, определив лишь по одному признаку удел первой из них вечное блаженство, а второй вечные муки. Первым Он сказал: «Алкал Я, ивы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне... Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне... "Мф. 25,3536,40). Соответственно, вторым было сказано, что они не накормили, не напоили, не посетили Его, ибо не сделали сего меньшим братьям Его. Из евангельского контекста следует, что речь идет о гораздо большем, чем о простом нравственном сравнении или уподоблении, но о том едином смысле всех действий любви, который и решает значимость конкретной человеческой личности. Любовь или есть или нет ее, и когда она есть, она неизбежно распространяется и на Бога и на Его создания, преимущественно же на те, что являются Его образами, а когда любви нет, так и говорить не о чем. И это одинаково справедливо идет ли речь о сущности любви или о конкретных ее проявлениях. Более того, апостол утверждает психологическую несообразность любви к Богу («Которого не видит») с нелюбовью к ближнему («к брату, которого видит»). Таким образом, хотя по слову митрополита Филарета «истинная любовь к ближнему воодушевляется любовью к Богу», психологически понятней и органичней в условиях существования падшего мира любовь к ближнему. Что бы ни происходило в глубоких недрах человеческой личности, на внешне психологическом уровне обычно больше и раньше видна и человеку в самом себе и окружающим его любовь к матери и отцу, к близким по родству, к друзьям, к соотечественникам, а затем уж и к Богу. Но этот почти психологический род любви имеет задание быть переплавленным в любовь мистическую, иначе он остается той родовою любовью «язычников и мытарей», которая, по мысли Спасителя (Мф, 5,4647) и по сути духовнонравственной жизни, не очень многого стоит. Такая мистическая «переплавка» ставит любовь к Богу на первое место по значению, смыслу и сердечному направлению в жизни личности, а брат, «которого видишь», становится в сердце на достойное ему место, хотя и второе, но более драгоценное, чем природное (хотя и первое). Любовь к ближнему становится подобной Божественной любви; в ней не остается ничего нечистого, пристрастного, мелкого и пошлого. Вместе с тем, она не утрачивает вполне своего конкретного характера, будучи направленной всегда на конкретную личность, «которую видит». И любя Бога, «Которого не видит», человек уже оказывается способным принять в свое сердце многих, которых пока не видит, независимо от их положения, их места в обществе и других разнообразных признаков, и даже независимо от их отношение к нему самому, что и становится последним и решительным признаком подлинности и чистоты подобной любви. Независимо от отношения в любой степени, вплоть до той степени негативного типа, которая именуется враждой. Любовь к врагам Незнакомая ни одной этической системе установка содержится в словах Спасителя: «Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» (Лев. 19,18). А я говорю вам: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5,42-45). В тексте этой заповеди любви раскрывается завершающее основание ее абсолютной новизны, неслыханной ни прежде, ни после, так что любовь к врагам в нравственном отношении становится главным признаком, отличающим христианское этическое сознание от любого другого. Прежде всего, далеко позади остаются все этические системы, основанные на природных нормах, поскольку нравственный идеал Христа сверхъестественен и становится возможным потому, что его в Своей жизни и смерти воплотил Сам Христос. Именно так и восприняли его святые Христовой Церкви, и очень многие также сумели воплотить его вслед за своим Божественным Учителем от Первомученика и Архидиакона Стефана до многих святых новомучеников Российских (XX в.). Любовь к людям имеет свои степени и путь восхождения. Она начинается с нравственной нормы, практически не возвышающейся над природной: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк. 6,31). Эти слова Евангелия, как бы открывая начальную точку отсчета любви к людям, показывают через несколько строк вершину любви «любите врагов ваших" (Лк. 6,3135). Таким образом, несколько евангельских стихов объемлют все пространство любви. Это пространство, разумеется, не преодолевается одним прыжком, но постепенно, несколькими этапами. Однако на всех этапах неизбежно должна действовать сердечная установка всегда делать добро, быстро прощать вину чужую и настойчиво искать прощения в вине собственной. Безусловно и всегда является непременным требование не воздавать злом за зло (Фес. 5,15), но напротив «побеждать зло добром» (Рим. 12,21), потому что «любовь не мыслит зла» (1Кор. 13,5). Здесь намечены основные этапы, которые осуществляются между двумя пределами любви начальным: «не желать другим, чего не желаешь себе» и конечным: «любить врагов». Не воздавать злом за зло это выход за пределы ветхозаветной и всякой природной справедливости, для которой вполне нормален и естественен принцип «око за око». Но этот выход еще дает возможность отнестись ко злу другого человека со спокойным равнодушием, или философским стоицизмом, или иронией, или смиренно отойти в сторону. «Побеждать добром» уже большее. Тут содержится такая установка на преодоление себя, которая исходит из глубокого внутреннего понимания, что противостояние злу злом лишь рождает новое зло, и лишь постоянно делаемое добро нейтрализует зло. Но и такое понимание и переживание вполне может быть рационалистичным и совершаемым по холодному чувству долга. А то, что «не мыслит зла» при любых обстоятельствах, даже когда властною и насильственною рукою пресекается деятельность постороннего зла, может быть только любовью, любовью без отвлеченностей, но и без пристрастий, как положительных, так и отрицательных (неприязнь), то есть любовью в высшем ее проявлении, в частности, любовью к врагам. Это и есть любовь новозаветная, любовь Христа и любовь христианская. Суровая практика жизни века сего, в которой царит зло, вынуждает и к непримиримым отношениям и к жестким реакциям, но не к личностям, к которым в любом случае не должна утрачиваться примирительная и жалостливая любовьно лишь к тому злу, которого они являются носителями и производителями. Это выступает с особенной очевидностью, когда речь идет о зле, приносимом другой личности, обществу, народу. Тогда именно становится долгом любви не только по отношению к ближним, обществу и народу, но и по отношению к самому производителю зла пресечь его злую деятельность. Если для этого остаются возможными не только жесткие, а даже самые жестокие меры значит, принять их. Так, хирург, жалея о нарушающейся гармонии тела, удаляет из него тяжко поврежденный орган, чтобы не погубить все тело. И Сам Христос, явивший, вплоть до креста, свою жертвенную любовь к врагам, порою бросал самые жесткие обвинения. Любовь к врагам представляет собою и высокую степень и верный показатель подлинности любви. Но не единственный. Свойства любви Святой апостол Павел питшет: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, тоя ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.» (1Кор.13,13) Таким образом, христианское нравственное учение высокими словами апостола представляет любовь как ни с чем не сравнимый духовный дар и святейшую добродетель. «Добродетель, сказал один святой отец, есть вещь некая огненная». Огненность любви самой по себе не может быть адекватно передана заурядными человеческими словами. Но признаки подлинности любви вполне определенны. Даже и вместе взятые, они не определяют сущности любви; они лишь дают возможность человеку открыть для себя направления своей жизни в духе любви и сверять свою реальность с идеальной заданностью христианского знания. Среди всех признаков любви на первое место апостол ставит долготерпение «любовь долготерпит» (1Кор.13,4).Это может показаться странным, но надо увидеть долготерпение во всей его красоте и полноте, чтобы убедиться, что это явление скорее небесного и Божественного мира, чем земного, человеческого. Нравственнопсихологическое свойство собственно терпения, особенно же с природной его стороны, людям известно: это готовность и способность переносить скорби и испытания. Долготерпение же не просто терпение, протяженное в даль времени. Оставаясь в нравственной перспективе, долготерпение, в отличие от простого терпения, утрачивает психологический, но приобретает мистический смысл. Вообще в библейской практике словоупотребления само слово долготерпение более относится к Богу, чем к человеку, и потому как бы коренится в вечности, показывая высочайшую степень Божественной любви, независимо ни от времени, ни от человеческого беззакония («не медлит Господь, но долготерпит нас» 2Петр.3,9; «долготерпение Господа почитайте спасением» 3,15; и проч.) И тогда понятно, что долготерпение, понимаемое подобным образом, есть свойство Божественной любви. А значит, и человеческой, поскольку оно проявляется и в человеческих отношениях: ему невозможно поставить пределов. И потому, если терпение может быть простым душевным человеческим качеством, долготерпение, по определению апостола Павла плод духовный (Гал. 5,22), и потому дело святых. Долготерпение в своей обычной нравственной практике рождает снисходительность к немощам других людей, включая немощи греховные. А это тоже дело любви, ее практика. Равно, как и милосердие, которое апостол называет следующим по порядку свойством любви. «Любовь милосердствует». Милосердствует, значит, как минимум, в условиях падшего мира резко превышает закон справедливости, который, кажется, должен бы применяться для пресечения зла, действующего в мире. Справедливость требует если не возмездия за обиду, то, по крайней мере, остановки обидчика, готового обижать вновь любую личность и общество. Но любовь, милосердствующая и сострадающая, осознает, что всегда, особенно же с точки зрения вечности, обидчик приносит больше обиды и вреда себе, чем всем обижаемым им, обычно не сознавая этого: он готовит себе адскую участь в будущем и разрушает свою душу в настоящем. И судьяхристианин, вынося обвинительный приговор преступнику, видит, что тот, к своей беде, более нарушил закон Божественный, чем земной, и милосердное сердце болит даже и при оправдательном приговоре (и при оправдательном еще, может быть, более, чем при обвинительном). Сердце, наполненное милосердием, и проявляется милосердно, независимо от лиц и обстоятельств, более того, независимо от того, имеется ли рядом нуждающийся в милосердии или нет. Оно переживает, что все творение вследствие падения человека «стенает и мучится доныне» (Рим. 8,22), и оно ощущает в себе это стенание. Милосердие уходит корнями в вечность, где, кажется, оно и не нужно по причине общего блаженства. Но Церковь знает, что святые и на небесах участвуют в судьбах мира, то есть любовь в них милосердствует, ибо любовь свойство Божественной жизни. В условиях же земной действительности любовь ограждается рядом отрицательных условий, не выполняя которые, она переходит в свою противоположность. Вопервых, «любовь не завидует». Зависть есть особый тип отрицательного отношения к другой личности (порою проявляющийся и в словесном выражении), который начинается с двойного сравнения: своих способностей и способностей других людей и имеющихся от жизни результатов, тоже своих и других людей. У людей, находящихся во власти этой темной душевной склонности, называемой зависть, подобное сравнение приводит к следующему результату: «Я достоин лучшего, чем «они». У меня хороший ум, доброе сердце, большие способности (художественные и всякие другие); на деле же «они» почемуто имеют гораздо больше, чем я: больше материальных благ, больше известности, больше доброго отношения и так далее». Любовь же ставит «другого» в своем сердце рядом с собой и радостно говорит: «Как хорошо, что он заслуженно получил все, что имеет»; а про себя смиренно обращается к Богу: «Благо Ти, яко смирил мя еси». «Другой» не становится ей менее дорог! Любовь не завидует! Зависть по причине кажущейся ей несправедливости отделяет «другого» от себя и проникается к нему недобрыми чувствами. Зависть не любит. Любовь не превозносится». Для превозношения могут явиться какиелибо фактические основания: знания, способности и прочее. Однако эти фактические основания никогда не могут служить нравственным основанием для подобного чувства, потому что в превозношении, как и в зависти, вместо единения происходит отделение от себя иных людей. Кроме того, превозношение себя перед другими есть тем самым унижение этих других, унижение, в котором почти всего скрывается элемент некоторого презрения. Таким образом, превозносящийся по двум основаниями поставляет себя вне любви: вопервых, разделяя себя от других (в то время, как любовь соединяет), и вовторых, презирая их (любовь уважает предмет своей любви). Для любви, как жертвенного явления, напротив, может быть свойственно скорее возвышать над собой предмет своей любви, порою сверх меры. Впрочем, любовь, верно направленная, по природе своей безмерна, превозношение же всегда узко, будучи ограничено пределами собственной личности, как бы мечтательно высоко ни ставил себя превозносящийся. «Любовь не гордится». Собственно, превозношение есть частный вид гордости при взгляде гордости на себя в сравнении с другими людьми. По сути же для гордости это не необходимо. Она вполне может питаться сама собой. Она знает себе цену, цену высокую, и она в состоянии обойтись без других людей. Любовь не может обойтись! А гордость может. Гордость фиксирует все свои ценности на одной только собственной личности: и поводы для гордого самовозвышения, и поводы для гордого самоуничижения все содержит в себе. У гордого может остро действовать и покаяние, но оно исходит не из любви к Богу, а из самоутверждения. Любовь взирает на другую личность, находя в ней самое дорогое для себя. Для гордости другая личность не более, чем повод для чего собственных переживаний. Любящий, напротив, чем более любит, тем более занят предметом своей любви. Ему нечем гордиться, потому что его главные ценности сосредоточены в этом предмете. Любовь жертвенна, а гордость, наоборот, противоположна жертвенности. Гордый, если чем и жертвует, то ради своей гордости. «Любовь не бесчинствует». Прямой смысл слова «бесчинство», хотя и всем известен, но недостаточно определенен. Обыкновенно под бесчинством понимают какойнибудь вид общественного безобразия, скандала и тому подобное, имеющего нередко демонстративный оттенок и нарушающего общее спокойствие. Конечно, трудно себе представить, чтобы человек, с любовью относящийся к обществу, в котором он находится, позволил себе бесчинство и в этом смысле. Но, разумеется, апостол Павел применил это слово, имея в виду более обширный нравственный смысл, вполне открывающийся при рассмотрении слова «чин». Чин это лад, строй, гармония, установленная закономерность, конструктивность. Бесчинство, следовательно, разлад, расстройство, дисгармония, хаос, разобранность частей. Чин учиняется, налаживается, строится соединением, и значит, некой соединяющей высшей силой. Если эта сила действует в подлинной жизни, наипаче же в жизни человеческих обществ, она называется любовью, потому что любовь соединяет, и соединяет конструктивно, гармонично, а ненависть разделяет, разъединяет, приводит к бесчинству. Любовь не бесчинствует. «Любовь не ищет своего». «Искание своего» по сути в области желательной есть то же явление, что и гордость в области интуитивнострастной. Искать своего значит, стремиться, чтобы все события совершались желательным для человека образом. Не говоря уж о том, что «искание своего» не только исключает волю Божию, но хочет подчинить ее своеволию, оно совершенно не заботится ни о желаниях, ни о необходимостях других людей. Любовь, напротив, ищет выполнения воли любимого, и в самом этом выполнении видит свидетельство любви. Любой внимательный человек согласится, что настоящая любовь проявляется не «словом или языком, но делом и истиною». Дело это искание добра предмету своей любви. И как часто оказывается, что искание и делание для любимого входит в противоречие со своими интересами, с «исканием своего». Что же делает любовь? «Не ищет своего», то есть в таких случаях не просто не ищет, но и жертвует «своим». И чем меньше любовь, тем с большей болью или, по крайней мере, неохотой это может быть сопряжено, особенно, если очень уж любить себя. Любовь к себе ищет «своего». Любовь к ближнему не ищет своего. «Любовь не раздражается». Кажется, это слишком уж очевидно в применении к предмету любви. Но апостол Павел имеет в виду, что любовь вообще не раздражается. То есть никогда. Наступление раздражения говорит об отступлении любви в целом. И это станет понятным, если рассмотреть природу любви в связи с природой раздражения. Раздражение есть следствие и признак неудовлетворенности некоторых желаний, вообще недовольства, в частности недовольства людьми. Любовь же есть максимальное достижение высшего желания и если прежде какието желания имелись, они гаснут в свете этого главного достижения. И поскольку никакие желания не тревожат душу, достигшую главного, она приобретает тем самым спокойствие. Но это не спокойствие равнодушного безразличия к обстоятельствам и к людям, которое на самом деле является одной из противоположностей любви. Это блаженство довольства от приятия всех обстоятельств и всех людей, которые посылаются Промыслом. Людей, потому что любовь, расширяющая сердце, малопомалу включает в это сердце всех, встречаемых на жизненном пути. Любовь соглашается со всеми обстоятельствами, потому что чувствует их полезность, как посылаемых Богом. Любовь, действующая в сердце, несет мир, а потому не раздражается. «Любовь не мыслит зла». Не только не делает, но и не мыслит зла. То, что не делает зла, понятно из того, что даже не раздражается. Делание же зла как бы совершается в развитие процесса раздражения. Но речь у апостола идет не только о не делании зла, не только о не переживании или мечтании зла, но и о немышлении зла. Вопервых, зла собственного, вовторых, зла чьегонибудь иного, а втретьих, зла вообще. Причем, зло собственное не мыслится не только по отношению к предмету любви, что само собою разумеется, но и по отношению к любому другому лицу и по отношению к чему бы то ни было. Даже и помысел собственного зла, едва только приблизившись к любящей душе, тут же и отскакивает, потому что сама природа любви его не принимает, ибо в природе зла содержится разделение, неприемлемое любовью. Но и зло в его бытии не мыслится любовью. Любовь, озаряющая и переполняющая сердце, просто не может поверить, что другой, а тем более любимый им, может не просто не любить, но не любить до зла. Любовь сама жизнь, а зло к смерти, и потому любовь не мыслит зла как бытия, противного любви. «Любовь не радуется неправде, а сорадуется истине». Эта характеристика, как видно, содержит в себе одновременно взаимоисключающие отрицательную и положительную стороны. Речь идет, разумеется, о неправде всякой как нравственной, так и умственной. Неправда нравственная состоит в приятии нравственного сознания, противного заповедям христианским; неправда умственная в приятии мыслей, противных учению христианскому. Любовь любит не только личности, и среди них прежде всего личность Божию, но и правду Божию, нравственную и умственную, видя в них любовь Божественную. И потому любовь, встречаясь с неправдой, видит в ней беспорядки нарушения заповеданной Богом любви и отклонение от любви Божественной, а потому печалится, а не радуется. Сорадование же истине не пассивно, но активно как истинное соработничество Богу. Оно не просто ждет, пока Промысл выстроит некоторые жизненные обстоятельства, но само ищет волю Божию и стремится ее исполнить. Видя в людях и явлениях возможность исполнения Божественной правды, любовь находит в ней источник радости, органически переживает ее и проявляет свое переживание. В частности, это выражается и в четырех последних положительных характеристиках любви. «Все покрывает». Покров любви есть, прежде всего, покров сострадательный, соскорбящий. Любовь, когда видит какуюнибудь скорбь, находящую на человека, особенно же на преимущественный предмет любви, делает все, что можно, чтобы он избежал этой скорби, или хотя бы сила ее была уменьшена, даже если при этом страдание и беду придется взять на себя. Когда же этого сделать по объективным причинам никак невозможно, сострадающая любовь своим сочувствием делает все, чтобы само переживание скорби было не столь сильным. Недаром же говорится, что сочувствие в скорби делает ее уменьшенной вдвое. Но любовь, в частности, покрывает и человека, находящегося в нравственной беде, падшего. Ненавидя грех, любовь жалеет человека, падшего в грех, не только не нанося ему новых ран и язв своими упреками, особенно когда он слишком остро чувствует свое падение, доходя до уныния, но своим сочувствием как бы даже и частично снимает эту вину. В патерике рассказывается, что один монах, падший в тяжкий грех и гонимый своими братьями, вбежал в келью к некоему великому старцу, ища у него спасения. И тогда старец спрятал его в пустую бочку, а сам сел на крышку; вбежавшим же братьям он сказал: «Ищите». (Тем самым и в буквальном смысле «покрыл» его.) Да, подлинная любовь покрывает все. «Всему верит». Всему верит, конечно, не в том смысле, что с доверием воспринимает всякие россказни и небылицы, да это и очень странно было бы для нравственной высоты любви. Прежде всего, доверие относится к предметам любви. Так для нелюбви, и самой по себе нередко довольно лживой, свойственно не доверять и всему и всем, на кого эта нелюбовь распространяется. Так, напротив, для любви, сорадующейся истине, ибо в истине пребывающей, (поскольку любовь и жизнь истинны), с априорным доверием, с уверенностью, что и в предмете своем неуместна ложь, так естественно верить, а целостности мира и его предметов, открываемых любовью. «Всего надеется». Эта всеобщность надежды связана со всеобщностью веры, и прежде всего, по отношению к любимым личностям. Любовь ожидает от объектов любви всего лучшего: лучших отношений, лучших призывов, лучших плодов. И это ожидание лучшего и олицетворяется в надежде, которая не прекращается и тогда, когда оказывается отчасти обманутой, ведь любовь выше незначительных эмпирических подробностей. Эта надежда любви потому и не постыжается по своей сути, что она, вопервых, всеобща, то есть всегда есть место утешению, а вовторых, великодушна. «Все переносит». Конечно, здесь речь идет, прежде всего, о перенесении трудностей, невзгод и скорбей, потому что радости и переносить не надо. Но любовь переносит невзгоды не только в чаянии, в надежде на их скорое избытие и возвращение радостей. Просто любовь значительней и выше всяких невзгод и их тяготящая сила слабее воспаряющей силы любви. Не они унижают любовь, но любовь возвышает их, облагораживая и сами невзгоды, и их перенесение, потому что в любви содержится высокое благородство: любовь рождается Богом. Любовь даже с радостью переносит невзгоды ради предмета любви. Возрастание в любви Все эти высокие и святые свойства любви становятся возможными в реальности потому, что любовь укоренена в вечности: «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор, 13,8).Кажется, на первый взгляд, эта непреставаемость любви противоречит мысли того же апостола в другом месте о том, что в конце истории «по причине беззакония иссякнет любовь многих». Но все же, вопервых, сказано «иссякнет», а не до конца упразднится. А вовторых, эта «непреставаемость», главным образом, имеет отношение к вечности, а не к человеческой истории; а если и к человечеству в историческом бывании, то по причине вечного бытия. Бог есть любовь, и Его мир, Его царство, Его вечность есть мир, царство, вечность любви, и причастные тому миру безусловно, причастны любви. И чем более восстанавливается падший образ и подобие Божие человек тем более он становится причастен вечности и любви. Бог есть любовь, и чем более кто причастен Богу, тем более причастен и любви. Божественный мир творений, прежде всего, ангелов и человеков есть некое единое пространство и энергия живой любви и святости, и когда кто совершает грех, он в этом пространстве Божественной любви совершает разрыв, как бы делает некую «дыру», которую Богу необходимо заделать, порою человеческою же любовью. Именно на этом церковном знании и переживании основана, в частности, молитва за усопших; то есть, существует надежда на то, что молитва, как действие любви оставшихся в мире, преодолеет этот разрыв, совершенный некогда предками, и этой молитвой Бог как бы «заштопает дыру», сделанную в этом пространстве любви. От этого единства Божественночеловеческого мира любви обретают свои духовные возможности и силы к их реализации и те, кто по своим прежним склонностям был так далек от этого мира. Но и не меньшее значение этот мир имеет для тех, кто уже в нем живет. Живя в нем, они переживают на деле самую большую радость, какая только может быть: единения с Богом единения любви. Знающий знает это не по абстрактной теории, но по неопределенноприятным сердечным ощущениям. Глубокие жизненные интуиции знания любви, обладающие великой реальностью, даже если они предметнопсихологически с большой силой открылись для личности лишь однажды в результате причастия Святых Тайн, покаяния, молитвы или просто от таинственного посещения Божия, уже никогда не забываются, а при ясном желании и твердой постановке задачи неизбежно возрастают. Они не проявляются демонстративно, но человек, узнавший их, знает, что чем больше он стремится жить Богом и Церковью, тем жизненней в нем это поле любви. Он знает это потому, что ему все дороже церковь и общая молитва в ней на Божественной Литургии. И для него уже беда воскресный день без церкви. Он все больше живет миром Евангелия, Евангельских смыслов, образов и нравственных указаний; сами слова Евангелия все глубже и значительней проникают в его ум и сердце; домашняя молитва из внешней, довольно скучной, но привычной обязанности, становится важным и дорогим содержанием его жизни; люди церкви постепенно все больше становятся его обществом, в котором больше, чем где бы то ни было, он находит взаимопонимание; нравственные основания христианской жизни все больше раскрываются в нем и становятся его жизненными основаниями. И, может быть, ему непривычно и стыдно по смирению выговорить вслух, но в глубине сердца он уже, конечно, знает, что все это вместе и выражает его возрастание в любви. С еще большей самоочевидностью могут быть выражены признаки возрастания любви к людям. И среди них первый, уже названный, расширяющееся сердце: чем большее число людей становится такому сердцу небезразличными, тем больше оснований говорить о возрастании в любви. Неотъемлемая фаза в этом отношении небезразличие к своему народу, а там и ко всему человечеству. Правда, обычно, чем большее число лиц захватывает такое сердце, тем менее интенсивными становятся выражения любви, и только великие святые могли любить всех людей самой горячей любовью. Другим существенным и определяющим признаком возрастания любви наиболее является готовность к служению, прежде всего, ради спасения ближних, но и вообще служения на пользу ближнему, а также все усиливающаяся реальность молитвы за ближнего. Живая и сострадательная молитва обычно выражает высокую степень любви. Любовь и молитва Молитва есть наиболее живое знамение любви к Богу. Вероятно, именно поэтому ни о чем больше в христианской, преимущественно, в православной литературе не написано столько вдохновенных и содержательных слов, сколько о молитве. И потому молитва, как выражение христианской любви, выражает один из важнейших принципов нравственной жизни, понятный лишь в религиозных рамках. В нерелигиозных реальностях молитва не только не имеет отношения к нравственной жизни, но и вообще довольно бессмысленна. С нравственных позиций молитва рассматривается в христианской литературе как выражение благодарения, прославления, покаяния, умиленного прошения и просто собственно молитва любви. Наиболее очевидна, обычна и чаще всего слышима простая молитва просьбы. Она менее всего ценна по нравственной содержательности, но зато, как правило, личностно наиболее искренна и неформальна. Такая молитва, может быть, несколько корыстна, но она не ищет готовых словесных формулировок в какихлибо молитвенных сборниках; она непосредственный продукт деятельности собственных сердца и ума. Она обычно «складывается» в результате ситуации, требующей разрешения, но не разрешимой собственными или вообще человеческими возможностями, и потому доступной только для сверхъестественного разрешения. Религиозно действующее сознание в поиске такого сверхъестественного разрешения пытается прибегать к помощи сверхъестественных, то есть Божественных сил, и такая попытка обычно и выражается в молитве. Понятно, что такая молитва тем интенсивней, чем безвыходней ситуация, чем сердечней лицо чувствует необходимость выхода (например, смертельная болезнь единственного ребенка); и чем искренней и жизненней религиозная интуиция в надежде, то есть вера. Первые два условия почти не имеют отношения к нравственному содержанию жизни, третье же существенно не только для практического разрешения ситуации, но и для нравственного понимания действительности. Невозможно молитвенно просить, если просящий хоть сколькото не знает, что Бог, у Которого он просит, не только может исполнить по. Своему всемогуществу, но и хочет по Своей любви. Это переживание в надежде любви Божественной открывает источники и для собственной ответной любви. Она становится особенно значимой и ощутимой, когда прошение исполнено Богом и душа человека, получившего просимое, изливается в потоках благодарных чувств и переживаний. Эти чувства и переживания тоже могут иметь несколько корыстный характер, не только по причине надежды на исполнение будущих прошений, но просто потому, что эти молитвенные движения небеспричинны. Впрочем, эти чувства и их молитвенное выражение тем значительней и бескорыстней, чем менее они связаны с конкретным ответом на конкретно исполненное прошение. Они особенно ценны, когда в них выражается благодарность за блага общего и постоянного характера: за жизнь, за телесное и духовное здоровье, за воцерковление и очищение, за спасительные действия Божии, за Его Крест и любовь, за непрестанное переживание Его милостей, за хранение Им людей своих от возможных падений, вообще за все блага, которые душа чувствует, как полученные от Него. Основания последнего ряда, хотя и очевидны для всякого религиозного человека, остро переживаются немногими в их самостоятельных молитвословиях или, хотя бы в личных позывах к молитвословию. Обычно это люди, особо религиозно одаренные. И потому, как в смысле словесного содержания молитв такого рода, так и по их побуждению чаще всего служат так называемые молитвенные правила, то есть определенные сборники молитв такого содержания (например, молитвы вечерние и утренние). Эти молитвы составлены в разное время святыми отцами и постепенно вошли в практическое употребление церковных людей. Содержание их так ярко и значительно, что некоторые святые последнего временя (например, святитель Игнатий Брянчанинов) и не рекомендуют никому заниматься составлением собственных молитв такого рода для себя из опасения, как бы не нашло в них, хотя бы отчасти, выражение собственной духовной и нравственной нечистоты. Подобный же характер имеют по внутренним мотивам и сердечному содержанию молитвы прославления и хвалы Бога. Они еще более бескорыстны, чем молитвы благодарственные, потому что не содержат никаких внутренних корыстных мотивов, и потому любовь к Богу в них должна проявляться более чистым образом. Обычным содержанием этих молитв является переживание творческой силы Божией, Его промыслительных действий, Его любви и, наконец, просто Его существования. Но даже молитвы покаянного содержания, т.е. наиболее личные по своему характерy, нe только занимают большое место в молитвословах (особенно, в вечернем правиле и в последовании ко святому причащению), но и рекомендуются как общеупотребительные гораздо больше, чем любые «собственные» молитвы. При всех личных и ситуационных различиях конкретных поводов к покаянию, его общий смысл и содержание остаются одинаковыми для всех, а значит, и для всех может быть найдено общее словесное выражение, особенно, если иметь в виду вечер, как итог не безгрешного дня. В сущности, дело не в перечислении названий конкретных грехов, а в покаянном их переживании. И никакие современные поэтическоораторские и чувствительные дарования не могут сравниться с подлинностью покаянного знания святых: от чего и от Кого своим грехом удалился человек, и к Кому он имеет надежду своим покаянием вернуться. И личная покаянная любовь к Отцу Небесному может для современного человека значить больше, чем в его благодарственнохвалебных переживаниях. Во всяком случае дается легче. И в этом отношении главная нравственная задача молящегося «по молитвослову» состоит в том, чтобы уметь соединить свои собственные молитвенные мысли и чувства с мыслями и чувствами писанных молитв. И эта задача не такая уж простая, как может показаться на первый взгляд: слова писанных молитв так легко испаряются и уносятся из головы и сердца «молящегося», что «непарительная» молитва становится весьма редким даром. Голова и сердце обычно заняты иными, далекими от молитвы мыслями и чувствами, которые «посевает» в душе человека мир, диавол и собственные пристрастия. Таким образом, возвращение ума и сердца в слова произносимых молитв становится пусть незначительным, но все же подвигом любви, потому что и здесь можно видеть преодоление себя ради Бога. По мере приятия от Бога дара молитвенной жизни а что это именно благой дар Божий понятно из того христианского знания, что все благое даруется людям как «снисходящее от Отца светов» (Иак. 1, 17) оказывается все менее нужным этот подвиг, потому что ум и сердце и сами собой живут в молитве, и она становится, по выражению некоторых отцов, «самодвижущейся». Именно такая молитва становится для христианина взыскуемой нормой, что и выражено в словах апостола Павла: «непрестанно молитесь» (Фес. 5,17). Это было понятно еще великим молитвенникам Ветхого Завета, более других царю Давиду, душа которого, по его признанию, пребывала в Боге, «искала лица Его» (Пс. 16,11) и «воздавала хвалу Ему» (Пс.33,2). Разумеется, это не означает постоянное проговаривание вслух или про себя какихлибо молитвенных формул, но постоянное пребывание в молитвенном состоянии. Тогда молитва, по выражению отцов, становится «дыханием жизни». Но даже когда кто и достигал такого высокого уровня любви, при котором душа всегда пребывала в молитвенных воздыханиях, то и такому молитвеннику порою необходимо было особое время и место для особой молитвы. Пример этому виден даже в жизни Богочеловека Иисуса Христа, Который порою удалялся от Своих учеников для уединенной молитвы. Но для того, чтобы молитва была благоуспешной, недостаточно соответствие внутренних переживаний ума и сердца ее содержанию. Нужно еще и соблюдение внутренних условий молитвы. Прежде всего, необходимо внутреннее знание, знание любви, что и в самой молитве человек несамостоятелен настолько, что он не знает даже, о чем надо ему молиться (Рим. 8, 26). Но это знание не печальное, а радостное, человек, по великому примеру знаменитой молитвы митрополита Филарета, призывает: «Сам во мне молись», либо душа почти бессловесно воздыхает: «Авва, Отче». Этото и означает, что душа приняла любящий дух усыновления (Рим. 8,15), и от Него и ждет молитвы в себе. Это «смирение до зела» чем больше, тем доступней к нему Призываемый в молитвах. Именно такое моление духом (Еф. 6,18) и духовно по живому сродству с Духом Божиим, а потому и плодотворно, ибо результатом Его становится приятие даров Святого Духа. Особенно показательна по содержанию, по действию и результатом молитва Самого Иисуса Христа. Евангелие представляет для желающих учиться высочайшие ее образцы. Среди них высочайший из высочайших моление в Гефсиманском саду, куда Иисус ушел после Тайной Вечери с тремя ближайшими Своими учениками, в ожидании времени, когда Он будет взят Его врагами для последнего крестного пути. «И взяв с Собою Петра и обоих сыновей Зеведеевых, начал скорбеть и тосковать. Тогда говорит им Иисус: «Душа моя скорбит смертельно. Побудьте здесь и бодрствуйте со Мною». И отойдя немного, пал на лицо Свое, молился и говорил: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 3738). В этой молитве скорби большей частью обращают внимание на заключительные ее слова: «не как Я хочу, но как Ты». И на самом деле, в этих словах выражается огромная нравственная мощь, поразительное смирение, готовность к послушанию до конца, до смерти и бесконечная жертвенная любовь. Но невозможно и безумно предполагать, что ее начало выражает минутную нравственную слабость. Да не будет! Велика молитва, при которой проступают капли кровавого пота, как бы предвосхищая будущий терновый венец. И это молитвенное содержание также поучительно, ибо в нем великий смысл борения со смертью, которое все равно должно завершиться победой жизни, потому что Бог есть жизнь. Главный результат этой молитвы это исполнение Божественной воли и явление всепобеждающей любви, то есть крест. В частности же нравственное поучение этой молитвы есть то, что отцы выражают известной формулой: «креста ни искать, но от креста не отказываться». Воля Божия по отношению к верующим христианам всегда пронизана крестной любовью, и молящийся Христу должен знать, что когда он молится он молится и о кресте для себя и для ближних своих. Пример Христа для верующих во имя Его состоит и в том, что молитва должна иметь как личный характер (ибо каждый человек одиноко предстоит Богу) так и церковный, ибо в церкви осуществляется тайна любви в единстве многих, направленных к Богу. Совершеннейшая нравственная чистота Христа показывает Его ученикам, что одно из непременных условий верного предстояния не молитве является нравственная чистота молящегося. Апостол Иоанн Богослов об этом пишет так: «Возлюбленные! Если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу, и, чего не попросим, получим от Него, потому что соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним» (1Ио. 3, 2122). Таким образом, от нравственного уровня и состояния жизни человека зависят результаты его молитвы и, разумеется, не только в смысле конкретного «исполнения» Богом его просьб. Гораздо важнее, что по самому действию молитвы связь с Богом становится все более тонкой, сильной и любовной. Бог подлинно очищает душу молящегося и сотворяет ее световидной, потому что Бог есть свет. От простого постоянства и настойчивости в молитве («просите и дастся вам» Лк. 7,7) молящийся проходит путем любви к той вершине молитвы, когда само имя Господа запечатлевается в его сердце. В житии святителя Игнатия Богоносца говорится, что чаще всего на устах его было одно короткое слово: «Любовь моя распялася», а когда он умер в мучениях и враги вынули из его груди еще пульсирующее сердце, то увидели на нем как бы написанные два слова Иисус Христос. Это запечатление в сердце сладчайшего имени Иисуса есть результат той высокой молитвы любви, которую преподобный Симеон Новый Богослов и называет собственно богословствованием, ставя его выше всякого иного внутреннего делания, выше даже покаяния: «Кто богословствует, тот походит на человека, который проводит время в царских палатах, в светлом царском уборе, всегда находится близ царя, и от него самого слышит ясно повеления его и все, чего он хочет» («Деятельные и богословские главы»). Такое «молитвенное богословствование любви» предполагает живое единство с Господом Иисусом Христом, и помимо него и невозможно, как считает тот же святой: «Если кто не содружился с Богом через Иисуса Христа во Святом Духе, то душа его не может молиться с разумным сознанием» (Там же). Такая молитва, совершаемая умом, может быть непрестанною, как учат святые отцы, и совершаться при всяком делании (кроме, разумеется, современных умственных работ, когда ум слишком занят). «Та молитва, пишет свят. Григорий Палама, есть истинная и совершенная молитва, которая исполняет душу божественной благодатию и духовными дарами, подобно миру, которое, чем крепче затыкаешь сосуд, тем благоуханнейшим делает сосуд сей. Так и молитва, чем крепче заключаешь ее внутрь сердца, тем более она обилует божественною благодатию». Но само это заключение молитвы внутри сердца становится возможным лишь при условии той работы сердца, которая у подвижников благочестия именуется трезвением (о котором говорилось в главе о внутренней работе), о чем пишет преподобный Исихий: «Рождается в уме нашем божественное некое состояние от непрестанного памятования и призывания Господа нашего Иисуса Христа. Если не будем не радеть о всегдашнем к Нему во уме молении, о непрерывном трезвении и о приставническом или привратническом деле (то есть своих пропускать, а чужих отгонять); но воистину одно и одинаковым образом совершаемое всегда будем иметь дело призывания Иисуса Христа Господа нашего, с горением сердца взывая к Нему, да даст Он нам причаститься святого имени Своего, чтобы оно в сердце внедрилось» (Добротолюбие). И это памятование, и призывание, и трезвение и сами суть действия молитвы любви. И эта молитва человеческой к Богу любви всегда есть результат приятия сердцем человека Божественной любви; а вместе с тем, будучи принятой и молитвенно действующей, она вновь с большей силой призывает любовь Божественную, как о том пишет преп. Макарий Великий: «Мария оставили все, села при ногах Господних и весь день благословляет Его. Видишь ли седение при ногу, превосходящее любовь?.. Если кто любит Иисуса и внемлет Ему как должно, и не просто внемлет, но пребывает в любви, то и Бог хочет уже воздать чемлибо душе той за любовь сию... Ибо и Марии, возлюбившей Его и сидевшей при ногах Его, не просто дана награда, но от сущности Своей даровал Он некую сокровенную силу» (Добротолюбие). Это и есть сокровенная сила мистической любви, которая направленно стремится от личности к личности; от Личности Божественной к личности человеческой; и в силу приятия и усвоения этой любви личностью человеческой, она в ней и действует и может выражаться с большой силой в молитвенных воздыханиях. Но не только в воздыханиях, а и в служении; или еще вернее сказать, молитва, с одной стороны, сама становится одним из видов служения, а с другой стороны, пронизывает собою всякое служение (ибо «без Мене не можете творити ничесоже»), а когда человек привлекает Бога к своему деланию, то не иным каким способом, как молитвенным. Один из видов такого жертвенного служения и, повидимому, главный, так и называется: богослужение. Оно, будучи преимущественно общественным, имеет молитвенный характер и молитвенное содержание, так что даже чтение Евангелия приобретает молитвенный строй. Если же богослужение со стороны людей не исполнено духа любви, оно становится не более, чем упорядоченной системой звуков, что и происходит порою при богослужениях. Молитвенная любовь связана со стремлением исполнить Божественную волю, о чем пишет Никодим Святогорец: «Надлежит тебе приступить к молитве с таким настроением, чтобы тебе желалось одной Божественной воли, а никак не своей собственной как в самом прошении, так и в получении просимого, чтоб и движим ты был на молитву потому, что того хощет Бог, и услышан быть желал, опять как Он того хощет» («Невидимая брань»). Выстраивая свою внутреннюю жизнь подобным образом, человек неизбежно обнаружит, что и феноменологическое ее содержание поведение, словоговорение, выраженные внешним образом отношения с людьми так же связано с молитвой любви, если только все это не раскрывается как тип театрального лицемерия. Это особенно понятно и органично в молитве за ближних. В такой направленной молитве за ближних любовь выражается, может быть, даже более, чем какимлибо иным образом, именно в силу напряженности этого делания. Вообще можно сказать, что неформальная молитва за ближних есть безошибочный признак выстроенности христианских отношений на основании любви. И, наоборот, где такой молитвы нет, там в отношениях между людьми нет либо любви, либо христианства, либо и того и другого. Это совершенно понятно: в жизни каждого человека слишком часто встречаются обстоятельства, когда он не может справиться либо с ними, либо с самим собой, приходя в разрушительное состояние, и никто и ничто, кроме Бога, не может ему помочь. Ближние, видя эту ситуацию, включаются в нее своим деланием любви, то есть молитвой за ближних. Здесь только очень важно не навредить пристрастным характером своей молитвы. Наиболее беспристрастно и верно в своих интенциях любви одновременно и к Богу и к ближнему имеет молитва, имеющая простое содержание: «Да будет воля Твоя». К сожалению, не слишком часто имеет характер содержательной любви молитва, предметом которой оказывается не один только ближний, а, положим, целый народ. Видимо, страдания за целый большой народ почемуто не вызывают такой же остроты переживания, как, например, о больной дочери. Вместе с тем, опыт показывает, что когда такая молитва любви о народе совершается совместно, положим, общиной, то она и лично для каждого участника такого молитвования становится более остро и ответственно переживаемой, и тогда приходится говорить, скорее, о психологических, чем о нравственных причинах такого явления. В целом же общая молитва обычно переживается ее участниками более формально, то есть с меньшей любовью (например, в церковном молебне), кроме тех случаев, когда все участники объединены одной общей внутренней задачей (например, исканием Божьей помощи в деле восстановления храма), но в таких случаях переживание любви к Богу оказывается не определяющим. Также, повидимому, для многих еще представляется предметом научения и то, лишь если такая задача ставится любовь к тем святым, к которым они обращаются как к своим предстателям в духовных и земных нуждах, когда прямое обращение к Богу почемулибо кажется недостаточным. В предании церкви, во всяком случае в писанной его части, этому вопросу всегда уделялось недостаточное внимание (тем более в учебных пособиях по нравственному богословию), и поэтому этой теме еще предстоит, так сказать, встать на повестку дня. Наиболее естественным образом эта задача решается при обращении человека в его молитве к своему ангелухранителю. Церковь, сознавая необходимость такого общения любви человека со своим ангеломхранителем, утвердила типы молитвенных обращений в вечернем и утреннем молитвенных правилах. Такое общение любви с небесными силами естественно, потому что церковь знает, что каждый ангелхранитель безусловно, любит ту человеческую личность, которую он послан Богом охранять. Это хранение и есть хранение любви, ибо такова природа сотворенных Богом ангеловхранителей и потому что люди по дарованной им Богом свободе в своем падшем состоянии могут легко склоняться ко злу. Служение ангелов в том и состоит, чтобы своей любовью, не требующей ответа, неусыпно предохранять человека от падений, а падших через их покаяние вновь стремится возвести к нравственному достоинству в делании любви. И чем более человек чувствует эту материнскую заботу своего ангела, тем естественней обращается к нему в молитве любви. Чем больше нечувствие к духовному небу небу любви, тем менее реальна в своей неформальности такая молитва. Но это нечувствие может уменьшаться в силу реальности участия в Божественной литургии, которая, по известному святоотеческому образу, есть небо на земле. Любовь и Евхаристия Божественная литургия в земных условиях, в церкви есть высшее осуществление любви, прежде всего любви Божественной. Любовь Божественная питает подлинным телом и кровию Сына Божия верных Ему людей, решившихся на участие в Евхаристии. Любовь Божественная, возведшая однажды на крест Сына Божия, не перестает в литургии возводить Его на Голгофу «и абие изыде кровь и вода». Любовь Божественная не перестает низводить Сына Божия, по Его же любви к верным Своим, в сей мир, в церковь, где вечность соединяется с временной жизнью. Любовь Божия осуществляет свое действие в условиях ответной любви человеческой, иначе чудо не совершается «по неверствию их». Вся литургия непрекращающееся действие Божественной любви, но и к человеческой любви она тоже взывает. Литургия начинается возгласом священника: «Благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа», как бы и открывающего вход в это царство, все содержание которого любовь, и члены этого царства участники Божественного пира любви, а не успевший или пренебрегший облачиться в брачные одежды, не стяжавший хотя бы начальных интенций любви оказывается извергнутым из этого пира, даже если телом своим он присутствует на литургии. «Возлюбим друг друга», призывает возглас перед началом Евхаристии, главной части литургии, и это тоже не просто призыв, но указание на то условие, при котором только и может совершиться литургия общая взаимная любовь. «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами» такое благословение Отеческой любви пребывает на всех верных во все время совершения литургии верных. И никто не смеет и не может отказаться от факта этого благословения, и оно не может не пребывать действенно на всех молящихся. Но «действенно» и означает и в них действовать, и таким образом, любовь действительно пребывает в их сердцах. И обычно некое чувство молящихся сердец прямо свидетельствует об этом, хотя внешнепсихологический факт такого свидетельства и не обязателен. «Со страхом Божиим, верою и любовию приступите», таков был в древности призыв к причастникам при выносе чаши, и если теперь слово «любовь» и выпало, то, видимо, мысль церкви при этом заключалась в том, что страх Божий и вера совместно предполагают и любовь. Все движение литургии это переживание прославления и благодарения. Недаром же само таинство называется евхаристия (в переводе с греческого благодать, благой дар, благодарение). В начале самой Божественной литургии поются так называемые антифоны, обычно как раз и выражающие переживание хвалы и благодарения (псалмы: «Благослови, душе моя, Господа» и «Хвали, душе моя, Господа»). И далее нет другого такого слова, которое бы так же часто повторялось в ходе литургии, как «благодать» и «благодарение». И это понятно. Все православное богослужение в его известных кругах суточном, недельном и годовом представляет собой то же кружение любви, что и в Божественной литургии, вопервых, потому что все остальное богослужение является подготовкой к литургии, вовторых, потому что оно есть служение Богу, а такое служение всегда есть жертвенный акт любви, а втретьих, потому что содержание этих служб (прославление Бога, Пречистой Его Матери и святых) есть содержание дара любви. Осознать любой Божественный дар как дар и дар именно благой можно только любовью. Ответить на благодать Божию своею благодарностью можно только любящим сердцем. Сердце не любящее закрыто для благодарности. И, наконец, само причащение святых Христовых Тайн, без которого не может быть Божественной литургии, есть вкушение огня Божественной любви. В этом вкушении должно перегореть «ибо Бог есть огнь поядающий» все нечистое, скверное, пошлое, низкое. (Разумеется, факты не всегда свидетельствуют о том, что все причастники вполне осознают чистую цель соединиться в причастии со святой Божественной любовью и войти вполне в ее жизнь. Нередко по неглубокому религиозному сознанию на первое место выходят далеко не столь высокие духовнонравственные мотивы). Наконец, Божественная литургия есть переживание любви и любовью, потому что она наиболее жизненным образом соединяет многих в единстве жизни Божественной, и это единение ничем иным, кроме любви, быть не может. «Возлюбим друг друга» (не только Бога), призывает Божественная литургия. И многие не только здесь и сейчас молящиеся за этой службой, но и другие не только здесь и не только сейчас единятся Богом в этом таинственном, но знаемом таинственной жизнью душ акте любви. Сердце человека, участвующего в таинстве Евхаристии, принимает новое, святое содержание жизни, и освящающее действие чистейшей любви распространяется на всех и, прежде всего, на причастников этого таинства. Становясь через причастие жизни Христовой царем и священником, причастник и кругом себя встречает царей и священников (1Петр. 2,9) и вместе с ними совершает царское и священническое служение любви. И все вместе они становятся единым телом любви. Так велика Евхаристия! Принимающий частицу Тела Христова становится Телом Христовым и входит членом в Тело Христово святую Церковь «прикровеннейшим образом». Любовь и община Удивительно: и малая частица Святых Христовых Тайн, принимаемая в святом причащении, и необъятный мистический организм, объединяющий верных на небе и на земле, называются одним и тем же словом: Тело Христово. Впрочем, удивительно ли? если и то и другое созидается одним любовью Христовою. Относительно церкви это так несомненно, что и говорить, кажется, было бы излишним, если бы мир не встречался так часто с самыми разнообразными человеческими искажениями. Все же определяют суть дела не искажения, а идеальные установки и их жизненные воплощения. Центральная установка слова Христовы: «По тому узнают, что вы Мои ученики, что будете иметь любовь между собою» (Ио.13,35). И другие: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди их» (Мф.18,20). Эти последние слова определяют сущность и главный принцип собранности: «во имя Христово». Единение множества во имя Христа и есть Церковь. Но нравственное условие, указывающее на безошибочность собрания любовь («Если будете иметь любовь между собою»). Это несомненно так, когда речь идет о таинственной, мистической любви всех учеников между собою. Там, где эту любовь трудно различить по внешним признакам, ее может свидетельствовать только личный опыт и совесть каждого любящего и верного. Когда речь идет о таком проявлении церкви в миру, как община, где все или многие члены знают друг друга непосредственным знанием, да и многие, находящиеся рядом с общиной, знают ее членов наличие или отсутствие любви не может укрыться. Элементы общинной жизни, по крайней мере, некоторые, можно видеть всегда там, где есть приход. Но они так и останутся разрозненными элементами, если священником и самими прихожанами не поставлена задача, а точнее сказать, если они сознательно не приняли и не усвоили задачу, поставленную им Богом, создать из прихода общину, то есть реальное единство христиан, устроившееся на основаниях христианской любви. То, что такая внутриобщинная любовь не так уж редко встречается на деле и порою раскрывается с большою деятельною силой, многим, знающим дело, хорошо известно, и ее нетрудно видеть. Но, с другой стороны, не так уж легко указать конкретно, в чем она проявляется. Члены такой общины в чемто очень существенном, отличаются от других, их окружающих, и явно в лучшую сторону. Выше ли у них духовные потенции и их воплощения? Выше ли нравственные достижения? Выше ли интеллектуальные проявления? Едва ли. Это не очевидно. И живут они как прочие, во всяком случае, как прочие христиане. Ходят, в основном, по пять дней в неделю на работу (кроме матерей, воспитывающих детей). Учатся, болеют, страдают. Каждое воскресенье встречаются в храме. После литургии многие расходятся почти сразу, другие остаются несколько дольше, чтобы обсудить свои и общие дела и коечто поделать. И вместе с тем видно, что они по праву и без сантиментов называют себя братьями и сестрами. И что для них дороже их братства? Церковь? Конечно, но их братство есть церковь. Бог? Несомненно, но Бог и есть посреди них, и во имя Божие они и собраны. Их собственные семьи? Разумеется, но большей частью, члены их семей также становятся членами этого братства, а когда это не так, то они с печалью, но терпеливо ждут этого. Далеко не все безукоризненно в жизни таких братских общин. Порою всякие разрушительные тенденции стремятся разрушить их дух и жизнь. Порою кажется, что вся их жизнь держится на возглавляющих их священниках. Но при всех личных и общих искажениях и несовершенствах, очевидно, что такие единства держатся и существуют любовью и во имя любви (а не просто личных пристрастных привязанностей). Общинное единство, безусловно, создается любовью каждого из ее членов, но эти единичные и единственные «любови» в общинной реальности таинственно переплавляются в некое общее свойство: общую любовь; и она обладает уже какимто особыми свойствами, как бы добавляющимися к каждой из этих единичных «любовей», и главное из них это любовь всех ко всем. И это общее пространство любви включает в себя каждого, кто его ищет, после некоторого неформального и необъявляемого органичного испытания, в котором испытываемый оказывается скорее испытующим: то ли это место, которого ищет душа его. И когда душа отвечает сама себе: «Добро мне зде быти» значит, атмосфера любви пронизывает ее, а там уже налаживаются и какието личные контакты с членами общины, то есть любовь для этого нового члена приобретает какието конкретные очертания. В то же время и община приобретает не только количественное приращение, но и почти неуловимые и, во всяком случае, формально неопределимые качественно новые очертания. Такое общинное единение людей решительно отличается от любого «доброго отношения» друг к другу в хорошем традиционном устойчивом коллективе (например, в какойнибудь научной лаборатории). И это потому, что главным основанием становятся не просто обычные нравственнопсихологические, чисто человеческие отношения, а скрепляющая их вышечеловеческая любовь Христова, и по ней настроенная любовь членов общины ко Христу, а тем самым и друг к другу. И есть только одно основание не спутать эту Христову и одновременно человеческую любовь в церковной общине с человеческими нестойкими чувствами это единство исповедания членами общины Единого Истинного Бога в чистоте вероучения. Любовь и единство исповедания Человеку, не понимающему жизнь церкви, это условие может показаться излишним и не относящимся к делу. Для человека же церковного это совершенно понятно; достаточно вспомнить возглас священнослужителя перед началом евхаристического канона на литургии: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы», и ответ поющих: «Отца, и Сына, и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную». По мысли святых составителей Божественной литургии, это условие со стороны верующих оказывается важнейшим для ее совершения, а значит и для высшего реального единства любви единства литургического. Ибо если отсутствует это единство исповедания, общество (даже если оно состоит из двух или трех человек) расколото по важнейшему признаку, составляющему это единство, и близость остается лишь на уровне второстепенных и нестойких признаков (сердечные чувства и прочее), которые сегодня имеются, а завтра их может и не быть. Более того, когда нет этого единства исповедания, можно предполагать, что, по крайней мере, ктонибудь один из тех, кто, кажется, собрались во имя Божие, исповедует собственно не Бога, а свою интерпретацию Бога. Но если в самом главном его переживание не более, чем мираж, который только для него самого представляет объективную ценность, на деле же это ценность мнимая, иллюзорная, то тем более вероятна мнимость и других, внутренних ценностей, представляющихся для него несомненными. Любовь осуществляется в полноте человеческого единства, и из этой полноты не может быть исключен никакой, тем более важнейший признак. Исповедание Бога по религиозному знанию не является лишь набором принятых рациональных догм, но центральным основанием личностного содержания. Сущность устройства, поведения, отношения личности ко всему на свете зависят от того, исповедует ли она культурный гуманизм, грубый материализм, утонченный буддизм или неотмирное православие. Все эти типы исповедания (и всякие иные) связывают людей нередко больше, и уж во всяком случае, устойчивей, чем, положим, индивидуальные симпатии. Особенно же по определению связывает людей единство христианского исповедания, потому что оно основано на исповедании Бога, Который есть любовь. В литургическом понимании не только единство исповедания является основанием любви, но и любовь условием такого исповедания: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца, и Сына, и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную». Чем чище, полней и серьезней исповедание христианином Пресвятой Троицы, чем оно жизненней, тем обширней и активней пространство любви, которое, прежде всего, включает своих единоверцев, а затем и вообще всех. Об этом свидетельствует и исторический опыт. История Церкви с большей ясностью показывает, что чем более усиливаются догматические разногласия, тем сильнее и человеческие нестроения в жизни церкви, заканчивающиеся ненавистью и расколами. Замечательно, что лица раскольнических сообществ обычно с большей антипатией относятся к своим бывшим собратьям, чем к людям совсем противоположного духовного, мировоззренческого и нравственного устройства. Наличие в мире религиозных войн свидетельствует о том, что там, где нет единства исповедания Бога, нет и любви. Не просто догматическимировоззренческое единство созидает подлинную любовь, но единство исповедания именно Пресвятой Троицы, как образа совершенной любви. И потому можно сказать, что те «как бы» христиане, в которых заметно действуют разрушительные интенции всяческой неприязни, по сути не могут чисто исповедовать и переживать Троическую жизнь и единство. Но единство исповедания включает в себя и нечто большее, чем простую одинаковость понимания вероучительных догматов. Единство исповедания это, по сути, динамический жизненный процесс, которому реальный живой импульс дает Сам Бог. Та же самая любовь, которая есть в Боге по Его природе, подается Им своим верным именно в силу их веры, то есть в силу исповедания именно Его как Бога, и потому действует тем же образом в них, в меру их приятия. И это общее исповедание, как приятие Божественного дара, собирает их вместе в общность любви, что, преимущественно, конечно, переживается на литургии. В силу того сверхприродного сродства, которое даруется Богом, они ощущают себя особенно близкими друг другу, и этото и есть реальная близость в любви верных к Богу и между собою. Это сверхприродное сродство и есть единство верных в их живом исповедании Бога. И все, вкусившие его опытно, потому и опытно знают его блаженство, а потому и желанность. Любовь верных и ненависть мира Блаженство свойственно желать всем, кроме психически крайне извращенных людей. Но когда люди полагают свое блаженство на ложном материале и потому не получают его или получают в искаженных видах, и следовательно, остаются недовольными, они могут свое недовольство, по известному психопатическому свойству, обращать на тех, кто пользуется истинным блаженством. Кроме этой психологической причины ненависти мира к членам церкви, известны и понятны причина нравственная и причина онтологическая. Нравственная причина состоит в том, что все притяжения мира противоположны жертвенному нравственному строю, предлагаемому Христом для своих последователей. Признать же высоту и красоту этого строя не хочется и противно это означало бы признать неправедность своих притяжений. Остается одно ненавидеть Христа, Его учение и Его учеников. Причина онтологическая состоит в том, что искаженный строй падшей души открыт греховным влияниям века сего, особенно ополчающегося на неподчиняющихся этим влияниям. Сама по себе ненависть людей, живущих по законам века сего, не только не заключает в себе чегонибудь неожиданного, но напротив, является естественным свойством падшего мира, который в своем падении извращает главную заповедь о любви до полной противоположности, чем и является, собственно, ненависть. «Человек человеку волк» очень понятная поговорка для безрелигиозного сознания. Особенно же понятна такая ненависть, когда люди вступают в волчьеконкурентные отношения. Но когда таких отношений нет, то есть когда никак не затрагиваются интересы другой стороны, а с христианами чаще всего именно так дело и обстоит, потому что чрезвычайно редко подлинные христиане вступают в борьбу «за свое», эта ненависть может иметь только мистический характер, «понятный» лишь отчасти. Христианство, являемое в жизни стремящихся к праведности христиан, что называется, «колет глаза» тем, кто живет неправедно. До тех пор, пока они встречают тех, кто живет так же, как они все «нормально», и совесть молчит. Она начинает говорить, когда встречает людей, живущих по правде, что и обличает их неправду. Ненависть нормальное нравственное чувство, когда оно обращено на грех. Но те, кто живут принципиально «по греху», расстаться со своим грехом не хотят, и потому их ненависть, подталкиваемая искаженной совестью, обращается на носителей правды: они становятся их «обидчиками». Именно это, а даже и нечто большее имел в виду Христос, когда сказал Своим ученикам: «Будете ненавидимы всеми за имя Мое» (Мф.10, 22; Мк. 13,13; Лк. 21,17). Несколько подробнее сказано об этом в Евангелии от Иоанна: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир. Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ио. 15,1820). Таким образом, по слову Самого Христа, основанием для ненависти мира по отношению к ученикам Его является, вопервых, ненависть к Самому Учителю, вовторых, факт избранничества их Учителем, а втретьих, их неотмирность. Или, переводя эти причины в психологическинравственные формы, вопервых, принципиально безрелигиозная этика, вовторых, зависть, втретьих, материализм. Ненависть ко Христу неизбежна, потому что Он есть любовь, и нет более тяжелой ноши, чем любовь. Она трудна, жертвенна и ответственна. Мир живет иным и «любит» свое. Мир потому и способен ненавидеть, что существует подлинная любовь Христова, которая открывается в Его учениках. И чем больше, открытей и серьезней осуществляется любовь у христиан и чем больше мир живет «своим», тем с большей силой должна проявляться его ненависть. Отношение христиан к ненависти мира ярче всего выразил святитель Филарет Московский: «Ведать, что Христос был миром ненавидим, утешительно для нас, христиан, вопервых, потому что сие может для нас послужить к освобождению от сомнения, на правом ли пути мы находимся. Ибо мир, ненавидящий нас за Христа, старается дать ненависти такой вид, будто он не за Христа против нас враждует, а осуждает нас, как не истинно христовою стезею ходящих. Образ мыслей и жизни, управляемый христианскими началами, и потому не такой чувственный и рассеянный, какой любят в мире, мир называет нерассудительною строгостию, упрямством, странностию; простоту и смирение малостию и низостию духа, расположение к духовным упражнениям и жизни созерцательной склонностию к мечтательству. Но когда слышим, что и Христу, при Его Божественных деяниях и глаголах, не разумевшие тайн Божества и спасения говорили: «Жестоко слово сие» (Ио. 6,60), «хулы глаголет» (Лк. 5,21), «неистов есть» (Ио. 10,20): тогда укоры мира против нас перестают быть страшными, потому что уподобляют путь наш пути Христову. Тогда терние, по которому ступаем, не столько нас уязвляет, сколько ободряет, как признак пути Христова. Тогда горькая чаша, которую подают нам, услаждается уверенностью, что мы пием чашу, которую пил Господь наш; и следственно, это та чаша гнева, но чаша спасения. Вовторых, ведать, что и Господь наш был ненавидим от мира, утешительно нам потому, что через сие можем усматривать последствия ненависти, которую претерпеваем от мира, и конец наших бедствий. Когда видя себя на Его терновом пути, видим конец сего пути для Него, то и для нас конец того же пути видим. Итак, пусть клевещут на истину, пусть ненавидят любовь, пусть убивают жизнь: истина оправдается, любовь победит, жизнь воскреснет. Втретьих, и без дальнейших видов, ненавидимым от мира ведать, что и Господь был ненавидим от мира, утешительно потому самому, что в сем является их сообразность Его возлюбленному и вожделенному образу. Неужели приятнее было бы быть христианину любиму ненавидящим Христа миром? Нет. Пусть мир нас ненавидит, презирает, отвергает: любезна сия ненависть, славно сие презрение, приятно сие отвержение, которое ко Христу приближает и Ему уподобляет» («Слова и речи»). Таким образом, то, что любовь верных и ненависть мира взаимосвязаны несомненно. По определению, ненавидящие Христа и христианство, должны быть врагами верующих христиан. И здесь как раз осуществляется одна из серьезных проверок христианской любви: насколько ее хватает. Задача христианина в том, чтобы ненавидя эту ненависть, не лишать носителей ненависти своей любви, для которой есть все основания: вопервых, в самой Божественной заповеди, ее абсолютной содержательности и сердечной императивности; вовторых, в бедственном положении этих ненавистников, более других нуждающихся в любви. Диалектическое напряжение в обществе этой амбивалентной пары любви ненависти особенно увеличивается в эпохи, которые с нравственной точки зрения можно назвать кризисными: то есть когда люди большей частью отступают от богооткровенных нравственных норм, но с другой стороны, в некоторой части общества возрождаются мановением Божественным высокие духовные устремления (по слову апостола: «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать», Рим. 5,20). В такие эпохи и нравственное состояние общества понижается до криминального уровня, но и действие Божественной любви в людях, верных правде Христовой, порою возрастает до подвижнического уровня, почти массового в отдельных слоях. Напротив, во времена более «спокойные» нравственное состояние общества становится как бы более «уравновешенным», но и христиане по их жизни оказываются трудно отличимыми от людей нерелигиозных. И порою в таких случаях приходится говорить не просто о снижении «уровня любви», то есть о невыполнении или слабом выполнении заповеди, но даже об искажении ее осуществлений, а порю даже и смыслов и пониманий, то есть, говоря более определенно, об искажениях любви. Виды искажений и подмен любви Здесь имеются в виду именно искажения и подмены, а не умаления или тем более прямые противоположности, к которым могут привести умаления. Впрочем, и об умалениях может идти речь, когда они пытаются выдать себя за христианскую норму. Но прежде о несомненных искажениях. Одним из самых главных и наиболее трудно различимых источников искажений является неощутимая подмена духовных отношений так называемой «душевностью». Мутное психологическое начало «душевности» одинаковым образом искривляет как отношения людей между собой, так и отношение к Богу. Увидеть и понять происходящее и самому человеку и стороннему наблюдателю тем труднее, чем меньше у них опыт духовности, вообще с течением времени заметно испаряющийся. Понять происходящие искривления трудно также и потому, что сердечные чувства в таких случаях могут быть довольно остро и сильно выраженными. Особенно мало понятны сердечные искривления по отношению к Богу, тем более, что даже и словесно сформулировать, что именно необходимо вместо происходящего в душе, тоже не такто просто, и именно потому, что такие искажения, особенно в отношениях к Богу, далеко не всегда, а вернее почти никогда не проявляются внешне, особенно в российскоправославном темпераменте. Нам не сильно свойственны экзальтированные заламывания рук и прочие проявления истерически театрального представления. Но не внешняя сторона определяет суть дела, а внутренний тип переживания. Желающему увидеть правду в свете совести необходимо вступить в прение с самим собой, чтобы вызнать: что для него важнее: объект переживания или его акт. Вызнать это очень непросто. Человек говорит: «Больше всего на свете я люблю Бога». И доказать ему, что он любит больше всего свои ощущения любви невозможно. Такой тип мнимой любви был хорошо известен древним подвижникам благочестия. Он протекал в формах, которые, особенно в крайних степенях своего проявления получили название «прелести». «Прельстившийся» или «прельщенный», обманутый силой своего чувства и яркостью его проявлений ждет во всем: в молитве, в покаянии, в литургии, благодатных ощущений, которые определяют для него сущность религиозной жизни. Их он, нередко сам от себя это скрывая, просит от Бога, они открывают для него значимость и красоту его дарований. На крайних степенях этого типа квазирелигиозного развития, в полной прелести, напоминающей в своем течении ход развития психической болезни, человек, находящийся в ее плену, может совершенно перестать адекватно воспринимать реальность, начать чрезвычайно высоко ценить свои возможности и, напротив, презирать других, «неодаренных» людей, перестать обращать внимание на «профанное» и мало интересное течение жизни, слишком «внешнее», «недуховное» и прочее. Известно по аскетическому опыту церкви, что в таких ситуациях чрезвычайно активизируются усилия демонских сил, предвкушающих возможность скорой и желанной победы. Желанной особенно потому, что к такому специфическому искажению любви, как «прелесть», склонны люди, особо душевно одаренные, которые могли бы принести большую пользу обществу и церкви, даже одним фактом своего высокого существования. Известны случаи «мнения» о себе прельстившихся, как о достигших высочайшего уровня святости, способных к сверхъестественным действиям, например, полетам (и потому, разумеется, разбивавшимся при попытках полететь над пропастями). Но известны также случаи такого чрезвычайного уровня развития этой болезненной «любви», при которых «подвижники любви» покланялись сатане яко Богу и даже восставали на Самого Бога. Известны и некоторые специфические формы экзальтированного протекания этой «любви». Так обычное иконопочитание, при котором сознание и чувство от образа переходит к поклонению первообразу, заменяется острой работой воображения (вообще, кстати сказать, запрещаемого православной духовной практикой при взгляде на икону). При этом воображение не только рисует яркими красками Спасителя, Пресвятую Богородицу и святых, но и принимает характер яркой своеобразной влюбленности, порою с вполне плотскими ощущениями. Вообще сущность и проявления такой «любви» неизбежно довольно сильно связаны с работой мечтательности, воображения. Подобный же тип экзальтированномечтательной «любви» известен по отношению не только к Богу и к святым, но и к людям, особенно часто по отношению к священникам, духовникам и вообще к лицам, занимающим какоето место в церковной иерархии. Во многих приходах встречаются остро, до истерии выраженные проявления такой любви; менее остро и аффектированно повидимому, почти повсюду. Эта опасность не новая, хотя заметно увеличивающаяся. О ней много писал святитель Игнатий Брянчанинов в прошлом веке. Особенно, по мнению святителя, такая опасность заметна для лиц женского пола, которые, по его суждению, «руководствуются чувствами падшего естества, а не благоразумием и духовным разумом, ей вполне чуждыми... Увлекаясь чувствами, она весьма скоро заражается пристрастием (даже)... и к старцу, делает его своим идолом... видит совершенство в своем идоле... Пристрастие свое, а часто и порочную страсть она называет живою верою, чистейшею любовию...» и прочее. «Охранитесь от пристрастия к наставнику, предупреждает святитель Игнатий. Многие не остереглись и впали вместе с наставниками своими в сеть диаволу... Пристрастие делает любимого человека кумиром... И теряется напрасно жизнь, погибают добрые дела...» Итак, вот центральное слово, определяющее искаженный тип любви: пристрастие. Оно не обязательно имеет ярко экзальтированный характер, особенно, когда оно раскрывается как родственное чувство: между супругами, между родителями и детьми и прочее. Определить в таких случаях, где подлинная любовь обратилась в пристрастие, далеко не всегда оказывается простым делом. У людей, не знакомых с духовным строем жизни, любовь почти всегда заменяется пристрастием, но и у добрых христиан она редко когда бывает не заражена и не пронизана пристрастием. Когда совершается очевидное кумиротворение, и человек знает, что это такое, и способен бывает оценить его греховную природу, порою оказывается возможным отличить пристрастие от любви или, по крайней мере, понять степень зараженности, особенно, когда любовь приобретает несомненно преступный характер (например, прелюбодеяние). Но когда речь идет о чистой, кажется, материнской или супружеской любви, как увидеть в ней нечистое пристрастие? Только ли потому, что предмет любви выделяется из ряда других предметов? Но и естественно свою супругу ставить не в одном ряду со всеми другими женами, а выделять ее из других. И у Самого Христа известен возлюбленный ученик, который на Тайной вечери возлежал на персях Его. Греховные пристрастия начинаются там, где выделение возлюбленного осуществляется «за счет» других, так что другие и чем сильнее пристрастие, тем это обычнее становятся предметом безразличия для пристрастного сердца, а при особых обстоятельствах и предметом ненависти. Пристрастная мать, когда видит, например, своего сына вступившим в драку, готова бывает тут же без разбора встать на его сторону, даже когда он несомненно виноват. Такие пристрастия могут иметь и общественное содержание (например, пристрастие квазинационалистическое или сословное). Подлинная любовь, особенно если это любовь к Богу, расширяет сердце так, что оно становится способным вместить весь мир; любовь пристрастная сужает сердце так, что оно оказывается способным вместить только предмет пристрастия, и тогда она оказывается по своей природе искаженной и греховной. Так, супружеская любовь, в которой, кажется, нет ничего прямо греховного, ни прелюбодеяний, ни даже чрезмерно сильных плотских стремлений между супругами, становится нечистой, когда весь мир ограничивается пределами семьи. Чем сильнее отсекание иных связей, вплоть до сведения их к формальному и житейски необходимому минимуму, с одной стороны, а с другой чем напряженней момент ожидания сердечной радости от предмета, имеющего сверхценную значимость муж, дочка, нация и так далее тем больше оснований говорить о нарушении второй ветхозаветной заповеди о сотворении кумира. В сердце воздвигается кумир, и ему приносятся жертвы квазирелигиозного характера, и в личности совершается активно или пассивно разрушительная работа, тем более, что сердцу, в котором поселяется кумир, Бог не только перестает быть необходимым, но и становится ненужным, а то и ощущаемым враждебно, как помеха к исключительному общению с кумиром. Но этото и значит, что любовь становится мнимой, подмененной и замененной, потому что источником подлинной любви может быть только Бог. Порою искаженный характер такой «любви» становится достаточно заметным, особенно когда в ней открыто проявляются элементы «собственничества». Обычней всего это выражается в крайнем недовольстве, если «предмет любви» проявляется не таким образом, как этого хочется любящему собственнику. Иной раз такое недовольство слышится в демонстративно психопатических воплях «любящего» существа, другой раз в тихом подавленном унынии. Порою сам материал недовольства имеет объективно нравственное содержание, например, когда мать справедливо требует от своего ребенка послушания, и определить, каков нравственнопсихологический мотив материнского недовольства сострадающий ли поиск путей настоящего воспитания или уязвленное самолюбие далеко не всегда оказывается таким уж простым делом ни для самого любящего, ни для стороннего наблюдателя, а помимо объективного христианского подхода и вовсе невозможно. Особенно карикатурным выглядит подобный собственнический подход в отношении к Богу. Случается, что «любящий» Бога человек требует, чтобы Бог непременно выполнял все его пожелания, и сердится и ропщет, если Бог позволяет Себе не слушаться. Подобное собственничество, по сути, есть прямая противоположность любви, потому что любовь жертвенна, а собственничество, напротив, требует жертвенности от других по отношению к себе. Впрочем, порою собственник бывает готов и к более или менее крупным жертвам, но тогда уж он требует не меньше, чем полной самоотдачи. Такая собственническая любовь практически никогда не раскрывается на уровне ясного самосознания, она всегда смутно интуитивна, а аргументация способна лишь обслуживать полуживотные инстинкты: «Я мать, и потому он обязан меня слушаться», или наоборот: «Я сын, и потому она обязана мне помогать». Порою искаженность, отчасти и жертвенная, встречается и вовсе в психопатическом и одновременно нравственнофилософском варианте любви к «дальним» без любви к «ближним». Это «любовь» социалистически извращенная. О примере такой любви в одном из своих писем рассказывает святитель Феофанзатворник примерно так: «Некий доктор присутствовал на какомто обычном для того времени «человеколюбивом» собрании и так «распарился» там в разговорах о любви к человечеству, что когда вернулся поздновато домой и слуга не сразу ему открыл, он так толкнул его в грудь, что тот несколько метров летел по коридору»... В России эта социалистическиэкономическая любовь к страждущим соотечественникам вместе с чувством социальной справедливости привела к океанам крови. Такого рода уродливые явления встречаются не только в социальнопартийной действительности, но и в личных отношениях: неприязнь к тем, к кому сама природа велит относиться с особым доброжелательством, странным образом сочетается с нежной отзывчивостью к совершенно посторонним людям, и потому заставляет с сомнением относиться к характеру этой отзывчивости. На самом деле здесь можно говорить либо о релятивистском равнодушии ко всем, скрываемом актерским благодушием по отношению к некоторым, либо по выгоде, либо когда это ничего не стоит, то есть когда за таким отношением не видно никакого труда; либо о патологическом «избранничестве» по обычному пристрастию. Все эти искажения чрезвычайно далеки от христианской любви и от христианства, тем более в его нравственноаскетическом православном воплощении. Гораздо чаще, чем совершенно полные искажения любви, встречаются частные искажения ее свойств или, по крайней мере, изменчивость в любви, как и во всем, что имеется изменчивого в чувствах и в нравственных отношениях человека. Например, то любовь побеждает эгоизм, то сама побеждается эгоизмом. Эгоизм является не только одним из главных мотивов искажений любви, но и один из наиболее обычных видов искаженной любви; потому что это любовь, болезненно направленная на себя, и не замечающая других, порою даже в проявлениях их острой нужды: скорби, немощи и прочего. Но главным мотивом и одновременно также и видом искаженной любви следует считать сердечное изменение порядка заповедей: вторая (о любви к ближнему) впереди первой (о любви к Богу). У людей нерелигиозных первая заповедь и вовсе отсутствует, что, конечно, накладывает свой отпечаток и на их любовь к людям неизбежно именно пристрастного типа. Неизбежны тогда и некоторые другие искажения: любовь мечтательная, «в воображении», «в чувствах», а не «делом и истиною»; наоборот, любовь как бы деятельная, но бесчувственная и бессердечная; любовь, все время ищущая благодарности и «платы»; любовь, не выдерживающая никаких испытаний и постоянно теряющая надежду и так далее. Порою оказывается, что и любовь к ближнему отходит на второй план, а на первом роскошно и беспрепятственно действует любовь к какойнибудь вещи даже самой пустой, к какомулибо занятия, порою и слегка греховному, то есть к любому явлению «мира сего». И это значит, что или во всей полноте или в какихлибо проявлениях, но мир действует на личность самовластно и притягивает ее к себе, что и называется любовью к миру. Любовь к миру и к Богу Абсолютное понимание верного взаимоотношения любви к Богу и любви к миру изложено в первом послании Иоанна Богослова: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (2,15). Подобная же мысль в словах апостола Иакова: «Дружба с миром есть вражда против Бога»" (Иак.4,4). Речь идет не только о разных предметах и содержаниях, но и о разных актах любви. Любовь к миру не то же самое, что любовь к Богу. Любовь к миру имеет характер плена, любовь к Богу характер свободы не только по своим последствиям (ибо она освобождает душу от всяких пленений), но и по сущности, потому что в ней нет ничего, кроме свободного влечения духа. Итак, отношение к миру определяется в рамках евангельской нравственности через слово Божие как «неприятие» и неприятие именно потому, что в реальности человеческой личности невмещаемы одновременно любовь к Богу и миру: любовь к одному предполагает вражду против другого, как имеющие противоположные начала. Эти противоположные начала любовь и похоть. «Бог есть любовь», пишет апостол. И он же, объясняя, почему нельзя любить мир, утверждает: «Ибо все, что в мире есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская»" (Ио. 2,16). Таким образом, не только содержательно, но и по духовнонравственному устройству поразному раскрываются личности, имеющие ориентирами своей любви Бога и мир. При нравственнодуховном объективном отношении к жизни личность не может поставить какоелибо творение, даже и высшее человека между собою и Богом. Бог для личности не может быть ничем «заслонен». Но точно так же никакая личность человеческая не может быть «заслонена» для другой личности никаким иным «низшим» творением, и потому что это искажает нормальный порядок вещей, и потому что любовь заменяется в таком случае «похотением». Впрочем, и отношение к человеческой личности может строиться по типу «похотения», а не любви, то есть она существует тогда лишь как «предмет», а не как личность, раскрывающая в себе образ Божий, а потому драгоценная и уникальная. В таком случае «другой» становится для такого человека не больше, чем частью мира, только на данный момент более ценимой, чем другие части. Люди, которые в основном живут «по стихиям века сего», но в то же время сердцем ощущают правду Божию и чувствуют Христа, и потому никак не могут признать себя «неверующими», всегда хотят вопреки определенному евангельскому слову, совместить эти два вида любви. Порою с этой целью изобретаются различные философские теории, как правило, с заметным пантеистическим или гностическим «душком». Но чаще просто житейскиинтуитивно люди пытаются жить, или сидя между двух стульев или переходя время от времени с одного стула на другой и пребывая, таким образом, в раздвоенношизоидной реальности. Попросту говоря, пока они в церкви или на домашней молитве, они пытаются забыть о «недуховной» жизни, но в обычном своем течении «недуховной» жизни они с еще большей легкостью забывают о реальности Христа. Но опыт показывает мнимость такого раздвоенного существование. Об этом свидетельствует автономный мир, властно врывающийся в душу человека и во время молитвы. И таким образом, исполняется прямое слово Христа о невозможности служения двум господам. По степени, количеству времени, интенсивности и разнообразию форм переживания, почти для каждого человека, живущего подобным двойным устроением, резко впереди оказывается мир. Поэтому, разумеется, лишь в порядке скорбного самообмана возможно любить и Бога и мир: для Бога в душе и жизни такого человека остается слишком мало места. По природе вещей несравнимы ценности мира при всем многообразии и богатстве его содержания, и Бога. Но в томто и дело, что субъективная, большей частью вполне интуитивная и лишь слегка обслуживаемая аргументами оценка может (и обычно так оно и есть) совершенно не соответствовать объективности. И таким образом, дело не в объективном сравнении Бога и созданного Им мира, которые не сравнимы ни по каким параметрам, а в личностном, ценностном, а значит нравственном переживании. Все дело, в конечном итоге, состоит в личностном мире. Да, с объективных христианских позиций можно оценивать любые личностные и установки, и конкретные жизненные проявления, и отношения, включая и отношение к Богу и к миру, столь объективно несовместимые и по предмету и по акту. Можно даже и доказать, насколько неумно отдавать предпочтение миру перед Богом, как с точки зрения вечности, так и с позиций текущего времени. Но как ни доказывай, все разбивается о сложную уникальность личного мира с его собственными закономерностями. И это прежде всего закономерности личной веры и личной надежды. ВЕРА И НАДЕЖДА: ЭТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ Любовь Божественная становится значимой в жизни человека, когда, вопервых, он готов будет ее услышать, осознать и принять, и, вовторых, в силу этого она будет действенна в нем как высшая христианская нравственная добродетель. Но она практически раскрывается в жизни человека лишь впредметной связи с двумя другими добродетелями верой и надеждой. Так считает святая церковь, которая устами апостола Павла ставит веру и надежду рядом с любовью в ряду высших христианских добродетелей, хотя и выделяя любовь как главную. Вместе с тем вера и надежда могут рассматриваться и как известные психологические состояния, которые воспринимаются этически лишь в зависимости от нравственных смыслов, которые содержатся в этих состояниях. Так, по известному примеру, земледелец засевает поле в надежде получить урожай, и эта надежда нравственно нейтральна. Она приобретает нравственную окраску, когда, например, в этом отношении он все упования возлагает на Бога (вполне осознанно или интуитивно), или напротив исключительно на свои собственные возможности. Все примеры подобного рода (а других нет) показывают, что вера и надежда могут быть оценены этически лишь с религиозных позиций. Вера как религиозная категория Особенно это относится к вере. Это ощущается даже и грамматически. Один и тот же глагол применяется в двух различных модификациях (верить, верю или веровать, верую) в зависимости от того, какой смысл в него вкладывается (религиозный или безрелигиозный). Кроме того, слово «вера», раскрываемое в нравственно безразличном аспекте, управляет существительным в дательном падеже («Москва слезам не верит»). Это же слово, но религиозно ориентированное, управляет существительным в винительном падеже с предлогом «в" («Я верую в Бога»). Впрочем, известно, словоупотребление, когда вера религиозная формулируется в особом нравственном смысле с употреблением имени Бога тоже в дательном падеже («я верю Богу»). Обычная и привычная формулировка: «я верую в Бога» закономерно выражает один из самых главных духовнорелигиозных смыслов как в личном, так и в общественном плане: вера в Бога. Она включает осознание, приятие и переживание факта существования Бога, Его бытия творческого и господствующего по отношению ко всякому иному бытию, Его промыслительной связи со всяким творением и, прежде всего, личностной связи со всяким личностным (то есть имеющим свободу и самосознание) бытием. Со стороны личности эта связь с Богом и со всеми Божественными реальностями обеспечивается именно религиозной верой, которая, в силу этого, имеет и нравственной содержание. Апостол Павел включает веру в общее перечисление даров духовных (Гал. 5,22). И как всякий другой дар духовный она является одновременно плодом духовной работы. Но это в высших свершениях. Вначале же вера раскрывается как некое богодарованное свойство готовность к узнаванию сверхземных объективных реальностей, готовность, превышающая искаженный земной разум и чувства. В этом отношении любая вера, готовая принять небесный религиозный опыт, представляет собой интеллектуально психологический подвиг. Ибо земному уму естественно соглашаться только с земными реальностями. Поэтому подвиг такого рода особенно значим в начале религиозного пути, когда еще нет в наличии живого религиозного предметного опыта, помогающего вере укрепляться. В началах же веры действует предначинательная любовь, которой также предлежит величественный подвиг готовности отвергнуться от своей прежней неверной индивидуалистической любви. Вера есть орган мистической интуиции, которым познается Бог и осуществляется онтологическая связь с Богом. Таким образом, психологическое качество веры поглощается онтологической духовностью. Именно через веру сознание безрелигиозное становится религиозным. И религиозное сознание признает прежнее безрелигиозное как умственно и нравственно ущербное. И это не только потому, что вера возрождает нравственную жизнь несравненно более высокого качества, чем бывшее неверие, но и потому, что сама вера отчасти вызывается к жизни нравственными предпочтениями. Во всяком случае, познание Бога верою осуществляется с соблюдением заповедей (1 Ио. 2,3). Этические понимания и жизненные реализации их как бы раскрывают и расширяют орган души, ответственный за веру, и совершают его работу все в большей определенности в соответствии с Божественным откровением. Разум, раскрытый верой, все более освобождающийся от ошибок, становится «приемником» правды Божией «от веры в веру», как написано: «праведный верою жив будет» (Рим. 1, 17). И когда вера из потенциального дара открывается как действующая, разум начинает работать творчески, извлекая из любой ситуации ее верный духовный и нравственный смысл. Таких примеров много в Евангелии. Один из самых ярких: когда Иисус исцелил слепорожденного, у него вместе с телесными очами открылись, как принято говорить, и «очи душевные»; он не только верою исповедал Иисуса как Сына Божия, но и стал говорить разумней, чем ветхозаветные учителя веры и жизни (Ио. 9, 138). Таких примеров множество и в истории человеческих душ. Известно, например, какое преображение ума и сердца совершилось с просветителем Руси князем Владимиром, когда он приобрел веру. Вообще понастоящему духовное и нравственное возрождение совершается Богом при наличии лишь одного условия со стороны человека веры. Но одной лишь веры в Бога только как в высшую Личность, Творца и Руководителя мира недостаточно. Душевная обращенность в сторону горнего мира есть, несомненно, важнейшее условие действия веры. Но, вопервых, такая обращенность может иметь нетрезвомечтательный характер; от этого страдает не только качество веры, но и качество жизни, которая в таком случае приобретает характер неизбежных колебаний от беспочвенного самодовольства к претенциозному унынию. Еще того опаснее и духовно и нравственно, когда объектом веры является собственно не Бог, а некий комплекс собственных мыслей и чувств религиозного содержания, порою довольно далекий от Божественного откровения, даже если такой »верующий» и признает себя христианином. На деле же от христианства у него остаются какието обрывки, а вместо Христа в голове у такого верующего или мертвая схема хорошо еще, если похожая на Евангелие, или собственный идеализированный автопортрет. И совсем плохо, когда вера, выстроенная по религиозной схеме, имеет в виду и вовсе не Иисуса Христа, а какогонибудь магометанского Аллаха или вовсе пустое ничто, как в буддизме. Подлинно плодотворная вера в Бога может стать духовно и нравственно значимой, когда это живая вера в Бога, открывшегося человекам, то есть в Пресвятую Троицу, открытую, прежде всего, через Иисуса Христа. Такая вера может родиться и возрастать только на основании правды Божией, преимущественно возвещенной в Евангелии. Вера уверенность Вера как уверенность есть согласие без сомнений с догматическим знанием Цеокви. Она раскрывается в этом отношении не только с мистической или интеллектуальной стороны, но и этически, то есть как добродетель. По классическому определению апостола Павла, «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11,1). Эта «уверенность в невидимом» в христианстве дает возможность признавать веру как подвиг с еще большим основанием, чем в других религиях. По слову того же Апостола, «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы" (Рим.1,20). Это означает, что бытие личного Бога и Его творческая сила могут быть познаны и через простое усилие ума, в котором все же генетически всегда присутствуют элементы религиозного сознания. Впрочем, нравственное напряжение ума необходимо и для «рассматривания творений». Но «невидимое» христианского знания никак не может быть усмотрено путем простого «рассматривания» творений. Никакое «рассматривание» не дает возможность увидеть, что Бог есть Троица, что Сын Божий из Своего мира сошел на землю, воплотился от Пресвятой Богородицы без «мужнего семени», жил среди людей как сын плотника, был распят, воскрес и вознесся на небо. Рационалисты всех времен и до сего времени все невидимое объявляют красивым мифом, с удивительно интересным содержанием и построением. Самое замечательное в вере христиан состоит не только в том, что они уверены «в невидимом», но и в том, что эта вера уже «осуществляет ожидаемое». Разумеется, это возможно лишь тогда, когда вера выходит из своего зачаточного состояния, то есть приобретается религиозный опыт. Это «осуществление ожидаемого» с особенной силой узнается и переживается верующими при приятии ими верою освящающих действий Божества, наиболее ощутимо при причащении Святых Христовых Таин. Это переживание веры не может быть описано ничем из опыта внерелигиозных реальностей, менее всего интеллектуальным усилием или психологическим эмоциональным ощущением. Примечание: Кенозис - умаление, истощение (греч.), то есть уменьшение личного значения Но всякий нормально живущий христианин это переживание и «осуществление ожидаемого» знает опытно и достоверно. Сама эта формулировка содержит для нерелигиозного сознания неразрешимое противоречие. Если некий объект веры оказывается только ожидаемым, значит, его нет в наличии, и он отнесен в неопределенное будущее. Если же в реальности содержится осуществление, то бессмысленно ожидание того, что уже есть. И все же в этом духовнонравственном переживании для христианина нет ничего необычного. Например, если речь идет о причастии святых Христовых Таин, то известно, что, с одной стороны, они являются тайной будущего века, но, с другой стороны, приобщение этой тайне происходит здесь и сейчас. С нравственной стороны через такую веру, осуществляемую практически, христианин восходит к возможным этическим вершинам хотя бы потому, что он усвояет в лице Христа высший и живой этический идеал. И «невидимый» Христос сообщает не только уверенность в Своем бытии, но, поскольку все освящающие личность действия совершаются в Церкви и через Церковь, главою которой является Христос, через веру в Христа передается все этическое знание, живущее в Священном предании Церкви. Это не законническое знание внешних нормативов или преподавание «добрых советов», но открываемое и принимаемое верой знание Церковной Божественной правды, способное переделать внутренний мир человека. Так приятие догматического знания о Боге Троице открывает мир имманентной Божественной любви. Это знание углубляется учением о воплощении второй Божественной Ипостаси, Его кенозисе20 и окончательно утверждается учением о Кресте Христовом. Вся полнота этого парадоксального знания о Боге распятом является призывом к умственному и нравственному подвигу, превышающему естественные возможности. Догматическая уверенность создает возможность, почву для реального единения со Христом распятым и воскресшим, а значит и для вольного «сораспятия» и «совоскресения» с Ним. И «сораспятие" и «совоскресение» реализуется во вполне предметном жизненном устроении. «Сораспятиие» во всем содержании самоотвержения, раскрываемого наиболее значимо в покаянии, но также и во всех видах и формах аскетического действия. «Совоскресение» во всем положительном творческом опыте нравственного делания, базирующегося на заповедях блаженства и на всей христианской этике в целом. То же можно сказать и о других «невидимых» содержаниях объектов христианского учения, открывающих целые разделы богословской науки: «экклесиология» (учение о церкви), демонология (учение о принципиальных носителях зла) и т.д. Они принимаются верою через церковь и приносят соответствующие нравственные плоды. Для этого в области веры необходимо одно условие, когда вера приобретает преимущественно личностный характер. Речь идет о том особенном состоянии души, при котором догматическая уверенность в явленной религиозной правде «вера в Бога» дополняет тем личным качеством, одновременно мистическим и нравственным, которое лучше всего назвать «доверием». Доверие Богу Доверие Богу открывается как несомненное знание и переживание того, что в Боге все правда и поэтому готовность исполнить все, что Богом предлагается лично. С чисто психологических позиций понять это невозможно, либо может рассматриваться как патология. Только в религиозном переживании, которое с особой силой ощущается духовно сверходаренными людьми, Бог в Его замыслах и повелениях становится слышимым как бы непосредственно, и все внушаемое Им, принимается личностью как безусловная правда, даже если она рационалистическим сознанием и опытом признается как невозможная и невероятная. Два наиболее резких в этом отношении образца в Ветхом Завете Ной и Авраам. Ной, поверив Богу, что всю землю зальет вода, наказывающая человеческий греховный мир, стал строить для спасения себя и своего семейства ковчег под общий рационалистический смех. Еще большее и многократное доверие Богу проявил Авраам. Из множества примеров достаточно привести один. Когда Бог объявил Аврааму о рождении от него и его жены Сарры сына, который будет отцом множества народов, Авраам поверил Богу, несмотря на прямую природную невозможность по возрасту и саркастическое противление его жены. Победила вера доверие Авраама, как и во всей его жизни, наполненной бесконечными кочевьями, и наконец оседлостью, но и то и другое по доверию повелениям Божиим. В содержании Нового Завета в этом отношении особенно характерны не столько отдельные высокие образцы, сколько общее отношение к Богочеловеку Иисусу множества простых людей, которые и доверчиво толпились вокруг Него во всех Его передвижения по Палестине, доверчиво слушали и ловили Его слова, доверчиво искали исцеления от Него. Но если более или менее понятны акты доверия, когда они совершаются личностями, уникально одаренными духовными дарами, или, когда речь идет о том кратком времени, когда тысячи людей в Палестине могли видеть и слышать живого воплотившегося Бога, они могут казаться странными, когда эти условия не обеспечены. Для религиозного, преимущественно христианского сознания здесь большой проблемы нет. Сам Христос религиозным сознанием принимается как безусловно Божественная, а также лично драгоценная Личность. Никакие рационалистические объяснения не дадут возможности понять, почему в течение уже так многих веков миллионами людей был любим давно живший Иисус, для этих же миллионов и объяснения не нужны, или достаточно суховатого догматического слова: «совершенный Бог и совершенный Человек». Дальнейший механизм совершающегося доверия довольно понятен: если Некто признается как ценнейшая и высшая личность, как раз наоборот не доверять этой личности было бы непонятным безумием. Но что в этом контексте означает доверять? Прежде всего, помимо конкретной практики доверие Личности означает априорное нравственное согласие со всеми ее смыслами и содержаниями, а значит и со всеми словами (призывами, заповедями и проч.), равно относящимися ко всем. В этом нет ничего удивительного, когда Христом и Евангелием утверждается содержание, соответствующее личностному ощущению. Нравственная ценность доверия резко возрастает, когда необходимо по доверию принять и согласиться с тем, что представляется несоответствующим, а то и противоположным устройству личности. В таком случае дело идет о преодолении себя. Ибо Божественная Личность ждет доверия, а значит и согласия, в главном: признания не только умом, что Она, эта Личность значительней твоего собственного «Я» (что и вполне логично, и вполне заурядно), но и сердцем, что эта Личность для тебя лично дороже, чем твоя собственная личность. Когда это совершается незаурядный подвиг сердца неоспорим. В этом подходе призыв и осуществление доверия общего порядка. Гораздо труднее понимание и осуществление акта доверия, когда оно исходит не просто из общих Евангельских смыслов, а выражается как ответ на личный призыв. То, что такие призывы бывают несомненно; например призывы к особого рода служению, прежде всего, к священнослужению. Недоверие к таким призывам содержит прямое противление Богу. Но не всегда кроме уникальных и несомненных случаев можно безошибочно оценить призыв именно как призыв и доверчиво отозваться на него. Впрочем, тот, в ком уже начало в духовном и нравственном отношении работать доверие Богу, найдет способ (в рамках церковного знания) проверить, и тем утвердиться в ответственности реальный ли это призыв или фантастический знак, своевольно интерпретированный. Доверие в слышании Бога и в ответах на Его зовы, особенно в ситуациях кризисного характера, особенным образом требующие полноты самоотдачи, приобретает характер того качества веры, которое принято называть верностью. Вера и верность Верность это предельная самоотдача, преданность, которая может достигать высочайшего результата лишь в религиозном бытии, хотя многие высокие достижения могут осуществляться и по отношению к другим реальностям: к семье, к Родине, к творчеству и проч. Верность предполагает готовность ради самого дорогого отдать все свое менее ценное достояние. Об этом рассказано в нескольких евангельских притчах (например, некто, узнав, что на поле скрыта жемчужина, продает все, что имеет, чтобы купить то поле). Из всех ветхозаветных примеров наиболее ценный связан с именем Авраама, который, получив от Бога указание принести в жертву единственного и возлюбленного сына, Исаака, без тени сомнения проявил готовность исполнить указание Божие. Все ветхозаветные праведники утверждают и воспевают верность Богу как высшую добродетель. Для них в высшей степени ценно не только хранение верности Богу как Личности, но даже и Божественным установлениям. Наиболее трогателен в этом отношении ветхозаветный рассказ о семи братьях Маккавеях, их учителе Елеазаре и матери Соломонии, которые с готовностью приняли мучения и смерть, лишь бы не преступить правды Божией, по которой недопустимо было есть идоложертвенную пищу. Людям нерелигиозного рационалистического сознания такие подходы представляются бессмысленным фанатизмом. На самом же деле в подобных актах скрывается холодный релятивизм, возможность признания «иных богов» и поклонения им, на что человек «верной веры» никак не может согласиться, ибо это означает предать самого себя. В гораздо большем объеме акты верности осуществлялись на всем пространстве новозаветной истории. Особенно значительный материал хранения верности Иисусу представляет эпоха мученичества, то есть первых трех веков бытия православной церкви. В острой памяти первенствующей церкви еще так жив был спасительный подвиг любви Иисуса Христа, на который был естественно ожидаем ответ верности. Напряженная самоотверженная готовность к подвигу и бескомпромиссная реализация его не могла быть делом повсеместным и постоянным. Но верность как живое воплощение мистической веры настолько органична, что если основным выражением верности является преданность, то напротив, ее отсутствие выражается в актах предательства, хотя бы и слабо выраженного. Ибо как верность состоит в том, что человек максимально отдает, предает себя другому Лицу, так, напротив, неверность выражается в том, что он как бы отпускает от себя, предает это Лицо. В тех случаях, когда ситуация не требует остро выраженной преданности, оценить как в самом себе, так и в других людях наличие и степень верности труднее, чем в кризисных положениях; особенно, если исторически церковная обстановка относительно благоприятна. Требуются значительные нравственные и духовные личные усилия, для того, чтобы утверждать свою верность Богу в обстановке религиозной индифферентности в обществе. Болото индифферентизма затягивает гораздо опасней, чем действие механизма прямых гонений. Иисус Христос говорит: «как во дни перед потопом «ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Так же, как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех. Так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится»21 (Лк. 17,2730). И это означает, что наиболее кризиснокатастрофические ситуации в истории становятся возможными именно потому, что им предшествуют времена скрытой неверности. Прямую безрелигиозность легче всегда увидеть как грех и позор и попытаться покаянно преодолеть ее, чем такую ползучую трясинную неверность. С другой стороны, в заурядном некатастрофическом бытии, когда к тому же со стороны Бога не так легко увидеть какойлибо призыв к особенному служению, не просто и осознать, в чем можно осуществить верность Богу и как ее оценить. В обыденности текущих дней в стандартных неизменных ситуациях верность как выражение религиозной веры проявляется в строгой стабильности духовнонравственных состояний, ничем особенно не смущаемых, с осторожностью относящихся и к экзальтационным порывам и к депрессивным переживаниям. Душе верной свойственно в обычном течении жизни стремиться для себя выявить волю Божию, а выявив исполнять ее, какой бы экзотичной она ни казалась с первого взгляда. Душа, верная Богу, обычно проявляет свою верность и к близким к семье, к друзьям не по причине психологического устройства, а по религиознонравственной твердости. Строго говоря, лишь проявившие и подлинную религиозную уверенность относительно вероучения христианского, и доверие Промыслу на всех путях своей жизни, и испытанную твердую верность Богу могут, считаться верующими; ибо имеют достаточные основания. Только такая вера, содержательная и живая, служит ко спасению, совершаемому Богом. Вера и спасение Более того со стороны человека это единственное требуемое условие ко спасению, совершаемому Богом. Сам Богочеловек, совершая спасение, утверждает это неоднократно, видя веру обращающихся к Нему: »Вера твоя спасла тебя» (Лк. 7,50; 17,19; 18,42). Что значит «Спасительная вера»? Это, прежде всего, вера, ищущая спасения, даже если сам верующий не вполне определенно осознает это. Живое осознание спасения, содеваемого Богом, может открываться лишь тогда, когда этому предшествует переживание гибельности путей собственной жизни. И даже если нет ясного представления о том, что гибель есть выражение отделенности своего личного бытия от бытия Божественного, душа, ощущая печаль и тревогу от своей неустроенности и одинокости даже в активности общественной жизни, почемуто начинает чувствовать во Христе Того, Кто избавит ее от этой печали, тревоги и неустроенности. Непосредственным ощущением это переживали те, кто имел личное с Ним соприкосновение во время Его земного бытия; особенно это чувствовалось теми, кто имел какуюлибо острую нужду, не выправляемую никаким земным способом, «потому что от Него исходила сила и исцеляла всех" (Лк. 6,19). Переживание этой мощной исцеляющей силы было так ощутимо и действенно, эта сила Христова так притягивала к себе всех, что вера не просто являлась как бы сама собой, но и совершала главное стремление к возможно полному единению к Тому, Кто называл Себя Сыном Человеческим. Когда же кто недвусмысленно выражал свою веру в Него тот и обретал спасение не в порядке только обетования, но в порядке свершившегося факта, что и выражалось словами Иисуса: «вера твоя спасла тебя». Духовно, нравственно и психологически и во все последующие времена христианства в душе человека происходят те же процессы, когда в ней действует живая спасительная вера: то есть, это великая сила притяжения к живому Богу, которая открывает возможности для исхождения из Иисуса целящей силы. Таково значение силы контакта, как бы «замыкающей» связь между Божественной и человеческой личностями. Это означает, что в акте спасения содействуют два фактора: объективный (со стороны Бога) и субъективный (со стороны человека). Бог как бы внушает: «Я хочу и могу тебя спасти»; и человек согласно отвечает: «Да, Ты хочешь и можешь меня спасти»; то есть он тем самым своей верой принимает спасительную божественную мощь. В удостоверение того, что это спасение может иметь полный и целостный характер, Богочеловек совершает некие предварительные действия (например, исцеления) частного характера, которые утверждают веру человека в то, что спасение может стать общим и совершенным. В Новом Завете духовно образованный человек говорит: от греха, проклятия и смерти. После начала бытия христианской Церкви проявления спасительной веры, может быть, не столь остро различимы, как при личных соприкосновениях с милостью Божией в евангельское время, но зато гораздо более общи и постоянны. По силе и качеству этой веры человек притекает к спасительным таинствам и получает от них спасительное действие: начальное в таинствах крещения и миропомазания; возобновляющееся таинствах покаяния, причастия и елеопомазания; и особенное в таинствах брака и священства. По вере же осуществляется человеком спасительная жизнь в теле церкви, Глава которой Христос Спаситель. По вере принимаются основные духовнонравственные осознания, которые совершенно бессмысленны для человека безрелигиозного от «без Меня не можете делать ничего» (Ио. 15,5) до «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите» (1 Сол. 5,1618); от необходимости нравственной борьбы до приятия правды о возможности и реальности богоподобия. Наконец, вера в крест и воскресение Богочеловека Иисуса Христа, а значит, и стремление к сораспятию и совоскресению переводит спасительное содержание веры из условий временного существования в вечностные бытийные смыслы и реальности. Но помимо какогото духовного соприкосновения со Христом вера остается беспредметной фантазией, и ни о какой ее спасительности говорить не приходится, И все такие соприкосновения неизбежно являются нравственно содержательными, как это и было во времена евангельские. Евангельские образцы спасительной веры Евангелие предлагает немало образцов живой спасительной веры в ее различных аспектах, которые не могут утратить никогда своих высоких нравственных смыслов. Беспримерным образцом является вера Божией Матери, открывшаяся, прежде всего, при благовещениии Ей архангелом Гавриилом о бессеменном зачатии Ею от Духа Святаго, а затем и о рождении Богочеловека, Спасителя падшего мира. Не то, что поверить, но и просто понять невозможно рационалистическому плоскостному сознанию, что означает эта благая весть, и как она может осуществиться. Но едва Она услышала в ответ на Свое робкое недоумение слово архангела: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» как Она ответила со смиренной готовностью: «Се раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1, 35,38). Только высокой духовностью веры можно принять невероятное решение Божие, переданное архангелом. Обычный человеческий опыт, выстроенный на статистических закономерностях, противится тому, что превосходит его знание. Обычный человеческий опыт говорит: невозможно все это; невозможно никому родиться от девы без мужеского семени; непонятно, как это «сила Вышнего» может «осенить» Деву; неслыханно, чтобы от Девы родился Спаситель мира; и уж совсем невероятно то, что Она и есть эта самая Дева. Невероятное становится не просто возможным, но и безусловно совершающимся через величие акта веры. В параллель этому событию несколькими месяцами прежде Захария, будущий отец Иоанна Крестителя, не доверяет тому же архангелу в ситуации, хотя и не стандартной, но требующей гораздо меньше усилия веры: он не поверил будущему рождению сына только по причине стандартнофизиологической престарелости для родового процесса его жены и его самого. За свое недоверие он был наказан девятимесячной немотой. Что же касается Пресвятой Богородицы, то Ее ожидали новые испытания Ее веры. При сретении Богомладенца старцем Симеоном Ей было предсказано, что этот Младенец лежит «на падение и восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, и Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк. 2, 3435). Испытанием Ее веры было и то, что после возвращения святого семейства из Египта, куда они бежали от Ирода, желавшего убить Младенца, Иисус, Ее Сын в течение многих проходящих лет проводил жизнь просто как плотник, сын плотника, но Мария все слова, которые Он говорил, «сохраняла в сердце Своем» (Лк. 2, 51). Такое хранение в сердце слов Спасителевых при всех испытаниях представляет высокую нравственную характеристику веры Пресвятой Богородицы. Следующий образец Евангельской веры открывается в ситуации с дожившим до глубочайшей, неслыханной в те времена старости, Симеоном. Ему было обещано, что он не умрет, пока не увидит Искупителя. И когда Иосиф и Мария пришли с Богомладенцем в храм, Симеон, взяв Его на руки и верно узнав в Нем Обещанного, произнес великие слова: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов» (Лк. 2, 2931). Прекрасен и образ веры в грядущего Искупителя, который явил в своей жизни Его Предтеча Иоанн, особенно в событиях, связанных с крещением Спасителя. Вообще от самого своего рождения и до смерти Предтеча житийствовал как бы под знаком Того, Кому он «предтек» и с Кем он был связан и узами родства по плоти. Ему было дано духовное знание, что при и крещении им на Иордане множества людей, среди этого множества явится и Тот, Кому он был Предтечей. И когда Иисус явился, Иоанн, не сомневаясь, выделил Его из этого множества; и хотя смирение не позволяло ему по его ощущению крестить своего Господа, повеление Самого Господа и вера в Него вынудили его к послушанию и тем ко смирению, превосходящему первое смирение. Собственно это и есть осуществление веры: духовно осознать голос Бога и безошибочно принять в Боге Бога. Евангелие предлагает также несколько рассказов о событиях и лицах, о которых Сам Спаситель свидетельствовал как об уникальных выражениях веры. Большей частью эти события связаны с совершенными Спасителем исцелениями, и почти в каждом из них отмечается особенное качество смирения. Первый из этих случаев рассказывает об исцелении слуги сотника. Последний хотя и просил об исцелении своего слуги, выразил при этом осознание совершенного своего недостоинства рядом с лицом Божиим, и одновременно несомненную уверенность в бесконечную в Божественной силе: «Господи! я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой; но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой». Иисус не только похвалил такую веру сотника, но и свидетельствовал, что «и в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8, 8,10). На это обращается внимание, потому что сотник был язычником. И будучи язычником, он не просто исповедал свою веру в Божественное происхождение Наставника, но и во всемощную силу Его спасительного слова, плодотворное действие которого не знает временных и пространственных границ. Подобным образом проявилась вера несчастной хананеянки, скорбящей от страшного беснования своей дочери. Она усиленно просила Иисуса об исцелении своей дочери, тогда как Он утверждал, что «послан только к погибшим овцам дома Израилева». А она, подойдя, кланялась Ему и говорила: Господи! помоги мне. Он же сказал в ответ: нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам. Она сказала: так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их. Тогда Иисус сказал ей в ответ: о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему» (Мф. 15, 2428). Величие веры хананеянки, отмеченное Иисусом, состояло здесь в том, что эта вера подверглась испытанию унижением и выдержала это испытание и таким образом явилась испытанной верою. Неиспытанная вера может оказаться слабой или порывистой; будучи испытанной, она приобретает новые качества силы и стабильности. Кроме того, в ней содержится психологическинравственное переживание значимости личности Христа относительно своей сравнительной незначимости. Такое переживание, будучи ненадуманным, всегда является искренним и серьезным. Таким же образом Иисус оценил веру кровоточивой женщины («вера твоя спасла тебя»), которая находясь в своей болезни двенадцать лет, «услышав об Иисусе, подошла сзади в народе и прикоснулась к одежде Его, ибо говорила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровею. И это прикосновение веры было столь сильным, что Иисус почувствовал, что вышла из Него сила» (Мк. 5, 2530). Особенность веры выразилась здесь в том, что эта неисцельно болящая осознала и пережила, что животворящая сила, исходящая из Иисуса, пронизывает и периферийную предметность, связанную со Христом, как животворным центром и источником тварного бытия. И вера становится тем жизненным и нравственным условием, при котором и эта периферийная предметность, которой как бы делегируется сила Христа, освобождает возможности созидания, останавливая разрушительную неизбежность автономного мира. Иной оттенок слышится в словах бывшего слепорожденного, получившего исцеление от своей слепоты, совершенное Спасителем, без всякого предварительного личного участия веры самого слепого. Этот слепой после нудного допроса, учиненного ему фарисеями, не желавшими признать божественное посланничество Спасителя, наконец, сказал им: «Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего» (Ио. 9, 33). В такой вере, вопервых, утверждается возможность всякого делания, а тем более доброделания лишь при условии наличия единства с Богом, а вовторых, утверждается безбоязненно, то есть исповедуется Божественное происхождение Иисуса. Еще более определенно выражается вера и знание Иисуса как Бога у жителей Самарии. После долгой беседы с Иисусом женысамарянки, в которой Он указал на многие тайны духовной жизни, она сказала в проблесках начинающийся веры жителям своего города: «Не Он ли Христос?» И тогда они пошли к Нему, и Он беседовал с ними два дня, и в результате этой беседы они сказали: «Сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос» (Ио. 4, 42). Таким образом, первыми из всех людей самаряне (не представители избранного народа) выразили свою веру в Иисуса именно как в помазанника и Спасителя мира, что и составляет суть учения и знания о Богочеловеке, основание Богооткровенной веры. В Евангелии открывается также трудность обретения совершенной спасительной веры даже и тогда, когда жизненная ситуация благоприятствует обретению такой веры. В известном Евангельском эпизоде рассказывается о некоем несчастном отце, который привел своего беснующегося сына лунатика к Иисусу с просьбой исцелить его. « Иисус сказал ему: если скольконибудь можешь веровать, все возможно верующему. И тотчас отец отрока воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию" (Мк. 9, 2324). Здесь замечательна та искренность и честность веры, которая и сознает самое себя как психологический факт, но и признает себя совершенно недостаточной в качестве акта постоянного, живого и действующего. Собственно, с подлинной верой дело всегда так и обстоит: она не может признать себя вполне не верою, ибо находит в себе обращенность к Богу и знает о себе: »верую». Но именно в своей подлинности она и сознает, что в ней гораздо больше обретается того, что необходимо достичь, чем достигнутого и потому признает себя неверием, ибо относится к вере как к жизни. Во всей возможной полноте это совершается лишь тогда, когда жизнь временная переживается как выражение жизни вечной как самоценной, и потому вера связана с ощущением вечности и с Иисусом Христом как Господином вечности. Веру, выраженную именно в таком качестве, и явил от лица всех апостолов Петр, когда Иисус предложил Своим слушателям высокое и таинственное учение о Себе как о Хлебе Жизни. Тогда многие, не выдержав этого странного учения, отошли от Иисуса «Тогда Иисус сказал двенадцати: не хотите ли и вы отойти? Симон Петр отвечал Ему: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ио. 6, 6768). Неизбежность и желанность пребывания со Христом («к кому нам идти?»), верность Христу, лично узнанному, имеющему в Себе и открывающему всем, кто хочет услышать, правду о жизни, укорененную в высших, превышающих все земное, смыслах («глаголы вечной жизни»), все это и составляет основание живой спасительной веры апостолов во Христа, окончательно сформулированной Петром: «Ты Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16, 16). В этих словах весь апостольский подвиг веры, впоследствии после Вознесения Спасителя, явленный ими и в жизни. Этой верой они исцеляли немощных, по качеству и силе этой веры освобождались от заточения и преследований; эта вера была стимулом апостольской проповеди, разносящейся по миру; эта вера стала началом христианского богословия от первой пламенной проповеди Петра после сошествия Св. Духа на апостолов, до глубочайших вероучительных смыслов апостольских посланий. Хотя и великая вера требовалась для того, чтобы понять в себе и услышать эти слова, повидимому, еще больше духовного напряжения потребовалось для произнесения подобных слов сотнику, стоявшему при кресте. Этот сотник был поставлен от римской власти при кресте во избежание беспорядков. И когда Христос умер на кресте, сотник, кажется, совершенно без всяких видимых оснований сказал: «воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27, 54). Правда, было кратковременное затмение солнца и несильное землетрясение. Но какая нужна высокая духовная интуиция, чтобы связать эти события с сознанием и переживанием того, что умерший позорной смертью на кресте был Сын Божий! Повидимому, слово сотника по своему историческому значению необычайно велико, ибо оно содержит в себе то изменение языческого сознания, которое было необходимо для восприятия начатков христианской веры. Это обновленное верой сознание открыло начало новой Европы. Подобным же образом, но в еще более драматическом контексте явилась вера у одного из двух разбойников, повешенных рядом с Иисусом на кресте. В то время как другой повешенный злодей хулил Иисуса, первый сказал: «мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни Меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое. И казал Ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23, 4143). Великое дело, найти в себе столько достоинства, чтобы умирая на кресте, признать и свою греховность и Иисуса умирающего исповедывать как Бога, с уверенностью, что одно Его поминание окажется небесполезным. Поскольку такая сила веры является при смерти, неудивительно, что Сам Иисус оценивает ее так высоко, что обещает ему первому из смертных уже сегодня райское пребывание («ныне же будешь со мною в раю»). Такая вера уникальна, но понятна, ибо не просто связана с пребыванием рядом с Иисусом, но и явилась в той особенной ситуации, когда царственность Иисуса прорывалась сквозь позор креста. Скорее поразительно мертвенная нечуткость тех сотен людей, которые по причине своего неверия и маловерия вовсе ничего не учуяли, пребывая рядом со Христом, кто краткое, а кто долгое время. Неверие и маловерие Неверие и маловерие суть такие феномены, которые требуют особого рассмотрения в свете веры. Обратимся снова к Евангелию. Рядом с толпами людей, окружающих Христа любовию и верою, находились и толпы тех, которые или вовсе ничего не чувствовали; или чувствовали но неприязнь. Прежде всего, это относится к фарисеям, книжникам, саддукеям, не раз обличаемым Христом, которые по отношению ко Христу хранили мрачное неверие или острое неприятие. Порою они прямо посылали своих слуг, чтобы те или привели Его к ним на допрос, или даже сбросили с горы. Много было и таких, которые ходили только поглазеть на Иисуса из любопытства или прагматически получить от Него то, что считали для себя необходимым или желанным. Но и любопытство, пустое и мелкое, и эгоистический прагматизм закрывали очи веры. И даже после того как Иисус совершал явные чудеса (например, накормление пятью хлебами пяти тысяч людей), фарисеи просили показать им знамение с неба (Мф. 16, 1) для удостоверения их веры, которая, конечно, по сути была неверием. Во многих таких случаях речь идет больше всего о неверии в Божественность Личности Иисуса Христа. Здесь можно видеть то «классическое» выражение и тот тип холодного и любопытного неверия, которое проявляли многие и даже близкие в «родных» для Него городах. Особенно «соблазнялись о Нем» в Назарете, где прошла большая часть Его земной жизни: «Не плотников ли Он сын?»... Не все ли близкие Его «между нами»? И в связи с таким соблазнительным нечувствием в Назарете и иных местах Иисус даже «не совершил там многих чудес по неверию их» (Мф. 13, 5558), потому что для свершения реального чуда необходима обстановка априорной веры; во всяком случае ситуация холодного скептицизма или прямого враждебного неверия закрывает возможности «встречи веры», которая и сама по себе есть духовное чудо, хотя и духовно понятное. Впрочем, неверие в Божественность Иисуса есть лишь выражение общего устроения религиозного неверия. Нечувствие Иисуса «яко Бога» ни при Его жизни, ни во все последующие времена вплоть до наших дней, есть довольно точный признак того, что с духовным самосознанием в целом, то есть с религиозной верой, не все в порядке, и приходится говорить, по крайней мере, о некоторой искаженности религиозного опыта. Основанием его всегда оказывается психологическое недоверие к факту предметного и объективного существования мира иного, не материального, центром которого является живая Личность Божества. Либо неверие питается предположением об имманентном и непостижимом бытии Божества, с тварным миром не связанного никаким образом, в том числе и этически. Несвязанность этического пространства с верой есть верный признак, которым религиозное сознание прямо указывает на неверие как на нравственную неправедность (2 Кор. 6, 1415). Такое неверие становится не только личной катастрофой, но в определенных исторических ситуациях может стать катастрофическим для целых обществ и народов. Библия целый памятник таких катастроф. Да и последующая история христианских народов печально свидетельствует о том, что не только «корни отломились неверием» (Рим. 11, 20), но и почти все народы либо заражались латентно гниющим пустоверием, либо падали во мгновенно разверзающуюся перед ними бездну окончательного и разрушительного неверия, как это болезненно произошло в ХХ веке с русским народом и русской империей. Иными словами, неверие в тех ситуациях, когда прежде личностью или обществом руководила вера, определяется как неверность или предательство, то есть вполне известная этическая реальность. Абсолютное неверие, определяемое как известная парадоксальная и почти клиническая, хотя и не так уж редкая духовнонравственная ситуация (в некотором смысле клинически искаженная вера) имеет и свои более «мягкие» формы выражения, обычно осознаваемые как маловерие. Так, хотя и Сам Христос и объявил причины невозможности исцеления своими учениками отрока лунатика неверие («за неверствие ваше» Мф. 17, 20), это «неверие» по своему качеству больше склоняется к маловерию. Классическим образцом маловерия, изображенным в Новом Завете, является так называемое «хождение по водам» апостола Петра. После насыщения тысяч народа малым числом хлебов Иисус взошел на гору помолиться, а ученики ночью поплыли на другой берег Геннисаретского озера. «В четвертую же стражу ночи пошел к ним Иисус, идя по морю. И ученики, увидев Его идущего по морю, встревожились и говорили: это призрак; и от страха вскричали. Но Иисус тотчас заговорил с ними и сказал: ободритесь; это Я, не бойтесь. Петр сказал ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня. Иисус тотчас простер руку, поддержал его и говорит ему: маловерный! зачем ты усомнился? И, когда вошли они в лодку, ветер утих» (Мф. 14,2532). Евангелие здесь в очень живом и убедительном, хотя и парадоксальном образе раскрывает механизм маловерия, а Христос прямым образом указывает на его причину и двигатель сомнение: «маловер! зачем ты усомнился?» Очень странный материал сомнения (Петр не испугался пойти по водам, но затем испугался сильного ветра!) показывает, что маловерие не столько количественное явление, сколько качественное. Разумеется, количественную сторону дела здесь тоже следует учитывать. Ведь Христос говорит же о том, что даже ничтожной верой можно горы передвигать (Мф. 17, 20). Маловерие это такой род веры, в котором, вопервых, наблюдается духовная нелогичность, непоследовательность, а вовторых, вялость, жизненная неубедительность, неготовность связать веру с жизнью. Вера и дела Собственно, в этом все дело. Вера не теория. Вера по отношению к жизни есть живое осуществление того внутреннего устройства, которое возникло из соотнесенности своего личного бытия и самосознания с бытием Божием, верностью и доверием Ему. Это живое осуществление реализуется в делах, что и свидетельствуется известным текстом из послания апостола Иакова: «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. Но скажет ктонибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих» (Иак. 2, 1718). Этот текст обычно понимается неверно, потому что читается невнимательно. Людям преимущественного деятельного склада представляется, что речь идет о том, что кроме веры, необходимы еще и некие добрые дела, которым даже и отдается предпочтение. На самом деле речь идет о мертвости веры, если она не свидетельствуется делами. Это значит, что не сами по себе дела могут чтолибо значить для нравственнодуховного саморазвития личности и не дополнительно к вере, но собственно дела веры. Допустимо только такое понимание текста апостола Иакова, что доказывается продолжением этого текста, в котором Апостол в качестве образца дела приводит поступок Авраама: «Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего» (Иак. 2, 21). Совсем не доброе дело, по любым гуманистическим этическим представлениям выразить готовность к убийству собственного сына. Оно становится добрым, как пишет в одном из писем святитель Игнатий Брянчанинов, как исполнение воли Божией. «Веровал Авраам Богу», пишет далее апостол Иаков, «и это вменилось ему в праведность». Таким образом, речь идет не об автономной значимости добрых дел, но лишь о мертвенности или жизненности веры. Поэтому духовно бессмысленны обычные противопоставления «добрых дел» «теоретической вере» с обычным нерелигиозным предпочтением дел. И вера, только теоретическая, не утверждаемая практикой, безжизненна, но точно также мертвы и дела, если в них не открывается личная вера. О бессмысленности такого рода дел в духовнонравственном отношении и как условия для личного спасения апостол Павел больше всего пишет в посланиях к Римлянам и Галатам, а в послании к Евреям прямо называет их мертвыми (Евр. 6,1; 9,14). И психологическая индивидуальная и социальная жизнь по внутреннему содержанию мертвы, если не связаны с источником жизни Богом через веру. Но Священное писание (включая послания апостола Павла) открывают и значение дел как выявлений веры. Даже и само покаяние как начальное дело веры открывается как живое и реальное лишь тогда, когда выражается в плодах (Мф. 3, 8), то есть в конкретных действиях. Бесплодное покаяние есть не более чем чувство, и к делам веры отношения не имеет. «Всякое же дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф. 3, 10). Главные дела, в которых раскрывается личная живая вера в нравственном отношении суть усвоение, стремление к исполнению и само исполнение заповедей. Вера, действующая любовью, проявляется в жизненном «соблюдении» заповедей: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ио. 14, 15). Замечательно, что Евангелие обращает внимание на исполнение воли Божией, как на действие веры, которым испытывается личность и жизнь в мире Божественном в противоположность псевдомистическим сверхестественным деланиям, так высоко ценимым в квазирелигиозных обществах: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!«, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал Вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7, 2123). Таким образом, главное «дело Господне», рассматривается как дело веры, и в немто необходимо быть непоколебимым (1 Кор. 15, 58) . Дело веры, предназначенное для исполнения Господом (Еф. 2, 10) есть дело, в котором в личности действует Христос, потому что вера открыла Ему путь в человеческую личность и личность содействует Христу, порою не всегда осознавая смысл поступков, и только по внутреннему ощущению угадывая, что он совершается в духе веры. Впрочем, обычно христианское рассуждение и само заранее планирует дела так, чтобы они текли в русле Промысла Божия, а случившееся нечаянно оценивает: в духе ли веры, в духе ли правды Божией оно случилось. Впрочем, поскольку в вере действует мистическая интуиция, не все дела веры постижимы с позиции логики доброго, рационального «здравого смысла». Но и логика веры дает возможность рассчитывать события, глядя в будущее. Будущее всегда таит в себе некоторую неопределенность. Вопервых, потому что всегда не достает и точного и полного знания самого себя, и собственный поступок порою самому себе кажется странным. Вовторых, в мире никогда не встречаются абсолютно одинаковые ситуации, и ничтожная, кажется, деталь способна резко повернуть ход событий. Втретьих, даже и глубокая вера не всегда точно прозревает Промысл Божий. Но, когда вера нелукаво ищет того, чтобы и жизнь в целом, и каждое конкретное действие выстраивалось в духе правды Божией, в сердце оживает надежда, что все совершаемое не пусто и не бессмысленно. Взаимосвязь веры и надежды Более того, надежда придает вере осмысленную практичность, даже если рассматривать эту связку в исключительно психологическом или в интеллектуальнофилософском плане. Так, например, вера в добрые возможности человеческой природы приобретает живое содержание и плодотворность, когда она связана с надеждой на покаянное возрождение собственной личности, далеко ушедшей в греховных содержаниях; или с упованием на то, что по милости Божией будут восстановлены добрые отношения в кругу близких людей. Психологически эта связка «работает» во многих ситуациях, ориентированных на будущее. Классический пример: вера в небессмысленность сельскохозяйственных работ, связанна с надеждой на добрый урожай. Но и психологические и философские подходы к проблематике «вера надежда» не заключают в себе нравственных и духовных смыслов и характеристик. Они раскрываются только в свете религиозного самосознания, преимущественно христианскоправославного. Потому что приятие всей полноты христианской веры становится тем несомненно жизненней, чем более она увязывается с надеждой на личное спасение. Надежда по своему внутреннему смыслу и содержанию всегда более индивидуальноинтимна, чем вера. Но их религиозная связь и взаимозависимость неизбежны. Ибо как вера, помимо личной надежды, имеет опасность превратиться в интересный, но суховатый психологический процесс, состоящий в восприятии и усвоении некоторых доктринальных содержаний; так и надежда, помимо веры, носит характер эмоционально переживаемой мечты, чувственно ценной и даже приводящей порою к некоторым небесполезным действиям, но духовно мертвой. И вера и надежда генетически связаны с тем живым ощущением вечности, для которого отвратительна неизбежность окончательного завершения личной жизни. И это ощущение правильно, потому что опирается на реальность Божественной вечности. Душе желается вечной жизни, и это желание становится основанием надежды. Но душа ищет и того, чтобы эта надежда опиралась на твердое понимание возможности такого осуществления, и это дается верою, хотя и сверхличною, но лично принимаемою. Такая взаимосвязь веры и надежды в главном вопросе религиозного сознания дает право решать в том же духе и с тем же «механизмом» осуществления и все содержания личной жизни во всех ситуациях внутреннего и социального бытия. Прежде всего, это относится к таинственной жизни в русле и во всех проявлениях христианской церкви. Вера в возрождающую силу таинства крещения соединяется с надеждой, что ты лично, принимая святое крещение, не будешь лишен этой возрождающей силы. Вера в совершаемое в церкви покаяние, заставляет прибегать к этому таинству с надеждой на освобождение от личных грехов. Вера в целительную силу таинства елеопомазания дает основание для надежды на собственное исцеление и т.д. И вера совместно с надеждой и на деле вызывают соответствующее действие Божества. Также и подобным же образом вера взаимодействует с надеждою на всем пространстве религиозно ориентированной личности, прежде всего. в нравственной области. Так, вера во всесилие Божества и в Богочеловеческое посланничество Мессии, спасающего всех, кто к Нему прибегает, открывает у человека надежду на то, что спасающая мощь Иисуса будет действовать и в нем, по мере его веры, и Дух, действующий во всех независтно будет раскрывать душевно этические качества человека, соответствующие милости и правде Божией. И соответственно этому общему устройству будут проявляться душевнонравственные качества личности, живущей своими религиозными верой и надеждой. В духе веры и надежды у религиозных супругов выстраиваются семейные отношения. В силе веры и искренности надежды человек ищет Божественной помощи в разнообразных ситуациях своей жизни и получает ее. По вере и надежде когда они не иллюзорномечтательны выстраивается человеком вся его внутренняя жизнь. По вере и надежде он несет скорби, уповая либо на освобождение от них, либо на мирное перенесение по дару чистой Божественной любви. Подлинная религиозная вера в Божественную Личность открывает возможность видеть в Божественном свете и любую другую личность, и это вселяет надежду на то, что и все отношения с ними могут быть построены в духе любви и правды; в этой надежде человек совершает определенные жизненные шаги. Так, например, возникает настоящая дружба. Упование и вечность И все же главная почва и пространство взаимодействия веры и надежды это вечность. Собственно, упование, ориентированное не на вечность, представляет собой известный психологический механизм, облегчающий отчасти течение жизни и заставляющей совершать некоторые действия ради будущего. Вообще вера устремлена, как правило, на «теперь и всегда», упование на «завтра и послезавтра». Но завтра и послезавтра имеют смысл и не только духовный, когда человеку знакомо и понятно «всегда и во веки веков». Поэтому упование, надежда есть вектор, которым просматривается не только несколько ближайших временных точек. Духовно верные точки ближайшего будущего потому и верны, что лежат на верном векторе, нацеленном в вечность. Таким образом, вечность в отношении к упованию есть пространство (мишень) верных целей. Конечная (бесконечная) цель определяет направление надежды. Именно такая направленность и определяет «непорочность упования» (Иов. 4,6). Понятно, что когда вечность определяется как туманнобессодержательная безграничность времени, в уповании трудно обрести духовнонравственные принципы. Они начинают «работать» лишь тогда, когда при религиозном отношении к вечности она открывается как форма Божественного бытия, связанного с Царем вечного Царства. Упование, направленное в вечность, есть упование на Бога. Оно вполне знакомо было и ветхозаветным людям и многократно более всего выражено в Священном Писании, более всего в Псалтири. «Упование мое в Боге» (Пс. 61,8); »Ты вложил в меня упование» (Пс. 21,8); «на Тебя я уповаю» (во многих местах); «блажен человек, который уповает на Него» (Пс. 33,9); «даже плоть моя успокоится в уповании» (Пс.15,9); «уповающие на Господа наследят землю» (Пс. 36,9). Все подобные выражения открывают один из центральных духовнонравственных мотивов Вечной Книги. Во всех этих текстах речь идет не только и даже не столько о надежде на Бога, связанной с вечностью человек Ветхого Завета и не мог этого вполне ни ощутить, ни пережить, сколько о проживании земной действительности, но с Богом связанном проживании и на Бога опирающемся. Определенно выраженный характер ожидания блаженной вечности надежда приобрела в Новом Завете, на что обращается внимание в формулировке Символа веры: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века». Упование святых уже бессмертия исполнено, как достигнутая реальность. Упование, надежда продолжающих жить христиан есть выражение динамического духовного ожидания, которая даже в границах земной действительности переживается в чувстве утешения (Рим. 12,12). Надежда представляет собою духовную реальность большую, чем простое ожидание. Поскольку Царство Божие открывается внутри человека уже здесь на земле, апостол Павел утверждает реальность спасения, хотя и связанную с надеждой, но уже осуществляющуюся здесь: «мы спасены в надежде» (Рим. 8,24). Собственно самое начало спасительного возрождения личности может совершаться лишь в уповании «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродившей нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому» (1 Пет. 1,3). Возрождение личности связано с Воскресением Христовым, но за возрождением может ничего не последовать, если оно не будет постоянно оплодотворяться упованием. Упование, обращенное в вечность, ко спасению, к райскому блаженству, хотя и ждет «воскресения мертвых» и относит это ожидание к Тому, Кто будучи Первенцем из умерших, воскрес из мертвых (1Кор. 15,20), не просто пребывает в пассивном осознании вероятной и для них возможности оказаться в ряду, начатом «Первенцем», но свое ожидание и чаяние утверждает на милости Божией, которую активно и деятельно ищет «делами веры». Таким образом, религиозное ожидание есть не маломощное и беспредметное тоскливое и неуверенное чувство, но живое и сознательное делание или, по крайней мере, с таким деланием сопряжено. Оно живое потому, что ищет жизни, которая хотя и прерывается катастрофическим актом смерти, неизбежной для каждого живущего творения, но примириться с окончательностью смерти не может. Личность, будучи творением свободным и обладая самосознанием, и выстраивает свою свободу и самосознание в направлении преодоления смерти. Центром упования является Христос и потому, что Он был реальным «Первенцем», победившем смерть, и потому, что Он всесильный Бог, и потому, что Он, воплотившись, стал во всем, кроме греха, подобным человекам, и потому, что Он воплотил на земле до креста все совершенство любви, и потому хочет спасения, то есть жизни в Царстве Небесном, Царстве вечного блаженства для всех. К такому упованию благодати от нетленного источника Христа Спасителя призывали вслед за апостолами и все святые (1Пет. 1,13). В надежде вечной жизни, которую обещал Бог (Тит. 1,2) выстраивается и нравственная жизнь христиан, потому что вечное блаженство не может осуществляться творениями, прибывающими в нравственной нечистоте. Упование и спасение суть условия духовного бытия христиан на земле. Грехопадение внесло не только в человеческую жизнь, но и в условия бытия всей тварной природы принцип тления и неизбежной в результате тления смерти. Тление привело к неконструктивности, дробности, хаотичности тварного бытия, то есть к суете. «Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8,20-21). Это означает, что надежда в условиях пораженного падением земного бытия, является общим принципом не только личностной жизни, но и всего тварного существования. Таким образом, надежда оказывается одним из организующих механизмов жизнеустроения, преимущественно при изменении от рабского, тленного, временного бытия к свободному, нетленному, вечному. Осуществляется этот переход Божественной силой, но эта сила действует лишь в условиях надежды. Правда, понять, как действует надежда не в личностях на основаниях строгой духовной логики невозможно, но нравственная интуиция както это осознает, но осознает, разумеется, лишь в религиозном опыте, потому что вечность, помимо религиозного опыта, оказывается лишь надуманной абстракцией либо пустой мечтой. Но главным пространством, в котором надежда раскрывается не только как форма личного опыта, является, безусловно, церковь, особенно в ее литургическом созерцании, ибо в литургии одним хлебом церковь духовно насыщает всех, кто только дерзает обратиться к этому Хлебу небесному. Евхаристическое насыщение не только делает упование обоснованным, потому что Сам Христос говорит в причастниках «воздыханиями неизглаголанными»; литургическое упование объединяет множество людей в некий прочный «круг надежды», который может прорваться лишь там и тогда, где и когда личностно обнаруживается либо недостаток религиозной веры, либо нравственная порочность. Но и тогда надежда способна оказаться стимулом, исправляющим такое положение вещей либо укрепляя веру, либо восполняя нравственный недостаток. Надежда как добродетель Это может состояться лишь в том случае, когда надежда будет не только нравственно ориентирована, но и нравственно содержательна. Очевидным образом это проявляется, когда упование жизненно стоит в некоем общем ряду добродетельной схемы типа того, который указан апостолом Павлом: «получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим. 5,35). В этом отношении особенно понятна логика, по которой в нравственном отношении надежда связывается с терпением разумеется, прежде всего, с длительным терпением. Терпеть любые скорби, укрепляющие душу, но тяжелые для перенесения в каждый отдельный момент, можно лишь тогда не в невыносимом напряжении, когда в перспективе виден желанный и ценный объект, который недоступен иным путем, как перенесение скорби в терпении. Вероятность обретения этого объекта и составляет содержание надежды, которая не непременно, впрочем, придет в исполнение. И тогда встает вопрос этического выбора: что ценнее объект, обретение которого возможно, или нетерпеливое избавление от скорбей. Утверждение себя в терпеливом уповании приводит к тому этикопсихологическому состоянию личностного устройства, при котором даже и само по себе, вне зависимости от желанного объекта, терпение с упованием начинает представляться ценным, желанным, а значит нравственно верным (в противоположность этому, нравственно неверным качеством представляется гордая самонадеянность). В результате практики такого терпеливого долгождущего упования в личности вырабатываются мужество души, великодушие. Особенно важно терпеливое упование в связи с религиозной ориентацией. Как бы долго ни приходилось ждать желанного и, повидимому, необходимого исхода какого угодно дела, имеющий это свойство души не устает понимать, что в конечном итоге, если он не будет мешать делу своим нетерпеливым вмешательством, все решится по воле Божией, то есть во благо. Разумеется, такая терпеливая надежда совсем не означает личной безответственной недеятельности. Терпеливо уповающий человек не только всегда готов представить себя, но и на деле представляет себя в качестве орудия Божественного Промысла. Именно в этом случае упование как практическая особенность нравственного характера не только раскрывается как духовное терпение, но и приводит к некоему постоянству духовнонравственного опыта, который в свою очередь вновь рождает упование, ориентированное исключительно на Божественное содержание. По мысли Апостола, такая надежда не постыжает: она открывает входы для любви, изливающейся Духом Святым. Более того, чем более надежда оказывается ко Христу направленной, тем основательней, она ничего другого и не ищет и терпеливо ждет этого «излияния» Божественной любви. Терпения в такой надежде хватает хоть на целую жизнь; более того она, по определению, простирается за пределы земной жизни, потому что полнота Божественной любви пребывает в вечности. Терпеливое ожидание, можно сказать, составляет ту особенность нравственного мира называющуюся надеждой, которая связывает временный мир с вечным. Надежда не бездельна. Но при этом важно, каково содержание и тип дела, совершаемого при участии лица, надежда которого переживается им этически. Надежда тогда рассматривается как положительное нравственное качество, когда делатель делает дело Божие. Например, когда он выполняет его как послушание, церковно одобряемое. Причем речь идет не обязательно о послушании Богу или послушаниях, вполне определяемых как церковные. Например, послушание, связанное с надеждой, может иметь семейнодомашний характер: «Так некогда и святые жены, уповавшие на Бога, украшали себя, повинуясь своим мужьям» (1 Пет. 3,5). Послушание человеку в уповании на Бога есть выражение смиренного осознания значимости того, кому повинуешься; и это один из вернейших религиознонравственных мотивов в человеческих отношениях. Упование на Бога здесь предстает как высший регулятивный принцип, разумеется, не в упрощенных товарноденежных отношениях: человек Богу, за то Бог человеку. Повиновение друг другу в надежде на Бога, то есть на высшую правду, позволяет осуществлять отношения в духе взаимного служения именно так Богом регулируется общественная жизнь. Это общее послушание (не только жены мужу, но и мужа жене; не только детей родителям, но и родителей детям; не только подчиненных своим начальникам, но и начальников подчиненным) связывает через ощущение долга все общество и всех его членов общей ответственностью и общим деланием. Общая ответственность и общее делание для каждого человека и для каждой ситуации вполне конкретны. По недостатку нравственного чувства и по вполне конкретным нравственным порокам лень, желание жить за чужой счет, нерассудительность и многое другое эта общая система послушания может нарушаться и даже вовсе распадаться: такова греховная эмпирика. Но нормальное общественное сознание отвергает эту эмпирику, принимая, что общество стоит лишь системой общих послушаний. Они утверждаются надеждой религиозного характера даже не потому, что она направлена на Бога прямо (это лишь в лучших обществах и в лучшие эпохи), но потому, что она сверхлична, а в человеке, осознающем и приемлющем этот факт нравственно верна. По мере личного усвоения этого понимания, все более сознательнонравственными становятся действия человека. Надежда, постоянно сопровождающая весь ход поступков его, утверждающая его в непрерывности хода жизни (будущее коренится в настоящем), утверждает его жизнь как нравственнодерзновенную (1 Кор. 3,12) в ожидании добрых последствий от добрых начал ожидании, постоянно эмпирически и нравственно организованном. Такая надежда не может иметь частный и временный характер; переходя от одной этической и практической задачи к другой, она естественно переходит за границы временного бытия. То есть, если «дерзновение и упование сохраним до конца» (Евр. 3,6), конец переходит в бесконечность. Будучи мистически устремленной в небесную беспредельность, именно по этой причине надежда в каждый день бытия смотрит в свое конкретное этическое «завтра», ожидая в нем либо продолжение праведного «сегодня», либо покаянного переустройства совершившейся сегодня ошибки. В этой праведности надежда есть постоянное практическое утверждение веры, ибо у каждого «сегодня» есть свое «завтра». Поэтому можно утверждать, как значима в нравственной жизни надежда и в качестве содержательной добродетели и в качестве динамического регулятора всего течения нравственной жизни. Упование и молитва Это особенно относится к той стороне духовнонравственного бытия, которая выражается в молитве, всегда связывающей «сегодня» и «завтра». Причем, это относится даже и к молитве покаяния, которая, хотя и имеет своим материалом «вчера», совершается сегодня, но нравственным содержанием как о Боге (прости!), так и о себе (больше не буду) направлена в завтра. Духовное содержание молитвенного делания, направленное в будущее, открывается именно в надежде. Если просьба не содержит надежды на ее исполнение, она становится либо отданием дани некоему мертвому обычаю, либо магическим заклинанием, либо она совершается лишь ради некоторых приятных психологических ощущений. Ни в том, ни в другом, ни в третьем случае она либо вовсе не ориентирована религиозно, либо имеет ложную религиозную ориентацию. И в нравственном отношении во всех этих случаях она содержит фальшь и пустоту, духовно выхолощенную. Даже если речь идет о «молитве» как о магическом заклинании, по сути, она содержит не надежду в строгом смысле слова, потому что в надежде есть смиренное ожидание Божественной силы и милости, а в магии гордое стремление подчинить все естественные и сверхъестественные силы своей власти. Кроме того, надежда всегда соединяет личность с Божественным объектом надежды; ни обычай, ни ощущение, ни магия такой связи не создают. Совсем иное дело в подлинной молитве, особенно, если она содержит материал какойлибо просьбы: просить без всякой надежды получить просимое затея довольно безумная и бессмысленная. Но в опыте подлинной молитвы всегда есть знание, что можно и не получить непосредственно того, о чем просишь, хотя бы потому, что просимое может оказаться неполезным зато может быть получено и большее, часто совершенно неожиданно. Более того сам факт неполучения просимого может оказаться, в виду последствий, гораздо более значимым, чем если бы прошение осуществилось, и это и для практики упования, и для практики молитвы созидает и укрепляет, может быть, самый главный стимул, утвержденный опытом. Чем дольше и опытней протекает молитвенная жизнь человека, тем менее значит содержание его просьб он уже не теоретически, но опытно знает, что Богу более известно, что ему нужно, чем ему самому. И потому смысл надежды из частных и ситуационных реальностей переходит к гораздо более всеобъемлющим знаниям. В конечном итоге сама надежда становится содержанием молитвы, ее смыслом и руководящим конструктивным началом. И если можно иметь в виду какоето конкретное содержание надежды, то разве лишь в том, что она будет услышана и принята: «Господи, услыши молитву мою». В псалмах царя Давида подобное переживание слышится довольно часто; порою оно определяет все содержание некоторых псалмов. Тем более, в новозаветной практике любые моления хвалитноблагодарственного содержания открывают лишь повод для обширного излияния упования; в этом их не только духовное, но и нравственное начало в смысле раскрытия нравственной наполненности внутренней жизни личности. Молитвы, наполненные упованием, в качестве априорного условия, подразумевают наличие благородного чувства ранга, закрывают возможности всяческого превозношения; упование рождает умиротворенность души в частности, по отношению ко всему событийному ряду жизни, и напротив закрывают всякие возможности для ропота. В молитве упования открывается возможность принять и самые трудные и скорбные переживания, и тем самым душа приобретает независимость в самых сложных обстоятельствах, то есть возрастает степень свободы. Опыт молитвы с надеждой открывает возможности для рассудительности в этических построениях; вообще мысль работает в нравственных перспективах. Нравственные смыслы в молитве упования вполне очевидны, когда молитва эта имеет конкретное содержание прошения. Так, в покаянной молитве важен не только, собственно, момент покаяния (то есть видение греха, осознание вины и стыда, стремление к исправлению), но и конкретное содержание греха, от которого ищется освобождение. В молитве благодарственной, соответственно, этически важен не только нравственный вектор благодарения, но и осознание нравственного добра, величия и милости Бога, к Которому обращено благодарение, но и этическое содержание полученного от Бога благодеяния. В прошениях относительно некоторых духовных и даже материальных ценностей, их значение переживается настолько, насколько они ценны относительно нравственного смысла. Например, просьба об исцелении приобретает особый духовно этический смысл, поскольку молящийся, свое здоровое состояние стремится положить ради служения Богу и людям. Независимо от содержания прошения, всегда имеет этический характер молитва за других людей (за ближних и дальних), за общину, за страну и проч., потому что в ней всегда содержится надежда на милосердие Божие, а внутренним мотивом оказывается собственная небессердечность. По причине надежды, действующей в молитве, она становится фактором, выстраивающим этическое устройство личности. В конечном итоге в этом и содержится самое главное с позиций христианской этики. Ибо и Сам Иисус Христос, будучи Личностью и яко Бог и яко Человек, то есть, имея самосознание и свободу, обращался с молитвой надежды о Своих учениках к Отцу Небесному и тем самым и им показал образец такой молитвы. И более того все Свое нравственное учение Он и обратил к личности, ибо впервые этика стала иметь личностный характер. Надежда, выраженная в молитвенном обращении к Богу, тем самым открылась как одно из главных этических богатств личностного мира. Нравственная ценность человеческой личности состоит в том, насколько душа управлена своими интенциями в сторону тех добродетелей, которые христианским сознанием признаются как главные добродетели, то есть веры, надежды и любви, имея их в самосознании не только со стороны их объективного, Божественного, духовнонравственного содержания, но и в реальности их личностного воплощения в постоянном жизненном течении. Но даже и тогда, несомненно, невозможно будет говорить о полноте нравственной реализации личности. Попросту говоря, личность будет видна не как личность в собственном смысле, а как некоторая возможность для достижения определенных нравственных высот. Личность же вполне раскрывается там, где в конечном итоге ставится внутренняя задача осознать и пережить в собственной реальности движение к совершенной нравственной Личности, осуществленной в человеческой истории в лице совершенного Бога и совершенного Человека Иисуса Христа. Но, конечно, это не достигается простым, тем более внешним подражанием, потому что, хотя и сказал святой апостол Павел: "Подобны мне будьте, как и я Христу", но такое подобие достигается не подражанием, в котором всегда есть нечто актерское. Всякое нравственное делание, важно, главным образом, потому, что оно готовит почву для того, чтобы такое уподобление личности Христа стало возможным. Но суть дела, всего нравственного дела человеческой жизни в том и состоит, чтобы на деле реализовалась в личности человека жизнь Личности Христа, чтобы не лицемерить, и не надуманно можно было бы применить к себе слова, сказанные о себе святым апостолом Павлом: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2,20). В стремлении к этому, в стремлении к христианской святости и раскрывается во всей возможной полноте совершенство и ценность человеческой личности.