THE HEIRS OF
PLATO
A Study of the Old Academy
(347–274 B.C.)
John Dillon
Clarendon Press
Oxford
2003
Джон Диллон
НАСЛЕДНИКИ
ПЛАТОНА
Исследование истории
Древней Академии
(347–274 B.C.)
Перевод с английского
Е.В. Афонасина
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
Глава первая. HYPERLINK "http://philos.nsu.ru/classics/Riddle.htm"
Загадка Академии
Структура Академии
Интеллектуальное наследие Платона
Глава вторая. Спевсипп в поиске адекватной системы начал
Биографические свидетельства и сочинения
Философия
Глава третья. Ксенократ и систематизация платонизма
Биографические свидетельства и сочинения
Философия
Глава четвертая. Полемон и этический Praxis
Биографические свидетельства и сочинения
Философия
Глава пятая. Меньшие фигуры
Филипп Опунтский
Гермодор Сиракузский
Гераклид Понтийский
Крантор из Сол
Заключение
Эпилог. Аркесилай и поворот к скептицизму
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ
Примечание. Этот список не претендует на полноту. Здесь перечисляются
только те работы, которые
оказались мне полезными. Более полную библиографию см., к примеру, в:
Ueberweg–Praechter–Flashar,
Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike,
iii: Дltere Akademie–
Aristoteles–Peripatos (Basel–Stuttgart, 1983).
Algra, K. et al. (1999), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy
(Cambridge).
Alline, H. (1915), Histoire du texte de Platon (Paris).
Annas, J. (1976), Aristotle’s Metaphysics, Book M and N, transl. and
comm. (Oxford).
Baltes, M. (1988), ‘Zur Theologie des Xenokrates’, in R. van den Broek
et al. (eds.), Knowledge of God in the Graeco-Roman World (Leiden).
(Repr. in Dianoemata: Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus
(Stuttgart–Leipzig).).
– – (1993). ‘Plato’s School, the Academy’, Hermathena, 155: 5–26.
Baltes, M., Doerrie, H. (1990–), Der Platonismus in der Antike, ii–iv
(Stuttgart–Bad Cannstatt; готовятся еще два тома).
Barnes, J. (1971), ‘Homonymy in Aristotle and Speusippus’, Classical
Quarterly, ns 21: 65–80.
– – (1975), Aristotle’s Posterior Analytics, trans. and comm. (Oxford).
Bickermann, E, Sykutris, J. (1928), Speusippus Brief an Kцnige Philipp,
Berichte Sдchs. Akad. d. Wiss., Leipzig, Phil.-Hist. Kl., 80(3).
Bolton, R. (1991), ‘Aristotle’s Method in Natural Science: Physics I 1’,
in L. Judson (ed.), Aristotle’s Physics: A Collection of Essays
(Oxford).
Boyancй, P. (1934), ‘Sur l’Abaris d’Hйraclide le Pontique’, Revue des
йtudes anciennes 36: 321–52.
– – (1937), Le cult des Muses chez les philosophes grecs (Paris).
– – (1948), ‘Xenocrate et les Orphiques’, Revue des etudes anciennes,
50: 218–31.
Brink, C. O. (1955), ‘Oikei?sis and oikeiot?s: Theophrastus and Zeno on
Nature in Moral Theory’, Phronesis, 1: 123–45.
Cherniss, H. (1944), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, I
(Baltimore; repr. New York, 1964).
– – (1945), The Riddle of the Early Academy (Berkeley–Los Angeles; repr.
New York, 1962).
Cornford, F.M. (1935), Plato’s Theory of Knowledge (London).
– – (1937), Plato’s Cosmology (London).
Detienne, M. (1958), ‘Xenocrate et la dйmonologie pythagoricienne’,
Revue des йtudes anciennes, 60: 271–9.
Diйs, A. (1941), Platon. Њuvres completes, Tome IX: 2. Philиbe (Paris).
Диллон Дж. Средние платоники. Перевод на русский язык Е.В. Афонасина.
СПб., 2002).
– – (1983), ‘What Happened to Plato’s Garden?’, Hermathena, 133: 51–9
(repr. in Dillon 1990).
– – (1984), ‘Speusippus in Iamblichus’, Phronesis, 29: 325–32 (repr. in
Dillon 1990).
– – (1986), ‘Xenocrates’ Metaphysics: Fr. 15 (Heinze) Re-examined’,
Ancient Philosophy, 5: 47–52 (repr. in Dillon 1990).
– – (1990), The Golden Chain. Studies in the Development of Platonism
and Chrisitanity (Aldershot).
– – (1994), ‘A Platonist Ars Amatoria’, Classical Quarterly, 44: 387–92
(repr. in Dillon 1997).
– – (1996), ‘Speusippus on Pleasure’, in K. A. Algra, P. W. van der
Horst, and D. T. Runia (eds.), Polyhistor: Studies in the History and
Historiography of Ancient Philosophy presented to Jaap Mansfeld
(Leiden), 99–114 (repr. in Dillon 1997).
– – (1997), The Great Tradition. Further Studies in the Development of
Platonism and Early Christianity (Aldershot).
Dodds, E.R. (1928), ‘The Parmenides of Plato and the Origin of the
Neoplatonic ‘One’, Classical Quarterly, 22: 129–142.
Dorandi, T. (1991), Filodemo, Storia dei filosofi: Platone e l’Academia
(Naples).
Dцrrie, H. (1967), ‘Xenokrates, 4’, in RE IX A 2, 1512–1528.
Dцrrie, H., Baltes, M. (1987), Der Platonismus in der Antike, I
(Stuttgart–Bad Cannstatt).
Dьring, I. (1966), Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines
Denkens (Heidelberg).
Falcon, A. (2000), ‘Aristotle, Speusippus, and the Method of Division’,
Classical Quarterly, 50: 402–14.
Festa, N. (ed.) (1891), Iamblichus. De communi mathematica scientia
liber (Leipzig: Teubner; repr. 1975).
Foucart, P. (1873), Des associations religieuses chez les Grecs,
thiases, eranes, orgeons (Paris).
Fowler, D. H. (1987), The Mathematics of Plato’s Academy: A New
Reconstruction (Oxford).
Gaiser, K. (1963), Platons ungeschriebene Lehre, Anhang: Testimonia
Platonica: Quellentexte zur Schule und mьndlichen Lehre Platons
(Stuttgart).
Gigante, M. (1977), Polemonis Academici Fragmenta (Naples).
Gigon, O. (1960), ‘Prolegomena to an Edition of the Eudemus’, in I.
Dьring, G. E. L. Owen (eds.), Aristotle and Plato in the Mid-Fourth
Century (Cцteborg), 19–33.
Glucker, J. (1978), Antiochus and the Late Academy, Hypomnemata 56
(Gцttingen).
Gosling, J.C.B. (1975), Plato, Philebus (Oxford).
Gottschalk, H.B. (1980), Heraclides of Pontus (Oxford).
Guthrie, W.K.C. (1975), A History of Greek Philosophy, IV (Cambridge).
– – (1978), A History of Greek Philosophy, V: The Later Plato and the
Academy (Cambridge).
de Haas, F. (1997), John Philoponus’s New Definition of Prime Matter
(Leiden).
Hackforth, R. (1945), Plato’s Examination of Pleasure (Cambridge).
Halfwassen, J. (1993), ‘Speusipp und die metaphysische Deutung von
Platons Parmrnides’, in L. Hagemann and R. Glei (eds.), Hen kai Pl?thos:
Festschrift fuer Karl Bormann (Wuerzburg), 339–73.
Happ, H. (1971), Hyle: Studien zum aristotelischen Materie-Begriff
(Berlin).
Heinze, R. (1892), Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der
Fragmente (Leipzig; repr. Hildesheim, 1965).
Hercher, R. (1871), Epistolographi Graeci (Paris).
Hicks, R. D. (1925), Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers,
Loeb Classical Library (Cambridge, Mass and London).
Isnardi (Parente), M. (1956), ‘Teoria e prassi nel pensiero
dell’Accademia antica’, La Parola del Passato, 11: 401–33.
– – (1977), ‘Dottrina delle idee e dottrina dei principi nell’ Accademia
antica’, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Classe di
Lettere e Filosofia, Serie III, Vol. VII, 3, 1017–1128.
– – (1979), Studi sull’ Accademia Platonica antica (Florence).
– – (1980), Speusippo, Frammenti (Naples).
– – (1981), ‘Per la biografia di Senocrate’, Rivista di Filologia e di
Instruzione classica, 109: 129–62.
– – (1982), Senocrate–Ermodoro: Frammenti (Naples).
Johann, H.-Th. (1968), Trauer und Trost (Mьnchen).
Kayser, F. (1841), De Crantore Academico (Heidelberg).
Klibansky, R. (1929), Ein Proklos-Fund und seine Bedeutung (Heidelberg).
Krдmer, H.-J. (1959), Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und
zur Geschichte der platonischen Ontologie (Heidelberg).
– – (1964), Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur
Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin (Amsterdam).
– – (1971), Platonismus und Hellenistische Philosophie (Berlin).
Lang, P. (1911), De Speusippi Academici Scriptis: accedunt fragmenta
(Bonn; repr. Hildesheim, 1965).
Leo, F. (1901), Die griechsch-rцmische Biographie nach ihren
literarischen Form (Leipzig).
Long, A. A. (1974), Hellenistic Philosophy (London and New York).
Long, A. A., Sedly D. (1987), The Hellenistic Philosophers, 2 vols.
(Cambridge).
Long, H. S. (1964), Diogenis Laertii Vitae Philosophorum, Oxford
Classical Texts (Oxford).
Lovejoy, A. (1936), The Great Chain of Being (Cambridge, Mass).
Lynch, J. P. (1972), Aristotle’s School: A Study of a Greek Educational
Institution (Berkeley and Los Angeles).
Maddoli, G. (1967), ‘Senocrate nel clima politico del suo tempore’,
Dialoghi di Archeologia, I: 304–27.
Merlan, P. (1960), From Platonism to Neoplatonism, 2nd ed. edn. (The
Hague).
Mette, H. J. (1984), ‘Zwei Akademiker heute: Krantor von Soloi und
Arkesilaos von Pitane’, Lustrum, 26: 7–94.
Morrow, G. (1970), Proclus, A Commentary on the First Book of Euclid’s
Elements (Princeton).
Mugler, C. (1948), Platon et la recherchй mathйmatique de son йpoque
(Strasbourg–Zьrich).
Mьller, F. (1927), Stilistische Untersuchungen der Epinomis des
Philippus von Opus (Berlin).
Mьller, G. (1951), Studien zu den Platonischen Nomoi (Mьnchen).
Phillippson, R. (1925), ‘Akademische Verhandlungen ьber die Lustlehre’,
Hermes, 60: 444–81.
Pines, S. (1961), ‘A New Fragment of Xenocrates and its Implications’,
Transactions of the American Philosophical Society, 51: 3–33.
Pohlenz, M. (1900), De Ciceronis Tusculanis Disputationibus (Gцttingen).
– – (1948–9), Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung (Gцttingen;
3. aufl. 1967).
van Raalte, M. (1993), Theophrastus, Metaphysics (Leiden).
Rich, A. N. M. (1954), ‘The Platonic Ideas as Thoughts of God’,
Mnemosyne, 4.7: 123–33.
Riginos, A.S. (1976), Platonica: The Anecdotes concerning the Life and
Writings of Plato (Leiden).
Rist, J. M. (1969), Stoic Philosophy (Cambridge).
Robin, L. (1908), La Thйorie platonicienne des idйes et des nombres
d’aprиs Aristote (Paris).
Schneider, J. P. (2000), ‘Heraclide le Pontique’, in R. Goulet (ed.),
Dictionnaire des philosophes antiques iii (Paris), 565–7.
Schofield, M. (1971), ‘Who were hoi dyskhereis in Plato, Philebus 44A
ff.?’, Museum Helveticum, 28: 2–20.
Sedley, D. (2000), ‘The Origins of Stoic God’, in M. Frede and A. Laks
(eds.), Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, its
Background and Aftermath (Leiden), 41–83.
Stenzel, J. (1929), ‘Speusippos’, in RE 6/III 2, 1636–69.
Stough, C. (1969), Greek Scepticism (Berkeley and Los Angeles).
Tarбn, L. (1975), Academica: Plato, Philip of Opus and the
Pseudo-Platonic Epinomis (Philadelphia).
– – (1978), ‘Speusippus and Aristotle on Homonymy and Synonymy’, Hermes,
106: 73–99.
– – (1981), Speusippus of Athens. A Critical Study with a Collection of
the Related Texts and Commentary (Leiden).
Tarrant, H. (1974), ‘Speusippus’ Ontological Classification’, Phronesis,
19: 130–45.
Taylor, A. E. (1928), A Commentary on Plato’s Timaeus (Oxford).
– – (1929), ‘Plato and the Origins of the Epinomis’, Proceedings of the
British Academy, 15: 235–317.
– – (1937), Plato, the Man and his Works, 4th edn. (London).
Theiler, W. (1964), ‘Einheit und unbegrenzte Zweiheit von Plato bis
Plotin’, in J. Mau and E. G. Schmidt (eds.), Isonomia: Studien zur
Gleichheitsvorstellung im griechischen Denken (Berlin), 89–109.
Turnbull, R. (1998), The Parmenides and Plato’s Late Philosophy
(Toronto).
Waterfield, R. (1988), The Theology of Arithmetic (Grand Rapids).
Wehrli, F. (1953), Herakleides Pontikos, Die Schule des Aristoteles,
Heft 7 (Basel; 2. aufl. 1969).
Wilamowitz-Mцllendorf, U. von (1881), Antigonos von Karystos (Berlin).
– – (1919), Platon, Bd. 1–2 (Berlin).
Zeller, E. (1921–2), Die Philosophie der Griechen in ihren
geschichtlichen Entwicklung, II.i–ii (Leipzig).
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ЗАГАДКА АКАДЕМИИ
Заголовок этой главы – мой поклон Гарольду Черниссу, автору влиятельного
исследования «Загадка Ранней Академии»,[1] с которым, признавая его
большой вклад в исследование вопроса, я радикально расхожусь во
взглядах. Как я отмечал в предисловии, любой подход к наследию Платона,
который полностью отказывается от выхода за пределы диалогов или,
скорее, обречен ограничиваться только теми данными, которые они
предоставляют, а также трактует разнообразные сведения о платоновской
доктрине и аллюзии по ее поводу у Аристотеля как ошибочные представления
о том, что можно извлечь из диалогов, не позволяет продвинуться
достаточно далеко в исследовании истинной динамики развития Академии как
института, а также мешает выяснению отношения доктрин учеников и
наследников Платона к тому, что они считали его учением. Книга, подобная
этой, на основе таких предпосылок не могла бы быть написана вообще.
Как бы там ни было, остается нерешенной загадка, точнее, целая серия
загадок, связанных с природой и структурой Академии, основанной Платоном
и унаследованной его преемниками, а также касающихся природы того
учения, к которому он пришел под конец своей жизни. Именно им посвящена
первая вводная глава.
Структура Академии
Прежде всего, возникает вопрос о том, как была устроена Академия в
физическом смысле. Традиция «академий», частных и публичных, к
настоящему времени настолько укоренилась в европейской и мировой
культуре, что при анализе Платоновской Академии нам нелегко будет
избавиться от всех коннотаций, выросших вокруг имени с течением времени.
Однако именно это нам и необходимо сделать, если мы хотим прийти к
достаточно точному пониманию природы школы Платона.[2]
Что же представляла собой Академия? Этот вопрос может сбить с толку.
Собственно говоря, Академия по формулировке Диогена Лаэртия представляла
собой gymnasion, то есть место для упражнений, «расположенный в роще за
городскими стенами [Афин] и названный в честь некоего героя Гекадема»
(Жизни философов, III 7). То есть, по-видимому, это был публичный парк,
доступный для каждого, желающего прогуляться, поупражняться или
побеседовать. В этой роще или гимнасии имели обыкновение собираться
софисты и философы[3] со своими учениками примерно на поколение раньше
того времени, когда Платон решил утвердиться здесь в начале 380-х гг.,
по возвращении из своего первого визита в Италию и Сицилию. По-видимому,
Платон купил некое жилище, вероятно, при финансовой поддержке своего
сиракузского друга Диона,[4] поселился там и принимал своих учеников, в
то время как основная деятельность философской школы проходила в парке
Академа, который оставался открытым для публики. Спустя некоторое время
в этом перке, как сообщается, Платоном было возведено святилище Муз или
mouseion (к которому впоследствии его племянник Спевсипп, после
вступления в должность главы школы, пристроил статую Граций[5]). Именно
здесь, возможно, и собиралась школа,[6] однако трудно сказать, были ли
установлены какие-либо еще территориальные права.
Как именно проходила деятельность школы в публичном парке и в частном
владении, не очень ясно. Имеются, однако, многочисленные данные о том,
что большая часть философских дискуссий проходила именно в публичном
парке, либо на свежем воздухе, либо в каком-либо закрытом помещении в
здании гимнасия. К примеру, сохранился знаменитый пассаж из произведения
представителя Средней комедии Эпикрата (fr. 11 Kock), в котором Платон,
Спевсипп и Менедем проводит «толпу юношей» через диэретический анализ
тыквы. Если оставить в стороне свидетельство этой примечательной сатиры
о философских интересах Спевсиппа, из данного текста становится ясно,
что занятия школы проходили в публичном месте и, по крайней мере, в
принципе, их мог увидеть любой желающий.
Другой анекдот, сомневаться в принципиальной достоверности которого я не
вижу смысла,[7] рассказывается Элианом[8] и проливает свет на отношение
между публичным парком и частным владением. Эта история произошла
незадолго до смерти Платона в 347 г.:
«Однажды, когда Ксенократ на время уехал на родину (т.е. в Халкедон),
Аристотель, окруженный толпой своих приверженцев, включая Мнасона из Фок
и подобных типов, стал докучать Платону. Ксенократ же в это время был
болен[9], поэтому не мог прийти ему на помощь. Платону же в это время
было около 80 лет и, по причине возраста, его память начала слабеть. Так
Аристотель задумал дурную шутку и начал задавать Платону вопросы очень
агрессивно и на полемический манер, поступая несправедливо и
бесчувственно. По этой причине Платон покинул открытое место прогулок
(tou ex? peripatou) и отправился со своими спутниками внутрь (endon
ebadize sun tois hetairois)».
Через три месяца Ксенократ вернулся и, придя в школу, застал
прогуливающегося Аристотеля там, где он ожидал увидеть Платона. Когда он
заметил, что Аристотель и его свита не отправилась в дом Платона (ou
pros Plat?na anach?rounta) в конце дня, но собрались разойтись по домам,
он спросил одного из тех, кто участвовал в peripatos, где же Платон,
опасаясь, что наставник болен. И тот ему ответил: «Он не болен, просто
Аристотель утомил его и вынудил покинуть peripatos, так что он
отправился заниматься философией в свой сад (en t?i k?p?i t?i heautou)».
Остальная часть истории нас интересует в меньшей степени. Ксенократ идет
к Спевсиппу, собирает приверженцев Платона, и возвращает Платону
возможность пребывать в обычном месте (apodounai to sun?thes kh?rion t?i
Plat?ni). Эти история все всякого сомнения не более чем тенденциозный
анекдот, однако мне представляется, что отбрасывать ее как не
соответствующую фактам, не разумно. В любом случае, в ней отражено то,
что нас сейчас интересует. Из истории видно, как относились между собой
публичный peripatos и частные владения Платона, причем ясно, что
философией занимались в обоих этих местах.
Прежде всего отмечу, что в истории упоминается о двух местах: peripatos
и k?pos. Я не перевел слово peripatos, опасаясь придать ему ложные
коннотации. Это могла быть постройка, возможно, с колоннами, наподобие
аристотелевского peripatos в парке Ликея, а возможно, это была всего
лишь часть Академии, в которой группа прогуливалась и разговаривала. В
любом случае, именно там проходили занятия, которые вел Платон. Не желая
разговаривать с Аристотелем, он покинул Академию и отправился в свой
k?pos. Затем, Ксенократ первым делом идет в peripatos, а не домой к
Платону, а Аристотель в конце дня отправляется в город к себе домой,
вместо того, чтобы нанести Платону визит и, возможно, остаться на ужин.
Ксенократ удивлен не тому, что он пошел домой, скорее ему не понятно,
почему он сначала не зашел к Платону. Таким образом, Аристотель, хотя он
прибыл из другого города и долгое время был учеником Платона, не живет в
его доме, но имеет отдельное жилище, по крайней мере в это время. Из
этой истории не ясно где живет сам Ксенократ, который также происходит
из другого города, однако из другого анекдота, о котором речь впереди,
станет ясно, что он также имеет свой небольшой дом. Так что получается,
что этот анекдот раскрывает, незамысловато и случайно, истинное
положение дел в платоновской Академии, и при соответствующем к нему
отношении, является хорошим свидетельством, разрушающим многие
беспочвенные спекуляции по поводу того, как же она была устроена.
Что же представлял собой в таком случае k?pos Платона? Не был ли он тем
образованием, которое последующие поколения и стали называть
платоновской Академией? Этот вопрос, как видно, систематически
игнорируется исследователями, пытающимися рассказать нам о том, как
функционировала Академия. Термин k?pos не обязательно означает «сад».
Эпикурейский k?pos, к примеру, включал в себя кроме сада загородную
виллу довольно большого размера, достаточную для того, чтобы там
разместилась группа людей. Можно предположить, что у Платона также был
довольно большой дом с отдельными комнатами по крайней мере для
нескольких ближайших учеников, а также помещение для постоянно растущей
библиотеки. Однако утверждать с уверенностью мы это не можем.
В настоящий момент меня интересует не то, как в Академии проходили
научные занятия (мы к этому вскоре перейдем), а всего лишь физическое
устройство школы. Однако приведу один пример из работы достаточно
трезвого и хорошо информированного автора, показывающий, насколько
путаны традиционные представления о том, как физически была устроена
Академия, и какого рода занятия там проходили. У. Гатри[10] пишет:
«Академия Платона не соответствует ни одному из современных организаций,
и конечно же отличается от современного университета или института.
Ближайшей параллелью могут, вероятно, считаться наши древние
университеты, точнее их колледжи, для которых характерны многие
особенности, унаследованные от средних веков, такие как их религиозная
принадлежность и идеал совместной жизни, и в особенности общего
застолья… Это образование получило название по месту своего расположения
примерно на расстоянии одной мили от стен Афин, на земле, посвященной
некоему герою Академу или Гекадему, где были парк с деревьями, сады,
гимнасий и другие строения. Место считалось святым, поэтому здесь
отправлялись и другие культы, включая культ Афины».
По-видимому, мы уже столкнулись с проблемой. Гатри прекрасно знает
историю о покупке сада, однако говорит о «месте» как будто сад и
Академия – это одно и то же. Продолжим цитату:
«Для того, чтобы создать общество, владеющее своей землей и помещением,
как это было в случае с Платоном, по-видимому, необходимо было
официально зарегистрировать его как thiasos, то есть религиозную
организацию, посвященную определенному божеству, которое и должно
считаться номинальным хозяином этого имущества. Платон выбрал Муз,
покровительниц образования, не только потому, что верил в то, что
‘философия является высшей формой мусического искусства’ (Федр 61а), но
скорее по той простой причине, что мусейон или святилище Муз было в то
время традиционной частью любой школы».
Далее Гатри рассказывает об общих застольях (syssitia), о которых
говорят многие античные авторы, восхваляя их за умеренность и качество
философских бесед, которые их сопровождали. Однако, как представляется,
здесь смешаны разные вещи. Джон Линч успешно доказал, что предположение
Виламовица о том, что Академия должна была быть религиозным обществом
(thiasos), посвященным Музам, просто ошибочно.[11] Наши свидетельства
говорят о другом. Мы знаем всего лишь, что Платон посвятил некий храм
Музам, а его наследник Спевсипп поставил туда статуи Граций (см. выше).
Этот храм действительно мог являться основным местом прогулок в
Академии, однако из факта его существования не следует, что сама школа
представляла собой thiasos. Едва ли вышеописанный спор был чем-то
большим, нежели попыткой отстоять обычное место собраний на территории,
открытой для публики. Что касается общих застолий (syssitia), то они
вполне могли проходить во владениях Платона (k?pos) или в другой вилле в
окрестностях города, и таким образом группа действительно могла проводит
довольно много времени.
Ясно, однако, что определенная часть дня могла проходить в парке, либо в
закрытом помещении гимнасия, либо на виду у публики во время прогулки
(peripatos). Комические поэты Эпикрат и Алексид, современники событий,
подтверждают это. Фрагмент из Эпикрата (fr. 11 Kassel–Austin)
заслуживает цитирования в качестве уникального видения (хотя и глазами
комика) того, как подобные занятия школы могли выглядеть для случайного
прохожего. Разговаривают два персонажа:
«А: Чем там занимаются Платон, Спевсипп и Менедем? О чем они сегодня
рассуждают (diatribousin)? Какая важная идея и при помощи каких
аргументов (logos) сегодня ими исследуется? Ради Геи, расскажи мне об
этом подробно, если тебе удалось что-либо узнать?
В: Разумеется, я расскажу тебе о них вполне подробно и определенно. Ведь
во время Панафиней я видел кучку молодых людей на площадке для
упражнений в Академии (en gymnasiois Akad?mias), и слышал непередаваемые
речи, совершенно потрясающие. Они занимались тем, что пытались дать
определение различным природным вещам (peri physe?s aphorizomenoi),
разделяя на категории образ жизни животных, природу деревьев и типы
овощей. И в этой связи они исследовали вопрос о том, к какому роду
следует отнести тыкву.
А: И к какому же определению (horos) они в конечном итоге пришли? К
какому роду принадлежит этот овощ?
В: О! Сначала они заняли свои места и, склонив в задумчивости головы,
напряженно размышляли весьма длительное время. Наконец, когда все
остальные еще прибывали в размышлении, один юноша неожиданно сказал, что
это круглый овощ, другой возразил ему, сказав, что это растение, а
третий, что дерево. Когда доктор из Сицилии услышал это, он раздраженно
отверг их предложения как ерунду.
В: Они, наверное, возмутились и протестовали против такого оскорбления?
Ведь недопустимо так вести себя на публичных собраниях (en leskhais
taisde).
А: Нет, юноши восприняли это как должное, а Платон, который здесь также
присутствовал, очень спокойно и без какого-либо раздражения в голосе
предложил им подумать еще и попробовать определить сначала род того, к
чему принадлежит тыква. И они продолжили их упражнение в диэрезе
(diairesis)».
Этот комический диалог вполне годится в качестве важного свидетельства
современника. Эпикрат свидетельствует о проведении школьных занятий на
публике, в парке (фразы en gymnasiois Akad?meias, en leskhais taisde не
оставляют в этом сомнения). Он также знаком с терминологией (aphorizein,
genos, diairein). Согласно его рассказу ученики пытались найти исходный
пункт для разделения, диэрезы, которая могла бы привести их к научному
определению, а для этого им необходимо было выявить все различия данного
вида в рамках того рода, к которому принадлежит тыква. Поэтому они
предлагают считать ее «травой» и «деревом», что достаточно комично,
однако не абсолютно бессмысленно, несмотря на резкую критику
сицилийского доктора. Короче говоря, у нас есть все основания полагать,
что Эпикрат знал кое-что из того, что описывал, рассчитывая, что и его
аудитория также может это понять и оценить.
Итак, мы располагаем данными о том, что существовало два различным
места, в которых проходили занятия школы – k?pos и публичный парк с
гимнасием и местом для прогулок. Теперь нам предстоит понять, что
случилось с этим k?pos, и что именно впоследствии стали называть
«платоновской Академией»?
Если этот «сад» был подарен Платону Дионом или Анникеридом, то
естественно предположить, что он каким-то образом должен быть упомянут в
завещании Платона, которое, по всей видимости, полностью воспроизводит
Диоген Лаэртий (III 41–2). В завещании упомянуто два земельных владения:
имение в Ифистиадах и имение в Иресидах, и ни одно из них на первый
взгляд не похоже на «сад неподалеку от Колона», хотя и не исключено, что
последнее все-таки могло им быть. Месторасположение обоих имений
подробно описано, и ни одно из них не граничит ни с Колоном, ни с
Академией. Ничего не говорится, как и впоследствии в завещании схолархов
Ликея, о школьном имуществе или книгах. Имение в Ифистиадах оставлено
некоему отроку Адиманту, который не приходился ни племянником, ни
внучатым племянником Платона, и возможно был сыном двоюродного брата
Платона Главкона или же внуком его двоюродного брата Адиманта. Причем,
это имение запрещалось продавать и отчуждать в пользу третьих лиц.
Очевидно, потому, что это было наследственное семейное имущество, или по
крайней мере, часть его. Это предположение объясняет как запрет на
отчуждение, так и невозможность для Спевсиппа унаследовать его,
поскольку он не был членом семьи Платона в строгом смысле этого слова.
Что случилось с другим имением, из завещания не ясно, однако именно оно
граничит на западе с рекой Кефис, а значит располагается не так далеко
от Колона и Академии. Платон утверждает, что приобрел это имение у
некоего Каллимаха. Сам он сделал это приобретение или же Дион или
Анникерид, не сказано, однако ясно, что в завещании об этом не было
необходимости упоминать.[12] Итак, несмотря на необъяснимое отсутствие
какого-либо упоминания о школе, это поместье все же подходит под
описание «сад неподалеку от Колона».[13] Однако если школа не имела
юридического статуса, как это показал Lynch (1972: 106 ff.), то
упоминание о ней в завещании не имело смысла.
Это имущество в различных античных источниках описывается как «маленький
сад» или «садик»[14], однако такое описание скорее всего отражает, по
моему мнению, иные пространственные масштабы времен империи. По нашим
данным, он должен был занимать не менее двух акров, поскольку во времена
Полемона (DL IV 19) ученики Академии имели возможность жить в небольших
помещениях (kalybia) собственного изготовления «неподалеку от святилища
Муз и лекционного зала (крытой галереи, exedra)». В своей ранней статье
(Dillon 1983: 57–8) я ошибочно думал, что по мнению Диогена ученики
селились в парке Академии и недоумевал, как это возможно на общественной
территории, однако на самом деле Диоген говорит не «в Академии», а «в
саду» (который располагался в Академии). Так что в саду было не только
место для этих маленьких помещений, но и достаточно территории для
mouseion и exedra. Данных о размерах зданий сохранилось еще меньше.
Некоторые исследователи (e.g. Baltes 1993: 7–8), базируясь на анекдоте о
Ксенократе, пришли к выводу, что дом Платона состоял всего из одной
комнаты, которая одновременно была и жилой комнатой, и местом для
ужинов, и лекционным залом. В этой примечательной истории о знаменитой
куртизанке Фрине (DL IV 7; см. также след. главу), которая пыталась
соблазнить Ксенократа попросив укрыть ее от воображаемых
преследователей, рассказывается, что когда он пригласил ее в свой
«маленький дом» (oikidion), то там оказалась только одна узкая кровать
(klinidion), в которой он, однако, отверг все ее домогательства. Однако
этот oikidion Ксенократа, если, конечно, мы согласны поверить в эту
историю, мог быть небольшой персональной хижиной на территории сада,
скорее чем основным зданием, которое, возможно, к этому времени уже
использовалось для нужд школы, как библиотека, естественнонаучный музей
и место для общих застолий, в то время как лекции и дискуссии могли
проходить в крытой галереи (exedra), упомянутой Диогеном (DL IV 19),
или же в публичном парке. К тому же, у нас есть свидетельства, что
подобно Полемону, и в отличие от Спевсиппа, Ксенократ действительно жил
в платоновском саду. В любом случае, представляется невероятным, чтобы
основное здание состояло всего из одной комнаты.
Однако, это не самое главное. Более интересно было бы установить, как в
точности осуществлялись взаимоотношения между наставником и учеником,
или между коллегами в рамках платоновской школы, а также как проходили
их научные занятия. К сожалению, сведений об этом явно не достаточно.
Знаменитый фрагмент Эпикрата, приведенный выше, может указывать на то,
как выглядел типичный «урок», а анекдот о недостойном поведении
Аристотеля (также приведенный выше), может примерно передавать
обстановку во время дискуссий. Однако в какой форме проходили лекции,
кто мог их читать, и как были организованы занятия по диалектике? На эти
вопросы ответы найти не просто. К сожалению, мы не располагаем
историческими данными, что курс начального образования, описанный в
седьмой книге Государства и включающий в себя арифметику, геометрию,
стереометрию, астрономию и гармонику, когда-либо преподавался в Академии
систематическим образом. Действительно, в античности имели хождение
истории о том, как Платон якобы решил математические проблемы, над
которыми безуспешно бились его ученики Евдокс, Менехм и другие, например
Делосскую проблему об удвоении куба (Riginos 1976: 141–5), а интерес к
математике или, по крайней мере, к теории чисел, был, как мы увидим,
одной из важнейших особенностей философии его непосредственного
преемника. Отсюда можно сделать вывод, что члены Академии занимались
математикой и астрономией, однако о том, как эти занятия отразились на
учебной программе, мы не знаем.
Что касается занятий диалектикой, кое-что, как представляется, можно
извлечь из аристотелевской Топики. Общепринято, что эта работа довольно
ранняя, а следовательно может отражать процедуры, характерные для
Академии позднего периода, но еще при жизни Платона. В восьмой книге
Топики и в дополнении к трактату, получившему название Софистические
опровержения, Аристотель разбирает всевозможные правила и процедуры, а
также различные незаконные трюки, применяемые в процессе рассуждений,
что должно отражать тот род деятельности, в которую был вовлечен он сам
и его товарищи. И хотя в заключение Софистических опровержений (183b34
sq.) он безапелляционно заявляет, что разработал всю эту технику
(tekhn?) сам, можно предположить, что во время своего пребывания в
Академии он по крайней мере собрал сырой материал.
К примеру, книги 6 и 7 Топики посвящены вопросу определения (horoi), то
есть основной цели диалектической процедуры. В самом начале шестой книги
он вводит в курс дела таким образом (139а24 sq.):
«Исследование определений включает в себя пять частей. Необходимо
показать, либо (1) что данное описание (logos) не пригодно для того
предмета, который так назван (к примеру, определение человека должно
быть правильно для каждого человека), либо (2) что, хотя и предмет
принадлежит к определенному роду, ваш оппонент не отнес его к этому роду
или же отнес не к своему (oikeion) роду … (3) или потому, что описание
не является уникальным для этого предмета… или (4) что, хотя все
указанные условия соблюдены, он не дал определения сущности (to ti ?n
einai) определяемого предмета. И кроме того, (5) остается еще проверить,
не обстоят ли дела таким образом, что дав определение, он не смог дать
правильное определение».
Затем Аристотель продолжает рассказывать о типичных ошибках в
определении (139b12 sq.). Одно дело нечеткость, другое – избыточность.
Приведу два примера избыточности, которые содержат выпады против
Ксенократа, возможно, подобные тем, которые Аристотель мог высказать
лично, перед тем как их пути окончательно разошлись. В первом случае мы
узнаем определение души, принятое Ксенократом (140а33sq.):
«Делее, следует рассмотреть, не обстоит ли дело так, что
присовокупленное хотя и составляет то, что свойственно (idios) данной
вещи, но по удалении его оставшаяся часть описания указывает присущее
данной вещи и выражает ее сущность. К примеру, в определении человека
добавление “способный овладеть знанием” излишне, и по удалении его
оставшаяся часть указывает свойственное лишь человеку и выражает его
сущность. Вообще говоря, излишне все, по удалении чего оставшаяся часть
объясняет определяемое. Ошибку, подобную указанной, содержит и то
определение души, согласно которому она есть само себя движущее число.
Ибо “само себя движущее” и есть душа по определению Платона[15]».
Другой пример направлен против определения phron?sis[16] или «мудрости»
(141a5 sq.):
«Нелепость здесь состоит не в том, что дважды произносится одно и то
же имя, а в том, что о чем-то сказывается одно и то же несколько раз,
как, например, Ксенократ говорит, что phron?sis “определяет и созерцает
истинно сущее (ta onta)”. Однако способность определять (horistik?) в
некотором смысле есть и способность созерцать (theor?tik?), так что
прибавляя “и созерцает”, он говорит одно и то же дважды».
Подобные примеры лишь отчасти воспроизводят дух тех интеллектуальных
баталий, которые могли занимать время учеников Платона и его преемников.
Аристотель, вне всякого сомнения, был мастером своего дела, однако он не
мог обходиться без кампании. Диалектика – это такая игра, где противник
просто необходим, причем противник заинтересованный. Очень жаль, что до
нас не дошло ни одного примера диалектического спора подобного рода,
однако на основании Топики можно по крайней мере составить впечатление о
том, как все это могло выглядеть.
В завершение нашего исследования физической структуры Академии, уместно
составить по возможности полный список членов школы в период,
предшествующий смерти Платона. Примечательно, что количество
сотрудников, если сравнивать с современными учебными заведениями,
по-видимому, было не велико. Разумеется, можно предположить, что кроме
упомянутых персонажей, к Академии в той или иной мере принадлежало еще
какое-то количество человек, однако мы едва ли ошибемся, если
предположим, что таких внешних членов было не более пары дюжин. Наиболее
полный список находим у Диогена Лаэртия (III 46). Я воспроизвожу этот
список, опуская тех, кто к 347 г. уже умер:
«Его учениками были: Спевсипп Афинский, Ксенократ Халкедонский,
Аристотель Стагирит, Филипп Опунтский, Гестией Перинфский, Амикл
Гераклейский, Эраст и Кориск Скепсийские, Тимолай Кизикийский, Евеон
Лампсакский, Пифон и Гераклид Эносские, Деметрий Амфипольский, Гераклид
Понтийский и многие другие, в том числе две женщины, Ласфения из
Мантинеи и Аксиофея из Флиунта, которые, по словам Дикеарха, даже
одевались в мужские одежды».
Этот список, хотя и содержит ужасное «и многие другие», в сумме, вместе
с двумя дамами, сводится к шестнадцати ученикам. Однако, к нему можно
добавить еще несколько человек. Список в Истории Академии Филодема
дополнительно содержит следующие имена[17]: Менедем из Пирры[18], Хэрон
из Реллены, Гермодор из Сиракуз, Каллиген[19] и Хион. Сообщается, что
Менедем из Эретрии был членом Академии в течение некоторого срока: он
посетил Академию по дороге в Мегары, и был так пленен Платоном, что
отстал от войска (DL II 125), однако хронологически это едва ли
возможно, так как он родился в 345 г.
О Спевсиппе, Ксенократе, Филиппе, Гестиее, Гермодоре и Гераклиде речь
пойдет в следующих главах. Относительно остальных можно отметить один
интересный факт. Именно, некоторые из них, судя по всему, вернулись в
свои родные полисы и занялись политикой. Пифон и Гераклид Эносские
(родом из древней эолийской колонии на южном побережье Фракии) известны
тем, что в 359 г. убили фракийского царя Котиса (противника Афин), за
что были удостоены афинского гражданства и получили золотые венки.[20]
Однако не ясно, когда это случилось, до их появления в Академии или
после окончания пребывания в ней. Херон, после учебы в Академии при
Платоне и Ксенократе, а значит, и при Спевсиппе, и (очевидно, до своего
появления в Академии) отличившись в качестве борца на Олимпийских играх,
вернулся в свою родную Пеллену в Ахее и, при поддержке Александра
Македонского, установил там ок. 335 г. тиранию.[21] Однако уроки Платона
не пошли ему в прок: он не только не установил платоновское идеальное
правление, но и изгнал многих граждан и передал их имущество и жен своим
рабам!
Остальные ученики поступили более благородно со своими родными полисами.
Плутарх в своем Ответе Колоту (112с) противопоставляет Платона и Эпикура
и сообщает, что «Платон отправил одного своего ученика, Аристонима, в
Аркадию для реформирования государственного устройства, другого, Формия,
к элейцам, а третьего, Менедема, к пирреанам. Евдокс написал законы
книдианам, Аристотель – для жителей Стагиры». Все это, кроме, вероятно,
деятельности Аристотеля, случилось еще при жизни Платона, поэтому не
очень нас касается. Однако эти примеры показывают, что, по крайней мере,
в теории, платоновская Академия стремилась к общественной деятельности,
которая, как мы увидим, продолжилась и при преемниках Платона.
В заключение раздела следует сказать несколько слов о процедуре или
процедурах избрания наследников Платона в качестве глав школы. Общая
картина жизни Академии нам представляется теперь менее ясно, нежели это
было некогда принято, хотя большинство исследователей склонны полагать,
что она не была организацией наподобие фиаса с фиксированным правовым
статусом. Очевидно, что принятие Спевсиппом школы в 347 г. также не было
формальной процедурой. В завещании Платона об этом также не упоминается.
В Истории Академии (Acad. Hist. VI) Филодема просто говорится, что
Спевсипп принял (diedexato) школу (diatrib?). О каких-либо выборах не
сообщается, возможно, имелся общий консенсус. Напротив, после его смерти
в 339 г., по словам Филодема (VII) были выборы, причем молодежь
(neaniskoi) большинством голосов избрала Ксенократа, а другие кандидаты,
Гераклид Понтийский и Менедем, проиграли. Впоследствии Гераклид вернулся
в свою родную Гераклею, а Менедем основал свою школу в Эретрии.
Аристотель в это время был в Македонии, поэтому в выборах не участвовал.
О Полемоне снова говорится, что он сменил Ксенократа (Acad. Hist. IV; DL
IV 16). О выборах не упоминается, хотя это не означает, что их не было.
Полемон возглавлял школу почти сорок лет, вероятно до 276 г. Как
сообщается, его сменил любимый ученик Кратет, очевидно, в соответствии с
желанием самого Полемона. Однако возглавлял Кратет школу всего пару лет,
и после него в наши свидетельства закрадывается определенная неясность
(DL IV 32). Сообщается, что после Кратета членами школы главой был
избран некий ничем не примечательный Сократид (Acad. Hist. XVIII, где
снова упоминается голосование neaniskoi), причем на том лишь основании,
что он был оказался старшим. Однако Сократид тут же уступил пост главы
школы Аркесилаю. Было ли это решение также ратифицировано neaniskoi? Мы
об этом не знаем, однако такая возможность не исключена.
В целом, представляется, что в Академии имела место процедура, отличная
от порядка, принятого в Ликее на другой стороне города, где каждый
последующий глава школы со времен Аристотеля формально назначался
предыдущим. В Академии избрание главы школы было более демократично,
причем глава избирался большинством голосов в случае наличия нескольких
претендентов, либо признавался таковым единогласно. Впоследствии в
истории Академии (вероятно, ок. 216 г.) Лакид, преемник Аркесилая,
«впервые» в истории Академии «отказался от школы еще при жизни» и просто
«передал (pared?ke)» ее паре своих преемников, Телеклу и Евандру (DL IV
60), однако этот случай уникален, и его не следует экстраполировать на
предыдущий период.
Интеллектуальное наследие Платона
Перейдем теперь к содержанию интеллектуального наследия Платона. В этой
книге я исхожу из предположения, что, несмотря на то, что Платон имел
вполне определенные воззрения на различные предметы, он не стремился
оставить в наследство своим последователям фиксированную доктрину,
которую они должны были бы защищать от всех посторонних. Вместо этого он
рассчитывал, что сможет научить их тому методу исследования, который сам
получил от своего наставника Сократа, и который, если его правильно
использовать, мог привести их к истине. Одна истина подобного рода
относится к числу таких истин, которые каждый постает самостоятельно.
ЃB*
ЃB*
ЃB*
ЃB*
ЃB*
ЃB*
ЃB*
ЃB*
`
b
Ш
Ъ
(
*
J
L
љ
¦
Ё
Є
D
F
N
з диалогов. А поскольку устная традиция, сохраняющаяся в Древней
Академии, прервалась в течение столетий скептицизма, который наступил
после прихода на пост главы школы Аркесилая в середине 270-х гг., в
нашем распоряжении остаются только те остатки мысли, которые, несмотря
на их художественную значимость, для самого Платона были лишь
«представлениями»[22], не лишенными смысла, однако не содержащими
наиболее серьезных положений его спекулятивной философии.
Однако если не диалоги, тогда что же?[23] Кроме диалогов сохранилось
значительное количество свидетельств о воззрениях Платона по поводу
некоторых основополагающих вопросов. Значительная часть этих
свидетельств сохранилась в позднейших источниках, таких как комментаторы
Аристотеля, однако важнейшим источником остается сам Аристотель, который
на протяжении двадцати лет лично и непосредственно общался с Платоном.
Однако мы должны понимать, что Аристотель, который, несомненно, хорошо
знал то, о чем он говорит в каждом конкретном случае (было бы абсурдно
предполагать обратное, как это делали Чернисс и его последователи), тем
не менее, почти всегда ограничивается критическим, и более того,
уклончивым, скорее чем научным изложением того, о чем он знал. Понять из
его изложения воззрения Платона напоминает попытку выяснить предвыборную
программу консервативной партии на основании разрозненных критических
суждений о ней, которые позволяют себе ее критики-лейбористы. Однако
если подойти к этим свидетельствам с достаточной долей внимания и
критичности, то в результате можно будет составить картину, которая, по
крайней мере в основных своих чертах, будет вполне согласованной и
разумной и которая, кроме того, вполне укладывается в ту схему, которая
приписывается (нередко тем же источником) Ксенократу и Спевсиппу.
Начнем с доктрины о первых принципах. Создается впечатление, что в свои
зрелые годы Платон все более и более увлекался теми возможностями,
которые предоставляла в этой связи пифагорейская математическая модель
универсума. Очевидно, что математика активно изучалась в Академии[24], и
те открытия, к которым она приводила, усиленные работами таких коллег
Платона как Евдокс, Менехм и Теэтет, постепенно привели его к
определенным общим заключениям. В результате он пришел к системе,
которая включала в себя представление о паре противоположных принципов и
трех уровнях бытия, в которой центральная и опосредующая роль позднейшей
традицией была отведена душе, как Мировой душе, так и индивидуальным
душам. Следы этого учения можно обнаружить в таких диалогах среднего и
позднего периодов, как Государство, Филеб, Тимей и Законы, однако
вывести его из одних этих диалогов невозможно.
В качестве первых принципов он постулировал Единое и Неопределенную
Двоицу (которую он определил, судя по всему, термином «большое и
малое»[25]), основываясь в этом, как и во многих других случаях, на
пифагорейской традиции. Единое является активным принципом[26], который
кладет «предел» (peras) бесформенности (apeiron) противоположного
принципа. Диада рассматривается им как принцип двойственности,
неограниченно экстенсивный и делимый, одновременно бесконечно большой
или бесконечно малый. Влияние Диады в природе проявляется в протяженных
величинах, избыток и недостаток в которых корректируется благодаря
наложению на них правильной меры. Этот процесс имеет и этическую
составляющую, поскольку добродетели рассматриваются как правильные меры
(средние величины) между избытком и недостатком континуума. Эта теория
не является исключительной особенностью этики Аристотеля, как это видно
из таких, например, пассажей, как Политик (284e–285b), где искусству
измерения придается универсальное значение, причем, концепция эта, как
можно предположить, возводится к пифагорейской традиции.[27]
Неопределенная Диада – это по преимуществу та беспредельность или
инаковость, на которую воздействует Единое, но кроме того она является
иррациональной составляющей души, а также субстратом физического мира,
«вместилищем» Тимея.
Воздействуя на Диаду и ограничивая ее, Единое порождает систему
натуральных числел.[28] Как именно это происходит сказать трудно,
поскольку Аристотель, как обычно, весьма тенденциозен и предполагает,
что его читатели или слушатели знают то, на что он ссылается. К
сожалению, мы не обладаем таким знанием. Сперва постулировав
архетипические числа, так называемые «Формы-числа» (или Идеи-числа)[29],
в конечном итоге Платон вероятно пришел к представлению об идеях как
числах или подобных математических сущностях. Как и пифагорейцы, особое
значение он придает первым числам, один, два, три и четыре (так
называемой tetraktys) и их сумме десятке (Декаде). Эти первые четыре
числа каким-то образом присутствуют в самом Едином, и получают
актуальное существование в процессе ограничения Диады. В Метафизике N 7
(1081b10sq.) Аристотель описывает этот процесс порождения первых чисел
таким образом: Диада порождает число два путем удвоения Единого, а затем
производит остальные числа, прибавляя к числу два и другим числам Единое
или себя. Мы вынуждены признать, что процесс этот достаточно темен.[30]
Как бы там ни было, все натуральные числа порождаются в результате
действия первых чисел на Диаду, либо ее на них. Именно так, учитывая
исправления, внесенные в текст, резоннее всего объяснить смысл того
важного места из аристотелевой Метафизики A 6 (987b34–988a1), которое
ранее уже упоминалось: «Другим началом Платон считал Диаду, поскольку
числа, кроме первых,[31] порождаются из нее в результате некоего
естественного процесса (euphy?s), как оттиск из массы (ekmageion)».[32]
Так возникает целая система Форм-чисел, с которой по видимому
идентифицируются платоновские формы (идеи). Насколько их много? Числа до
четырех и само число десять, разумеется, занимают определенное базовое
положение, однако многообразие явлений физического мира для своего
адекватного отражения нуждается в дальнейшей комбинации первых чисел, в
результате которой возникают сложные числа как формулы различных
физических родов и видов. Однако не следует забывать и о другом трудном
месте из Метафизики M 8 (1084a11 sq.), где Аристотель, по-видимому,
утверждает, что в качестве порождающих принципов форм Платон принимал
только первые десять чисел:
«Если число ограничено, то до какого количества? Следует не только дать
ответ, но и объяснить причину. Если число доходит лишь до десяти, как
говорят некоторые, то формы, во-первых, в скором времени будут исчерпаны
– если Триада является архетипом Человека (autoanthr?pos), то что будет
архетипом, к примеру, Лошади? Числа, в каждом случае являющиеся
архетипическими, исчерпываются числом десять, следовательно необходимо
выбрать одно из них (поскольку только они являются настоящими сущностями
(ousiai) и формами), однако скоро они закончатся, поскольку количество
классов живых существ превзойдет их».
Возможно, что Аристотель заостряет здесь противоречия из полемических
соображений, объединяя утверждение Платона, что Декада включает в себя
всю полноту чисел, с его отождествлением форм и чисел. Очевидно, что
числа, входящие в Декаду, легко порождают все остальные, и среди форм
должна быть определенная иерархия. Следовательно, это описание
Аристотеля следует рассматривать как упрощение позиции Платона.[33] Это
понимает и сам Аристотель, поскольку в другом месте (Метафизика, M 8,
1073a14 sq.) он сомневается, ограничивается ли количество форм числом
десять, а в Met. М 3 (1070a18) говорится, что «Платон неплохо (ou kak?s)
заметил, что форм столько же, сколько существует природных сущностей
(hoposa physei)». В Метафизике Феофраста (6b11 sq.) иерархическая
организация форм подтверждается еще раз, поскольку там сказано, что по
Платону «все вещи зависят от форм, а формы от чисел, от которых
совершается восхождение к первым принципам».[34] Здесь делается
различение между формами и числами, что противоречит свидетельству
Аристотеля о том, что платоновские формы и есть числа. Этот конфликт,
однако, может быть разрешен, если мы признаем, что в данном случае
числами является сама Декада, а формы являются вторичными комбинациями,
зависимыми от первых чисел, входящих в Декаду.
Первые четыре числа Декады – Tetraktys – играют ключевую роль в
космологии Платона и его последователей. Они являются теми принципами,
которые связывают абсолютно Единое с трехмерным физическим миром вокруг
нас. Они имеют также и геометрический аспект, однако как он связан с их
природой, остается не выясненным. Мы увидим, что у Спевсиппа
геометрические сущности уже образуют отдельный уровень бытия. Как бы там
ни было, Единое является также и точкой, Диада – линией, Триада –
плоскостью, а Четверица – трехмерным телом (причем два последних
являются, соответственно, треугольником и пирамидой). По критическому
свидетельству Аристотеля (Met. А 9, 992a20 sq.) Платон не делил линию на
точки, предпочитая говорить о «неделимых линиях». Так же поступал и
Ксенократ после него.[35] Вопрос о том, каким образом все это
укладывается в его метафизическую схему, вызывает разногласия среди
исследователей, однако естественно допустить, что, если Платон допускает
существование неделимых линий, он должен был принять и существование
неделимых треугольников, хотя наши источники ничего не говорят об этом.
Возможно, геометрический аспект чисел проявляется только на уровне Души,
ведь не случайно порождение Души в Тимее описывается в терминах четырех
протяженностей и пропорций между ними. Душа проецирует эти протяженности
в материю, комбинируя базовые треугольники таким образом, чтобы
сформировать четыре элемента, огонь, воздух, воду и землю. Таким
образом, в Тимее строится математическая модель универсума, задавшая тон
всем последующим космологическим спекуляциям в Академии и встретившая
резкую критику со стороны Аристотеля (e.g. De caelo III 1).
Учение о Душе является центральным, но вместе с тем и наиболее сложным
элементом учения Платона. И снова, диалоги, в особенности Тимей,
становятся понятными только в контексте дополнительных свидетельств, в
особенности Аристотеля, который, например, с уверенностью
утверждает[36], что кроме форм Платон постулировал некие математические
объекты. Эти последние от форм отличаются тем, что между собой они имеют
«много общего», а следовательно, могут комбинироваться друг с другом, в
то время как формы являются определенными видами, которые нельзя
смешивать (asymbl?toi). От физических же вещей они отличаются тем, что
являются вечными и нематериальными. Из других свидетельств становится
ясно, что эти математические объекты связаны с душой.[37] Естественно
заключить, что душа, как на это указывает и Аристотель (De anima III 4,
429a27), является местом (topos) форм, принимает их в себя и каким-то
образом преобразует в математические объекты, а затем проецирует их на
материю, так порождая физический мир.
Душа, о которой здесь говорится, является той Мировой Душой, создание
которой описывается в Тимее (35а сл.), и о которой еще раз сказано в
десятой книге Законов. Индивидуальная душа является микрокосмом этой
сущности. В качестве посредника между умопостигаемым и физическим
мирами, она состоит из аспектов, которые способны отражать «высшее» и
«низшее». Именно на уровне души первые числа превращаются в точку[38],
линию, плоскость и геометрическое тело. Согласно Аристотелю (De Anima I
2, 404b16 sq.),[39] Платон конструирует душу из этих четырех элементов,
устанавливая пропорцию между ними и четырьмя способами познания:
интуитивным знанием (nous), дискурсивным знанием (epist?m?), мнением
(doxa) и чувственным восприятием (aisth?sis). Это четырехчастное
разделение, по видимому, имеется в виду в Законах (X 894a),[40] хотя
скорее в онтологическом, нежели гносеологическом контексте, а также в
конце шестой книги Государства, где говорится о линии, разделенной на
четыре отрезка, каждый из которых соответствует определенному состоянию,
возникающему в душе (VI 511e). То, что называется математическими
объектами, здесь вероятно возникает на втором уровне (который называется
dianoia, 511d), так что общая схема вполне могла быть сконструирована
уже Платоном.[41] Очевидно, что Душа здесь играет роль высшего
принципа-посредника, который получает влияния свыше и передает их далее,
в измененном, так сказать, «распространенном» и «различном» виде, что
приводит к возникновению чувственного мира. Именно этот процесс в
мифологизированной форме, с фигурой Демиурга во главе всего, описывается
в Тимее.
Большинство космологических спекуляций в Древней Академии базируются на
толковании Тимея. Основные проблемы, которые в Тимее остаются
нерешенными и которые, как представляется, сам Платон решил оставить без
определенного ответа, следующие: (1) осуществлен ли процесс творения,
который там описывается, в определенный момент времени; (2) какова
природа Демиурга; (3) какова природа младших богов, которым Демиург
поручил творение низшей части человеческой души; (4) каков род
деятельности, который присущ Вместилищу; (5) каков в точности способ, с
помощью которого нематериальные треугольники могут породить
пространственное тело; (6) какое отношение эти базовые треугольники и их
комбинация, а также Парадигма, имеют к системе форм, как они
представлены в ранних диалогах. Все эти вопросы волновали последующие
поколения платоников, начиная с непосредственных преемников самого
Платона.
Спевсипп и Ксенократ считали, что процесс творения, описанный в Тимее,
является вневременным и вечным, временные же аналогии используются
Платоном в педагогических целях. Напротив, Аристотель, который в этом
вопросе вполне мог занимать предвзятую позицию,[42] обвинял Платона в
том, что тот постулирует начало мира во времени, хотя этот процесс
творения и длится вечно (De caelo I 12; II 2). Возможно, что сам Платон
не внес в свое время ясности в этот вопрос, предоставив своим ученикам
самостоятельно найти решение. То, что нам остается, это, по-видимому:
(1) космический Ум, содержание которого является матрицей для форм,
составляющих модель или Парадигму, которую Демиург, как сказано,
созерцает и (2) Мировая Душа, которая является проводницей форм, в
качестве комбинаций треугольников, в материальную субстанцию; а
возможно, в более радикальном смысле (и это мы увидим, рассмотрев
позицию Филиппа Опунского и, возможно, Полемона), она является всего
лишь рациональной Мировой Душой, активным принципом космоса,
предшественницей того, что впоследствии мы наблюдаем у стоиков.
Вопросы о том, каким образом Душа воздействует на «вместилище» или
материю,[43] какого рода деятельность присуща самой материи, равно как и
роль треугольников в создании трехмерного космоса, не находят
адекватного решения в дошедших до нас остатках трудов непосредственных
наследников Платона, однако отсюда не следует, что ответа не было.
Очевидно, аристотелева критика всей этой системы, предпринятая им в
Физике и De caelo, была сильна настолько, что адекватный ответ на нее
был просто необходим. Возможно, что атомистические спекуляции Гераклида
Понтийского (см. в соответствующем разделе) также представляли собой
попытку далее развить воззрения Платона в этом вопросе.
О том, что можно назвать физикой, сказано достаточно.[44] Как уже
говорилось, мы имеем достаточно свидетельств для того, чтобы заключить,
что в сфере этики Платон, как и Аристотель, придерживался представления
о том, что добродетель – это среднее между избытком и недостатком,
причем Справедливость (символизируемая пифагорейской Tetraktis) является
той силой, которая связывает весь мир воедино, оказываясь таким образом
концептом одновременно метафизическим и этическим.[45]
Важно также отметить платоновское различение (Законы, I 631b–c) между
высшими или «божественными» благами, то есть благами души и
добродетелями, низшими или «человеческими» благами, к которым относятся
телесные блага, такие как здоровье и красота, и внешними благами, такими
как доброе имя и богатство. Древние академики, по-видимому, адаптировали
эту схему, равно как и платоники последующего периода, однако в нашем
распоряжении остались только названия соответствующих трудов: О
богатстве, О наслаждении, О дружбе (Спевсипп), О добродетели
(Ксенократ), О гневе, О наслаждении, О любви, О друзьях и дружбе (Филипп
Опунтский), О добродетели, О счастье (Гераклид Понтийский). При этом
ничего не сказано о том, как соотносились между собой эти темы.
По вопросу о смысле человеческой жизни (telos или «конечное благо»),
который приобрел в позднейшие времена особое значение, позиция Платона
выявляется, в основном, на базе таких мест, как Теэтет 176a–b и Федон
64е, в которых явно указывается, что смысл жизни состоит в том, чтобы
освободить душу от влияния материального мира и соединиться таким
образом с божественным. Образ пещеры из седьмой книги Государства
выражает аналогичную идею. Формула «уподобление Богу» (homoi?sis the?i)
стала базовым определением для telos среди позднейших платоников, однако
нет никаких указаний на то, что эта доктрина формально принималась
Древней Академией. С другой стороны, в поздней Академии, при Ксенократе
и Полемоне, возникла доктрина о жизни «следуя природе», которая
очевидным образом повлияла на формирования учения Зенона и стоиков,
причем в диалогах ее след разыскать не легко.
В вопросе о самодостаточности мудреца и его свободе от страстей
(apatheia), относительно которого в позднейшие времена также велись
нескончаемые споры, позиция Платона весьма противоречива. В третьей
книге Государства (387d–e) утверждается, что мудрец самодостаточен,
однако при этом не говорится ничего такого, что заставило бы
предположить, что страсти следует искоренять полностью, а не просто
усмирять.[46] И вообще, вопрос о том, начиная с какого момента
усмиренная страсть перестает быть страстью в собственном смысле этого
слова, впоследствии явился поводом для семантических разногласий между
аристотеликами и стоиками. Что же касается Древней Академии, то, как мы
увидим впоследствии на основании свидетельства Цицерона, настаивая на
строгости, они оставляли место для телесных и внешних благ в качестве
составляющих счастья.
Имеются также свидетельства, что в сфере логики Платон далее развил ту
систему разделений (diairesis), о которой впервые говорится в Федре
(265d sq.), возводя ее до уровня космогонического принципа. Упорядочение
хаоса на основании правильных разделений с помощью правильной меры и
гармонии также описывается как основная задача Души. Никакой системы
логики, подобной аристотелевой силлогистики или теории категорий у
Платона не засвидетельствовано, однако ведь и десять категорий
Аристотеля являются всего лишь школьным упражнением, развивающим
исходную схему, состоящую из категорий абсолютного (субстанции) и
относительного (всего остального). Согласно его последователю Гермодору
(ap. Simpl., In Phys., p. 247, 30 sq. Diels; см. соответствующий
раздел), Платон использовал базовые категории абсолютного (kath' hauto)
и иного-относительного (pros hetera), которое впоследствии было
разделено на противоположное (pros enantia) и относительное в
собственном смысле (pros ti), причем это последнее в свою очередь
делилось на определенное и неопределенное. Поскольку Гермодор был
учеником Платона и скорее всего получил эту информацию из первых рук, он
не базируется на диалогах, хотя элементы этой доктрины и могут быть
извлечены из них (Soph., 255c; Parm., 133d; Phil. 51cd). Древняя
Академия, по-видимому, ограничилась этой системой диэрезы, и только
средние платоники адаптировали аристотелеву логику, сумев возвести ее к
самому Платону.
Можно, однако, заметить, что в Филебе (15a–16b) сам Платон высказывает
некоторое опасение по поводу того, что практика диэрезы может привести к
проблемам в отношении учения о формах, что может быть отражением
дискуссии среди членов Академии по поводу того, является ли процесс
деления всего лишь логическим инструментом для идентификации форм и их
отношений между собой, или же он включает в себя значительное
онтологическое измерение. В вопросе, который задает Сократ в 15b
слышится реальная обеспокоенность:
«…следует ли вообще допускать, что подобные единства (monades)
действительно существуют? Затем, каким образом они – в то время как
каждое из них пребывает вечно тождественным, прочным и непричастным ни
возникновению, ни гибели – все таки пребывает в единстве. Ведь это
единство следует признавать либо рассеянным в возникающих и бесконечно
разнообразных вещах и превратившимся во множество, либо всецело
отделенным от самого себя, – таким образом (ведь это невероятно!)
единства эти остаются едиными и тождественными в одном и во многом».
Если мы приложим сюда фрагмент Эпикрата (см. выше) и другие
свидетельства о позиции Спевсиппа, то усмотрим развитие в онтологическом
направлении. Отражения подобного подхода можно увидеть и в утверждении
Ксенократа (см. ниже) о том, что виды имеют приоритет по отношению к
родам. Однако различные варианты подхода к этой проблеме трудно выяснить
до конца.
Своим непосредственным наследникам Платон завещал некое физически
существующее образование и вполне определенную, хотя и открытую для
изменений, интеллектуальную традицию, оставив и в том и в другом случае
множество возможностей для развития. Посмотрим теперь, как они
распорядились таким наследством.
[1] Cherniss (1945; repr. 1962).
[2] Об этом я уже имел возможность высказаться в Dillon (1983). См.
также Baltes (1993). Очень интересна работа Glucker (1978: 226–46), в
которой уделяется много внимания физической организации школы, и Lynch
(1972), в которой, кроме всего прочего, обсуждается вопрос о правовом
статусе подобных образований в античности.
[3] Такие, к примеру, как «неогераклитианец» Кратил, у которого Платон
некоторое время учился: DL II 5–6.
[4] Обстоятельства этой покупки, если они историчны, весьма туманны и
связаны с экстраординарной историей (DL III 19–21) о продаже Платона в
рабство на Эгину и выкупе его либо «друзьями», либо конкретно Дионом,
либо всеми ими вместе, у некоего Анникерида Киренского, который затем
галантно послал деньги обратно. Именно на эти деньги, тридцать мин, если
верить сообщению Диогена, была приобретена та собственность, которая
стала основой платоновской школы.
[5] DL IV 1. С этим святилищем также не все ясно, поскольку тот же
Диоген в своем жизнеописании Полемона (IV 19) говорит о святилище Муз,
расположенном в «в саду» (en t?i k?p?i), то есть, по-видимому, в жилище
самого Платона. Возможно, было два разных святилища, или же Диоген
отсылает к предыдущему пассажу.
[6] Это не означает, как Lynch (Aristotle’s School, chs. 2–3)
убедительно показывает, что Платон оформил свою школу в качестве
религиозного общества (thiasos). Могло ли это святилище быть чем-либо
большим, нежели просто местом собраний? Pierre Boyance (1937: 261–2)
убедительно связывает это святилище с платоновским определением
философии в Федре (61а) как величайшего из искусств (megist? mousik?). В
таком случае выбор названия становится понятным.
[7] Странно, что Taran (1981: 221) относит это свидетельство к spuria на
том основании, что «оно не соответствует тому немногому, что мы знаем о
Платоне и Аристотеле». По-моему, эти данные прекрасно соответствуют тому
немногому, что мы о них знаем.
[8] Aelian, Varia Historia 3.19, вероятно, базирующаяся на сообщениях
таких эллинистических любителей рассказывать исторические сплетни, как
Антигон из Кариста.
[9] Вероятно, одним из тех приступов артрита, которые начали мучить его
ближе к старости. См. об этом в следующей главе.
[10] Guthrie (1975: 19–20).
[11] Lynch (1972: 108–27). Виламовиц позаимствовал эту идею у Foucart
(1893) и развил в своей книге Antigonos von Karystos (1881: 263–91).
Однако ни один античный источник не называет Академию или Ликей thiasos,
но только skh?l? или diatrib?.
[12] Примечательно, что это имение граничило с севера и запада с землей
Евримедонта из Миррины, который, по всей видимости, был младшим братом
или кузеном Спевсиппа (так как Евримедонт, муж сестры Платона Потоны и
отец его племянника Спевсиппа к 347 г. уже должно быть умер). Важно
отметить также, что этот Евримедонт, наряду со Спевсиппом, упомянут в
завещании в качестве одного из душеприказчиков.
[13] В своей статье Dillon (1983) я воздерживался от такого заключения,
однако теперь мне кажется, что я был слишком скептичен и что
предположение Глюкера (Glucker 1978: 231–3) ближе к истине.
[14] K?pidion (DL III 20), kh?ridion (Plutarch., De Exilio 10), illi
hortuli (Cicero, De finibus V 2).
[15] Федр 245e. Возражение состоит в том, что подобное определение
оказывается избыточной фразой: «То, что движет себя, есть число,
движущее себя». Ксенократу следовало бы в таком случае просто сказать,
что душа есть число, однако, как мы увидим, он не желает этого делать.
[16] Как мы увидим в соответствующем месте, Ксенократ, различая между
sophia и phron?sis, затем проводит различие между практической и
теоретической «мудростью» (также phron?sis), что Аристотель бы не
одобрил.
[17] Упоминаемые здесь «Гераклид и Аминт из Гераклеи» могут в
действительности указывать на Гераклида Понтийского и Амикла,
перечисленных Диогеном.
[18] Этот человек скорее всего отличается от знаменитого Менедема из
Эретрии. Он сотрудничал с Академией довольно долго и в 339 г. даже
безуспешно боролся с Ксенократом за пост главы школы (Acad. Hist. VII).
[19] В этом месте возможна путаница, поскольку следом идет некий Тимолай
Афинянин (возможно, тот же самый, что и Тимолай Кизикийский, упоминаемый
выше), причем сообщается, что Каллиген и этот Тимолай фигурируют в неком
литературном произведении неизвестного происхождения, озаглавленном
«Тризна Платона».
[20] Демосфен, Против Аристократа 119; Acad. Hist. VI.
[21] Acad. Hist. XI–XII. Псевдо-Демосфен, О договоре с Александром 10;
Павсаний, Описание Эллады VII 27, 7.
[22] Возможно, такое определение покажется читателю слишком
экстремальным, однако его следует понимать исключительно в том смысле,
который содержится в платоновском термине spoudaia paidia, серьезная
игра. Именно в этом смысле высказывается платоновский Тимей в
одноименном диалоге: Тим. 59 c–d.
[23] На протяжении нескольких последующих страниц я повторяю то, что уже
имел случай высказывать в Dillon (1977: 2–11), рус. пер. Диллон (2002:
14 сл.).
[24] См. полезное исследование Mugler (1948) и, сравнительно недавно,
Fowler (1987).
[25] См. Арист., Мет. A 6, 987a29 сл. Аристотель в этом месте (987b20),
несколько тенденциозно, говорит о «большом и малом» (to mega kai to
mikron) как о чем-то подобном двум принципам, однако из других
свидетельст и из слов самого Аристотеля (987a26) ясно, что Платон имеет
в виду один «материальный» принцип.
[26] Аристотель (987а33) характеризует ее как ousia, сущность, в
противоположность Диаде как hyl?, материи.
[27] Тот факт, что эта доктрина столь же платоническая, как и
перипатетическая, прекрасно показано Kraemer (1959).
[28] Этот процесс, хотя и в несколько зашифрованном виде, описывается в
Пармениде (143а–144а). См. интересные замечания об этом пассаже в
Turnbull (1998).
[29] Формы-числа, согласно Аристотелю, следует отличать от
математических чисел потому, что их нельзя складывать как обычные числа
(они asymbl?tos), потому что они являются непосредственно тем или иным
числом, например, четверкой или тройкой. Их свойство – быть четырьмя или
тремя, и «троичность» тройки не может быть добавлена к «четверочности»
четверки. Аристотелю, правда, эта идея не понравилась.
[30] Аристотель в данном месте критикует эту схему, так что нам
приходится самим реконструировать этот процесс.
[31] Значение фразы ex? t?n pr?t?n вызывает сомнение. Предложение,
впервые высказанное комментатором Аристотеля Александром Афродизийским,
что это выражение относится к первым числам, представляется крайне
невероятным, однако согласия по поводу того, что же это может еще
означать, не достигнуто. См. оценку ситуации Россом, в его комментарии
ad loc. (i. 173–6). Допущение Тэйлора о том, что числа, о которых идет
речь, единица и двойка, привлекательно, однако, по мнению Росса,
порождает терминологическую проблему, поскольку Единое обычно не
рассматривалось как число. Однако, как мы увидим в случае со Спевсиппом,
это положение не всегда верно. В любом случае, понятие tetraktys
включало в себя Единое наряду с первыми четырьмя числами. По моему
представлению pr?toi arithmoi Аристотель называл tetraktys (хотя сам и
не одобрял такое определение), поскольку эти числа играли базовую роль в
той системе, которую он критиковал.
[32] Здесь Аристотель, как представляется, сознательно употребляет
термин из Тимея (50с), используемый там в связи с «вместилищем».
[33] Как мы увидим в следующей главе, Спевсипп отождествляет Декаду с
парадигмой Тимея, и у нас нет никаких оснований полагать, что он делает
это исключительно по своей инициативе. Более вероятным представляется,
что в данном случае он основывается на поздних воззрениях самого
Платона, согласно которым Декада рассматривается как совокупность всех
чисел, а следовательно и форм.
[34] То есть от Единого и Неопределенной Диады, упомянутой в предыдущем
пассаже (6а24–5). Полезный комментарий на это место см. Raalte (1993:
271–5)
[35] По Аристотелю получается, что Платон полностью отрицал концепцию
точки, отвергая ее как геометрический постулат (geometrikon dogma), и
считая, что линии составляются из неких минимальных линий. Если это
свидетельство в своей основе верно, то это означает, что Платон полагал,
что не следует постулировать такую сущность как точка на онтологическом
уровне, хотя она и может быть полезной в геометрии, поскольку Единое уже
адекватно выступает достаточным началом для геометрических объектов.
Кроме всего прочего, точку нельзя построить из минимальных точек, как
это делается со всеми остальными трехмерными фигурами. Об этом говорят
Спевсипп и Ксенократ, как мы увидим ниже.
[36] В Met. A 6, 987b29 и, в развернутом виде, в N 6, 1080a36–b36, хотя
в последнем случае он критикует Спевсиппа и Ксенократа.
[37] Эти данные поздние: главы 1–4 и 9 De communi mathematica scientia
Ямвлиха и «Комментарий на Евклида» Прокла (pp. 11, 26–14, 23 Friedlein).
Однако они базируются на вполне понятных выводах, сделанных на основании
Тимея, и едва ли являются нововведениями. Так Прокл говорит (p. 13,
6–13): «Душу мы должны поместить в качестве порождающего начала для
матемитических форм или logoi. И если мы скажем, что душа производит их,
уже содержа их образцы (paradeigmata) в своей сущности, и что эти
отпрыски являются проекциями (probolai) форм, в ней существующих до
этого, мы окажемся в согласии с Платоном и обнаружим истинный смысл
математических сущностей». Хорошее исследование этого вопроса см. в
первой главе Merlan (1960).
[38] Строго говоря, как мы это видели из свидетельства Аристотеля (см.
сноску 35 выше), Платон предпочитает постулировать не точку как таковую,
но рассматривает ее в качестве манифестации Единого на этом уровне, в
качестве первого принципа протяженности. Это замечание важно, как мне
кажется, для понимания позиции Спевсиппа.
[39] К чему в точности отсылает Аристотель фразой en tois peri
philosophias legomenois – вопрос весьма противоречивый, однако в данном
контексте представляется неизбежным, что это относится по крайней мере к
Платону. Незадолго до этого он утверждает, крайне двусмысленно упоминая
одновременно Платона и Эмпедокла, что Платон в Тимее составляет душу из
элементов (ek t?n stoichei?n).
[40] Этот пассаж действительно странный. Платон открыто ссылается здесь
на процесс порождения трехмерных тел из первого и непространственного
arch?, говоря следующее: «А при каком состоянии происходит возникновение
всех вещей? Очевидно, что для этого начальный принцип, претерпев
увеличение (aux?), переходит на следующий уровень, а с него снова на
следующий, и оказавшись на третьем допускает восприятие (aisth?sis) себя
наблюдателем». Очевидно, что в данном месте описывается процесс развития
линии, плоскости и трехмерного тела из Единого, однако очень кратко и
без каких либо пояснений.
[41] Критический анализ этой сложной проблемы см. в статье: Brentlinger.
J.A. "The Divided Line and Plato's Theory of Intermediates". – Phronesis
VIII (1963), p. 146–166.
[42] Странно, что одним из пунктов, по которым Аристотель критиковал
систему Платона было обвинение в том, что Платон пренебрегает
действующей причиной, признавая только формальную и материальную (Met. A
6, 988a7–14). Однако кто же тогда Демиург? Ответом может служить, на мой
взгляд, следующее допущение: Аристотель, несмотря на стремление в
полемических целях трактовать Тимей буквально, прекрасно понимал, что в
действительности смысл состоял в другом, а Демиург являлся всего лишь
выдумкой, за которой скрывался действующий аспект форм или Парадигмы.
[43] Сомнения некоторых современных исследователей по поводу того,
следует ли отождествлять это «вместилище» с аристотелевской концепцией
материи, несколько подрываются уверенностью самого Аристотеля в том, что
это так (Phys. IV 2, 209b33 sq.), – разумеется, если не предполагать,
вместе с Гарольдом Черниссом, что Аристотель здесь снова неправильно
понял Платона! Можно различить между «вместилищем» как местом в котором
возникают физические объекты и материей как тем, из чего они
формируются, однако следует заметить, что это различение не проводилось
столь же ясно Аристотелем и древними академиками.
[44] Если верить свидетельству Секста Эмпирика, первым трехчастное
деление философии на физику, этику и логику ввел Ксенократ, однако
согласно тому же Сексту, сам Платон также «имплицитно» (dynamei) ввел
это деление. На самом деле, это кажется признает и Аристотель в Топике I
14 (105b19sq.).
[45] Об этом см. Kraemer (1959: 86–96).
[46] Прекрасный пассаж с подобным смыслом возникает в несколько
необычном контексте в шутливой надгробной речи в Мениксене (247e–248a):
«Муж, у которого все приносящее счастье зависит полностью или почти
полностью от него самого и который не перекладывает это на плечи других,
удача или неудача коих делает неустойчивой и его собственную судьбу, тем
самым уготавливает себе наилучший удел и оказывается мудрым, разумным и
мужественным». Все это говорится в контексте пословицы «ничего лишнего»
(m?den agan).