92 История Цеpкви. №17. 1. Межсоборный период между IV-м и V-м Вселенскими Соборами. Развитие монофизитского движения. Униональная (объединительная) политика византийских императоров Василиска и Зенона. Первые экуменистические диалоги. 2. Униональная политика императора Юстиниана Великого. Эдикт 544 г. “Против трех глав”. 3. Вопрос о православном Церковном Предании. Список “избранных отцев”. 4. Подготовка и проведение V-го Вселенского Собора. Учительский подвиг отцев V-го Вселенского Собора. IV-й Вселенский Собор, состоявшийся в правление Маркиана, женатого на царевне Пульхерии, был самым представительным – 680 отцов собора. Но после IV-го Вселенского Собора монофизитское движение, вместо того, чтобы утихнуть, разгорелось с новой силой. Захватило в основном окраины - Сирию, т.е. Антиохийский диоцез. Так как этим движением были захвачены в основном окраины, то этот вопрос стал не только чисто церковным, но и государственным. Поэтому уже во второй половине V-го века в эти церковно-государственные дела интенсивно включаются императоры: Анастасий, Василиск, Зенон, Юстин I – дядя Юстиниана. Таким образом, еще до Юстиниана – это уже становится как бы церковной традицией, хотя и насчитывающей не очень большой срок, то есть Юстиниан не был пионером при вмешательстве в церковные дела. Феодосий Великий и его отношение уже не повторяются. Поскольку все подданные империи православные христиане, а подданными управляет император, то тем самым церковные дела суть – компетенция императора и такое устроение становилось практикой – это во-первых. Во-вторых, что случалось и в прежние века, определения IV-го Вселенского Собора даже при его неполноте опередили церковное сознание своей эпохи: и сознание иерархии и клира и сознание мирян. Поэтому и для учителей и для учащихся разногласия с монофизитами стало представляться почти что историческим недоразумением, а потому и начинаются с благословения церковной власти попытки прийти к единому компромиссному соглашению. Это и есть характеристика межсоборного периода, так как сам V-й Вселенский Собор внесет иное. События 70-80 годов V-го века можно даже назвать борьбой за соглашение с монофизитством, хотя отношение Церкви, то есть тела православного, к отколовшимся – был именно призыв: “вернитесь, вернитесь”. Условия покаяния, кстати, были легки – даже без анафематствования своих прежних заблуждений. Даже Диоскор, председатель разбойничьего собора 449 года, был осужден за разбойничье поведение, за человекоубийство, но не за веру. Монофизиты не были изгнаны из Церкви и анафематствованы на IV-м Вселенском Соборе, но сами разорвали общение. С другой стороны, в эту постсоборную эпоху начался под влиянием Александрийского диоцеза, как бы, ревизионный ход – а может быть, мы не достаточно строги к самим себе, ибо монофизиты обвиняют нас в скрытом несторианстве, а мы действительно не осудили предтеч Нестория. И, прежде всего, это относится к Феодору Мопсуэтскому. От Александрии эта волна перекинулась на Константинополь и император Анастасий (60-е годы V-го века) заявляет, что здесь всюду Феодора обвиняют как еретика. Это накал церковной атмосферы; и в контексте сложившегося, как бы, расклада выходит сочинение нового императора Василиска “Энцикликон” (окружное послание), где предписывается о немедленном восстановлении литургического и евхаристического общения. Следующий император Зенон в 482 году выпускает труд под названием “Енотикон” (Объединение) – как бы фактор единства. Это и есть та императорская политика, которая уже достается Юстиниану в наследство. Дядя его Юстин I (предшественник) тоже пишет, что труды умерших почитаемых на востоке учителей следует пересмотреть. 527 год – это время вступления на престол Юстиниана. Надо осторожно относиться к церковно-исторической литературе синодального периода; Хомяков, например, у которого можно прочесть, что Юстиниан находился под влиянием своей супруги Феодоры – это вздор. Феодора скончалась до V-го Вселенского Собора в 548 году (от рака), да и в творениях императоров Василиска и Зенона она уж никак не принимала участия. Логика Феодоры была чисто государственнической, то есть если мы допустим церковный откол провинций, то где нам обеспечить их ревность и патриотизм в защите границ. Империя в то время сильно расширилась, а затем начала терпеть нападения на свои рубежи и этот аргумент был весьма государственный и разумный. Что же касается самого Юстиниана Великого, то он был богословом, но главное в том, что вообще для его сознания характерен некий пафос – пафос завершения, окончания строительства, придание и церковной и государственной жизни окончательных форм. Именно это, что завершение должно быть достигнуто и достигнуто во что бы то ни стало – вот это “во что бы то ни стало” привело к тому, что Юстиниан часто обращается в Диоклетиана, как запечатлел его один из Римских пап. В отличии от Феодосия Великого, для которого характерны осторожность, вопрошание, послушание духовному отцу, для Юстиниана эти все тонкости не существовали. В этом отношении он был деспот. Вдохновляло его вероисповедное единство - это часть единства империи и это единство должно быть построено и достроено, как достроен храм Святой Софии. Храм Святой Софии – это тоже символ законченности для церковного и государственного строительства. И так же, как он не согласился оставить недостроенным храм Святой Софии, так же он не соглашался на то, что имперское строительство и церковное строительство – еще в каком-то продолжении. А это и есть вздор. Церковь живет своими законами: “Се Аз творю все новое…” (Откр.21,5) и это провозглашает Господь. И это новое, это движение к совершенству, оно для Церкви характерно до скончания века. Во-вторых, орос IV-го Вселенского Собора оставил нерешенные вопросы и, прежде всего, вопрос о характере, о способе соединения божества и человечества в Господе Иисусе Христе (и ждать еще ~150 лет). Поэтому всякое такое самодовлеющее сознание, будь оно или иерархическим или имперским, всегда ошибочно. Конкретные события. До Юстиниана были поиски единства и поиски компромиссного соглашения. 531 год (через 4 года после вступления Юстиниана на престол) – первый экуменический диалог с умеренными монофизитами. Ойкумена – церковный дом (ойкос - дом), то есть как бы восстановление мира в доме. Церковными канонами, то есть апостольскими правилами 10 и 11, запрещается сослужение литургии, если существуют каноническое и церковное разобщение и запрещается домашняя молитва с раскольниками. Но поскольку здесь был богословский диалог, то, как бы, оба эти канонические правила были оставлены в стороне. Во всяком случае, диалог 531 года ощутимых результатов не дал. Спустя 13 лет Юстиниан возвращается к этому вопросу, но не в смысле объединительного намерения, хотя бы и компромиссного, а уже в богословском аспекте и пишет свой фундаментальный труд: “В осуждение трех глав” (544 г.). Три главы – главы церковные, епископы. Труд Юстиниана тоже разделен на три главы, поэтому тут некоторая игра слов. Первая глава посвящена Феодору Мопсуэтскому – учителю Нестория. Вторая – одному из отцов IV-го Вселенского Собора Феодориту Кирскому и главным образом о его не правых мнениях при обсуждении анафематизмов Кирилла Александрийского. Третья глава посвящена Иве Эдесскому – епископу Эдесскому, которому приписано письмо, где он осыпает похвалами Феодора Мопсуэтского. Юстиниан, как выдающийся богослов своего века, ставит вопрос о монофизитах более строго. Речь уже не идет о том, что монофизиты – почти православные, а о том, что мы не достаточно строги к самим себе, что у нас есть свои ямы, искусственно заровненных землей, но это не прочно и в них можно провалиться. Юстиниан очень решительно указывает Церкви на лицо и сочинение Феодора Мопсуэтского, на некоторые сочинения Феодорита Кирского, против 12-ти глав Кирилла, и на письмо Эдесского епископа Ивы. Один из этих обвиняемых – прославленный святой, поэтому сначала рассмотрим Феодорита Кирского. Феодорит был осужден и низложен на разбойничьем соборе 449 года (председатель собора - Диоскор). Папа Римский святитель Лев Великий этого собора не признал, Феодорита принял в общение и вскоре указал на него как на образец догматического исповедования в письме к Флавиану Константинопольскому. События развивались так. Флавиан Константинопольский не выдержал нервного стресса и скончался вскоре после разбойничьего собора в 450 году. А Феодорит явился на IV-й Вселенский Собор и был встречен бурно епископами Александрийского диоцеза, которые отказывались с ним заседать. Но тогда за него заступилась светская власть, а с ее подачи и восточный епископат. Комиты, то есть представители гражданской администрации, представляющие лицо императора Маркиана, указали Собору, что Феодорит Кирский явился на Собор как истец, несправедливо низложенный на разбойничьем соборе 449 года. Вселенский Собор и собирался главным образом в отмену этого собора, то есть Вселенский Собор призван отменить неправильные решения поместного. На 8-м заседании IV-го Вселенского Собора Феодорит был принят, оправдан и восстановлен в епископском достоинстве и на кафедре. Он принимал участие в дальнейших заседаниях собора как полноправный член. Собор потребовал от него анафемы на Нестория, которую он и произнес, а также анафему на Евтихия – одного из основателей монофизитства. Протоколы Собора запечатлели весьма любопытную формулу: “анафема на еретика еще не говорит о православии отлучающего”, то есть у отлучающего могут быть уклонения в другую сторону, но тоже еретические. Феодорит предложил представить подробное свое собственное исповедание веры – Собор отказался и признал достаточным, чтобы он подписал орос IV-го Вселенского Собора и томос папы Льва Великого. Так как Феодорит в совершенстве владел латынью, то он толковал и переводил томос Льва для греческих отцов, то есть переводил не только текстуально, но и восстанавливал терминологическую, понятийную и догматическую адекватность. Феодорит скончался праведно и в полном мире с Церковью в 457 году. Легкое соглашение с монофизитами как раз и затруднялось тем, что они оспаривали решение IV-го Вселенского Собора. Поэтому, когда Юстиниан в 544 году предложил осуждение Феодорита Кирского, – он требовал подписей под своим сочинением всех православных патриархов, включая папу Римского. (Юстиниан даже высказал предположение, что и Феодорит и Ива были призваны на Собор уже после составления вероизложения и подписали готовый текст). Такое выступление императора против Феодорита, как отца Собора, вызвало противодействие. Во-первых, сразу выступил епископат Северной Африки, находящийся в диоцезе Рима. Прежде всего, Факунд – епископ Гермианский, автор труда “В защиту трех глав”. Факунд на основании тщательного изучения протоколов IV-го Вселенского Собора (они сохранились) пришел к неоспоримому выводу, что Феодорит Кирский принимал участие в определениях Собора и в его рассуждениях, защищал томос Льва, опровергающий теологумен Евтихия. Феодорит доказал правоту томоса Льва для непонимающих. Епископ Факунд четко высказал Церковную истину: “Еретик не тот, кто заблуждается, а тот, кто, будучи уличен в неправославии, однако же остается упорным”. Юстиниан предложил отлучить от Церкви мертвых, то есть Феодора Мопсуэтского, Феодорита Кирского и Иву Эдесского, которые умерли в мире с Церковью. Вот тут Африканская церковь выступила очень решительно и, в частности, со ссылкой на IV-й Вселенский Собор, епископ Факунд писал так: “Халкидонский собор решил – никто да не судит отсутствующего (на это правило опирался и Тихон Московский против обновленцев и их разбойничьего собора 1923 года), а вы хотите судить не только отсутствующего, но даже умершего” и напоминает, что Феодор умер во время III-го Вселенского Собора, но по дряхлости и слепоте не имел возможности на него явиться. До ороса III-го Вселенского Собора Феодор не дожил и, в принципе, если он, выслушав рассуждения своих противников, мог с ними согласиться, то мог и считаться оправданным. Юстиниан замолчал, но не на долго. 551 год – Юстиниан выпускает новый труд: “Исповедание веры”, в котором возобновляет вопрос о трех главах, но тут уже всячески подчеркивает авторитет IV-го Вселенского Собора. Два года спустя в 553 году состоялся V-й Вселенский Собор, к которому патриархи востока и папа Римский присоединялись постфактум в течение 40 лет. Разница между настояниями Юстиниана и определениями V-го Вселенского Собора. V-й Вселенский Собор осудил неправославие мнений Феодора и отвергнул полностью его какой бы то ни было церковный авторитет. Что же касается его лица, его посмертной загробной участи, то это – не область человеческая, это – область Вечного Судии. Впоследствии VI-й Вселенский Собор, продолжая пересмотр учений, почитаемых учителей Церкви, таких как Дидим Слепец, Ориген, - отвергает их наследие, но вопрос о посмертной участи души остается открытым. Поэтому молиться за них не воспрещено. Другое дело такие лица, как Арий и Несторий, которые были осуждены при жизни и не покаялись, – это уже свободное решение свободной личности. У апостола сказано, что каждый строит на Едином камени свое дело, но из разного материала: иной из соломы, иной из золота, иной из камня. У кого дело устоит, тот получит награду, у кого сгорит в огне Божией благодати, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но, как бы, из огня. Это убедительнейшее апостольское свидетельство ни один из Вселенских Соборов, ни V-й, ни VI-й, не оспаривал. Затем о блаженном Феодорите собор установил, что личность блаженного Феодорита и правота его веры вне подозрений, но собор отвергнул то, что Феодорит “нечестиво писал”, как сказано там в протоколах, против 12-ти глав святителя Кирилла Александрийского, и то, что написано им в защиту Феодора и Нестория. Здесь открывается новая область – учительный подвиг V-го Вселенского Собора состоит, в частности, в том, что он впервые разделил святость личности святого и его догматический авторитет, как учителя Церкви, то есть у святых бывают не правые мнения. Это касается многих святых, которые есть в календаре. Например, мученик Лукиан – учитель Ария, мученик, но обладавший не правыми мнениями; учитель Иоанна Златоуста Диодор Тарский тоже был еретиком. Итак, Собор разделил: святость личности и богословские мнения, богословское и догматическое исповедование. В таких случаях говорят, что богословские суждения данного церковного писателя не целиком приемлются или отвергаются и т.д.. Таких случаев много. Например, если читаем у Феофана Затворника, что надо жидов за каждую проделку вешать, мы же не будем так делать?! (письмо к Елагину, 4-й том переписки Феофана Затворника). Учительный подвиг V-го Вселенского Собора в том, что он впервые поставил вопрос о том, что есть Церковное Предание. Православное Церковное Предание. (апофатическое определение – что не есть Церковное Предание). В частности, например, V-й Вселенский Собор отверг культурологический подход. Основное свойство всякой культуры – собирательство. Церковное Предание не есть гигантская библиотека. Библиотека действительно все стерпит, а Церковное Предание включает в себя далеко не все. Церковное Предание есть Священное Предание Церкви. Если бы как в библиотеке, то есть множественность, – то все, что написано христианскими писателями, все это существовало бы наравне и в нем каждый избирал то, что ему больше нравится, то есть то, что ему ближе и т.д. Православное Предание Церкви не есть православное литературное наследие. Второе апофатическое суждение – что не есть Церковное Предание. Например, зависит ли оно от древности сочинения, суждения и т.д.?! Такое мнение тоже существовало, ибо Церковная истина – неизменна. Или, положим, можно ли сказать, что истинно то, что уцелело во времени, – конечно, нет. Истина церковная неизменна, но она постоянно пополняется, как свидетельство истины. Например, орос IV-го Вселенского Собора нуждался в дополнении, в новом свидетельстве. Сама по себе древность – еще не критерий: и в III-м, и VI-м, и в XVI-м, и в XX-м веках были и будут отклонения от пути Господня. Третья апофатическая характеристика Церковного предания. Может быть, мученический или аскетический подвиг лица и его прощение от Господа и принятие в Небесные обители есть критерий и истинное свидетельство? – тоже нет. То есть и заблуждающийся и еретик может быть и аскет и мученик и даже, как Дидим Слепец, может быть учителем пустынножительства и в то же время иметь не правые богословские мнения и догматические суждения. На основании этого Собор впервые поставил вопрос об избранных отцах, которые, по крайней мере, в основных своих догматических суждениях и положениях не погрешили. Этих отцов 12: Афанасий Великий и его современник по западному диацезу Илларий Пиктавийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, хотя имел не правое мнение “о всеобщем покаянии,” включая и бесов, Амвросий Медиоланский, Блаженный Августин – епископ Иппонийский (Карфагенская Церковь), Иоанн Златоуст, Феофил Александрийский - главный враг Иоанна Златоуста (есть его послание, где он называет Иоанна Златоуста – “дьявол во плоти”), Кирилл Александрийский, Прокл Константинопольский, Лев – папа Римский. Это и есть итоговый документ V-го Вселенского Собора. Собор имел суждение о том, что такое посмертное осуждение (1Кор.3,11-15) – “Ибо никто не может положить другого основания, которое положено, которое есть Иисус Христос” и след… VI-й Вселенский Собор продолжил эту, как бы, ревизию Церковного Предания. Поэтому в первом правиле VI-го Вселенского Собора даже вкратце изложены заблуждения каждого из еретиков, о каковых предупреждается Церковь, что это есть не только не правомыслие, но ересь, осужденная Собором. Но ни V-й, ни VI-й Вселенские Соборы не присваивали себе достоинство Сына Божия и не предупреждали суд Царя небесного, то есть осужденные посмертно вполне могут быть приняты в Небесные обители, но об этом мы сейчас не знаем - то есть в прошедшие времена они жили и творили, а Церковь не в состоянии была обличить их догматические пороки. Впоследствии, так как сочинения их сохранились, обнаружилось их явное не православие – потому они и были отвергнуты. Поскольку осуждение было замедленно или вовсе умолчено, то это не правое мнение может возникнуть вновь. И это было у очень многих даже избранных отцев: Иоанн Златоуст все пытался определить срок конца света. Юстиниан, конечно, увлекался в том отношении, что требовал осуждения посмертного лиц, поэтому его и прозвали - “некромахос”, то есть воитель с мертвыми. Разделение в церковном наследии истинных мнений от ложных – это и было сделано отцами V-го Вселенского Собора. Впоследствии, конечно, возникали не правые мнения, собирались соборы для их рассмотрения и осуждения. Например, соборы XIV-го века – Паламитские, последний в 1367 году. Они не почитаются Вселенскими Соборами, но к их определению присоединились все восточные патриархаты. В начале XX-го века на Афоне возник вопрос о “имяславцах” - вопрос решался местным Афонским собором. Имяславие – это вопрос о сущности и энергии, то есть имяславцы допустили не правильное суждение, что имя Божие есть Бог. Имя Божие обладает энергией, но надо различать сущность и энергию (это мнение было впервые высказано в книге “На горах Кавказа”). С не правыми мнениями внутри Церкви придется сталкиваться много раз. V-й Вселенский Собор определил, что же есть Священное Предание Церкви, то есть непреходящая церковная истина, содержимая всею Церковью, а не только епископатом. Притом, каждый член Церкви должен заботиться и ревновать о ее сохранении. (Это вольный пересказ окружного послания восточных патриархов 1848 года). История Цеpкви. №18. Становление Православной догматики. 1. Постсоборный период после V-го Вселенского Собора. 553-638 г.г. Новые разногласия вокруг христологического догмата. 2. Теория “моноэнергизма” 633-638 г.г. – единого богочеловеческого действия. 3. Свидетельство преподобного Максима Исповедника по христологическому вопросу [Недостаточность Халкидонского ороса. Антропология преподобного Максима Исповедника. Вопрос об “ипостасности”]. В предыдущий период православное исповедание, православная христология, как бы, очищает свое прошедшее, то есть производит, как бы, ревизию предшествующих богословских мнений и подвергает осуждению Феодора Мопсуэтского, некоторые сочинения Феодорита, направленные против святителя Кирилла Александрийского, и так называемое письмо Ивы, кто бы его ни написал. Но это не успокаивает умы и не способствует воссоединению монофизитов. Центром монофизитских волнений и господства разных монофизитских течений (они очень быстро начали дробиться на разные толки, как все секты, как все расколы) – основным ареалом монофизитов постепенно становятся окраины: Сирия, Средний Египет, Армения, то есть постепенно в центре это движение теряет остроту. Но, тем не менее, из Константинополя исходят, как бы, токи – необходимость воссоединения и, может быть, выработка согласительного документа. В 632 при императоре Ираклии происходит новое экуменическое совещание с Египетскими умеренными монофизитами (примерно толка Севира) и под председательством Александрийского патриарха Кира (в последствии был осужден на VI-м Вселенском Соборе). Согласительный документ был принят Константинопольским патриархом Сергием (он и был главным вдохновителем этого унионального предприятия) и принят папой Римским Гонорием (оба были осуждены). На этом экуменическом диалоге был выработан новый термин и соответствующее ему новое богословское понятие: “единое Богочеловеческое действие”. Приверженцы этого нового теологумена стали называться моноэнергистами. “Энергия” (греческое слово) означает не просто действие, оно означает жизнедеятельность, как бы жизненные проявления. Сразу возникают два вопроса: Первый – в чем здесь сдвиг по сравнению со старым классическим монофизитством? Второй – в чем упорство монофизитов? Мы помним, что еретик не тот, кто заблуждается, а тот, кто, будучи уличен, однако же остается упорным, то есть все-таки гордость. Казалось бы, сами монофизиты отказались от идеи слияния или смешения человеческой и божественной природы во Христе. На разбойничьим соборе Диоскор говорит: “Что Господь из двух естеств – это я приемлю, а в двух естествах познаваемого – не приемлю”. Во всяком случае, здесь как будто прежние монофизиты присоединяются к оросу Халкидонского собора, то есть “не слитно, не раздельно, не изменно, не разлучно”. Эта неслиянность естеств, их строгая различимость – с этим уже никто не спорит, то есть ситуация складывается как между I –м и II-м Вселенскими Соборами, но ближе ко II-му, то есть омиусианство (подобосущие). К старому арианству после Юлиана Отступника вернуться уже не возможно. Так и тут, по прошествии 200 лет после Халкидонского собора, в конце концов церковное сознание целиком, даже в раскольничьей среде, остановилось на том, что поглощение божеством человечества признать нельзя, – это не верно и это глубоко ошибочно. Но по-прежнему нависал вопрос – естества два, а Лицо одно и это Лицо есть Ипостась Слова. И вот единое действие, моноэнергизм, так сказать, относили к действию личностному; действию личности Христа, а не природному, - Богочеловеческое действие как бы сложное. Но тут есть еще некий зазор в языковых особенностях, то есть действие - как выявление, действие – как жизнедеятельность - одинаково присущи Его Божеству и явственно присущи Его человечеству, иначе – в этом и есть компромисс. Раньше монофизиты настаивали на пассивности человеческой природы во Христе, сейчас они настаивают, опять таки, на пассивности действия, как бы на том, что человечество не жизнедеятельно, не выявляется - и в этом упорство, то есть человечество во Христе, как бы, мертво. Что в этом нового? На этом же совещании выдвинут тезис, что Христово человечество Богодвижно и “управляется божеством, как тело управляется душою”. Любой компромисс всегда делает круг, но всегда возвращается к старому или очень близко к старому. Богодвижность можно признать, но только ее нужно православно понять. Если мы примем вот такое, почти автоматическое, следование действия человеческого за действием божественным, вот такое слепое подчинение Христова человечества Его же божеству, то где тогда вольный подвиг, вольное страдание (к празднику Преображения “Егда зрящие Тебя распинаема, страдание разумеют вольное”). В XX-м веке, кстати, Сергей Булгаков вертелся вокруг тех же самых проблем. Не надо думать, что если мы крещены в Православной Церкви, то мы потому и православные. Православное исповедание – это всегдашний труд ума и всегдашний труд сердца. В ересь впасть просто – чуть-чуть новая проблема и все. Но с каждого христианина спросится персонально. Кому дано, с тех и взыщется, то есть как раба лукавого и ленивого рассекут и подвергнут одной участи с неверными. Поэтому в этом краевом вопросе вольного подвига и вольного страдания возникает и проблема человеческой свободы, а потому и свободы человеков. Вспомним Григория Богослова: “Что не воспринято, то не спасено”. Не надо забывать, как часто забывают наши православные, что во Христе не только человеческая плоть, ее-то легче представить пассивной, но и человеческая душа, но и человеческий дух, которые уже по определению активны. В чем же добросовестность заблуждений на этом совещании 632-633 годов?! Боялись признать природную активность человечества Христа, потому что отсюда, как бы, напрашивался вывод о независимости человечества во Христе от Его же божества, то есть рассечение на два субъекта, то есть признак старого несторианства. (III-й Вселенский Собор – исполнилось 200 лет). А следует ли из природной активности независимость или нет?! Вообще-то говоря, независимость может следовать из природной активности, а может и не следовать. Вольное послушание - и это как раз есть разгадка и человеческой свободы и человеческого послушания. Да, природная активность действительно есть, но она переходит в вольное послушание, подвиг послушания. Евангельские свидетельства живой активности Христова человечества. Слезы над гробом Лазаря – это классический пример от Афанасия Великого до Иоанна Дамаскина. Борение до кровавого пота в Гефсиманском саду: “Аще возможно, избави Мя от часа сего” (Лк.22,44). Прямые свидетельства Самого Господа и особенно в (Мк.14,34) “И сказал им: душа Моя скорбит смертельно” - скорбь. Перед этим “начал ужасаться и тосковать” – ужас, тоска и скорбь суть вполне живые и действенные проявления человеческой души во Христе. Духовные качества также проявляются, например, неведение по человечеству Судного Дня “Дне сего никто же весть, ни ангелы, ни Сын Человеческий”, то есть воистину – дух человеческий есть во Христе. (Мф.22) – само моление о чаше “Все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня” - и вольное подчинение человечества божеству: “но не чего Я хочу, а чего Ты”. Особенно ясно в Евангелии от Иоанна: “Душа Моя теперь возмутилась и что Мне сказать” - (Ин.12,27) - “Отче, избавь Меня от часа сего” и тут же в этот зазор различных воль вступает Его подвиг послушания: “На сей час Я и пришел”. События внешние в то время развивались очень быстро (примерно так же, как и теперь). Примерно в 633 году этот согласительный документ очень быстро был подписан и Сергием Константинопольским и Гонорием, папой Римским, и утвержден императором Ираклием, но все это не надолго. Кир Александрийский участвовал в выработке согласительного документа, и все восточные патриархи согласились, только святитель Софроний Иерусалимский не присоединился к документу. В 638 году выпущен новый документ (при том же императоре, при тех же личностях) “Изложение правой веры”, в котором было запрещено говорить и об одной и о двух действиях природных в Господе Иисусе Христе, то есть, это первый признак богословской растерянности – когда велят молчать. Моноэнергизма хватило на 5 лет. Уже без участия монофизитов тот же компромисс был несколько переиначен и был составлен новый документ, где утверждалось единая воля Господа Иисуса Христа, то есть божественная и человеческая. “тэлема” (греч.) - воля, в Византийской огласовке “фелима” - отсюда “монофелиты” – единовольники. Вопрос о единой воле опять не дискутируется, а предстоятели важнейших кафедр принуждаются к подписанию. (Юстиниан действовал примерно так же). Важно то, что был принят новый компромисс, чтобы выбраться из тупика и уже без участия монофизитов. И здесь вступает новый Христов свидетель – преподобный Максим Исповедник. Ему уже под 60 лет, так как он родился примерно в 580 году. И Максим Исповедник начинает не с опровержения компромиссного решения. Он усматривает главное – недостаточность и потому неудовлетворительность Халкидонского ороса (там перемешаны вопросы). И вот, этого воина Христова, не имеющего иного оружия, кроме разящего аргумента, вот этого воина Господь направляет в гущу событий. Максим Исповедник со всей остротой ставит вопросы, от которых все-таки в середине V-го века уходили. Есть истинное человечество во Христе: не пассивное, не ущербное, а всецелое человечество, но нет человеческой ипостаси – лица. Максим Исповедник задает свой первый кардинальный вопрос: Как возможна безипостасная природа? (ведь природа – это общее, а ипостась (лицо) – конкретное). К чему относится природа, если у нее нет конкретного носителя, нет субъекта этой природы?! И Максим Исповедник отвечает на этот вопрос с последним мужеством – никак она не возможна. Второй вопрос. Если она есть, то каков способ существования человеческой природы во Христе без конкретного носителя – личности? Третий вопрос. В Халкидонском оросе сказано, что Господь Иисус Христос единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству. Но, ведь, в ответ на третий вопрос надо разрабатывать христианскую антропологию; и она была разработана. В ответ на первые два вопроса – о способе существования природы, но без личности, уже существовал термин, но не был применен. Здесь начинается настоящая, уже философская работа, еще в большей степени, чем у Василия Великого (Максим Исповедник был и философ). Безипостасная природа – о ней нельзя говорить. Что такое “ипостасность” - это есть самостоятельное существование. Божество во Христе ипостасно, оно изначально в Нем, оно Ему присуще. А человечество?! А человечество – привходяще (термин Аристотеля). Таким образом, присущее и привходящее. Но еще раньше, в начале VI-го века, был разработан другой термин – “воипостасность”. Эти две категории Максим Исповедник объединяет в общем термине – “небезипостасность” (в математике есть не отрицательная величина и не положительная – грубая аналогия). Ипостасность – это самостоятельное существование. Воипостасность – это то, что имеет свое бытие в другом, на другом или с другим. Примеры. Пьеса Алексея Константиновича Толстого о смерти Ивана Грозного: Иван спрашивает свою 7-ю жену Марию Нагую “Аль ты царица по себе?”; есть царица – наследница, самостоятельная царица, то есть, которой присягают войска; а есть царица по мужу, то есть ей принадлежат царские почести, пока и поскольку она жена – отправили в монастырь и нет царицы. У апостола Павла (Рим.11) – “природные ветви и привитые”. Как скажем, орхидея и магнолия. Орхидея, как растение никогда не имеющее корня, а существующее только как привитое на чужом корне, на чужом стволе. Так и Христово человечество привито (вроде паразита) к чужому стволу. Но орхидея цветет. Так и тут, человечество Христово выявляется в полноте, наряду с божеством, но оно привито к корню Его божества (подвой), выражается в полноте, именно расцветает; и благодаря божеству, ибо не раздельно, происходит взаимопроникновение – “перихореза”. Способ соединения божества с человечеством во Христе – воипостасность с перихорезой. Если IV-й Вселенский Собор дал нам только отрицательные, то есть апофатические характеристики: не слитно, не раздельно, не разлучно, не изменно, то это уже положительная, то есть катафатическая характеристика: воипостасность с перихорезой. “Перихореза” - божество проницает Его человечество и делает его богоподобным. Антропология Максима Исповедника. Понятен и корень добросовестного заблуждения монофизитов: они считали человечество вообще безнадежно испорченным. Ведь Христос не творил Себе новое человечество, а взял старое в утробе Девы Марии. Поэтому монофизиты говорили (не даром именно в монашестве они как-то находили свои корни) о преодолении человечества, а надо было говорить о преображении его. Отсюда всё – вся деятельность человека может и должна быть преображена, включая и политику, но, конечно, в святости. Мы не преображаемся, как говорил Серафим Саровский, потому что “решительности не имеем”, но мы и к святости не идем, а мы к ней призваны. Именно поэтому Максим Исповедник говорит о положительной цели каждого христианина и эта положительная цель – обожение, то есть всецелое преображение человеческого естества Духом Святым. Не спасение – это отрицательная цель, то есть только чтобы не угодить в ад, а преображение, обожение – стяжание Духа Святого, но только в полной конкретике. Спасение от грехов – все равно спасение, но освобождение от грехов может привести к выметенной горнице, то есть прибегут еще злейшие. А тут уже “К тому не живу аз, а живет во мне Христос” - это и есть формула обожения. Что же касается хотя бы постановки задачи в антропологии Максима Исповедника, то рассуждает он так. Начинает он сразу с первозданного богоподобия человека, которого Адам - первозданный не удержал. Новый Адам - Христос как раз восстанавливает в Своем человечестве богоподобие. Человек создан богоподобным – первый тезис и, как бы, антитезис – имел свободу и для бунта и вследствие этого осквернил богоподобие. Но богоподобие, которого лишился Адам – ветхий, восстановил Христос. И в этом смысле – Он новый Адам, ибо Он восстановил богоподобие человечества во всем объеме и именно за счет соединения с божеством (Адам в бунте отогнал от себя божество) и преображения человечества, взятого Им на Себя. Богоподобное человечество – такого термина не знал Халкидонский собор. (Фил.2,6-7) – “Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба”. Но этого мало. “К Своему божеству восприяв человечество” - оно как раз и пронизывается огнем Его божества и становится богоподобным. Но оно и должно было изначально стать богоподобным. Адам должен был стать богом по благодати. Но Господь Иисус Христос стал человеком, приняв человеческим естеством зрак раба, чтобы мы восстановили Божий замысел – новой твари, обоженного человечества. После такого богословия, такой антропологии уже не осталось места для добросовестных колебаний (Максиму Исповеднику все равно позднее отрезали язык). Таким образом, Господь посылает Своего свидетеля, чтобы не просто свидетельствовать об истине, хранимой Церковью, но свидетельствовать тайны божественного домостроительства, которые во время благопотребно Господь благоволил открыть.