РОССИЙСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ВОПРОСЫ К ЗАЧЁТНОЙ СЕССИИИ
ПО ИСТОРИИ И ФЕНОМЕНОЛОГИИ РЕЛИГИИ
ЗИМЫ 2005/2006гг.
Что такое религия. Этимология слова религия и вера.
Какие задачи решает религия в бытии человека.
Гносеологические особенности религии.
Образ и первообраз. Теория символа. Эпифанический и изобразительный
символ в религии.
Метафора и знак в религии.
Культура, религиозная культура. Культура и цивилизация в религии.
Миф и ритуал.
Временная и пространственная всеобщность веры.
Теизм и магия.
Современное христианство и множественность религий. Инославные подходы.
Современное христианство и множественность религий. Православный подход.
Зарождение научного религиеведения. Гегель, Шеллинг, О.Конт.
Теории происхождения религии Г.Спенсера, Тэйлора и Фрезера. Преанимизм.
Теории прамонотеизма Э.Лэнга, В.Шмидта, Н.Содерблома.
Психологические теории происхождения религии: З.Фрейд.
Социологические теории происхождения религии: Макс Вебер, Эмиль
Дюркгейм.
Генезис религии по представлениям Эмиля Леви-Брюля.
Происхождение и функция религии по представлениям Анри Бергсона, Клодта
Леви-Стросса.
Теистическое направление религиеведения: Шлейермахер, Р.Отто, У.Джеймс.
Историко-феноменологическая школа М.Элиаде.
Лейденская шклоа, теория Джозефа Кэмпбела.
Религия и становление доисторического человека.
Типология религиозности доисторических и внеисторических народов.
Реконструкция религиозности человека раннего палеолита.
Труд или проявление религиозного в доистории.
Культ предков в раннем палеолите.
Этика и эстетика в раннем палеолите.
Мустьерские погребения неандертальца. Смысл «неандертальской революции».
Медвежий культ неандертальца. Идея жертвы.
Этика и эстетика в среднем палеолите.
Проблема соотношения неандертальнца и Homo sapience.
Символика погребений верхнего палеолита.
Смысл и значение верхнепалеолитической живописи.
Представления о смерти и воскресении в верхнем палеолите.
Представления о Боге Творце в верхнем палеолите.
Культы матери-земли в верхнем палеолите.
Этика и эстетика в позднем палеолите как религиозный феномен.
ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ
ОТВЕТЫ
1. Введение.
1 Что такое религия. Этимология слова религия и вера.
Слово религия — religio латинского происхождения. Означает оно —
совестливость, благочестие, святость. Августин объяснял смысл этого
слова из глагола religo — связываю развязанное, воссоединяю. В языке
Авесты — священной книги древних иранцев, созданной за много столетий до
рождества Христова, используется глагол var — верить, и существительное
vareiia — вера.
У индоариев в III тысячелетии до Р.Х., тех самых индоариев, отдаленными
потомками которых являются все почти народы современной Европы, один из
самых чтимых богов носил имя Варуна. У очень многих народов, относящихся
к индоевропейской языковой семье, слова с корнем var, ver обозначают
понятия веры, честности, доблести, правдивости. Но корень этот
тождествен двум другим древнейшим индоевропейским корням — вар — жар
(отсюда наше — варить) и вервь — веревка, восходящему к древнеиндийскому
varatra — слову с тем же самым значением. Подобно Августину мы можем
предположить, что идея связи, а также идея жара, горячности, огня но
чужды нашему слову вера.
Но что же связывается верой? Верой соединяется небо и земля, Бог и
человек. Многие религии употребляют слово небо для обозначения высшей
реальности.
Небо образ недостижимости.
Но как достичь недостижимого? Есть люди которые утверждают, что иного
мира, где нет смерти и страдания, просто не существует. Древние индийцы
так и называли своих неверующих соплеменников nastika — от na-asti — нет
иного <мира>. Но подавляющее большинство людей в прошлом, да пожалуй, и
теперь, так или иначе, используя очень различные средства и способы,
веря в существование иного мира совершенного и вечного бытия, надеются
его достичь. Бытие это философы именуют Абсолютом, а сами верующие в
большинстве традиций — Богом.
Религия — это и есть способ или совокупность способов достижения
человеком Бога, смертным — бессмертного, временным — вечного. Потому-то
слово религия и восходит к слову связь.
Религия это связь или воссоединение человека с Богом.
Но если более точно определять понятие религии, зная о том, что есть
магизм и что есть теизм, определение будет звучать так:
Религия — это есть совокупность способов достижения человеком Бога,
смертным — бессмертного, временным — вечного (Теистические религии); или
методы соединения человека с духами, овладения ими, защиты от них, при
более или менее полном игнорировании вечного, бессмертного Бога-Творца
(Демонистические религии).
2. Какие задачи решает религия в бытии человека.
Этот ответ более философского направления. В человеческом
существовании, в жизни каждого человека можно выделить 3 следующих
экзистенциальных момента.
а) Опыт смертности. Каждый человек понимает, что он умрёт. Без нашей
воли мы приходим в мир и так же без нашего на то согласия мы уходим из
него. На логическом уровне это легко воспринимается, логика работает с
формой, она только констатирует и не заботится о содержании. Поэтому
формально каждый человек понимает, что он умрёт, но внутренний опыт,
содержание человеческого существа бунтует и ни за что не соглашается с
этим. Внутренне человек ощущает себя бессмертным и живёт не помня о ней.
Но откуда эта интуиция бессмертия в человеке? Почему смерть, которая
вроде бы совершенно естественна, воспринимается как враг, как последний
враг? Да потому, что смерть одно, а мы совершенно другое. Потому что мы
чувствуем, где-то в глубине души, что мы нечто большее, а не «тело и
ничего кроме тела» - как говорил Ф.Ницше. В человеке есть бессмертное
существо, и это – душа. Именно она так не хочет умирать, и тянется к
Тому, у Кого есть желаемое ею. Поэтому человек хочет соединиться и
связать себя с Богом. Так Ямвлих Халкидский (IV век) объяснял:
«Врожденное знание о богах сопутствует самой нашей сущности, оно превыше
всякого рассуждения и доказательства. Оно изначально соединено с
собственной причиной и наличествует вместе с заложенным в душе
стремлением к благу. <...> Скорее мы сами объемлемся этой связью, и
наполняемся ею, и обладаем в знании о богах тем самым, что мы есть». [О
египетских мистериях 1.3]
б) Опыт разобщённости. Все мы живёт в ожидании чего-то, кто-то
любви, кто-то дружбы и т.п., но каждый из нас всегда чего-то ищет. Ищет
и… ненаходит. И это угнетает человека. С малых лет, когда человек ещё
так чувствителен, пока он ещё не так жестокосерд он разочаровывается, и
обида на мир перерастает нередко в цинизм. «Цинизм от страдания» -
говорил В.Розанов. Но вот внутреннее стремление к целостности, к
полноте, к прочности, от повседневного и предательского и есть
стремление к Богу, ибо только в нём человек находит то, чего ему так
нехватает. Полюбить мир, примирить с миром человека может только то, что
есть любовь, и соединившись с истинной любовью человек и сам начинает
любить.
в) Опыт внутренней некачественности. Мы недовольны собой. Мы знаем,
что мы не то, чем хотим быть. Наша совесть напоминает нам об этом.
Никогда человечество не покидает жажда самосовершенствования, от сюда
разгул салонов красоты и проч., но всё это недостигает цели. И если
молодой человек, ещё достаточно самодоволен, то взрослея он всё больше
чувствует внутреннюю неудовлетворённость. Поэтому атеисты чаще всего
терпят внутреннее фиаско, тогда как в верующем человеке, говоря языком
аскетики, начинает просыпаться его личность, т.е. подобие Божие.
Таким образом, мы можем сказать, что религия решает духовные
потребности человека. А без духовности человек перестаёт быть человеком,
это онтологически неизбежно, человек попросту превращается в животное.
Отсюда мы можем видеть и внешнюю задачу религии, это – добро, ибо как
сказал Ф.Достоевский – «если Бога нет, то всё дозволено», т.е. религия
не даёт миру разрушиться, не даёт уничтожить себя. Ибо нравственность
может зиждиться только на вере, на источнике веры – Боге.
Можно добавить, что в Текстах Ковчегов и в Бхагавадгите,
высказывалась мысль о том, что вера, это — внутреннее качество, и даже
более того, сущность человеческого существа. «Человек образован верой».
Понятно, что в этом случае вера — неотъемлемая черта человеческой
личности, подобно зрению или дыханию, а потому вера это естественное
качество человека.
3. Гносеологические особенности религии.
Но в нашем современном значении слово вера противоположно слову
знание. Мы никогда не скажем «я верю в существование соседнего дома» или
«я верю, что рядом со мной за столом сидит Ваня». Мы знаем, что рядом с
нашим домом есть и соседний и что имя моего соседа по столу в классе —
Иван. Мы можем познавать законы природы и общества, мы не сомневаемся,
что даже неизвестное сегодня будет понято в будущем. Но мы не всегда
задумываемся — в чем источник нашей убежденности в познаваемости мира. А
причина познаваемости мира в том, что мы — его часть. Равное себе и
низшее себя познать всегда возможно. И человек и камень состоят из
материи. Но камень — это материя не сознающая себя, а человек —
сознающая. Камень познать себя не может, а человек может познать и себя
и камень. Человек изучает и живую и неживую природу, и самого себя. Этим
занимаются естественные и социальные науки, психология, философия.
Но если представить себе, что есть Бог, то как можно надеяться изучить
Его? Ведь Его природа абсолютна, Он создал нас и весь мир. Может ли
созданное понять создателя? Может ли временное и ограниченное понять То,
что существует вне времени и пространства? Законы познания бессильны
перед Богом. Потому-то человек верит в Бога. Вера — это иная форма
отношений, нежели знание. Вера требует от человека волевого усилия,
направленного к объекту веры. На знание соглашаться не надо. Знание
объективно. Соседний дом и сосед по парте познаются нами помимо нашей
воли. Но вера поддерживается только волевым усилием, только желанием
верующего, ибо такова природа Бога, что Он не может быть нами объективно
познан, как Им сотворенные формы нашего мира.
Вера, как сказано в одном древнем христианском тексте, «действует
любовью» [Гал. 5, 6] , поскольку волевое усилие верить из всех земных
подобий больше всего напоминает любовь. Мы не можем объяснить, почему мы
любим, почему влюбляемся именно в этого человека. Мы любим не потому,
что до всех тонкостей познали любимого, но скорее наоборот — познание
объекта любви приходит постепенно, с усилением нашего чувства. «И эта
прежняя, простая, уже другая, уж не та» — точно сказал о познании через
любовь Александр Блок.
Но в любой земной любви какое-то предварительное знание все же
необходимо. Иначе в любви божественной: ведь Творец не может быть познан
теми, кого Он сотворил. И потому, по точному определению французского
мыслителя Блеза Паскаля (1623—1662) «Человеческие дела нужно познавать,
чтобы их любить; божественные нужно любить, чтобы их познавать» [Pensees
1, 156].
Как рассказывать о религии? Представим себе ученого XVI века,
описывающего плавания в недавно открытую Америку, но уверенного при
этом, что никакой Америки на самом деле не существует. Все рассказы
путешественников он объяснит ошибкой, миражом, болезненными
галлюцинациями, порожденными слишком горячим желанием ступить на землю
Нового Света. Подобно этому и ученый, не признающий существования
объекта религиозных стремлений, отрицающий Бога, многообразный
религиозный опыт человечества сводит к более или менее возвышенному
самообману, к заблуждению, а иногда и к сознательному обману
священнослужителями народа. Так еще совсем недавно объяснялась сущность
религии в нашей и средней, и высшей школе.
В случае с Америкой всегда можно поставить эксперимент — отправиться в
плавание и проверить на деле, есть ли за тридцатым градусом к западу от
Гринвича новый материк, или нет. При всех трудностях и опасностях
заморские путешествия стали делом вполне осуществимым с эпохи Колумба и
Америго Веспуччи. Но Бог — объект иного рода, чем новый континент. Чтобы
Его познать, Его надо сначала полюбить, иначе говоря, поверить в Него.
В сущности, все люди делятся не на тех, которые знают, что Бога нет, и
на тех, которые знают, что Бог есть, но на любящих Бога, и потому
знающих о Его существовании, и на нелюбящих Бога, и потому Его
существование не признающих.
Есть ли Тот, Кто должной мерой мерит Наши знанья, судьбы и года? Если
сердце хочет, если верит, Значит — да.
(Иван Бунин, 9 июля 1918 года)
А если в сердце нет любви к Богу и веры, то пусть в нем будет хотя бы
внимательное, уважительное отношение к опыту тех, кто на корабле веры
смог свершить путь от земли до неба и опытно познать абсолютное
божественное бытие.
4. Образ и первообраз. Теория символа. Эпифанический и
изобразительный символ в религии.
Человек образ Божий. Образ в человеке это первообраз Божий. Две
половинки.
Символ важнейшее понятие в религиоведении. Мы изучаем непознаваемое:
творение не может познать Творца, но и непознать тоже не может, т.к. не
сможет соединиться. Мы приобщаемся и соединяемся, как дети познают отца,
это не изучение, но познание через таинства. Это мистический путь.
Как передавать знания мистического опыта? Да, мы не можем
соединиться с ценностями индуизма, но мы можем их познать.
Главная категория религиоведения это – символ от греческого слова
симбало – сливать, соединять вместе. Или симбалон – это дощечка, которую
в древности разламывали два друга при расставании и каждый оставлял себе
половину. В их семьях так же хранилось предание об этом, и внуки, зная
его, разыскивали потомков при помощи дощечек и становились, таким
образом, побратимами, как и их деды.
Символ перерос дощечку. В древней Греции – символ царской власти и
др., т.е. символ означал знак, достоинство человека. Символ соединённый
с человеком выявляет и демонстрирует его власть, его положение.
Божественное проявляется в символах и образах и всё это действует через
нас, наше восприятие, наше соединение. Мы имеем одну дощечку, а на небе
есть другая. Символ Бога в человеке делает человека – человеком. Когда
человек утрачивает символическое он становится животным.
Символ бывает двух родов: а) изображает что-то, подобно тому, как
актёр изображает кого-то, но такое понимание символа неверно, ибо тут
символ не означает тождества (одного и того же) между символом и
символизируемым, такое понимание ближе к понятию знака, символ же
сущностно иная вещь, это б) то, что несёт природу, силу
символизируемого. О.А.Шмеман называет его эпифаническим, (от слова – эпи
– вершина, верхняя часть, и фания – явление) т.е. являющимся, нисходящим
сверху вниз. Первое понимание символа чисто внешнее, второе его
внутреннее, сущностное осознание. Религиозный символ приобщает.
Божественное непосредственно явлено быть не может и является в символе.
Хлеб и вино, это хлеб и вино, они не меняют своего химического состава,
как считают католики, но они являют плоть и кровь Христа и иначе она не
может быть явлена. И смысл священнодействия в том, что бы символ сделать
причастным реальности. Духовная реальность больше символа, он лишь
передаёт нужное и необходимое нам. Символ, эпифанический символ,
соединяет несоизмеримые реальности. Актёр изображает, но хлеб и вино
являют нам плоть и кровь Христа. В религии, помимо эпифанического есть и
изобразительный символ, но он второстепенен и эта любовь к изображению
характерна для упадка религии.
Что бы воспринимать и претворять эпифанические символы, деятель
должен находиться внутри священного, он должен знать, что они
претворяются, а для этого необходимо посвящение. Крещением и покаянием
посвящается человек, ибо человек грешен, а грех удаляет от священного.
Посвящение – категория любой религии, это мост через пропасть. Это
означает нашу падшесть, но её осознают уже не все религии. Человек
должен очиститься, что бы воспринимать святое.
Образы иерофаний и знания о священном человек прошлого запечатлевал в
символах. «...Символизм, – писал М.Элиаде, – играет значительную роль в
религиозной жизни человечества; благодаря символам Мир становится
“прозрачным”, способным “показать” всевышнее».
5. Метафора и знак в религии.
Знак понятие близкое к символу. Знак это божественное знамение идущее
к нам. Но человек может его не увидеть. Знамение даётся свыше. Знак это
то, что обозначает присутствие божественного в нашей падшести,
присутствие, но не сопричастие. За знаком всегда стоит нечто. Например,
флаг это тряпка, но за ним стоит многое, не зря потеря на войне флага –
трагедия. Тряпка становится святыней в знаке.
Метафора – метафоро (греч) – переносить. М.Мюллер заметил: «что в
языке обозначает внечувственное – всегда метафора». Мы говорим, что
сердце средоточие духовной жизни, но это не мышца, но метафора. «Небо
престол Его» - всё божественное метафора. И когда человек метафору
принимает за реальность, он ошибается. Метафоры застывают. Встречается
нанизывание метафор, тут религиозная динамика троична: а) дух цветёт –
метафоры нужны менее всего, б) потеря религиозности, лень – метафоры
утолщаются, они нанизываются одна на другую, и, наконец в) профанация
святыни, это когда метафора растворяется, она вскрывается и становится
доступна всем, и это последнее, что может случиться – взламывание
метафоры.
Метафоры не должны приниматься за реальность, нельзя понимать их
буквально.
6. Культура, религиозная культура. Культура и цивилизация в религии.
Мы по разному понимаем это слово: а) как земледелие, б) как
просвещение и в) как религиозные действия.
Первое это агрокультура, это взращивание, это труд. Второе это
образование, обучивается, образовывается человек. Третье это система
привязывания человека к Богу.
Слово культура, с латинского cultum – возделывание. Современное
понятие слова культура шире. Культура рукотворна, она есть дело рук
человека. Культура противополагается натуре, природе, - культура
неестественна и рукотворна. Но почему она противопоставляется натуре?
Значит с природой что-то не так, или же что-то не так с человеком, может
он повреждён и создаёт свою среду обитания, подстраивает и перестраивает
природу под себя? Это раскрывает нам тайна грехопадения. «Проклята земля
за тебя» - это значит, что человек причина мирового дискомфорта.
Первые жертвоприношения Адама это начала религиозной культуры.
Человек проклят смертью – «смертью да умрёшь». Поэтому необходимо
передавать знания, обучаться, дабы не пропало наработанное отцами.
Наработанное имеет ценность только тогда, когда это ведёт к обожению,
это духовный опыт. Можно провести параллель передачи знания и рождения
ребёнка, но бывает, что человек переключается с чадородия на получение
удовольствия, на секс. То же и со знанием. Питание знанием, созидающее
знание оставляются в стороне, и происходит переключение на знание
развлечение. Процесс познания тяжек, а получение удовольствия легко.
Удовольствие есть остановка в познании, удовольствие, временное и шаткое
принимается за самоцель. Культура это помощь человеку стать менее
падшим, правильная, не переключённая на развлечение культура.
Неправильная культура отделяется, отграничивается от Бога, от
религиозной сферы. Это внешняя организация жизни, как можно более
комфортное устроение в условиях падшести. И тут культура переходит в
цивилизацию. Цивилизация это организация жизни, но она хороша лишь как
подпорка культуры, не как самоцель. А потому цивилизация таит в себе
опасность. Культура или созидает или переключает. Так и цивилизация –
есть опасность принять эту подпорку за самоцель, прельститься этими
благами, которые губят. Комфорт становится смыслом жизни. Религиозная
культура это форма реализации веры в ту или иную эпоху, и напряжение у
них может быть разное. Есть культуры со слабой религиозность, есть более
углублённые в неё. Но общество не может существовать там, где нет
духовной культуры (материальная культура присутствует всегда), так
К.Доусон пишет: духовная культура творит человека, без неё общества это
толпа или сборище индивидов.
7. Миф и ритуал.
Миф (греч.) – слово, речь, рассказ. Не сказка, в древности миф не
воспринимался как сказка. Миф о богах и героях – рассказ о них. Но для
чего рассказывать? А для того, что человек может соединяться с
божественным подражая ему. Мимесис важный момент в понимании религии, и
он пронизывает все религии. Эти рассказы объясняют как нужно
приближаться к божественному в той или иной традиции, как соотноситься
себя с ней. Предание всегда замифировано. В этом, кстати, отличие
христианства – оно полностью раскрывает себя. Евангелие есть
повсеместно, но от этого оно не перестаёт быть «тёмным», не перестаёт
быть неисчерпаемым источником мудрости. Миф – есть рассказ о священном,
которое воспроизводится для соединения с божественным. И тут миф
приближается к ритуалу.
Ритуал, это слово есть во всех религиозных системах. Ритуал – ритм,
или в английском – right – правый, или rite - правильная
последовательность действий, обряд. Это слово восходит к
индоевропейскому – Рита, на санскрите – rta, это – закон мироздания,
внутренний порядок бытия, тот строй, который Бог задал миру. Рита это
такие правильные действия человека, которые не просто связывают его с
божественным, но позволяют ему сражаться против вражьих, сатанинских
сил. Категория врага присутствует во всех религиях. Мироздание
рассматривается как поле битвы и человек может выбрать одну из сторон.
Категории лжи и соблазна ведут человека в лагерь врага. Мы ведём брань
духовную. И человек это знает. Но как вступить в бой, как начать? Для
этого и нужен ритуал – на брань можно пойти, только войдя в духовную
жизнь. Ритуал включается когда соответствует трём уровням состояния
человека: а) физический, б) умственный, в) формальная форма ритуала. А)
Символическая форма ритуала – воспроизведение действий, которые
побеждают зло. Человек воспроизводит внешне правильное действие в
пространстве (например танец в древности). Б) Речевой. Нужно говорить
определённы слова (это сила и оружие). Элемент ритуала воспоминание
победы Бога над супостатами. В) В голове нужно держать образ победы,
того что делаешь. Человек должен думать и делать одно, отложив всё
житейское. Нужно быть полностью включённым в священнодействие. (Третье
это и есть миф – это предание, рассказ о том, что воспроизводят твои
дела в данный момент.) Только целостность совершения обряда, все три
момента, обеспечивает для человека включение в происходящее, и он
становится соратником.
Значение ритуала это вхождение в духовный мир дабы достичь победы над
злом.
Миф всегда вторичен по отношению к ритуалу. Миф объясняет ритуал. Это
передача знания. Ритуал воспроизводит действия которые ритуал объясняет,
т.е. в передаче того знания, ритуал становится мифом.
8. Временная и пространственная всеобщность веры.
Уже в глубокой древности человек обратил внимание на тот факт, что
религия, вера в Бога или богов — явление всеобщее. «Все мы, люди, имеем
в богах благодетельных нужду» — говорит как о само собой разумеющемся
Гомер [Од. 3, 48]. «Ты можешь видеть государства без стен, без законов,
без монет, без письменности, но никто еще не видел народа без Бога, без
молитвы, без религиозных упражнений и жертв» — указывал другой великий
эллин — Плутарх (45—127). «Из всего множества разнородных тварей, —
пишет Цицерон (106—43) — нет ни одной, кроме человека, которая имела бы
какое-либо понятие о Боге; между людьми нет ни одного народа такого
дикого и грубого, который не сознавал бы, что он должен иметь Бога...»
[О законах. I, 8].
На древнем Востоке веру полагали самой сердцевиной человеческой
личности. В священнейшем тексте Индии, в Бхагавадгите, «Благой Господь»
объяснял царевичу Арджуне:
О сын Бхараты! Вера тварей сообразна их внутренней сути; человек состоит
из веры: какова его вера — таков он. [Бхг. 17, 3]
Обратите внимание на типичную для Индии диалектическую форму этого
изречения: вера сообразна сути, суть — вера, человек есть проявление его
веры-сути.
В XVIII—XIX столетиях, когда равнодушие к Богу и атеизм стали обычным
состоянием образованного европейского общества, возникли теории о том,
что религия — это сравнительно поздно возникшее явление и потому у
«примитивных дикарей» можно встретить племена, живущие без религии.
Английский ученый Джон Леббок собрал многочисленные сведения о народах,
вовсе лишенных веры во что бы то ни было. Исследователь обычаев жителей
Андаманских островов, Муат писал, что у них «нет даже самых грубых
элементов религиозного верования». Путешественник сэр Самуэль Бекер,
посетивший нилотские племена Судана в начале 1860-х годов, писал в своем
отчете, что «У всех без исключения не встречается никакого понятия о
высшем существе. У них нет также никакого рода богопочитания или
идолопоклонства. Темнота их ума не освещена даже ни одним лучом
суеверия».
Однако все эти выводы были опровергнуты более тщательными
исследованиями. И ныне мы хорошо знаем и религию андаманцев, и верования
суданских нилотов. Уже к концу прошлого века у серьезных этнографов не
оставалось сомнений в том, что в настоящее время дорелигиозные народы не
известны науке. «Утверждение, что дикие племена, совершенно чуждые
религиозных понятий, были действительно найдены, не опирается на
достаточное количество доказательств, которых мы вправе требовать для
такого исключительного случая» — отмечал в 1871 году великий английский
этнолог — Эдвард Бёрнетт Тайлор. Десятилетия, прошедшие с момента
написания этих строк, еще больше убедили ученых в отсутствии в настоящее
время дорелигиозных народов.
XX век дал миру науку о древнем, доисторическом человеке —
палеоантропологию. И чем дальше уходили ученые в прошлое, тем больше
убеждались они, что не только ныне, но и в минувшие эпохи человечество
не было безрелигиозным. Крупнейший специалист в области истории религий
XX столетия, английский ученый и священник Эдвин Оливер Джеймс указывал:
«Доступные к настоящему времени данные позволяют с большой долей
уверенности утверждать, что в широком смысле слова религия в тех или
иных своих проявлениях является столь же древней, как и само
человечество».
Всеобщность веры и во времени, и в пространстве большинством ученых
считается ныне безусловным научным фактом.
9. Теизм и магия.
Теизм и магию нередко смешивают и путают. Где заканчивается религия и
начинается магизм?
Магизм начинается там, где появляется своеволие. Тьяго (ведическая
традиция, одна из составляющих ведического ритуала; брахман совершает
таинство ничего не желая для себя; отказ от тьяго приводит к магии) это
– не желать в ритуале ничего для себя. Как только тьяго упраздняется,
падает и рушится религия, теизм превращается в магизм. Где человек
начинает думать о себе, где ценность переносится с небесного на земное
начинается магизм. В магии Бог не нужен, магия подчиняет иную силу, до
времени подчиняет. Колдун заставляет духов подчиняться своей воле,
магизм, таким образом, это когда человек пытается подчинить
потустороннее, и даже… Бога. Магизм есть попытка стать богом, без Бога.
И история человечества это плеяда попыток добиться этого.
Теизм же, в отличие от магии, есть полноценная религия, т.е. он
выполняет назначение религии – воссоединение с Богом. Теизм ориентирован
на Бога Творца.
Первым, кто посмотрел на природу религиозного и разделил магизм и
теизм был Г.Гегель. Он предположил, что вера в «сверхъестественное»
является характерным для ранних стадий развития человека способом
познания себя и внешнего мира. Не понимая сущности окружающей
действительности, человек сначала наделяет личными чертами естественные
природные силы и пытается вступить с ними в отношения власти и
подчинения, подобно тому как он вступает в отношения с иными людьми. С
помощью даров-жертв он пытается задабривать духов природы, с помощью
специальных приемов, «тайных знаний», подчинять этих духов себе. Этот,
первый этап религиозности Гегель назвал «колдовство». На втором этапе
развития человечества возрастает ощущение величия этих духовных сил.
Человек убеждается, что властвовать над ними он не может, что сами духи
властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже сознавать
собственную природу, ее уязвимость и конечность, ужасается своей
подверженности болезням, старению, смерти. Снискав милость и любовь
мощных духовных сил, он надеется преодолеть собственную ущербность. Этот
этап Гегель именует религиозным.
Указав на разницу между «колдовством» и религией и установив их
временную последовательность, Гегель предполагал, что религия будет
развиваться до полноты постижения человеком Духа, до такого состояния,
когда философское и религиозное постижения мира вполне соединятся.
Таким образом, Гегель оказался самой популярной эволюционной
религиоведческой концепции – «магизм (или колдовство) – религия –
наука».
Однако знаменитый религиовед Эндрю Лэнг полагал, что это не так. Он
считал, что идея Бога не может быть логически выведена из первобытных
представлений о душах, духах и призраках. Главным источником религии, по
мнению Э. Лэнга, является вера в “могущественное Высшее Бытие, Творца
всех вещей, Отца морали и Судию людей”. Т.е. он утверждал, что теизм, по
отношению к магии, – первичен. Вскоре Натан Зёдерблум на основе
богатого фактического материала подтвердил теорию Э.Лэнга, он говорил,
что древние сами разграничивали магию и теизм, профанное и священное,
что у них присутствовало чувство благоговения пред священным, а магию
они считали злоупотреблением. Но злоупотреблять можно только тем, что
уже есть, поэтому магизм не может быть первичной формой религии.
Магия есть определенная религиозная практика, ориентированная на
подчинение духов или положительное (привлечение их сил себе в подмогу)
или отрицательное (так называемая защитительная магия, когда воздействия
духов стараются избежать). В теистических религиях (то есть в таких,
которые ориентированы на Бога-Творца) магия занимает всегда более или
менее скромное и подчиненное место. В тех же религиях, где Бог-Творец
«вынесен за скобки» актуальной религиозной практики и адепт всецело
погружен в мир духов (такие религии я именую демонистическими — от греч.
«........» — дух, низшее божество), магия становится, из-за устранения
Бога-Творца, основной религиозной практикой. Поэтому демонистические
религии часто именуют магическими, или, попросту, магией, оставляя право
именоваться религией только за религиями теистическими.
В отличие от религиозного, магическое сознание стремится овладеть
духовным миром, подчинить его своей воле. Религиозное же сознание,
напротив, желает само, избавившись от своеволия, подчинить себя воле
своего Создателя — Бога.
А. Бруннер в своем прекрасном исследовании указал на важнейшее
отличие содержательной стороны магии от религии: «Мы можем рассматривать
магию как нечто враждебное собственно религии, утверждающееся по мере
увядания религиозной жизни и подмены идеи Бога интересом к иным духовным
сущностям». Это последнее замечание очень важно. Магист не может уютно
жить с Богом. Своим Творцом он овладеть не может, а потому предпочитает
забыть о Нем, вынести Его «за скобки» и остаться в мире духов — таких же
сотворенных сущностей, как и он сам, с которыми иметь дело попроще.
10-11. Современное христианство и множественность религий.
Инославный подход.
К религии, к истории религии существует несколько подходов.
Идеальный. Изучение идей самих по себе. Подход изнутри, с пониманием
внутренней логики и духовной правды. Изучение того, что есть само по
себе. Это история богословия. Знание целей и методов.
Функциональный. Изучение того как существует, изучение, что существует
для чего то, к внеположным целям. Это посторонний, прагматический
подход. Причины выведенные за пределы. Религия как функция (какая угодно
функция). Система, без сущности. Скорее даже идеология.
Феноменологический. Проявления религиозной жизни. Этот подход мало
интересуется целями и смыслом, ему более важно проявления, деятельность,
фактицизм.
Структурный. Любое явление предполагается как элемент другой, большей
системы. Всё подчинено какой то системе, какому то мировоззрению, и все
факты религиозной жизнедеятельности пытается сложить и подчинить некой
более общей структуре. Выявляет как бы необходимость, при всеобщей
относительности. Элементы в системе сознания.
Православный подход.
Христианские писатели, жившие еще в то время, когда большая часть их
соотечественников оставалась вне церкви, пребывая или в язычестве или
следуя той или иной философской традиции, не уставали подчеркивать, что
все доброе и в мыслях, и в делах каждого человека происходит от Бога.
Когда человек находит в себе силы оторвать глаза от земли, когда он
ощущает свое призвание к вечности — то это не его заслуга. Ведь
животные, которым биологически подобен человек, не думают ни о вечности,
ни о Боге. Переживание Абсолютного — одна из своеобразнейших
отличительных черт человеческого рода, если не вообще важнейшая родовая
особенность человека, полагали христианские мыслители.
«Всё божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности.
А каково оно в своем начале и основании — это выше ума, выше всякой
сущности и познания» — указывал Дионисий Ареопагит, оттенявший ту мысль,
что «семена Слова Божьего» — это природа Абсолютного, присутствующая в
нас. Только потому, что в человеке есть по естеству нечто божественное,
он переживает Бога, может и, как правило, жаждет верить в Него, быть с
Ним.
Именно поэтому для христианина было бы удивительно обнаружить народ без
веры в Бога. Но убеждение в том, что искра божественного, образ Божий
естественно присущи любому человеку, заставляло серьезных христиан
внимательно присматриваться ко всему доброму и в других религиях, в иных
учениях об Абсолюте. «Когда язычники, не имеющие закона, — объяснял
апостол Павел христианам города Рима, — по природе законное делают,
то... они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» [Рим. 2,
14-15]. «Следы богоприсутствия обнаруживаются и в языческих религиях» —
отмечал ученейший христианин из Александрии священник Ориген (185—253).
Он предостерегал своих единоверцев от разрушения статуй языческих богов
«ибо они бесспорно, есть попытка отразить священное» [Против Цельса
5.10; 4.92]. «У древних язычников был поиск Бога с жаждой и алчбой, —
писал другой учитель древней Церкви епископ Григорий Богослов. — Во всей
истории человечества видна рука Божия, ведущая человека к Истине» (P.G.
36. 160—161).
Конечно, среди христиан всегда находились приверженцы и точки зрения,
отрицающей положительный смысл за иными религиями и, соответственно,
естественную сопричастность человека Богу. Временами таких христиан
оказывалось даже большинство, особенно в те века, когда опыт живого
общения с носителями иных религий почти прекращался. В мусульманине,
иудее, язычнике такие христиане отказывались видеть сопричастную Богу
личность, подобную собственной. Это приводило к жестокостям,
нетерпимости, геноциду. Но древнее учение о «семенном Слове» никогда не
забывалось полностью и до сих пор оно определяет отношение к
религиозности человека, объясняет тайну веры.
«Все люди составляют одну семью и имеют одну природу и происхождение,
ибо Бог произвел весь род человеческий обитать по всему лицу земли.
Едина и их конечная цель: Бог. Его промышление, Его благодеяния и Его
стремление спасти простираются на всех людей».
Условно можно выделить 4 подхода к религии вообще:
Ригоризм. Это: моя вера истинна, а все остальные ложь.
Мягкая. В других религиях есть какая то правда.
Агностическая. Во всех религиях есть правда, но всё сильно перемешано (и
агностики, подразумевается, знают правду).
Отрицание объективной реальности за религиозным сознанием. Вера вообще
ложь.
Мы смотрим на это так: «разве Бог лишь иудеев, не он Бог и язычников»
- ап. Павел.
С.Булгаков писал: «Судьба всего нехристианского мира есть неоткрытая
тайна, которая открывается во схождении Христа во ад». Спаситель сошёл
во ад дабы вывести из него всех праведников и в этом заключается ответ
на многообразие религий. Язычников судят по совести. Полнота откровения
находится в христианстве, а потому иные религии полезны пока они ведут
ко Христу и становятся врагами когда уводят от Него. В религиях есть
похожие черты и образы, есть схожие обряды. Но это не заимствование. «От
христианского историка не требуется отвергать чужие религии для защиты
христианства, напротив, нужно отыскать в них истинное» – писал прот.
А.Шмеман. Не заимствование и влияние, но отыскание в естественных
религиях истинного и благого, искажённого у них. Христианство наполняет
истинным смыслом другие вещи. Т.о. христианство вскрывает, не
отбрасывая, преображает! Реализация идеала.
2. Религиоведческие школы.
12. Зарождение научного религиоведения. Гегель, Шеллинг, О.Конт.
ХIХ век большей частью разделял учение великого германского философа
Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831) на природу религиозного.
Гегель предположил, что вера в «сверхъестественное» является характерным
для ранних стадий развития человека способом познания себя и внешнего
мира. Не понимая сущности окружающей действительности, человек сначала
наделяет личными чертами естественные природные силы и пытается вступить
с ними в отношения власти и подчинения, подобно тому как он вступает в
отношения с иными людьми. С помощью даров-жертв он пытается задабривать
духов природы, с помощью специальных приемов, «тайных знаний», подчинять
этих духов себе. Этот, первый этап религиозности Гегель назвал
«колдовство». На втором этапе развития человечества возрастает ощущение
величия этих духовных сил. Человек убеждается, что властвовать над ними
он не может, что сами духи властвуют над ним. Одновременно человек
начинает глубже сознавать собственную природу, ее уязвимость и
конечность, ужасается своей подверженности болезням, старению, смерти.
Снискав милость и любовь мощных духовных сил, он надеется преодолеть
собственную ущербность. Этот этап Гегель именует религиозным.
«Существенным признаком религии является момент объективности, — пишет
он, — то есть необходимость того, чтобы духовная мощь являла себя
индивиду, единичному эмпирическому сознанию в форме всеобщего,
противостоящего самосознанию... В молитве человек обращается к
абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы,
которая может внять молитве или не внять ей... Колдовство же в общем
состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей
природности», — указывал Гегель в курсе лекций по философии религии,
прочитанном им в Берлинском университете в 1821—1831 гг.
Указав на разницу между «колдовством» и религией и установив их
временную последовательность, Гегель предполагал, что религия будет
развиваться до полноты постижения человеком Духа, до такого состояния,
когда философское и религиозное постижения мира вполне соединятся.
Однако большинство учеников и последователей Гегеля сделало вывод, что
религия не может быть окончательным состоянием человеческого сознания.
Людвиг Фейербах высказывал убеждение, что так же как колдовство
сменилось верой в Бога, так же и сама вера в Бога уступит место вере в
человека, любовь к Богу — любви к человеку, как к абсолютной ценности.
Французский мыслитель Огюст Конт (1798—1857) полагал, что религия —
промежуточное состояние ума человечества в его движении к полноте
познания. Высшей формой познания является знание не религиозное, но
научное, когда происходит осознание высших сил как природных и
подчинение их человеку.
Подобным же образом определяли место религии и основатели марксизма.
«Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь
тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут
выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой.
Строй общественного жизненного процесса... сбросит с себя мистическое
туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного
общественного союза людей и будет находиться под их сознательным и
планомерным контролем».
Конт считал, что открыл «теоретический закон двойной эволюции»,
социальной и интеллектуальной одновременно. Речь идет о так называемом
«законе трех стадий» исторического развития, согласно которому «...все
наши мысли необходимо проходят три сменяющих друг друга состояния:
сначала теологическое состояние, где открыто господствуют спонтанно
возникающие фикции, не имеющие доказательств; затем метафизическое
состояние с привычным преобладанием абстракций или сущностей,
принимаемых за реальность; и, наконец, позитивное состояние, неизменно
основывающееся на точной оценке внешней реальности». Здесь мы по сути
видим всё туже троичную систему развития: «магия-религия-наука».
Конт утверждает, что взятый сам по себе человек - лишь «зоологический
вид», его «истинная природа раскрывается только в Человечестве» как
огромном организме, составленном из совокупности ушедших, ныне живущих и
будущих поколений людей. Выход в свет «Системы позитивной политики, или
Трактата о социологии, устанавливающего религию Человечества» шокировал
многих и вызвал раскол среди последователей Конта.
Динамику” общества Конт стремился объяснить с помощью закона трех
стадий. Он разделил историю человечества на три фазы, или состояния:
теологическую, где господствует религия и используется богословский
метод мышления; метафизическую, представляющую собой переходную ступень,
и позитивную, где действуют методы положительных наук.
Религия, по мнению Конта, играет важную роль в обществе. Отвергая
богооткровенную религию (христианство, иудаизм, ислам и т. д.), он
стремился создать новую “религию без бога” - “позитивную религию”. Конт
делил эту религию на два вида: религию общественную и религию частную. В
общественной религии вместо бога предметом почитания и преданности Конт
ставил человеческий род, понимаемый как непрерывное целое, включающее в
себя прошедшее, настоящее и будущее, - это некое идеально-реальное,
коллективное “Великое Существо” (Grand Etre). Суть религиозного
отношения - служение благу человечества, его единству. Религия - это то,
посредством чего можно систематизировать человеческую жизнь, это
состояние полного единства в существовании - социальном и личном, это
состояние альтруизма. Она сосредоточивает в себе все стремления нашей
природы - деятельность, любовь и мысль - и руководит политикой,
искусством, философией. Культ общественной религии, согласно концепции
Конта, состоит из религиозных церемоний, торжеств и праздников.
Праздники должны быть посвящены прославлению человечества, различных
политических союзов, воспоминанию о славных событиях в истории
человечества. Конт предусматривал и учреждение института служителей
религии, в руках которых находилась бы вся полнота моральной власти.
Предметом частной религии, по Конту, служит не человечество как
коллективное существо, а его достойные индивидуальные представительницы
- женщины: мать, жена, дочь. Культ частной религии составляют молитвы в
смысле простого излияния чувств. Каждому предоставляется право самому
сочинять текст молитв.
В своей религии Конт устанавливает девять таинств, которыми должны
быть освящены выдающиеся события в жизни человека: представление
новорожденного, посвящение (инициация) достигшего 14 лет, допущение к
приготовлению на службу в 21 год, назначение на должность 28-летнего,
брак, зрелость по достижении 42-летнего возраста, отставка по достижении
63 лет, преобразование - перед смертью, освящение и включение достойного
в “Великое Существо” - через 7 лет после смерти.
Шеллинг родился 27 января 1775 года и умер 20 августа 1854 года. Он
застал и XVIII, и большую половину XIX века, он жил и действовал в
совершенно различных эпохах. Сначала Шеллинг учится в духовной
семинарии, затем поступает на богословское отделение Тюбингенского
университета, где судьба его сводит с двумя людьми. В одной комнате в
студенческом общежитии живут вместе Шеллинг, Гегель и Гельдерлин,
впоследствии знаменитый немецкий романтик. Эта студенческая дружба во
многом повлияла и на взгляды каждого из этих мыслителей; дружбу они
сохранили на долгое время, хотя творческие пути их значительно
разошлись.
После смерти жены Шеллинг практически не пишет работ, по крайней мере
не так много, как ранее. Если до этого времени Шеллинг практически не
рассуждал о религии, и в его работах содержались атеистические и даже
материалистические взгляды, то после 1809 года и в работах, которые
выходят, и в черновиках видно, что Шеллинг все больше склоняется к вере
в бессмертие души, а в поздний период он окончательно становится
христианином. Он верит не только в бессмертие души в платоновском
смысле, но и в бессмертие всего человека.
По словам Энгельса, Шеллинг "сделал эволюцию от материализма к
теизму". (Мало, надо ещё информации по Шеллингу!!!)
13. Теории происхождения религии Г.Спенсера, Тэйлора, и Фрэзера.
Преанимизм Марэтта.
Человеку XIX — начала XX века льстила мысль, что именно в его время
мир переходит из сферы религии в более высокую сферу науки. Идеи Огюста
Конта, Людвига Фейербаха, Карла Маркса о судьбе религии приобрели
большую популярность. Крупнейший британский ученый-религиовед сэр Джеймс
Джордж Фрезер (1854—1941) принял схему происхождения религии из магии в
своей знаменитой работе «Золотая ветвь». Магией он стал называть то
явление, которое Гегель определял как колдовство. «Магия – религия -
наука».
Многотомные, исключительно богатые фактическим материалом, исследования
Фрезера основаны на убеждении, что человек сам выдумывает себе богов.
Религия возникает от непонимания действительности, от желания власти над
природой без умения овладеть ею, от неумения отделить собственное
сознание от бесчувственного мира и в результате — от наделения всего
окружающего человеческими качествами разумности и воли. Камень, дерево,
дующий в определенном направлении ветер, животное — все они личности,
скрывающие за материальной оболочкой мощную духовную природу. Так
думают, по убеждению Фрезера, дикари, так считали и наши далекие предки.
Постепенно магия сменяется религией, но в любой религиозной системе
легко обнаружить «пережитки» магического уровня древней веры. В
сущности, Фрезер пытался объяснить современные великие религии
выявлением в них древних магических оснований.
Он выделил в истории человечества три этапа духовного развития - магию,
религию, науку. В магии Фрэзер видел “незаконнорожденную сестру науки”
(когда магия выступает в теоретической форме) или псевдосноровку (когда
магия применяется практически). Она является одной из первых форм
общения человека с окружающим миром. Ее принципы базируются на законах
ассоциативной психологии: на законе подобия (гомеопатическая магия),
законе заражения (контагиозная магия) и законе сопричастия (парциальная
магия). Магия - арелигиозна, как и наука. Поскольку магия старше
религии, последняя может появиться, если человек испытывает
недейственность собственных магических усилий и тем принуждается к
признанию существования супранатуральных агентов. Деификация мертвых
означает возникновение религии как универсальной веры в бессмертие,
веры, которую Фрэзер стремился найти во всех культурах. Основной
функцией религии он считал обеспечение “соглашения” с супранатуральными
агентами.
Активно обсуждалась и проблема тотемизма, особенно после выхода в свет
работ об австралийских племенах. Была обнаружена связь тотемистических
представлений с экзогамией (обычай запрещавший внутривидовые браки).
Обратившись к анализу тотемных систем, Фрэзер пришел к выводу: тотемизм
не есть религия. По его мнению, тотемизм возник из незнания процессов
зачатия. Примитивный разум приписывает причины зачатия предметам
(одушевленным или неодушевленным), вблизи которых чувствуются первые
признаки беременности. С этим связано появление индивидуального тотема,
а позднее и тотемов всего клана.
Иначе объяснял появление религии другой британский ученый — Герберт
Спенсер (1820—1903). Соглашаясь с той же, идущей от Гегеля схемой
исторического развития религиозности от магии к науке через религию, он
объяснял само зарождение магии почитанием умерших великих предков. К
особо сильным и мудрым людям соплеменники продолжали обращаться с
просьбами о помощи и после их смерти. Затем стали обращаться с просьбами
к силам природы и природным явлениям, которые также одушевлялись. Имея
опыт достижения поставленных целей в этом мире с помощью направленных
определенным образом действий, люди и в вымышленный мир духов стали
переносить эту же практику. Они стали пытаться подчинить своей воле не
только материальные вещи, но и их духовные сущности. Так, по мнению
Спенсера, возникла магия, а из нее — религия, сохранившая традиции
почитания сильных предков от глубочайшей древности.
В сочинениях позитивиста, Г. Спенсера, анализ религии ведется с точки
зрения принципов органической школы в социологии. Он принял разделение
Контом социологии на “социальную статику” и “социальную динамику” и
стремился применить к анализу общества закон развития, или эволюции,
сконструированный им на основе принципов естественных наук, и прежде
всего биологии. В “законе развития” он выделяет три момента: переход
разрозненных элементов в нечто сплоченное и концентрированное
(интеграция); движение из состояния однородности в состояние
разнородности (дифференциация); эволюция от менее определенного к более
определенному (возрастание определенности). Но развитие всякого явления
имеет предел - подвижное равновесие, после чего начинает активно
действовать процесс разложения (дезинтеграции). Разделение общества на
сферы, существование в нем различных институтов (в том числе и
религиозных), динамика общества (в том числе верований, обрядов и
религиозных учреждений) объясняются на основе указанной “формулы
эволюции”.
Объясняя роль религии в “статике” и “динамике” общества, Спенсер
выделяет существенные социальные функции религии. По его мнению, религия
1) усиливает семейные связи, интегрирует семью как социальную группу
посредством института похорон и культового почитания предков; 2) служит
основой управления поведением людей, легитимируя его традиционные формы;
3) обосновывает и усиливает национальное единство, которое первоначально
должно мыслиться как религиозное единство; 4) оправдывает институт
собственности, поскольку табуизация священных предметов и мест
переносится по аналогии на частное владение. Спенсер видит в религии
принцип социальной непрерывности, который гарантирует соответствующую
идентичность общества. Религия в наибольшей мере пронизывает
“военизированные” (примитивные) общества, в наименьшей мере -
индустриальное (современное) общество.
Основываясь на позитивистской методологии, Спенсер признавал значимость
науки лишь в пределах опыта. То, что не находится в сфере опыта, не
может быть областью положительной науки. Это - сфера действия религии.
Он утверждал, что знание не может монополизировать сознание и что для
человеческого ума остается постоянная возможность заниматься тем, что
лежит за пределами знания. Поэтому всегда должно найтись место для
какой-нибудь религии. Наука и религия выражают противоположные стороны
одного и того же факта: одна - ближайшую, или видимую, сторону, другая -
отдаленную, или невидимую. Поэтому между ними должно существовать
“основное согласие”.
Близких взглядов придерживался и крупнейший английский антрополог и
этнограф сэр Эдвард Бёрнетт Тайлор (1832—1917). Он также полагал, что
человек сам придумал себе религию. Религиозность возникла по всей
видимости очень давно, так как в настоящее время нет ни одного племени,
стоящего на дорелигиозном уровне развития, указывал ученый в своем
фундаментальном исследовании «Первобытная культура». Религия, по его
мнению, возникла в результате анализа древним человеком сходных
«пограничных» явлений сна, обморока, смерти. Во сне душа как бы
отделяется от тела, в обмороке человек некоторое время лежит словно
мертвый, а потом вновь оживает. Поэтому и смерть, от которой уже не
оживают, стала представляться долгим обмороком, длительным отделением
души, способной видеть сны, от тела. Отсюда возникает представление о
бестелесной душе, и мир наполняется древним человеком множеством духов.
Этот, первый период религиозности, Тайлор называл анимизмом (от лат.
anima — душа). Позднее многочисленных духов природных объектов и сил
человек сводит в обобщающие образы богов сил природы. Так духи всех
конкретных лесов и рощиц обретают новое лицо в боге леса, духи всех
ветров — в боге ветра. Из анимизма возникает политеизм, многобожие.
Наконец, предельное обобщение политеизма приводит человека к убеждению,
что есть только один Дух — Бог. Этот последний этап развития религии
Тайлор называет монотеизмом — единобожием. Поскольку религия возникла из
ошибочного объяснения пограничных явлений, она, считал Тайлор, не вечна
и отмирает по мере прояснения взгляда человека на окружающий его мир и
на самого себя. «Анимизм—политеизм—монотеизм».
Он считал анимизм “минимумом религии” и определял его как “веру в
спиритуальные сущности”. В соответствии с этим исходной формой
поклонения он считал культ предков, возникший из незнания психических и
биологических механизмов сна и смерти.
Тэйлор одним из первых поставил вопрос, который будет энергично
обсуждаться в буржуазном религиоведении, - о том, что должно быть взято
за исходное - религиозные представления или культ, миф или ритуал. Сам
Тэйлор считал, что культ произведен от религиозных представлений и
возникает позже их.
Тэйлор полемизировал с Э.Лэнгом на счёт прамонотеизма, он считал что
дикарь был не в состоянии подняться на высоту абстрактного мышления, на
высоту монотеизма.
Роберт Рэнальд Маретт (1866-1943), ученик Тайлора. Преанимизм: не с того
как человек «нашел» душу в себе, а энергия, сила природы - грозы, дождя,
произрастания семени из земли – некая доанимистическая сила, предтеча
религиозности. Обожествление, почтение к силам природы.
У древнего человека не было идей, которые порождали действия, но были
действия, порождавшие идеи: «религия дикарей не столько выдумывается,
сколько вытанцовывается». Маретт пришел к заключению: на более ранней,
преанимистической, стадии религия не могла быть отделена от магии, в
отличие от позднейших стадий, когда магия была осуждена организованной
религией и приобрела характер предосудительного занятия. Согласно
Маретту примитивные народы чувствуют, что в некоторых людях и предметах
есть некая оккультная сила и именно отсутствие этого чувства отделяет
священное от мирского, а функцией табу является отделение одного от
другого. Это чувство, эмоция, благоговение, уважение, любовь, страх. Всё
что его вызывает рассматривается как таинственное, и есть религия. По
его мнению, магия на этой стадии не может быть отделена от религии.
Магия проистекает из эмоционального напряжения: любовь, ненависть или
др. эмоция охватывается че-ка и он не может с ней справиться и
обращается к выдуманным предметам веры для того, чтобы снять напряжение,
подобно человеку бросающему в огонь фотографию изменившей женщины. –
Маретт называет это – рудиментарной магией. По мере повторения таких
ситуаций ответ стабилизируется и превращается в развитую магию, т.е.
социально признанной формой поведения, закреплённой традицией. Но жрец
понимает, что лишь имитирует обычное поведение и направляя копьё на
огонь, а не на врага. И таким образом магия выполняет функцию катарсиса,
облегчения, ободрения, внушения и уверенности.
В итоге о религии Маретт говорит так: цель её – освящение жизни,
стимулирование желания жить и действовать.
14. Теории прамонотеизма, Э.Лэнга, В.Шмидта, Н.Зодерблума.
В своих работах Эндрю Лэнг (1844-1912) подверг критике
господствующую в его время анимистическую теорию происхождения религии.
Он считал, что идея Бога не может быть логически выведена из первобытных
представлений о душах, духах и призраках. Главным источником религии, по
мнению Э. Лэнга, является вера в “могущественное Высшее Бытие, Творца
всех вещей, Отца морали и Судию людей”. С другой стороны, рассматривая
природу анимистических верований, входящих составной частью во все
религии, Э. Лэнг выдвинул предположение, что их источником являются
“сверхнормальные” переживания людей, которые игнорируются
рационалистической эволюционистской антропологией. Поэтому он призывал
исследователей мифологии и религии более внимательно отнестись к таким
явлениям, как ясновидение, гипнотизм, телепатия, галлюцинирование и т.
п.
Своей известностью в истории этнологии и религиоведения Лэнг обязан
прежде всего тому, что он одним из первых обратил внимание на феномен,
который до него либо не замечали, либо неправильно истолковывали – на
образы так называемых высших существ в религиозных представлениях
архаических обществ. Их наличие здесь является доказанным фактом; а если
это так, – пишет Лэнг, – можно ли рассматривать их как простое развитие
более примитивных верований, например, веры в духов мертвых, как полагал
Спенсер?
Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии,
критиковал интеллектуализм Тэйлора и других эволюционистов. По его
словам, парапсихология, изучающая таинственные явления человеческой
психики, говорит о природе и происхождении религии больше, чем
рационалистические теории этнологов. Лэнг постулирует два главных
источника религии – во-первых, веру в могущественные высшие существа,
творцов мира, учредителей нравственности, создателей неписаных законов
племени и хранителей всего общественного порядка, и, во-вторых,
основанные на так называемых паранормальных явлениях психики смутные
представления о душах, продолжающих свое существование и после смерти
человека. Живым интересом к указанным явлениям, стремлением положить их,
хотя бы частично, в основу развития религии, Лэнг намного опередил свое
время.
По мысли Лэнга, высшие существа охотников и собирателей, например
австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими
во сне или трансе, ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор, ни
божествами природы, как полагал Фрэзер, они представляют собою
совершенно особое явление, которое существующие теории не в состоянии
объяснить. По мнению эволюционистов, образы высших существ являются
последним звеном в развитии первобытных верований. В действительности,
утверждает Лэнг, они едва сохранились и наполовину забыты, тогда как
анимистические представления, якобы более ранние, находятся в полном
расцвете. Следовательно, первые предшествуют вторым.
В своих трудах Натан Зодерблом (1866-1931) уделял большое внимание
проблеме происхождения религиозной веры. При этом он не ограничивал себя
рамками той или иной существующей в его время теории и стремился
показать, что анимизм, вера в безличную силу (мана, оренда и т. п.) и
вера в «Высшее Божество» являются тремя различными и параллельно
развивающимися типами религиозного опыта.
«Какой бы важной вера в Бога, наряду с почитанием Бога, не являлась
для религии, но, как я неоднократно подчеркивал, существует еще один
более значимый критерий сущности религии, а именно различие между
"священным" и "профанным"». - Пишет он в «Становлении веры в Бога». –
«То, что мы называем религией, и то, что мы называем магией и
колдовством, в первобытном обществе переходят друг в друга; точно так же
первобытному пониманию чуждо различение благочестия и морали, науки и
техники. Но делать из магии ступень, предшествующую религии, значит по
сути ставить проблему на голову. Ибо уже первобытный человек осознает в
своем духовном мире некую противоположность между магией и религией,
хотя и в иной форме, чем мы». Таким образом Н.Зодерблум показал, что
троякое поступательное делении религии, пошедшее ещё с Гегеля, и
вылившееся в формулу «магия – религия – наука» - в сути своей неверно.
Он утверждает, и доказывается на основе богатого фактического материала,
что «магия по отношению к религии является вторичной».
Архиепископ Н.Зодерблом многократно говорил, что «история религий — это
лучшее доказательство того, что есть Живой Бог». На протяжении всего
бытия человечества переживание «святого» могло сохраняться только
питаясь от подлинного источника. Любой самообман рано или поздно, но
обнаружился бы человечеством. Уже в предсмертной болезни Натан Зодерблом
сказал своим близким: «Есть Живой Бог, я могу доказать это всей историей
религии».
Против концепции Вильгельма Шмидта выступил архиепископ Швеции Натан
Зодерблом. В идее «первичного монотеизма» Шмидта Зодерблом не мог
принять тезис о «первичном откровении», то есть о том знании о Себе,
которое Сам Творец открыл людям «в начале». По убеждению шведского
епископа, откровение присутствовало только в библейских религиях, а
никак не в верованиях «первобытных дикарей». Но Зодерблом не мог
отрицать ставшего ко второму десятилетию очевидным факта, что все
практически неписьменные народы знают всемогущего и предвечного Творца
мира, пребывающего «на небесах». Он объяснил эти идеи не откровением, а
«философской рефлексией» «первобытного мыслителя». Человеку надо было
объяснить себе появление бытия и он придумал запредельного творца.
Истинный же Творец явил себя лишь в пророческом откровении.
Аргументировал свою модель Зодерблом одним, действительно очень
интересным и важным фактом — в отличие от религии Ветхого Завета
неписьменные народы хотя и знают Бога-Творца, но выводят Его за пределы
своей религиозной жизни, не почитают и не молятся Ему.
Свое законченное выражение теория прамонотеизма нашла в работах
Вильгельма Шмидта (1868-1954) и его последователей. Лэнг оказал на
Шмидта большое влияние, но Шмидт, иерарх католической церкви, пошел
значительно дальше. Согласно концепции Шмидта, в основе религии
находится откровение бога первобытному человечеству. Вера в единого,
всемогущего, всеблагого, всезнающего и вездесущего бога – такой была
древнейшая религия человечества. Позднее, однако, люди утратили или
исказили эту первоначальную чистую веру, процесс деградации начался уже
в первобытном обществе и продолжался вплоть до пришествия Христа.
Выразился этот процесс в бесконечном многообразии религиозных верований,
свойственных людям на всех ступенях развития. Но и до сих пор среди
нехристианских народов носителями истинной веры, восходящей к
первоначальному источнику, остаются самые отсталые и изолированные
группы человечества, в первую очередь низкорослые племена, населяющие
обширные области Центральной Африки, Юго-Восточной Азии, отчасти
Океании. Их относительная изолированность спасла их от разрушительного
воздействия цивилизации, сохранила их общественный строй и религию почти
нетронутыми. Религиозное развитие человечества, по мнению Шмидта и
других представителей этого направления, было своего рода эволюцией со
знаком минус, – иначе говоря, деволюцией; они сами называют его
дегенерацией.
Анимизм, тотемизм, политеизм, магия, другие формы религии – все это
позднейшие наслоения, характерные для исторически более поздних
культурных кругов, или культурных слоев. Вера в единого личного Бога в
облике высших существ первобытных религий, первобытный монотеизм – вот
древнейшая основа религии человечества. Эти высшие существа являются в
то же время творцами и хранителями законов морали. И чтобы доказать эту
идею, Шмидт предпринял гигантскую работу – создание двенадцатитомного
труда, в котором сосредоточены этнографические материалы по всем
континентам, свидетельствующие о глобальном распространении
представлений о высших существах в религии и мифологии первобытных
народов.
Шмидт полемизирует с Зедербломом, который видел в высших существах
первобытных религий лишь образы первотворцов, но не олицетворения
единого бога. Шмидт настаивает на том, что верно именно последнее,
потому что там, где высшее существо выступает в первоначальной и
оригинальной форме, у него нет соперников, оспаривающих его абсолютное
превосходство. А там, где дело обстоит иначе, это, – утверждает Шмидт, –
более позднее явление или результат воздействия иных, чуждых религий.
Шмидт полагает, что мифы, где наряду с высшими существами действуют и
их соперники и антагонисты, свидетельствуют о том, что создателей мифов
уже занимала проблема происхождения физического и морального зла и они
пытались по-своему решить ее. В этом Шмидт, вероятно, прав. Образы
мифических существ-антагонистов, их соперничество были одним из самых
ранних способов решения этой вечной проблемы.
Этнолог и лингвист Вильгельм Шмидт создал двенадцатитомную монографию
«Истоки представлений о Боге», в которой на необъятном материале
доказывалось, что первоначальной верой человечества являлся монотеизм,
лишь со временем более или менее заросший ряской политеистических и
анимистических предрассудков.
В области религиоведения главным достижением Вильгельма Шмидта является
аргументированное выдвижение концепции «первоначального монотеизма»
(Urmonotheismus), оспариваемой многими учеными, но, в существе своем,
так и не опровергнутой доныне.
15. Психологические теории происхождения религии: З.Фрейд.
Зигмунд Фрейд (1856 – 1939) считал, что психика формируется половыми
инстинктами: продолжение рода и т.п. Он по-своему переделал троичную
схему развития религии, переложив её на язык психологии:
1. Анимизм, он назвал стадией нарциссизма.
2. Религиозность – почитание родителей.
3. Научную стадию – половой инстинкт лишается идеализации и религия
умирает.
Возникновение религии Фрейд объяснял болезненным состоянием психики. И
выдвигал следующую теорию. В первобытном общественном стаде всем правил
отец, у него был свой гарем. Выросшие сыновья не могли найти себе
полового партнёра и решили завладеть жёнами отца – убили его, а потом
сьели. Им стало стыдно за содеянное и они решили учредить культ
убиенного отца. Так появилась религия.
В трактате «Будущее одной иллюзии» он так представляет религию. Фрейд
считает религию лишь частью культуры, м.б. и необходимой на раннем
этапе, но уже изжившей себя и даже вредной для общества. Фрейд говорит о
замене религии, являющейся последствием вытеснения бессознательных
влечений, научным мировоззрением. Он считает, что человеческая культура
возникла из страха, под воздействием страха человек стал обожествлять
силы природы. Человек делает не только силы природы человекообразными,
но и придаёт им характер отца, превращает их в богов, следуя не только
инфантильному, но и филогенетическому прообразу. Инфантильный прообраз
это интроецированный образ собственного отца, а филогенетический это –
присущий всему человечеству, передающийся по наследству образ праотца,
убитого и съеденного сыновьями вождя первобытного стада.
Боги по Фрейду выполняют троякую задачу:
1) Нейтрализуют ужас перед природой;
2) Примиряют с роком, выступающим в роли смерти;
3) Вознаграждают за страдания и лишения.
Так при помощи культуры, человек делает беспомощность легче переносимой.
Анализируя, как современный человек может ещё верить в Бога, Фрейд
пишет: «Религиозные представления суть тезисы, высказывания о фактах и
обстоятельствах внешней (и внутренней) реальности, сообщающие нечто
такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры». И всему этому,
он противопоставляет «достоверность естественно научного познания».
«Выдавая себя за знание, религиозные представления не являются
подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, –
подчёркивает Фрейд – реализации самых древних, самых сильных, самых
настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих
желаний». «Доказательств им нет, никого нельзя заставить верить в них.
Некоторые из них настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему
нашему знанию о реальности мира, – пишет он всё в том же трактате
«Будущее одной иллюзии» - что мы вправе – с необходимым учётом
психологических различий – сравнить их с бредовыми идеями». Религию в
целом, Фрейд называет – «коллективным неврозом».
16. Социологические теории происхождения религии: Макс Вебер, Эмиль
Дюркгейм.
Макс Вебер (1864—1920), неогегельянец, синтезирует марксистский и
психологический подход, также был убежден, что религия возникла из
попытки овладеть силами природы, на что у первобытного человека еще не
было реальных возможностей. «Религиозные и магически мотивированные
действия на ранней ступени своего развития ориентированы на
посюсторонний мир... Также как трение извлекает из дерева искру,
«магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков...
Вначале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а
чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но
обладающим своего рода волей...».
Подлинно научное исследование, по мнению Вебера, должно быть
свободным от ценностных суждений. “Мы вообще имеем дело, - писал Вебер,
- не с “сущностью” религии, а лишь с условиями и результатами
определенного типа социального действия”. Он полагал, что предметом
социологии религии должно быть “обнаружение тех созданных посредством
религиозных верований и практики религиозной жизни психологических
стимулов, которые указывали направление поведению и удерживали
индивидуум в нем”.
Еще более прикладное значение видел в религии французский социолог Эмиль
Дюркгейм (1858—1917). В работе «Элементарные формы религиозной жизни»
(1912) он доказывал, что религия — это примитивная идеология,
создаваемая самим обществом для своего сохранения и развития. Исследовав
жизнь аборигенов Австралии, Дюркгейм писал: «Общество имеет в себе все
необходимое, чтобы возбудить чувство божественного в сознании своих
членов, главным образом с помощью той власти, которую само общество
имеет над ними».
Он считал, что религия не изобретена преднамеренно, но она стихийна, и
после этого начинает направляться властью, становится идеологией.
Дюркгейм считал, что она как идеология отпадёт в конце концов.
Отделённая от Бога, религия скоро рухнет, превратится в секуляризованную
религию, в гражданскую религию. Но Эмиль Дюркгейм проглядел суть –
религия бесконечно глубже идеологии. У неё просто другой полюс. Дюркгейм
не прав в том, что распространяет идеологию на все религии и общества.
По мнению Дюркгейма, социология должна изучать религию как “социальный
факт”. Для определения религиозного феномена у Дюркгейма первостепенное
значение имеет разделение всех вещей на “священные” и “светские”. В
соответствии с этим религия определяется им как “связная система
верований и и обычаев, относящихся к священным вещам, т. е. вещам
отделенным, запретным, это система таких верований и обычаев, которые
объединяют в одну моральную общину... называемую церковью, всех тех, кто
признает эти верования и обычаи”. Дюркгейм считал, что всякая религия, в
том числе традиционная, несет в себе элемент истины. В противном случае
она не могла бы быть увековечена, а мораль, научное мышление, которые
столь долго оставались слитыми с религией, не могли бы родиться из
простого бреда. “Религия, - по мысли Э. Дюркгейма, - должна
соответствовать какой-то естественной реальности”. Чтобы найти эту
“естественную реальность”, он занялся изучением австралийской тотемной
системы. На основании того, что в тотемной группе общественные отношения
связаны с ритуалом, а ритуал носит коллективный характер, социолог
сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он объявил
коллективные представления и чувства, возникающие в процессе общения,
религиозными представлениями и чувствами. “...Когда более или менее
сильное возбуждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает
религиозный характер”.
В противоположность анимизму Тэйлора Дюркгейм дал “социологическую”
интерпретацию религиозных феноменов. Идее о религии как продукте
донаучного мышления он противопоставил точку зрения, согласно которой
религия признается структурным элементом всякого общества. “Священные”
вещи представляют собой символы общественного единства. У австралийских
туземцев тотем выступает в качестве символа клана. Символ есть выражение
интеграции группы и одновременно конституирующий элемент
этой-интеграции. Социальный символ особенно существен для кочующих орд
Австралии, так как в каждой семье в силу экзогамии представлены два
клана. Без видимого символа клан не был бы репрезентирован.
И современное общество, по Дюркгейму, религиозно, даже если
интеллектуальные функции религии отступают на задний план в пользу
моральной интеграции, которая находит свое выражение в национальных и
политических символах. Дюркгейм считал совершенно однотипными собрания
христиан, ритуально отмечающих главные события из жизни Христа, или
иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, с
собраниями граждан в память какого-нибудь национального события.
Основной функцией религии социолог считал не объяснение мира, а
возбуждение чувства радости и экзальтации, побуждение к действию.
Религия отвечает устойчивым коллективным потребностям, имеющимся в
каждом обществе. “В религии есть нечто... - подчеркивал Дюркгейм, - чему
суждено пережить все частные символы, которые последовательно служили
выражением религиозной мысли. Не может быть общества, которое не
чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через
правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых
складывается его единство ...Но ведь это нравственное оживление и
подбадривание может быть получено лишь путем собраний, на которых
личности сообща подкрепляют свои общие чувствования...”. Возбуждение
коллективных чувств и идей, консолидация общества - вот те функции,
которые выполняет религия вообще, религиозные собрания в частности.
Однако к тому времени, когда издал свою книгу Эмиль Дюркгейм,
антропологами и палеоантропологами было собрано большое число фактов,
доказывавших, что нет сообществ, где отсутствовали бы представления о
Боге — Творце мира. Английские исследователи Эндрю Лэнг и сэр
Эванс-Притчардс указывали, что даже у самых примитивных народов есть
знание высшего Бога, создателя и судии людей. Другое дело, что к нему не
обращаются «дикари» в повседневной жизни. Оказалось, что на Земле не
только нет народа дорелигиозного, но и народа, не знающего об «Отце
всяческих», о едином Боге-Творце. А следовательно, мысль всего
гегельянского религиоведения XIX века о том, что вера в духов
предшествует вере в богов, а вера во многих богов — единобожию, — мысль
эта не подтверждалась объективными научными фактами. Сторонники
привычной схемы пытались возражать, указывая, что Бог-Творец у
примитивных народов, — это «заимствованный Бог» (loan—God), знанию
которого они научились от христиан, мусульман или индуистов. Так
полагал, например, видный британский исследователь сэр Артур Эллис.
17. Генезис религии по представлениям Люсьена Леви-Брюлья.
Наиболее заметное место заняла в первой половине XX в. теория
первобытного мышления, разработанная в трудах Люсьена Леви - Брюля
(1857-1939). Леви - Брюль исходил из понимания первобытного мышления
как качественно отличного от мышления современного человека. Первобытное
мышление дологично, логические законы, абстрактные категории ему не
свойственны; мир воспринимается в нем через призму так называемого
закона мистического сопричастия (партиципации) – отождествления явлений,
несовместимых с точки зрения логики и здравого смысла. Предмет может
быть самим собой и в то же время чем-то иным, находиться здесь и
одновременно в другом месте. В силу закона сопричастия все в мире –
люди, реальные и вымышленные предметы и существа – представляется
мистически взаимосвязанным. Ведущее место в построениях Леви - Брюля
занимает концепция коллективного сознания, навязывающего себя сознанию
индивидуальному, детерминирующего его – концепция, выдвинутая Дюркгеймом
и его школой. Чтобы понять первобытные верования, нельзя исходить из
индивидуальной психики, как делалось прежде; они – явление социальное и
представляют собою часть общественного сознания, имеющего свои
собственные законы. Подобно Дюркгейму и Моссу, Леви - Брюль считает,
что в первобытном обществе коллективные представления доминируют; на
более поздних стадиях исторического развития они не исчезают полностью,
но здесь их удельный вес значительно меньше. Первобытные коллективные
представления включают эмоции и волевые акты, реальность в них
мистически окрашена, они "непроницаемы для опыта".
Леви - Брюль называет " религией " лишь развитые ее формы,
первобытные верования – это "дорелигия", тесно переплетенная с
нерелигиозными представлениями. Из этого недифференцированного состояния
и развивается собственно религия.
К концу жизни Леви - Брюль пересмотрел многие свои прежние взгляды,
пытаясь в особенности смягчить противопоставление первобытного и
современного мышления. И действительно, их нельзя противополагать как
принципиально различные системы мышления: меняется не столько
человеческое мышление, сколько мир, с которым оно имеет дело на разных
этапах исторического развития, само же оно в основе своей едино.
Логические законы мышления во всех известных человеческих обществах
одинаковы, – утверждал теперь Леви – Брюль. Однако он по-прежнему
считал, что первобытному мышлению свойственна мистическая ориентация,
что здесь сохраняют свое значение и "аффективная категория
сверхъестественного", и явление партиципации. Сопричастие Леви - Брюль
всегда рассматривал как фундаментальное свойство первобытного мышления.
Оно стало в его построениях ключевым понятием, с помощью которого только
и можно объяснить первобытные коллективные представления.
Говоря о первобытном мышлении, Леви - Брюль в сущности имеет в
виду религиозно-мифологическое сознание; его теория не распространяется
на повседневную жизнь первобытных обществ, на их обыденное,
нерелигиозное сознание. Это необходимо помнить, когда мы читаем у Леви
- Брюля о мистичности первобытного мышления, его непроницаемости для
опыта. В практической жизни первобытный человек рассуждает и действует
вполне здраво и логично, да иначе он и не смог бы выжить. Сам Леви -
Брюль , в предисловии к русскому изданию своей книги "Первобытное
мышление", пишет: "Не существует двух форм мышления у человечества,
одной пралогической, другой логической, отделенных одна от другой глухой
стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в
одном и том же обществе и часто, – быть может, всегда. – в одном и том
же сознании".
Современная наука все дальше отходит от свойственного Леви - Брюлю
противопоставления первобытного и развитого мышления, подчеркивая
единство законов человеческого мышления на всех уровнях исторического
развития, пройденного человеком современного вида.
Леви-Брюль в книге «Примитивное сознание» пытался доказать, что ум
«дикаря» пребывает в «дологическом состоянии». Однако он сам к концу
жизни отказался от этой точки зрения. Огромный, собранный антропологами
«в поле» материал, безусловно, свидетельствовал, что представители
«слаборазвитых» племен и способны, и вынуждаются самой жизнью
выстраивать сложные логические цепи, по сути, ничем неотличимые от
логических цепей в сознании человека «цивилизованного». Один из
крупнейших философов и психологов XX века Карл Густав Юнг писал в связи
с этим: «На самом деле первобытный человек не более логичен или
аналогичен, чем мы. Просто он думает и живет, исходя из совсем других
представлений по сравнению с нами».
Леви-Брюль считал, что коллективные представления передаются по
наследству, эти мистические восприятия эмоциональны и передаются из рода
в род эти представления. Каждому этапу культуры соответствует тип
мышления.
18. Происхождение и функция религии по представлениям Анри Бергсона
и Клодта Леви-Стросса.
Анри Бергсон (1859-1941), рассматривает, всю область человеческого духа
в контексте культуры, в контексте философии эволюции, в центре которой –
понятие жизненного порыва, целостного органического процесса,
охватывающего весь мир, в т.ч. человека и общество. Человек есть
неотъемлемая часть единого целого – жизненного потока вселенной. Он
неразрывно связан со всей реальностью и ответствен за ее дальнейшую
судьбу. Задача человека не властвовать над природой, а развивать и
продолжать в бесконечность движение жизненного порыва, совершенствуя
прежние формы культуры и создавая новые.
А.Бергсон фактически признаёт всю глубину и необхомость христианских
ценностей (его теория о закрытых и открытых обществах), поэтому и
предлагает строить на них новое культурное общество, но, и это важнейший
момент,- без Бога. Нерелигиозная в сути своей философия Бергсона,
нуждаясь в морали, заимствовала её у христианства, но лишила её своего
центра и основания - Бога. Ибо без Бога любая мораль ничто, потому что,
как сказал ещё Ф.М.Достоевский, - "всё дозволено".
По Бергсону существует статическая и динамическая религия.
Статическая религия заключается в защитительной реакции природы на
деятельность интеллекта, грозящую подавлением индивидуума или
разрушением общества. Поэтому статическая религия связывает человека с
жизнью, а индивида с обществом при помощи сказок, подобных колыбельным
песням. Статическая религия - результат «сочинительской функции»
интеллекта. Дело в том, что интеллект, в его узком смысле, угрожает
разрушить социальную связь, а природа не может противопоставить ему
инстинкт, место которого у человека как раз занято интеллектом. Поэтому
природа прибегает к выдвижению сочинительской функции. Если благодаря
интеллекту человек знает, что он умрет, в отличие от животного, которое
этого не знает, и если благодаря интеллекту он узнает, что начатое дело
и желаемый успех разделены, как это ни печально, целым рядом факторов,
не поддающихся расчету, то природа опять-таки ему помогает, изготовляя
богов с помощью сочинительской функции. Роль сочинительской функции в
человеческом обществе соответствует роли инстинкта в обществах животных.
Т.е. человек придумал себе Бога, что бы было не страшно жить, что бы
смириться с этой невыносимой, самой по себе, жизнью. Но, и это слабая
точка философии Бергсона, он через основу всей свой философии, через –
эволюцию, никак не в состоянии объяснить само наличие интеллекта, ибо он
очевидно мешает человеку (страх от понимания), таким образом выводить
его из эволюции не получается.
Совершенно отлична от этого динамическая религия. Она возникает из
обратного движения по направлению к пункту, из которого исходит
жизненный порыв, а также из представления о схватывании того
непостижимого, к которому жизнь стремится. Этот мистицизм присущ лишь
необычным людям. Он еще не проявлялся у древних греков, а в развитой
форме и в Индии, где он еще оставался чисто спекулятивным. Но он
присутствует у великих христианских мистиков, обладавших прямо-таки
совершенным душевным здоровьем. Христианская религия выступает как
кристаллизация этого мистицизма, образуя, с другой стороны, его основу,
так как мистики - это в целом своеобразные, но и несовершенные
подражатели Тому, Кто дал нам нагорную проповедь.
Бог, утверждает Бергсон, это процесс, а не вневременная субстанция.
«Функция вселенной, - пишет он – состоит в том, чтобы быть машиной по
производству богов».
Клодт Леви-Стросс (р.1908), как и Фрейд, представляет себе, что
исходное состояние человечества, это когда стадо живет в сексуальном
промискуитете, и потому в изоляции. Никаких мирных отношений с другими
группами не существует. Но с запретом кровосмесительства и экзогамией
создаются социальные связи и порядок обмена, которые становятся
образцом, грамматикой для всех возможных отношений, экономических,
логических и т.д. Леви-Стросс, как и Фрейд, считает попытки общества
регулировать сексуальность культуросозидательными. Запрет кровосмешения
- первая социальная норма, а, следовательно, и фундамент общества.
В «Структурной антропологии» он занимается сравнительным
исследованием религий не имеющих письменности народов. Он предлагает
начать исследование обществ на трех уровнях: родственном (обмен
женщинами), экономическом (обмен имуществом) и, наконец, на уровне
языка. Религия возникает не сразу, но Леви-Стросс добавляет: «По тому,
насколько религиозные факты имеют место в такой системе, видно, что один
из аспектов нашей попытки изучения состоял в том, чтобы очистить их от
их специфичности». Посвятив себя изучению мифов, Леви-Стросс сводит к
ним религиозный феномен, который теряет при этом свою «специфичность».
Комментируя фразу Монтеня: «У нас нет никакой коммуникации с бытием»,
Леви-Стросс выражает согласие с подобным скептицизмом и не скрывает
своих связей с буддизмом, для которого «что необходимо понять, так это
то, что понимать нечего». Таким образом, великая задача точной
расшифровки мифов должна потерпеть неудачу, и закономерен вопрос, не в
отказе ли признать специфичность религии тут дело?!
Леви-Стросс определил религию, как - антропоморфизм природы;
первичная одухотворенность была связана с природой, без наложения на нее
каких-либо оценок или же характерных черт культуры. Священное обозначает
отчужденное, а ритуал и формализация, которые еще в большей степени
отдалены от ежедневной деятельности и находятся под контролем шаманов и
жрецов, тесно связаны с иерархией и институтом власти. Религия появилась
для того, чтобы обосновать и узаконить культуру с помощью "высшей"
системы реальности.
Леви-Строс полемизировал с Леви-Брюлем. Леви-Строс считал, что
мышление однообразно и нет дологического мышления. Он изучал в основном
миф. Он полагал, что существует внутренняя логика древних мифов,
полагал, что он выделил синтаксис мифа и разбил его на бинарные группы
(герой-жертва, отец-мать, добро-зло и т.п.) и группирует мифы по системе
аксиом. Он полагал что логика мифа имманентна мифу, т.е. «не мы думаем о
мифе, но миф думает нас». В мифах есть скрытые основания которые
структурируют человеческий феномен. Дух детерминирован мифом. Миф
определяет человеческий дух и мышление.
19. Теистическое направление религиоведения: Шлейермахер, Р.Отто,
У.Джеймс.
Лютеранский богослов и философ священник Фридрих Шлейермахер
(1768—1834) в «Речах о религии» объяснял веру «чувством полной
зависимости» человека от обстоятельств жизни, а в конечном счете — от
Творца. Шлейермахер, тонко проанализировав мир человеческих чувств,
показал, что основа религиозности — личное внутреннее переживание
человека. Наша смертность, уязвимость, а также чувство справедливости,
голос совести и, наконец, трепет перед всемощностью Бога делают человека
«человеком религиозным». Сумма этих чувств различно переживается разными
людьми. Как и в музыке, и в поэзии есть натуры особенно глубоко
одаренные, но практически в каждом человеке и, безусловно, в каждом
народе есть поэтический и музыкальный строй, поскольку гармония звука и
гармония слова — объективная реальность, так и богоприсутствие в
человеке — объективная реальность, убежден Шлейермахер, поскольку реален
Бог. Чувства, переживаемые человеком в непосредственном богообщении и
породили религию.
Шлейермахера и его последователей относят к Теистической школе
религиоведения (от греч. ..o. — Бог), так как они признают реальность
Бога, объекта религиозных стремлений.
В отличие от научного знания, метафизического умозрения религиозное
размышление — это непосредственное сознание, такое “духовное
возбуждение”, которое дает возможность “иметь и знать в непосредственном
чувстве саму жизнь”. Вселенная, писал философ, открывается нам через
свои воздействия на нас: “...и воспринимать в нашу жизнь и вдохновляться
в этих воздействиях и в том, что они в нас пробуждают, всем единичным не
обособленно, а в связи с целым, всем ограниченным не в его
противоположности иному, а как символом бесконечного — вот что есть
религия”.
Шлейермахер подчеркивал: “Понятия и принципы, все без исключения,
сами по себе чужды религии”, но они “к ней примыкают”. Чувства нуждаются
в понятиях, чтобы быть выраженными и сообщаться другим, и в принципах
для выражения их правильной меры; однако эти принципы и понятия не
принадлежат самим чувствам. Религию нельзя смешивать со знанием: знание
принадлежит богословию, а последнее необходимо отличать от религии.
Обратим внимание на анализ Шлейермахером идей Бога и бессмертия. По
его мнению, не правы те, кто считают представления и учения о Боге и
бессмертии в обычной форме главным содержанием религии. Ибо к религии
может принадлежать из того и другого лишь то, что есть чувство и
непосредственное сознание; но Бог и бессмертие, как они встречаются в
таких учениях, суть понятия; как понятия они не могут иметь большей цены
в религии, чем та, которая присуща в ней понятиям вообще.
Шлейермахер говорил И “об общественном начале в религии”, которое
находит выражение в церкви и священстве; он выводил такое начало из
потребности общения. Религии необходимо быть общительной: это вытекает
не только из природы человека, но и из ее собственной природы.
С пониманием сущности религии связано и решение вопроса об основах
религии и путях пробуждения соответствующего чувства. Шлейермахер
критиковал “совершенно неверное воззрение”, будто страх перед силами
природы впервые возбудил в человеке чувство бесконечного или он даже
единственная основа всей религии. Напротив, священное благоговение —
первый элемент религии; страх же не только сам не религия, но и не может
подготовить, подвести к ней. Человеческое благочестие начинается лишь
там, где человек уже избавился от страха. Любить “мировой дух” и
радостно созерцать его действия — вот цель религии, страх же не есть
любовь. Во всякой религии уже с самого начала действует любовь, и все
восхождение к совершенству в религии суть лишь постепенное очищение
любви.
Согласно Шлейермахеру, имеются три области восприятия: само
внутреннее “я”; все внешнее — неопределенное и незавершенное; и область
индивидуального, внутренне завершенного — искусство, — соединяющая в
себе две первые, когда восприятие, колеблясь между направлениями внутрь
и вовне, успокаивается лишь на допущении их безусловного глубочайшего
соединения. От каждой из этих областей есть путь к подъему религиозного
духа. Человек, во-первых, должен отдаваться Вселенной и открывать себя
для действия той ее стороны, которая к нему обращена; во-вторых —
направлять внутрь это соприкосновение, которое есть отдельное чувство;
в-третьих — воспринимать эти движения во внутреннем единстве своей
Жизни, и бытия. И религиозная жизнь есть не что иное, как постоянное
возобновление этого процесса. Третья область восприятия — искусство,
художественное чувство — “обливает” указанные первые два вида религии
(области восприятия) красотой и святостью, “смягчает” их любовью,
связывает воедино, позволяет проникать друг в друга.
Эпоху в религиеведении открыла книга профессора Рудольфа Отто
(1869-1937) «Святое», которую он снабдил подзаголовком: «Введение во
внесознательные аспекты переживания божественного и их отношение к
рассудку». Религия возникает от благоговения перед святыней, перед
Богом, может быть даже не сознаваемым, которому предстоит человек.
В качестве примера переживания «святого» Отто приводит место из первой
книги Библии, где рассказывается о путешествии Иакова из Вирсавии в
Харран:
«Иаков же вышел из Вирсавии и пошел в Харран и пришел на одно место, и
остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней
того места, и положил себе изголовьем и лег на том месте. И увидел во
сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот Ангелы
Божий восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит:
Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака... Иаков пробудился от
сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я и не
знал! И убоялся и сказал: как страшно место сие! это не иное что, как
дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень,
который он положил себе изголовьем, и постав и его памятником, и возлил
елей на верх его» [Быт. 28, 10-22].
Так, по мнению Рудольфа Отто, возникает богопочитание.
Священное, считает Р. Отто, должно пониматься как сложная, составная
категория. Во многих религиях, в том числе в христианстве, большое
внимание уделяется рациональному и моральному моментам священного.
Однако рациональными предикатами, которые представляют собой ясные и
отчетливые понятия, доступные мышлению, поддающиеся анализу и
определению, не исчерпывается сущность священного. «Как таковое
священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий
от рационального, а потому оно, само по себе недоступно для понятийного
постижения»
Не исчерпывается священное и моральным моментом. «У нас вошло в
привычку, - пишет Р. Отто, - говорить о священном в переносном, а не в
изначальном смысле. Мы понимаем его как абсолютный нравственный
предикат, как нечто совершенно благое. … Но такое употребление слова
“священное” нельзя считать строгим. Хотя моральный момент входит в
священное, оно включает в себя некий избыток, который и является его
отличительной чертой. Более того, слово “священное” и соответствующие
ему слова в семитских, латинском, греческом и других древних языках
означают прежде всего и главным образом именно этот избыток. Они либо
вообще не касаются морального момента, либо затрагивают его не
изначально и уж никак не сводятся к нему исключительно»
Чтобы получить этот “избыток”, представляющий исходный пункт и подлинное
ядро любой религии, Р. Отто предлагает исключить из священного
рациональный и моральный моменты. Для обозначения того, что остается
после проведенной операции (священное минус моральное, минус
рациональное вообще) немецкий теолог и религиовед использует термин
“нуминозное” (от лат. numen – божество, божественное начало). В работе
Р. Отто, нуминозный объект представлен прежде всего как mysterium
tremendum (тайна, повергающая в трепет), и соответственно этому суть
нуминозного – это переживание тайны.
Нуминозное, согласно Р. Отто, полностью иррационально, невыразимо в
понятиях и не поддается определению. Поэтому Р. Отто считает, что
содержание нуминозного могут раскрыть только “знаки”, “символы” и т.п.,
но они все же не тождественные им.
Р. Отто выделяет четыре основных момента нуминозного: Kreaturgefuehl
(чувство тварности), Mysterium tremendum (тайна, повергающая в трепет),
Fancinans (восхищение), Sanctum als numinoser Wert (священное как
нуминозная ценность). При этом “чувство тварности” возникает на основе
первичного нуминозного чувства – Realitaets-gefuehle (чувство реальности
нуминозного объекта), а момент Mysterium tremendum подразделяется в свою
очередь на моменты Tremendum (трепет), Majestas (величие), Energicum
(энергийность), Mysterium (тайна).
Хотя нуминозное, по своей сути, иррационально, оно в ходе религиозной
истории подвергается рационализации. При этом гармоничное сочетание
иррационального и рационального моментов, по мнению Р. Отто, следует
считать признаком высшего развития религии. «То, что в религии
иррациональный момент всегда остается живым и бодрствующим, предохраняет
ее от превращения в рационализм. То, что она в полноте хранит
рациональный момент, предохраняет религию от падения в фанатизм и
мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности. Наличие
обоих этих моментов в здоровой и совершенной гармонии задает масштаб,
позволяющий говорить о превосходстве одной религии над другой. … В
соответствии с этим мы говорим о превосходстве христианства над его
земными сестрами-религиями. На глубоком иррациональном фундаменте
возносятся строения его чистых и ясных понятий, чувств и переживаний».
Свою философию Уильям Джемс (1842-1910) характеризовал как
"радикальный эмпиризм", провозглашающий единственной реальностью
непосредственный чувственный опыт индивида. Давая эмпирическую трактовку
религиозного опыта, он отвергал традиционный теистический дуализм Творца
и творения и основанную на нем теологическую концепцию. Хотя религия
получает в его теории прагматическое оправдание, она истолковывается как
спонтанно возникающие субъективные переживания и описывается в
психологических терминах.
Согласно Джемсу, оправданы любые версии человеческого опыта. Истинной
же можно считать ту, - и это важнейший момент - которая позитивно влияет
на человека. Что позитивно, то - истинно. Следовательно, идеальность
поведения может измеряться степенью его приспособленности к конкретным и
эффективным действиям. Согласно его методологии, все идеалы
относительны. Было бы нелепостью искать определение "идеальной лошади",
когда существуют ломовые, верховые лошади, рысаки, пони. Каждая из них
воплощает особую разновидность "лошадиной функции". В той же мере можно
говорить о многообразии культурного, религиозного опыта.
Согласно Джемсу, оправданы любые версии человеческого опыта.
Истинной же можно считать ту, которая позитивно влияет на человека.
Следовательно, идеальность поведения может измеряться степенью его
приспособленности к конкретным и эффективным действиям. На вопрос:
"Можно ли выработать единый взгляд на культуру?" в прагматизме следует
отрицательный ответ. Невозможна, например, абсолютная оценка успеха при
разнообразии жизненных условий и несовпадающих воззрений на них.
Культурфилософская концепция Джемса выстраивается вокруг феномена
культуры религии. Он толкует религиозное чувство как начало творческое и
созидательное. Поскольку человек зависим от Универсума, он вынужден
добровольно идти на жертвы и самоотречение. Здесь значение религии
неоценимо. Наука не заботится, отразятся ли ее теории на жизни человека.
Она абсолютно безразлична к внутреннему сокровенному опыту индивида, к
ценностному измерению бытия. Вот почему религия сохраняется на
протяжении многих тысячелетий.
Религия позволяет индивиду сохранить внутреннее спокойствие,
подавить страсти и аффекты. Стало быть, вопрос, есть ли Бог, замещается
другим: оправдана ли религия прагматически. Поскольку не вызывает
сомнений ни полезность набожных чувств, ни их воздействие на жизнь
людей, судьба религии в культуре оказывается зависимой от постижения
человеческой природы. Рождается чисто эмпирический критерий ценности
религии. Он обнаруживается в степени пригодности ее результатов для
жизни.
Джемс рассматривает также вопрос, почему религиозный опыт разнолик.
Он полагает, что религия отражает разные стороны человеческих
потребностей. Протестантизм, например, уступает католицизму в красоте и
эстетике. Однако он откликается на иные человеческие свойства.
С одной стороны, согласно Джемсу, существует представление, что
религия — анахронизм, уже превзойденный просвещенными людьми. С другой
стороны, потребность в утешении все более обостряется. Суждения о
религиозных феноменах разнообразны. Как должна относиться к этому
рождающаяся наука о религиях? По мнению Джемса, сама наука о
таинственных мистических явлениях может взять на себя роль религии.
Мистика древнее религии и составляет основу всех религий. Все
вероисповедания всегда имели в себе мистическое начало. Различие между
религией и мистикой в том, что мистика — такой тип религии, который
подчеркивает непосредственное интимное общение с Богом. Мистика —
религия в ее наиболее напряженной и живой стадии. Все корни и центр
религиозной жизни следует искать в мистических состояниях сознания.
Четыре характерных признака служат критерием для различения мистических
переживаний: неизреченность; мистический опыт трудно воспроизводится
устоявшимися языковыми средствами, но не потому, что он эмоционален по
природе и чужд интеллекту; интуитивность, являющаяся особой формой
познания, когда человек проникает в глубины истины, закрытые для
трезвого рассудка; кратковременность; бездеятельность воли — мистик
начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во
власти некоей высшей силы.
Названные Джемсом признаки мистического опыта эмпирически описывают
его для тех, кто не погружен в данное состояние. Джемс пытается
поставить еще один вопрос, который широко обсуждается в современной
культурологии: в какой мере можно доверять мистическому опыту?
Раскрывает ли он некие фантомы сознания или демонстрирует
феноменологически достоверную реальность? Главная ценность
культурфилософской концепции Джемса — в раскрытии феномена религии как
конкретного личного отношения, в котором индивид стоит к Божеству.
Религия, по Джемсу, занимаясь судьбами личности и соприкасаясь с
единств, доступной нам абсолютной реальностью, призвана неизбежно играть
огромную роль в культуре, в истории человечества.
20. Историко-феноменологическая школа М. Элиаде.
Мирча Элиаде родился 9 марта 1907 г. в Бухаресте, Румыния. Умер 22
апреля 1986 г. в Чикаго.
Крупнейший историк религии нашего времени, большую часть жизни
преподававший в различных университетах Западной Европы и США, Мирча
Элиаде, является продолжателем более ранних направлений теистического
религиоведения. В университетах Чикаго им была основана
историко-феноменологическая школа изучения религий, ныне ставшая
господствующим теоретическим направлением этой науки. Ее главный
периодический орган — журнал «The History of Religions» (Chicago). M.
Элиаде был убежден, что «любое религиозное празднество, любое
установление богослужебного порядка представляют собой воспроизведение
священных событий, которые имели место во «время оно», в начале бытия».
Под редакцией Мирча Элиаде вышла в свет в 1987 году наиболее
фундаментальная современная «Энциклопедия Религии», где феномену религии
дается следующее определение:
«Религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникновений опыта,
разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей
культурой».
Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще называют,
Чикагской школе — это убеждение, что объект религиозного опыта
существует не в человеческом переживании только, но и вне его. Религия,
«святое», трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление — все это
суть «глубочайшие проникновения нашего опыта» в сферу Божественного
бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка, для стремящихся
к ней мореплавателей.
Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтянин
знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял
веры. Суть человека — его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же
мысль повторяет на современном философском языке «Энциклопедия Религии».
В отличие от эволюционистов Элиаде стремился обнаружить в истории
религии не поступательно сменявшие друг друга состояния,
прогрессировавшие от простого к сложному, от грубого к утонченному, но
универсальные морфологические образцы (модели, “паттерны”), неустранимо
присутствующие в культуре и составляющие ее ядро независимо от
хронологии и этнической принадлежности носителей религиозных традиций.
Этот присущий трудам М.Элиаде подход опирался на идею единства и
сущностной неизменности человеческой природы, сложившейся в своих
основных свойствах в эпоху глубокой архаики: Элиаде безусловно разделял
постулат феноменологии религии о человеке как homo religiosus.
Свое понимание святого М.Элиаде никогда не противопоставлял учению
Р.Отто. М.Элиаде подтверждает ценность характеристик нуминозного,
которые были предложены немецким теологом – инаковости, религиозного
страха и ужаса, чувства ничтожности. Нельзя не видеть, однако, что в
своем толковании святого М.Элиаде далеко уходит за пределы границ,
очерченных Р.Отто. Элиаде декларирует, что им избран другой путь
изучения святого: “...Мы стремились представить феномен священного во
всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Нас интересует
не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а
священное во всей его полноте”.
Для Элиаде “священное – это реальное в его совершенстве, это
одновременно и могущество, и действенность, и источник жизни, и
плодородие”. Святое в философии М.Элиаде тождественно абсолютной
реальности. “...Священность есть проявление Бытия во всей его полноте”,
– вторит индийскому мудрецу М.Элиаде .
У Элиаде коррелятом священного Бытия выступает “онтологическая
одержимость человека”, “жажда священного” и “ностальгия по Бытию”,
которые влекут человека к “полному слиянию с Бытием”. Святое как
онтологически первичная реальность имеет потенцию к обнаружению себя в
земном мире. Со своей стороны, человек, движимый “онтологической
одержимостью”, интуитивно стремится прорваться к первореальности сквозь
рутину обыденного существования. Претворяя в новом ключе идею Р.Отто о
манифестации numenа, религиовед развивал мысль о том, что толчком к
религиозно-творческой деятельности человеческого духа является
иерофания. Термин “иерофания” (греч. иеро – священный, святой и фания –
являть) был введен М.Элиаде для обозначения акта обнаружения святого в
чувственно доступной форме. Человек ищет знаки присутствия
первореальности в самых разнообразных сферах существования: в
“космических” явлениях (небе, земле, воде и др.) и процессах
регулярности времен года, увядания и возрождения растений; в
“биологических” формах жизни, например, в устройстве человеческого тела,
в сексуальности; наконец, ищет эти знаки в “локальных” данностях
существования – в местах, где человеком обнаружен некий “абсолютный
элемент, способный положить конец относительности и путанице” (такой
локальной данностью может, например, выступить место удачной охоты). В
акте иерофании происходит встреча вторгшейся в мир трансцендентной
реальности и ищущей откровения инобытия человеческой души.
Абсолютная реальность может осуществить себя как святое только при
посредстве человека, но и “религиозный человек – это не некая данность;
он формирует себя сам по божественным образцам”, которые даны человеку в
откровении святого. Так, добавляет М.Элиаде, из небытия возникает
бытие, из Хаоса – Космос. Иерофания становится “священной онтофанией”.
Его труды по-преимуществу сравнительно-религиоведческие исследования.
Сравнительное религиоведение М.Элиаде опиралось на его “систематическое”
религиоведение, суть которого заключалась в выявлении в “морфологии
религии” (морфе – форма или строение; логия – наука) устойчивых структур
религиозного опыта. Во всем многообразии религиозных феноменов М.Элиаде
обнаруживает “уникальный и не сводимый ни к чему элемент – элемент
сакрального”. Категория сакрального становится общим основанием для
сравнения религий. Опираясь на этот общий для всех религий элемент,
М.Элиаде сопоставляет исторические формы обнаружения сакрального в
разных религиях – иерофании.
Сравнительно-историческое изучение приводит М.Элиаде к установлению в
истории религии двух типов: первый тип – космические религии, к которым
М.Элиаде относит религии архаических обществ, восточные и африканские
религии, дохристианские культы народов Европы, второй – иудаизм и
христианство. Космические религии, пронизаны переживанием “космических”
иерофаний. Приверженцу космических религий сакральное обнаруживает себя
в устройстве мироздания, в природных и биологических ритмах жизни, в
мельчайших проявлениях бытия, ибо в этих религиях: “Космос во всей своей
полноте – это реальный живой и священный организм”. Фундаментальное
отличие иудаизма и христианства состоит в том, утверждал М.Элиаде, что в
русле этих учений сакральное получило не столько космическое измерение,
сколько историческое: в последовательных актах теофаний сакральное
первоначало вторгается в историю, задавая существованию мира начало и
конец. В иудейском и христианском культурном сознании формируется новая
картина мира, меняется представление о времени (с циклического на
линейное), трансформируется мифология, в которой огромную роль начинает
играть эсхатология.
Мирча Элиаде в работе «Опыты сравнительного религиеведения», а
позднее, в знаменитой «Истории религиозных воззрений» попытался на
конкретных примерах рассмотреть сотношение божественного откровения,
философской рефлексии, заимствования в представлениях о высшем существе
у неписьменных народов. Он предположил, что Божественный Творец мира
постепенно вытесняется в массовом религиозном сознании неписьменных
народов верованиями в обожествленные силы природы, или, точнее, в духов,
сотворенных Богом и являющихся энергиями природных феноменов, в том
числе и «метеорологических» — типа грозы, бури, дождя.
21. Лейденская школа, теория Джозефа Кэмпбэла.
С середины 1950-х годов существуют два направления в изучении
религий. Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо смысл в
религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений
жизнедеятельности народа. Не интересуясь степенью объективности,
подлинности религиозных устремлений, такие ученые исследуют с большой
тщательностью формы религиозной жизни, будучи уверенными, что суть
религиозного существования или непознаваема в принципе, или вовсе
отсутствует. Одна из крупнейших религиоведческих школ Запада, так
называемая Лейденская школа (журнал — Numen), организованная в старинном
нидерландском городе Лейдене, исходит именно из этого принципа.
Близкий к Лейдену крупнейший ассириолог А. Лео Оппенхейм в книге
«Древняя Месопотамия, портрет умершей цивилизации» назвал главу о
месопотамской религии «Почему главу «Месопотамская религия» не следует
писать». Оппенхейм убежден, что человек современности не может понять
древней веры ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует
довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески
избегать обобщений.
Другой ученый, С. Мовинкель, категорически возражал против выяснения
смысла того или иного религиозного понятия с помощью привлечения
сравнительного материала из иных верований, из религий других народов.
«Совершенно необходимо рассматривать каждую отдельную религию в качестве
особенного структурного целого, — писал ученый. — Все отдельные,
содержащиеся в такой целостности элементы обретают смысл и значение
только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в
иной религиозной целостности».
Суть этих мнений состоит в том, что в религии нет на самом деле объекта,
к которому, по-разному, но стремятся различные народы и цивилизации.
Поскольку религия — это средство без цели, предполагают такие ученые,
оно не может быть понято через цель. Ее можно понимать исключительно из
самой себя. Представим на минуту, что мы ничего бы не знали о
предназначении автомобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых
машин, цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки зрения
соответствия деталей, частей внутри той или иной машины, сравнивали бы
роды машин по величине и сложности, по использованным в них материалам,
но при этом автомобиль так и остался бы для нас неотличимым по сути от
трансформаторной будки или ткацкого станка, поскольку мы не знаем
главного предназначения автомобиля — ездить и перемещать в пространстве
людей и грузы. Обретя это основное знание, мы тут же обретем и право на
сравнение автомобилей друг с другом, тут же поймем логику развития
автомобилестроения.
Боязнь сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-следственных
рядов в истории религий — указание на то, что ученые, поступающие так,
думают, что цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна. «Каждый
верит в свое» — утверждают они.
Если XIX век пытался покончить с религией, ища дорелигиозное общество
или, по крайней мере, общество, в котором верят еще только в духов, но
не в Бога-Творца, то XX век избрал для этого иной путь. «Вера — это
сумма субъективных ощущений» все равно отдельного человека, целого
народа или даже цивилизации, полагают сторонники Лейденской школы.
Идеолог Джозеф Кэмпбэл. Автор «Под маской Бога». Считает, что религия
возникает из распространения в бессознательное у ребёнка уверенности во
всевластии отца. Образ всесильного отца исчезает со временем,
отодвигается в идеальное и формирует идею Бога. (Мало, надо ещё
информации по Кэмпбелу!!!)
3. Палеолит.
22. Религия и становление доисторического человека.
Принципиальное изменение в сравнении со всем живым отношения
человека к окружающему его миру имело одно важнейшее следствие. Чтобы
приспосабливаться под меняющуюся среду животному не нужен интеллект.
Естественный отбор, а не усилие сознательной воли покрыли волосами тела
слонов и носорогов в ледниковой Евразии, но обтесать даже простейшее
рубило или сложить из веток шалаш, сохранить и возжечь огонь в пещере
совершенно невозможно бессознательно.
Чтобы подчинять природу себе сознание, причем сознание логическое,
совершенно необходимо.
Поэтому древнейший человек был не только прямоходящим и умелым (Homo
erectus, Homo habilis), он был, подобно нам, и человеком разумным. Если
действительно первые грубые орудия принадлежат, как полагает ныне
большинство ученых, австралопитеку (первая находка орудий
принадлежавших, видимо, австралопитеку, была сделана в октябре 1954 года
Е.К. Брейном в Макапансгате (Южная Африка). «Австралопитеки привыкли
пользоваться руками для... изготовления каменных орудий» — считает Дэвид
Ламберт.), то разумным являлся уже этот гоминид. А если для изготовления
любого орудия потребен разум, то очевидно, не «труд сделал из обезьяны
человека», но человеческий разум привел гоминида к созданию орудий и
возможностей труда. Произошло это, как полагают ныне палеоантропологи,
около 2,5 миллионов лет назад. Заметим, что прямохождение имеет
четырехмиллионную «историю».
Следует иметь в виду, что грубость и примитивность первых орудий
человека вовсе не свидетельствует о грубости и примитивности его
разумности. На протяжении всего существования человечества мы видим
постоянное совершенствование средств подчинения внешнего мира человеку,
и тут неандерталец намного примитивней земледельца неолита, этот —
афинянина эпохи Перикла, а последний, европейца XX века. Однако эта
линия поступательного совершенствования не параллельна духовному
развитию человека. Верхнепалеолитическая живопись Альтамиры или Ляско
отнюдь не уступает лучшим произведениям современного анимализма, роспись
халафской неолитической керамики — вазописи любой последующей эпохи.
Статуи резца Праксителя и Фидия, философия Платона и Аристотеля,
религиозные умозрения упанишад, поэтика псалмов Давида или Песни песней
— являют собой предельное совершенство человеческого духа, не
превзойденное и по сей день, несмотря на все совершенство нашей
современной цивилизации в сфере отношений человека с внешним миром. И
поскольку область культурного, то есть сфера проявлений человеческого
духа, не развивается, а пребывает, время от времени, то здесь, то там,
достигая исчерпывающего самовыражения в красоте и гармонии, постольку и
сам дух человеческий есть нечто постоянное, не эволюционирующее вместе с
внешней, относящейся к связям человека с окружающим его миром,
цивилизацией. Именно поэтому разумность культуры можно выводить из
уровня цивилизационного развития общества не в большей степени, чем
духовную красоту человека из его способности собрать телевизор или
построить прочный каменный дом.
Для историка религий этот принцип особенно существен, ибо относясь к
высочайшим уровням духа религия очень мало обусловлена окружающей
человека средой и степенью его адаптации к ней, но в колоссальной
степени — теми духовными задачами, которые ставит перед собой человек,
сознавая свою смертность и чужеродность миру.
Разумность палеоантропа не могла ограничиться лишь приспособлением среды
для лучшего добывания пищи и продолжения рода. Разум с неизбежностью
ставит вопрос —для чего продолжать род и длить собственную жизнь.
Животные перед собой этих вопросов не ставят, но человек обладает
сознанием себя, которым животные не обладают, человек живет не
рефлективно и инстинктивно, но сознательно и потому вопрос: «зачем быть»
— это только человеческий и обязательный человеческий вопрос. Вопрос
этот связан с проблемой смерти, конечности личного бытия. Тот, кто
сознательно покоряет себе природу, не может не сознавать и своей
конечности и не может не страдать от перспективы утраты своего бытия.
Мы уже говорили, что религия — это связь конечного с бесконечным,
человека — с Богом, целью которой является придание конечному качеств
бесконечного, человеческому — божественного. Вера — обязательный спутник
сознания. Если охотничье оружие по новому решает проблему пищи, а
обогреваемая огнем пещера — сохранение новорожденных детей от гнева
стихий, то вера по новому решает проблему смертности, она овладевает ею,
а не приспосабливается к ней, подобно тому как рубило и огонь овладевают
природным окружением, выводя из под его власти человека.
Теоретически есть все основания согласиться с Э.О. Джеймсом, что религия
в той или иной форме современна человечеству, но практически
аргументировать эту позицию нелегко. От древнейшего периода
существования человека у нас нет безусловных доказательств его
религиозности. Но делать противоположный вывод, коль нет доказательств,
— значит не существовало и религии — еще менее основательно.
23. Типология религиозности доисторических и внеисторических
народов.
(Теизм и магизм, причины стагнации дописьменных народов.)
Исторические народы это народы письменные. Доисторические – живущие
до письменности, внеисторические – живущие вне письменности, не
пользующиеся ею.
Есть мнения, что какова экономика, таков и духовный уровень, такова
и религия. Тут всё подчинено развитию, поступательному эволюционизму. Но
так ли это? Определяет ли бытие – сознание? Если полагать, что «бытие»
человека определяет его «сознание», то надо предположить большое
согласие и строя умственной жизни современного андаманца или австралийца
с человеком палеолита. Так часто и поступают ученые. «Изучая современных
дикарей, — писал, например, Джон Леббок, — мы можем получить правильное
представление о человеке в древнейшую эпоху и о стадиях эволюции, через
которые прошла наша цивилизация». «Позволительно восстанавливать
некоторые черты доисторических религий, изучая обряды и верования,
присущие слаборазвитым охотничьим племенам... Эти племена,
остановившиеся на уровне, сходном с верхнепалеолитическим, в некотором
роде являются живыми ископаемыми (living fossils) — указывал более чем
через столетие Мирча Элиаде. Иногда высказывается даже убеждение, что
древний человек был еще менее развит, чем самый отсталый современный
«дикарь» поскольку какое-то развитие претерпел за десятки тысяч лет и
андаманец и тасманиец.
При этом упускается из виду, что оставаться в каменном веке в эпоху
государственности, железа и городской цивилизации окружающих народов и
создавать первые в мире искусственные каменные орудия или впервые
воспользоваться огнем, поборов присущий всему живому страх перед
«красным цветком», требует действия совершенно различных душевных и
умственных энергий человеческого существа. Без первого удара кремня о
кремень не было бы и афинского Акрополя — заметил исследователь орудий
доисторического человека Буше де Перт.
Неверно судить по примитивным племенам о палеолите. Ибо разные вещи:
создавать новые средства цивилизации, орудия и т.п., и совсем другое
дело не придти ни к чему за большее количество времени. Т.о. современный
дикарь не хранитель того, что имел древний человек. «Древнейший
примитивный человек из-за его творческих разработок, которые были
поистине совершенно новаторскими, существенно опережает современного нам
дикаря» - так полагают такие видные палеоантропологи, как Марингер,
Крафт и Нарр.
Разные типы мышления: создавать новое и быть не в состоянии даже освоить
это новое. Но от куда эта разность мышления? Мы полагаем, что это
обусловлено именно религиозностью. Где монотеизм там всегда культура.
Где упадок религии, монотеизма, там и упадок человеческого духа.
Монотеизм, тот прамонотеизм и был двигателем в развитии древнего
человека. Дикие же племена из-за своего магизма остались неразвитыми.
`
|
Ъ
ш
”
x
Ц
Ь
-
n
Ц
4
<
^
к
h
h
сторических и внеисторических цивилизаций. Кроме того, даже внутренняя
жизнь неписьменных обществ на протяжении сотен веков не могла не менять
человека, способствуя или его совершенствованию, или деградации. Все
религии, как и все человеческое, подвижны.
Но почему где-то гений дал пышные всходы высокой цивилизации, а где-то
иссушенная почва так и не смогла, увлажнившись, прорастить упавшее в нее
семя духовного прозрения?
Понять это можно только сравнив верования современных неписьменных
народов с религиозными представлениями доисторических людей. Именно в
той разнице, том «зазоре» между древнейшими и современными верованиями
народов, сходных по объективному уровню общественного и хозяйственного
развития, кроется ответ на сомнения в причинах «прорыва» в цивилизацию
одних сообществ и «отсыхания» других.
Итак, сам факт знания неписьменными народами Бога-Творца ныне не
вызывает сомнений. Бог-Творец это и не поздний плод религиозного
развития, как полагали эволюционисты XIX века (Гегель, Тэйлор), и не
активный Бог «первобытного откровения» (Шмидт), и не умозрительный вывод
философствующего дикаря (Зодерблом). Это — Бог забытый, отвергнутый, Его
знали когда-то, Им жили когда-то, во времена палеолита и неолита, но от
Него отказались в какой-то момент все народы, не создавшие письменной
цивилизации, государства, не вошедшие в историю. Это личное существо,
обладающее, как правило, этимологически значимым именем. Его
местопребыванием всегда называется небо, небесные сферы или нечто
«превыше небес», но никогда — земля или подземный мир. Очень часто
небесное пребывание Бога-Творца отражено в его имени. Ненцы называют Его
Нум, то есть «небо», австралийские аборигены, живущие на берегах залива
Шоалхавен — Мирирул — то есть «небо» или «Тот, Который на небе».
Охотники и собиратели пищи Огненной Земли из племени селкнам называют
Творца Темаукель — «Тот, Кто над этим». Но имя это священно и тайно, и
обычно о Творце говорят иносказательно «соонх-хаскан» (небожитель) или
«соонх кас пемер» (Тот, Кто на небесах). Часто небу противопоставляется
земля, которую Небесный Бог создал и от Его соития с которой произошли
все существа.
Общее место, что в магии, в поклонении духам, наиболее сильны самые
социально отсталые народы и племена.
Народ, переставший жаждать вечности, «вынесший Бога за скобки»,
соединяет себя с интересами и задачами только этого, земного мира. Он
пренебрегает вертикалью небесного пути, забывает о нем и полностью
переориентируется на жизнь «здесь и сейчас». В этой новой «системе
координат» на помощь человеку приходят духи — хозяева и распорядители
этого «поднебесного» мира. К ним обращается человек в своих практических
нуждах, с ними вступает в своеобразный симбиоз, скрепленный порой
жертвенной человеческой кровью. И духи дают ему силу и власть. В этом
демонист совершенно уверен.
Религия — это есть совокупность способов достижения человеком Бога,
смертным — бессмертного, временным — вечного (Теистические религии); или
методы соединения человека с духами, овладения ими, защиты от них, при
более или менее полном игнорировании вечного, бессмертного Бога-Творца
(Демонистические религии).
Но освобождение от посмертного нравственного суда обесценивает и
земные нормы социальных отношений. Вслед за небесной вертикалью
разрушается и социальная, земная горизонталь. Отношения людей становятся
свободными от нравственных законов если и не полностью (ибо общество
тогда перестало бы существовать), то в большой степени.
К чему же приводит слом двух этих направляющих — небесной и социальной?
В результате слома человек утрачивает запредельные перспективы и
обязательства перед Богом и перед будущими поколениями. Он замыкается на
собственную индивидуальность, на ее сиюминутные желания и интересы. Он
перестает совершенствовать себя, в стремлении стать достойным своего
Творца и родить достойных потомков, но, напротив, приспосабливает мир к
себе неизменному. Внутренее развитие личности при этом прекращается. Как
следствие, затухают и существенные внешние изменения, осуществляемые ею.
Поэтому общество с доминирующей ориентацией на мир духов останавливается
в своем развитии в той степени, в какой абсолютная божественная цель
жизни предана в нем забвению.
Внешние социальные и материальные обстоятельства бытия при этом не
деградируют, так как демонистическое общество ценит достигнутый уровень
устроенности и не желает расставаться с ним. Но и дальше оно, как
правило, не развивается. По социально-экономическому устроению того или
иного неписьменного народа мы с достаточной вероятностью можем судить, в
какой стадии своего развития он изменил теистической ориентации,
предпочтя ей менее «хлопотную» ориентацию демонистическую.
Анализ религиозных установок неписьменных народов позволяет с большой
долей уверенности считать, что это — не начальная форма человеческой
религиозности, но боковая, тупиковая и отсыхающая ветвь.
Теизм и демонизм — противопоставление достаточно условное. В любом живом
народном организме, в его верованиях мы найдем и то, и другое. В
народных обычаях даже самых возвышенных теистических религий
присутствует множество демонических черт. «Волшебство — дело плоти»
[Гал. 5, 19-20], указывал апостол Павел, а плоть, понятно, обязательная
составляющая человеческого существа. Но когда плоть выходит из
повиновения духа, когда объявляет себя главенствующим, а то и
единственным элементом человека, тогда для демонизма открываются широкие
возможности, и общество постепенно из преимущественно теистического
становится преимущественно демонистическим.
Проблема, почему один народ избирает теистическую веру, а живущий
рядом с ним магическую, почему один находит в себе силы из мира духов
вернуться к Богу, а другой и по сей день довольствуется духовным строем,
в который их предки уклонились тысячелетия назад, предпочтя
посюстороннюю безмятежность напряженным трудам ради победы над бременем
греха, не пускающим человека к его небесному Отцу и Создателю, —
проблема эта столь же неразрешима, как и простой на первый взгляд вопрос
— почему один человек добр, а другой зол; один склонен к
самопожертвованию, а другой видит в окружающих лишь средство для
достижения собственных целей.
24. Реконструкция религиозности человека раннего палеолита.
В целом, мы слишком мало знаем о том человеке, но утверждать отсутствие
религии у нас нет никаких оснований.
Все время с момента появления первых каменных орудий и до выхода на
сцену мироздания гоминид рода Homo (Homo neanderthalensis, Homo sapiens)
принято именовать Нижним древним каменным веком, или нижним палеолитом.
Наиболее полные комплексы, связанные с человеком нижнего палеолита,
обнаружены в Африке в Олдувайском ущелье и под Пекином. Стоянка Homo
habilis в Олдувае относится к началу палеолита и датируется 1,9 миллиона
лет назад. Здесь обнаружены остатки круглой хижины, многочисленные
орудия, метательные каменные шары. Автор раскопок доктор Льюис Лики
отмечал, что места стоянок «были тщательно выбраны там, где потоки
свежей питьевой воды вливались в богатое дичью солоноватое озеро»,
орудия из вулканической лавы изготавливались не в Олдувае, а в горах, в
милях десяти от поселения и затем приносились в него, что может
свидетельствовать о навыках обмена товарами. Обитатели древнего Олдувая
бесспорно были разумными существами, но безусловных фактов их
религиозности нет. Лишь один факт в свете более поздних данных намекает
на то, что какие-то религиозные представления имелись у этих гоминид.
Все исследователи материалов Олдувайских раскопок обращают внимание на
существенно более частые сравнительно с иными частями скелета находки
черепов, нижних челюстей или верхов черепных коробок.
«Череп и нижняя челюсть — это конечно очень прочные кости, но все же
сомнительно, что они настолько прочнее всех иных частей скелета, что
лишь они могли сохраниться до настоящего времени» — указывал Дж.
Марингер. Исследователи также обратили внимание, что, как правило,
черепа обнаруживаются непосредственно на стоянках древнего человека. Так
как трудно себе представить, что тела умерших сородичей африканские
гоминиды бросали буквально в двух шагах от своих жилищ — это вызвало бы
и распространение болезней и посещения питающихся мертвечиной зверей и
птиц — то остается предполагать, что черепа, а иногда и иные кости
сохранялись после распада мягких тканей их близкими. Эти реликвии
постигала участь всех вообще предметов — они терялись, забывались,
смывались во время разлива водой и таким образом дошли до археологов. Но
если Homo habilis хранил кости своих умерших родственников, то какие-то
религиозные представления ему, скорее всего, были свойственны.
Находки стоянок синатропа (Pithecanthropus pekinensis) в пятидесяти
километрах к югу от Пекина в известниковых пещерах близ железнодорожной
станции Чжоукоудян в 1927—1937 годах проливают новый свет на духовный
мир человека нижнего палеолита. В пещерах Чжоукоудяна синантропы жили в
течение многих поколений. За время раскопок были найдены костные останки
более сорока особей, как взрослых так и детей. Судя по найденным в
пещерах костям теплолюбивых млекопитающих — слонов, носорогов, тапиров,
оленей, дикобразов, синантропы жили в одну из межледниковых эпох, скорее
всего в понц-миндельскую, около 500 тысяч лет назад, но, возможно, и в
начале миндель-рисской эпохи — 360 тысяч лет назад. Объем мозга
синантропа достигал 1075 см3 (человек умелый из Олдувая — 725 см ,
современный человек — 1400 см3). Точные исследования последних лет
показали, что в мозгу синантропа были развиты так называемые поле Брока
и поле Вернике — центры, контролирующие речевую деятельность и понимание
речи. По данным палеолингвистики: «Становится все более и более
вероятно, что разговорный язык был уже хорошо развит по крайней мере сто
тысяч лет назад, возможно он существовал и когда совершенно каменные
орудия создавались мастером нижнего палеолита (Аббевилльская культура и
пр.) в Западной Европе» — «Cambridge Ancient History». Vol. 1. Pt. 1. P.
130. Судя по некоторым палеолингвистическим реконструкциям (метод.
Urcy—Emiliani) разговорный язык возник 150—200 тысяч лет назад, «а
возможно и значительно раньше» — The World History of the Jewish
People./ cd. by E.A. Speiser. Tel-Aviv, 1964. Vol. 1. P. 67. 2. Они и
иные Homo erectus отнюдь не ограничивались «рычанием и
нечленораздельными звуками», как еще недавно полагали ученые, они
говорили. Обитатели Чжоукоудянских пещер изготавливали орудия из
прочнейшего кварца, предпочитая его более мягкому песчанику, из черепов
копытных они делали чаши для питья.
Но открытие, которое буквально потрясло археологов во время
чжоукоудянских раскопок — это знакомство синантропов с властью над
огнем. Сомневаться не приходилось: в одной из пещер толщина зольного
слоя достигала шести метров. Огонь горел здесь в течение веков.
Первоначально палеоантропологи сочли этот факт случайным.
Известные популяризаторы наук о доисторическом состоянии Земли, чехи
Йозеф Аугуста и Зденек Буриан так, например, описали знакомство
синантропа с огнем:
«Совершенно ясно, что сами синантропы еще не умели разводить огонь. Они
доставали его только случайно, может быть, после удара молнии, которая
зажгла сухую траву в степи, а от нее загорелись кусты и небольшие рощи.
Сначала синантропы боялись огня, убегали от него и скрывались в пещерах.
Когда же огонь терял свою уничтожающую силу, когда пламя спадало и
невыносимый жар постепенно исчезал, тогда, может быть, самый отважный из
них приближался к угасающему пламени и с любопытством рассматривал
раскаленные угольки, разгребал их и испуганно убегал, когда из них
вылетал рой искр, одна из которых могла его больно обжечь. Тогда, может
быть, кто-нибудь из них бросил на раскаленные угли горсть сухой травы
или сухих веток, и когда все это воспламенилось, синантропы поняли,
какой пищей должен питаться огонь, чтобы он остался жить».
Эта красивая история имеет, однако, мало общего с действительностью.
Теперь мы знаем наверняка, «что именно Homo erectus первым начал
систематически использовать огонь для обогрева, приготовления пищи,
защиты от хищников и для охоты на диких животных». Не только в
Чжоукоудяне, но и под Ниццей в Терра Амата и на иных стоянках этих
древнейших людей найдены очаги, стенки, сделанные для защиты пламени от
господствующих ветров, кострища. К настоящему времени известно как
минимум одиннадцать мест — в Европе, Африке и в Азии, где более чем сто
тысяч лет назад люди возжигали и поддерживали огонь. Причем стоянки
Чесованджа и Каламбо Фоллз в Восточной Африке, Юаньмоу и Чжигуду в
Восточной Азии возможно имеют возраст один миллион лет или древнее. А в
Кении, около озера Туркана, известен участок обугленного костром грунта
возрастом 2,5 млн. лет. Если датировка кострища верна, то его огонь
согревал австралопитека, и нам поновому следует взглянуть на сознание и
этого древнего существа. «Такое использование огня, — пишет Марингер, —
показывает, что первобытный человек обладал способностями, присущими
разумному существу: он был способен к обдуманному выбору; он умел
творчески использовать собственное воображение; он мог предвидеть
последствия своих действий, одним словом, он был способен к свободному
волевому действию (he was capable of autonomous action)».
Сколь бы ни было значительно использование огня в бытовых целях, нельзя
не предположить, что пламя костра вызывало у синантропа и цепь иных,
менее земных ассоциаций, чем свет, тепло и вкус прожаренного мяса. Если
огонь еще более чем каменная индустрия указывает на способность древнего
гоминида к абстрактному мышлению, то абстрактное мышление, в свою
очередь, не может не породить при зрелище горящего огня благоговейного
трепета. Он один, в нарушение всех обычаев мира, от земли поднимается к
небу. С неба он и ниспадает в виде молнии, в раскатах грома. Огонь дает
свет и тепло, подобно солнцу. Это как бы частица жизнедательного светила
в нашем мире, стремящаяся вернуться к своему источнику.
Если синантропы задумывались над проблемой смерти и бессмертия, то
символом жизни для них скорее всего могло стать солнце, дающее с
избытком жизнь. Но от их убогих пещер до великого светила никак не
добраться. Только пламя очагов, поднимаясь от земли к небу, пожирая
здесь ветви деревьев, возносится к своему источнику, к солнцу. Может
быть и любое сожженное на огне достигает Бога? Становится Его частью,
обретая вечность? Глядя на дрожащий над пламенем восходящий к небу
разогретый воздух не мечтали ли древние, сидя у своих очагов, не только
об уютной ночевке, но и о том, что когда наступит момент расставания с
жизнью, они также взойдут в обитель своего Небесного Отца? Кое-что в
жизни чжоукоудянских синантропов позволяет по крайней мере поставить
такой вопрос.
Во время раскопок профессор Пэй Вэньчжун обнаружил, что большая часть
костных останков синантропов находится в золе очагов, в перемешку с
костями животных, служивших пищей обитателям пещер. Следуя общему для XX
века правилу предполагать в древнем человеке максимальное число
звериных, вненравственных свойств, руководитель раскопок швед Биргер
Болин и иные европейские ученые объявили немедленно, что синантропы
являлись людоедами, а найденные в золе кости — остатки каннибальских
трапез, когда дикие человекообезьяны в животной страсти к насыщению
пожирали без разбора и мясо животных и своих менее удачливых
соплеменников.
Профессор Пэй воспротивился такому объяснению сделанных им находок. Он
обратил внимание, что большая часть человеческих останков — это черепа и
нижние челюсти и лишь немного длинных костей конечностей. Мелкие же
кости скелета практически отсутствовали в очагах Чжоукоудяна. Напротив,
среди костей животных большей частью были обнаружены не черепа, а иные
кости скелета, в том числе множество мелких. Особенно существенно, что
не удалось найти двух верхних позвонков синантропа. Если голову отрубают
от тела, то два эти позвонка обязательно остаются вместе с черепной
коробкой. Так как при обилии черепов этих позвонков не обнаружили, то,
следовательно, черепа были принесены к костру и положены в огонь уже
после разложения мягких тканей. Возможно, части животных сжигались
вместе с черепами людей в качестве какого-то заупокойного приношения,
может быть — это следы поминальных трапез, может быть, наконец, черепа
попали в костры и случайно, но они не были остатками каннибальского
пиршества.
Помимо прочего профессор Пэй обратил внимание, что голова — это далеко
не самое вкусное у человека, но более «аппетитные» кусочки в кострах
почти не найдены. Почти у всех черепов оказалось искусственно
расширенным затылочное отверстие — foramen magnum, а длинные кости
конечностей часто были расколоты. Это сделали каннибалы, заявляют одни
ученые. Синантропы были если и не людоедами, то «мозгоедами». Они
лакомились как головным, так и костным мозгом. Однако столь же вероятно,
что мозг изымался в процессе погребения. Дело в том, что и сейчас у
самых примитивных народов — анадаманцев, негритосов, австралийцев
существует обычай так называемых вторичных погребений. Е.Г. Мэн и сэр
Рэдклифф-Броун описали обряд погребения на Андаманских островах:
«Вначале тело предается земле, в общине объявляется пост. Через
несколько месяцев могила разрывается, кости собираются, промываются в
море или в ручье и их вновь везут в поселение. Там их встречают
плакальщицы. Череп и нижняя челюсть обмазываются белой и красной глиной
и затем подвешиваются на плетеной веревке. На этой веревке они и носятся
на груди или спине. Родители носят черепа детей, матери — детей и мужей,
часто — братьев и сестер. Поскольку любая собственность у андаманцев
ценится мало, то и черепа запросто отдают на память. Часто в поселении
уже никто не знает, кому принадлежала ставшая черепом голова. Другие
кости тоже хранят, но не так тщательно. Они часто теряются. Поэтому в
деревне всегда можно найти много черепов, но другие части скелета
редки».
Следует иметь в виду, что мозг разлагается значительно медленнее иных
мягких тканей и его приходится удалять искусственно.
Наконец, указывает Пэй Вэньчжун, вокруг пещер водилось множество диких
животных. К чему было убивать и есть соплеменников, когда без труда
можно было добыть иную, менее сомнительную пищу. Если даже согласиться с
тем, что синантропы все же вкушали мозг сородичей, то не как лакомство,
а как ритуальную пищу. Костный и головной мозг могли, с их точки зрения,
содержать какую-то частицу личности и силы умершего, которая должна была
остаться в племени, перейдя в потомков таким необычным для современного
человека способом. Подобные действия известны у многих народов.
Например, Геродот так рассказывает о погребальных обычаях племени
исседонов, обитавших к востоку от Каспийского моря:
«Когда умирает чей-нибудь отец, все родственники пригоняют скот,
закалывают его и мясо разрубают на куски. Затем разрезают на части и
тело покойного отца того, к кому они пришли. Потом все мясо смешивают и
устраивают пиршество. С черепа покойника снимают кожу, вычищают его
изнутри, затем покрывают позолотой и хранят как священный кумир. Этому
кумиру ежегодно приносят обильные жертвы».
Нет ли между этой традицией и причинами, вызвавшими появление черепов в
Чжоукоудянских пещерах, некоторого сходства?
Надо при этом помнить, что каннибализм характерен не для самых
примитивных, но как раз для достаточно развитых племен, где он служит
многообразным магическим целям, но почти никогда — простому
удовлетворению чувства голода. В настоящее время есть все основания
полагать, что каннибализм можно отнести не к разряду пережитков
звериного прошлого, но к «достижениям» человеческой цивилизации.
Что же касается синантропа, то его погребальный обряд может быть
реконструируем следующим образом: тело после разложения мягких тканей
или один череп приносился в пещеру, где жили сородичи умершего. Мозг или
изымался сразу же после смерти и вкушался, или же уже после эксгумации
тела изымался и сжигался на огне. Откуда-то зная, что мозг — это
вместилище ума, личности, ого возвращали в огне костра Солнцу. Череп же
хранился как объект поклонения, как место, где пребывает какая-то часть
личности умершего. Возможно его закапывали в золу под очаг, где
готовилась пиша. Так мертвый мог участвовать в трапезах живых,
продолжать жить не только небесной, но и земной, родовой жизнью.
25. Труд как проявление религиозного в доистории.
(Труд – абстрактное мышление, а следовательно это сознание, мысль, а
следовательно не мог не задуматься и о смерти и о бытии.) (Олдувай –
хомохабилис уже делал орудия труда.)
Современная палеоантропология обычно связывает появление человека с
резким похолоданием, случившимся на планете около трех с половиной
миллионов лет назад. Тогда тропические леса сменились в Африке
засухоустойчивой саванной и некоторые высшие обезьяны, приспосабливаясь
к жизни на земле, в высокой густой траве встали на задние конечности,
обрели прямохождение. Но даже эта, на самом деле совершенно произвольная
гипотеза, не объясняет главного — почему, встав на задние лапы,
рамапитек или австралопитек передними стал изготавливать орудия. Почему
у других животных саванны развивались способности к быстрому бегу,
утончалось обоняние, вытягивалась, как у жирафа, шея, а африканские
гоминиды, напротив, постепенно отказываясь от всех удобств адаптивной
физиологии, от цепких когтей и мощных клыков, пошли по пути увеличения
мозга и, видимо, благодаря этому, увеличения диапозона возможностей не
приспосабливания под среду, но приспосабливания среды под себя. Ведь
орудие, сколь бы грубо оно ни было, в конечном счете, служило именно
изменению мира для нужд человека. Между галечным чоппером австралопитека
и современной ракетой дистанция во много раз меньше, чем между этим
чоппером и когтями и клыками зверя. Но палеоантропология совершенно не
знает, что заставило древнейшего гоминида пойти против закона всего
живого мира и вместо приспосабливания под среду начать все более и более
успешно приспосабливать среду для себя.
Представим себе древнее орудие. Это – идея, идея дизайнера, и со
временем человек совершенствует реализацию этой идеи, но не саму идею.
Реализация требует совершенствования, но нам важен сам факт идей у
человека. Разумность палеоантропа не могла ограничиться лишь
приспособлением среды для лучшего добывания пищи и продолжения рода.
Разум с неизбежностью ставит вопрос - для чего продолжать род и длить
собственную жизнь. Животные перед собой этих вопросов не ставят, но
человек обладает сознанием себя, которым животные не обладают, человек
живет не рефлективно и инстинктивно, но сознательно и потому вопрос:
«зачем быть» — это только человеческий и обязательный человеческий
вопрос. Вопрос этот связан с проблемой смерти, конечности личного бытия.
Тот, кто сознательно покоряет себе природу, не может не сознавать и
своей конечности и не может не страдать от перспективы утраты своего
бытия.
Мы уже говорили, что религия — это связь конечного с бесконечным,
человека — с Богом, целью которой является придание конечному качеств
бесконечного, человеческому — божественного. Вера — обязательный спутник
сознания. Древний человек производил орудие труда, но так же он имел и
орудие веры, этим древний человек приобретал власть над жизнью и смертью
– так он обретал смысл жизни. Если охотничье оружие по новому решает
проблему пищи, а обогреваемая огнем пещера — сохранение новорожденных
детей от гнева стихий, то вера по новому решает проблему смертности, она
овладевает ею, а не приспосабливается к ней, подобно тому как рубило и
огонь овладевают природным окружением, выводя из под его власти
человека. И грубость орудия не свидетельствует о грубости духа. Именно
поэтому разумность культуры можно выводить из уровня цивилизационного
развития общества не в большей степени, чем духовную красоту человека из
его способности собрать телевизор или построить прочный каменный дом.
26. Культ предков в раннем палеолите.
Исследователи обратили внимание, что, как правило, черепа
обнаруживаются непосредственно на стоянках древнего человека. Так как
трудно себе представить, что тела умерших сородичей африканские гоминиды
бросали буквально в двух шагах от своих жилищ — это вызвало бы и
распространение болезней и посещения питающихся мертвечиной зверей и
птиц — то остается предполагать, что черепа, а иногда и иные кости
сохранялись после распада мягких тканей их близкими. Эти реликвии
постигала участь всех вообще предметов — они терялись, забывались,
смывались во время разлива водой и таким образом дошли до археологов. Но
если Homo habilis хранил кости своих умерших родственников, то какие-то
религиозные представления ему скорее всего были свойственны.
Если синантропы задумывались над проблемой смерти и бессмертия, то
символом жизни для них скорее всего могло стать солнце, дающее с
избытком жизнь. Но от их убогих пещер до великого светила никак не
добраться. Только пламя очагов, поднимаясь от земли к небу, пожирая
здесь ветви деревьев, возносится к своему источнику, к солнцу. Может
быть и любое сожженное на огне достигает Бога? Становится Его частью,
обретая вечность? Глядя на дрожащий над пламенем восходящий к небу
разогретый воздух не мечтали ли древние, сидя у своих очагов, не только
об уютной ночевке, но и о том, что когда наступит момент расставания с
жизнью, они также взойдут в обитель своего Небесного Отца? Кое-что в
жизни чжоукоудянских синантропов позволяет по крайней мере поставить
такой вопрос.
Во время раскопок профессор Пэй Вэньчжун обнаружил, что большая часть
костных останков синантропов находится в золе очагов, в перемешку с
костями животных, служивших пищей обитателям пещер. Следуя общему для XX
века правилу предполагать в древнем человеке максимальное число
звериных, вненравственных свойств, руководитель раскопок швед Биргер
Болин и иные европейские ученые объявили немедленно, что синантропы
являлись людоедами, а найденные в золе кости — остатки каннибальских
трапез, когда дикие человекообезьяны в животной страсти к насыщению
пожирали без разбора и мясо животных и своих менее удачливых
соплеменников.
Профессор Пэй воспротивился такому объяснению сделанных им находок. Он
обратил внимание, что большая часть человеческих останков — это черепа и
нижние челюсти и лишь немного длинных костей конечностей. Мелкие же
кости скелета практически отсутствовали в очагах Чжоукоудяна. Напротив,
среди костей животных большей частью были обнаружены не черепа, а иные
кости скелета, в том числе множество мелких. Особенно существенно, что
не удалось найти двух верхних позвонков синантропа. Если голову отрубают
от тела, то два эти позвонка обязательно остаются вместе с черепной
коробкой. Так как при обилии черепов этих позвонков не обнаружили, то,
следовательно, черепа были принесены к костру и положены в огонь уже
после разложения мягких тканей. Возможно, части животных сжигались
вместе с черепами людей в качестве какого-то заупокойного приношения,
может быть — это следы поминальных трапез, может быть, наконец, черепа
попали в костры и случайно, но они не были остатками каннибальского
пиршества.
Помимо прочего профессор Пэй обратил внимание, что голова — это далеко
не самое вкусное у человека, но более «аппетитные» кусочки в кострах
почти не найдены. Почти у всех черепов оказалось искусственно
расширенным затылочное отверстие — foramen magnum, а длинные кости
конечностей часто были расколоты. Это сделали каннибалы, заявляют одни
ученые. Синантропы были если и не людоедами, то «мозгоедами». Они
лакомились как головным, так и костным мозгом. Однако столь же вероятно,
что мозг изымался в процессе погребения. Дело в том, что и сейчас у
самых примитивных народов — анадаманцев, негритосов, австралийцев
существует обычай так называемых вторичных погребений. Е.Г. Мэн и сэр
Рэдклифф-Броун описали обряд погребения на Андаманских островах:
«Вначале тело предается земле, в общине объявляется пост. Через
несколько месяцев могила разрывается, кости собираются, промываются в
море или в ручье и их вновь везут в поселение. Там их встречают
плакальщицы. Череп и нижняя челюсть обмазываются белой и красной глиной
и затем подвешиваются на плетеной веревке. На этой веревке они и носятся
на груди или спине. Родители носят черепа детей, матери — детей и мужей,
часто — братьев и сестер. Поскольку любая собственность у андаманцев
ценится мало, то и черепа запросто отдают на память. Часто в поселении
уже никто не знает, кому принадлежала ставшая черепом голова. Другие
кости тоже хранят, но не так тщательно. Они часто теряются. Поэтому в
деревне всегда можно найти много черепов, но другие части скелета
редки».
Следует иметь в виду, что мозг разлагается значительно медленнее иных
мягких тканей и его приходится удалять искусственно.
Наконец, указывает Пэй Вэньчжун, вокруг пещер водилось множество диких
животных. К чему было убивать и есть соплеменников, когда без труда
можно было добыть иную, менее сомнительную пищу. Если даже согласиться с
тем, что синантропы все же вкушали мозг сородичей, то не как лакомство,
а как ритуальную пищу. Костный и головной мозг могли, с их точки зрения,
содержать какую-то частицу личности и силы умершего, которая должна была
остаться в племени, перейдя в потомков таким необычным для современного
человека способом. Подобные действия известны у многих народов.
Например, Геродот так рассказывает о погребальных обычаях племени
исседонов, обитавших к востоку от Каспийского моря:
«Когда умирает чей-нибудь отец, все родственники пригоняют скот,
закалывают его и мясо разрубают на куски. Затем разрезают на части и
тело покойного отца того, к кому они пришли. Потом все мясо смешивают и
устраивают пиршество. С черепа покойника снимают кожу, вычищают его
изнутри, затем покрывают позолотой и хранят как священный кумир. Этому
кумиру ежегодно приносят обильные жертвы».
Нет ли между этой традицией и причинами, вызвавшими появление черепов в
Чжоукоудянских пещерах, некоторого сходства?
Надо при этом помнить, что каннибализм характерен не для самых
примитивных, но как раз для достаточно развитых племен, где он служит
многообразным магическим целям, но почти никогда — простому
удовлетворению чувства голода. В настоящее время есть все основания
полагать, что каннибализм можно отнести не к разряду пережитков
звериного прошлого, но к «достижениям» человеческой цивилизации.
Что же касается синантропа, то его погребальный обряд может быть
реконструируем следующим образом: тело после разложения мягких тканей
или один череп приносился в пещеру, где жили сородичи умершего. Мозг или
изымался сразу же после смерти и вкушался, или же уже после эксгумации
тела изымался и сжигался на огне. Откуда-то зная, что мозг — это
вместилище ума, личности, его возвращали в огне костра Солнцу. Череп же
хранился как объект поклонения, как место, где пребывает какая-то часть
личности умершего. Возможно его закапывали в золу под очаг, где
готовилась пища. Так мертвый мог участвовать в трапезах живых,
продолжать жить не только небесной, но и земной, родовой жизнью.
27. Этика и эстетика в раннем палеолите.
(Австралопитеки – перемещение красивых камней.)
Для нижнего палеолита характерны небольшие стоянки, скорее всего
нуклеарных семей (10—20 человек). Видимо, это был «патриарх», его жены,
возможно взрослые сыновья с женами и детьми.
Домыслы о беспорядочных половых отношениях (промискуитете) питекантропов
и более поздних гоминид остаются на совести высказавших их ученых.
Археологическим материалом они никак не подтверждаются. Но ясно, что
«стадом» палеолитический человек не жил. Большая свобода половых
отношений у многих современных дикарей скорее всего также
благоприобретенное качество. О том же говорят и исследователи
человекообразных обезьян:
«Наблюдения над экологией высших приматов свидетельствуют, во всяком
случае, против наличия периода промискуитета в истории человечества.
Стадные взаимоотношения человекообразных обезьян организованы по тому
типу, который обычно называется гаремной семьей».
Однако ни во всем нижнепалеолитический человек оставляет нас в состоянии
благодушия. Впервые описавший австралопитека йоганнесбургский профессор
анатомии Раймонд Дарт обнаружил среди разбитых костей и черепов животных
также и разбитые черепа самих австралопитеков. Всего он обнаружил шесть
черепов; четыре имели впереди сквозные пробоины, остальные два — в
области левой височной кости. Дарт предположил, что здесь имело место
преднамеренное убийство. Обезьяна почти никогда не убивает сородича, тем
более с помощью искусственных орудий. Трагедия, разыгравшаяся около двух
миллионов лет назад в Трансваале, если только мы ее правильно
интерпретируем, говорит о появлении у древнейших гоминид еще одного
чисто человеческого качества — безудержной жестокости к себе подобным,
сознательного зла.
Чувство это также свидетельствует о способности подчинять себя волевым
импульсам и превращать их в цепочки направленных действий. Уже в ту
весьма отдаленную от нас эпоху человек обрел удивительное право свободно
распоряжаться собой, не инстинктивно, но волевым усилием избирать или
добро, или зло.
В своей замечательной книге «Истоки истории и ее цель» Карл Ясперс
заметил, что «мы ничего не знаем о душе человека, который жил двадцать
тысяч лет тому назад». Палеоантропология, пусть очень осторожно и
неуверенно, но приоткрывает нам строй души человека много более
древнего, жившего не десятки, а сотни тысяч и даже миллионы лет назад.
Скорее всего он имел веру, знал добро и зло, то есть был уже человеком,
а не его животным подобием. Средний палеолит свидетельствует об этом с
еще большей убедительностью.
Об эстетике раннего палеолита известно тоже не много, но всё же кое-что.
В Палестине Лор Бланше нашёл грубовато сделанную женскую фигурку из
камня, которая датируется 250 000 лет до н.э.. А 3 000 000 лет
датируется фигурка изображающая взволнованное лицо. В целом же об
эстетике раннего палеолита мы можем судить по орудиям – они не просто
функциональные, но и красивые. Так в Сирии, на стоянке
Надоание-айн-оскар найдены орудия из яшмы и апсидиана. В Олдувае найдены
морские раковины и красивые кристаллы.
28. Мустьерские погребения неандертальца. Смысл неандертальской
революции.
Именно такого типа захоронение и было обнаружено Отто Гаузером близ
Мустье (Le Moustier) в 1908 году. Неандертальский юноша 16—20 лет был
положен под скальным навесом в специально откопанную неглубокую могилу
(35—40 см глубины). Погребение осталось неповрежденным в течение
тысячелетий, и потому мы ясно можем представить на его примере, как
хоронили неандертальцы своих умерших. Тело юноши было аккуратно положено
на правый бок, голова покоилась на ладони, согнутой в локте правой руки,
левая рука была вытянута вперед, ноги согнуты в коленях. Безусловно
умершему пытались придать положение, характерное для спящего человека. У
головы были положены кремневые камни, вокруг тела и под рукой —
несколько кремневых орудий и жареные куски мяса (от них остались
обгоревшие кости).
Реконструкция неандертальского погребения мустьерского типа (по Д.
Ламберту):
а) тело умершего расположено в позе спящего;
б) тело ориентировано по оси Восток—Запад;
в) лицо обращено к Югу;
г) под голову положена каменная подушка;
д) куски жареного мяса, от которого остались обгоревшие кости;
е) каменные орудия;
ж) подстилка из лесного хвоща;
ж) цветы лекарственных растений в руке умершего.
Мустьерское захоронение (100-150 тыс. лет назад) свидетельствует о
преднамеренном характере погребения. Неандертальцы не бросили юношу на
произвол судьбы, но тщательно и с немалой затратой сил предали земле.
Некоторые, не верящие в религиозность неандертальца, ученые настаивают
на чисто гигиенической цели захоронения — надо было изолировать живущих
под скальным навесом от разлагающегося тела. Но, во-первых, избавиться
от мертвого сородича можно было много проще, если труп воспринимался
только как помеха живым. Его можно было бросить где-нибудь в лесу,
подальше от жилища, оставить в скальной расселине... Во-вторых, тонкий
слой земли, покрывавший тело, не изолировал его от поверхности
сколько-нибудь надежно. Запах тлена при такой глубине погребения вполне
ощутим. В-третьих, неандертальцы почти никогда не жили там, где
погребали своих мертвецов; подчас они бросали весьма уютные пещеры после
того, как совершали в них захоронения. И, наконец, в-четвертых,
мустьерское захоронение — это не простое закапывание мертвого тела, но
свидетельство достаточно сложного заупокойного ритуала, который с
необходимостью свидетельствует не просто о преднамеренности, но и о
религиозном характере совершенного захоронения.
Поза сна — это не просто поза покоя, отдыха. «Смерть и сон — родные
братья» гласит древняя греческая поговорка. Сон, особенно глубокий сон,
очень напоминает смерть, но за ним следует пробуждение, бодрость,
активная жизнь. Можно с большой долей уверенности предположить, что,
придавая умершему позу сна, неандертальцы хотели на символическом языке
сказать — он уснул, но он проснется. Сколь бы долгим ни был сон смерти,
за ним обязательно последует пробуждение к новой жизни.
Кремневые орудия и куски жареного мяса говорят о том же. Очень наивно
полагать, что неандертальцы думали, что их покойники лакомятся мясом и
работают скреблами и рубилами в своих могилах. Они не хуже нас знали,
что умерший истлевает и ни еды, ни орудий труда ему совершенно не надо.
Но еда и каменные рубила нужны живым, без них нельзя жить. Давая мясо и
орудия труда умершему, его близкие символически показывали, что он жив и
будет жить.
Характерно, что у головы и под голову мустьерского юноши были положены
куски необработанного кремня. Зачем? Один из исследователей погребения
предположил, что из этих «заготовок» умерший должен был делать орудия на
том свете. Что ж, работа — это тоже символ жизни. Но то, что кремни
лежали у головы, позволяет предположить и иное. Кремень в палеолите
служил не только для производства орудий, его безусловно использовали и
для высекания огня. При ударах кремня о кремень сыплются искры, которые,
попадая на сухой мох или древесный гриб — трутовик, вполне могут
вспыхнуть настоящим пламенем. В кремне как бы покоится, таится огонь.
Также и в человеке, под грубым материальным покровом, вернее, в самой
материи пребывает огненная, стремящаяся к небу духовная энергия. Со
смертью эта энергия освобождается и устремляется к своему
первоисточнику. Мы помним, что уже в нижнем палеолите у питекантропа
голова считалась средоточием духовной силы, потому к черепу умершего
было особо почтительное отношение. А теперь в мустьерском
неандертальском погребении кремни положены у головы покойника. Не символ
ли это огненного восхождения его души к Небу, на которое надеялись и
которое пытались символически отобразить друзья умершего юноши?
Но тление друзья мустьерского юноши не понимали как окончательный и
бесповоротный процесс. Иначе не было бы позы сна. Да, человек умер, он
истлеет в своей могиле — в этом нет сомнений, но наступит день и он
пробудится, его душа, отлетевшая на Небо в пламени огня, вернется в
плоть, и та восстановится из земли. Отсюда — поза сна.
Погребение мустьерского юноши ждала странная и трагическая судьба.
Найденное Отто Гаузером в 1908 г., оно было продано им в Германию вместе
с другим скелетом из Комб-Капелль за 160 тыс. марок (75 тыс. золотых
русских рублей). В результате банкротства банка, куда были вложены
деньги, Гаузер потерял три четверти полученного капитала. К своей
находке ученый питал особое благоговение. Каждый раз, когда он приезжал
в Берлин, Гаузер посещал музей и клал букеты красных роз на витрины, где
были выставлены когда-то проданные им скелеты. В феврале 1943 года во
время бомбардировки Берлина оба скелета погибли. Жестокость современного
человека к себе подобным не пощадила и останков неандертальца.
Если для более ранних периодов жизни гоминид и для жившего одновременно
с неандертальцем Homo sapiens характерной формой заупокойного ритуала
являлось, видимо, временное захоронение с последующим хранением черепа
потомками умершего, то неандертальцы первыми, сколь нам известно, начали
хоронить покойников в специально сделанных для этого могилах, предавая
их земле раз и навсегда – в этом и заключается смысл «неандертальской
революции». Переход от культа головы к похоронам, говорит о том, что что
то изменилось в сознании неандертальца, трагизм жизни и смерти был
пережит намного глубже. Идея возрождения как ответ на ужас смерти, как
ответ на страх того, что смерть может обьять полностью, что она может
воспрепятствовать соединению с Богом, восприпятствовать личному бытию.
Родовое поклонение синантропов этого не знало. Именно в идее возрождения
суть неандертальской революции. Переход от родового к личному. Могила
как утроба земли и человек должен родиться вновь. Изменяется
соответственно и вся символика погребения.
Если древнейшие Homo erectus видели в прочности черепа символ
несокрушимости, вечности человеческого существа, и потому хранили черепа
своих умерших собратьев, то неандертальцы, возможно, глубоко осознав
перстную, тленную природу человека, стали доверять умерших «матери—сырой
земле» в надежде грядущего их воскресения. Погребение в Ле Мустье,
обнаруженное Отто Гаузером, оказалось первым в ряду многочисленных
находок захоронений неандертальцев. К началу второй половины XX века
найдено было уже 68 захоронений, содержащих останки 150 человек. Находки
продолжаются и поныне. Многие элементы погребальных обрядов и
религиозных представлений неандертальцев, замеченные в результате
изучения первой находки, подтвердились и оказались существенно
дополненными.
29. Медвежьи культы неандертальца. Идея жертвы.
В 1917—1923 годах палеонтологи Эмиль Бахлер и Нигг занимались
обследованием высокогорной пещеры в восточной части Швейцарских Альп,
которую местные жители, обитатели кантона Сент Галлен, называли
Драконовой (Drachenloch). Расположенная на высоте 2500 метров над
уровнем моря и на 1400 метров над ложем долины речки Тамина, впадающей в
Верхний Рейн, пещера эта почти никогда не посещалась и потому в ней
сохранились неповрежденными интереснейшие следы неандертальской
культуры. Около ста тысяч лет назад, в сырую и холодную ледниковую эпоху
люди посещали Драхенлох значительно чаще, чем теперь. Первому залу,
доступному восточным ветрам, они предпочитали второй, куда почти не
проникали лучи солнца и пронизывающие ветры с горных вершин. В самом
месте перехода из первого зала во второй археологи наткнулись на следы
древнего кострища. Второй костер неандертальцы жгли уже в глубине пещеры
в специально оборудованном очаге. В культурном слое были найдены
каменные орудия мустьерского времени. Но самые интересные открытия ждали
ученых в той отдаленной и совершенно темной части пещеры, где без
искусственного света нельзя было сделать и двух шагов.
При свете ламп Бахлер и Нигг увидели стенку, сложенную на высоту 80
сантиметров из необработанных известняковых плит, тянущуюся вдоль южной
стены пещеры, отстоя от нее сантиметров на сорок. Культурный слой и
найденные орудия оставляли мало сомнений в том, что стенка была сделана
неандертальцами. Если так, то это — древнейшая постройка из камня,
возведенная человеческими руками. Но для чего трудились древние
посетители Драхенлоха? Заглянув за стенку ученые остолбенели от
удивления. Все пространство было заполнено аккуратно уложенными костями
громадного пещерного медведя (Uisus spelaeus). Здесь были длинные кости
конечностей и черепа десятков особей. Но мелких костей — ребер,
позвонков, стопы обнаружить не удалось. Утилитарно мыслящие современные
европейцы сразу же предположили, что они нашли неандертальский склад
медвежьего мяса. Постоянный климат пещеры давал эффект холодильника и
позволял сохранять добычу достаточно долго. Однако, рассмотрев находку
еще раз, ученые поняли, что о складе мяса речи быть не может. Кости
медвежьих конечностей лежали так тесно, что совершенно очевидно — мясо
снято было с них заранее. Бахлер и Нигг обнаружили не склад мяса, но
хранилище костей пещерного медведя. Черепа были большей частью
ориентированы в одном направлении — мордами к выходу — и у них имелись
верхние позвонки, указывая на то, что головы отсекли от тел недавно
убитых животных. В пещере были обнаружены в результате последовавших
раскопок несколько шкафов из известняковых плит, в которых также
хранились черепа пещерных медведей. В одном случае через глазницу и
скулу черепа трехлетнего медведя были для чего-то продеты бедренные
кости другого медведя. Характерно, что кости иных животных — оленей,
горных козлов, серн, зайцев ученые обнаружили в существенно меньших
количествах, и, в отличие от медвежьих костей, они были беспорядочно
разбросаны по полу пещеры — это безусловно были просто остатки трапезы
неандертальцев.
Вскоре аналогичные находки были сделаны и в иных альпийских пещерах —
Петершёле (Германия), Вальдпирхель (Швейцария), Драхенхёхль и Зальцзофен
(Австрия), Регорду (Франция). Кроме типологически близких швейцарскому
Драхенлоху находок имелись случаи воздвижения медвежьих голов на
отдельно стоящие высокие камни — Марингер назвал эти памятники
«древнейшими из ныне известных алтарей», и закапывания-погребения частей
жертвенных животных у входа в пещеру под специально положенной плитой.
В Зальцзофене, обследованном Куртом Ехренбергом в 1950 году, кроме
многочисленных кострищ и трех четко ориентированных по оси восток—запад
медвежьих черепов была найдена кость, обработанная в форме мужского
полового органа. Это первый пример широко распространившейся в религиях
мира фаллической символики. Скорее всего древнейшие люди, подобно
современным индусам-шиваитам, древним египтянам или участникам
дионисийских мистерий не имели в отношении этого символа никаких
скабрезных или эротических ассоциаций. Фаллос был органом, дающим семя
жизни и потому он становится образом животворения, жизнедательной силы.
Смерть с неизбежностью побеждает индивидуальную жизнь, но в детях жизнь
отцов продолжается. Потому фаллос становится во многих религиозных
культурах символом преодоления смерти, триумфа над ней жизни. То, что
первый случай фаллического культа оказывается связанным с неандертальцем
и его странным поклонением медведю — особенно знаменательно.
В настоящее время памятники неандертальского поклонения медведю
обнаружены на пространствах от испанских Пиренеев до нашего Кавказа.
Считать, что памятники эти возникли случайно, в результате разбрасывания
самими медведями костей своих умерших сородичей, как утверждает А.
Леруа-Гуран, в высшей степени надуманно. Культ медведя безусловно
существовал среди европейских неандертальцев. Но в чем была его суть?
Чаще всего культ этот именуют охотничьим и приводят распространенные
среди современных дикарей обычаи захоранивать отдельные части убитых ими
животных, чтобы те вновь возродились и леса продолжали изобиловать
дичью. Но случай с неандертальским культом пещерного медведя мало
подходит под такое объяснение. Дело в том, что громадный медведь (до
трех метров длиной и более двух метров высотой в холке), вооруженный
страшными зубами и когтями, являлся слишком опасным объектом охоты для
человека плейстоцена. И действительно, неандерталец, судя по его
кухонным отбросам, в повседневной жизни предпочитал питаться безобидными
копытными или грызунами. С помощью ловчих ям он довольно безопасно мог
ловить шерстистых носорогов и даже мамонтов. Отправиться же в глубину
пещер на медвежью охоту его могли заставить либо отчаянные
обстоятельства, либо иные, не связанные с пропитанием, но жизненно
важные цели. Судя по тому, как обращались с останками убитых медведей,
эти хозяева пещер потребны были неандертальцу для каких-то религиозных
целей. То есть, не культ медведя был следствием охоты, но охота на
медведя была следствием культа.
Примечательно, что к черепу медведя относились неандертальцы столь же
почтительно, как синантропы и иные Homo erectus к черепам своих
собственных сородичей. Не указывает ли это, что пещерный медведь как-то
ассоциировался с предком? По времени культ медведя совпадает с
изменением похоронного обряда — поклонение черепу предка замещается
захоронением мустьерского типа. Видимо, в это время умерший из
связующего звена между божественным и земным мирами превращается в
объект заботы своих живых сородичей. Умершему надо помочь преодолеть
смерть и тление — отсюда похоронный обряд неандертальца. Для достижения
же Неба начинают использоваться иные приемы и, в первую очередь,
соединение с существом, символизирующим всемощного и вечного Бога.
Соединение наиболее естественно происходит при вкушении пищи, а символом
Творца всего естественней могло выступить особенно сильное и внушающее
страх животное или человек. По непонятным для нас причинам культ
посредника человека-предка замещается в эпоху среднего палеолита культом
пещерного медведя. Именно это мощное и наводящее ужас животное
превращается в символ божественного. Медведей ловят, видимо с риском для
жизни, и после обрядов, неизвестных нам, убивают. Их мясо вкушают с
благоговейным трепетом, полагая его субстанцией самого Творца, и потому
к костным останкам проявляют особо почтительное отношение. Их не
разбрасывают где попало, но собирают, аккуратно складывают, ориентируют
по частям света, защищают от разрушения специально возведенными стенками
и «шкафчиками», возносят на каменное основание, как объект поклонения.
В большинстве пещер, где поклонялись медведю, совершали медвежий культ,
видимо не жили. Швейцарский Драхенлох расположен слишком высоко и
неудобно, Петершёль далеко отстоит от водных источников. Скорее всего
эти пещеры избирали специально для выполнения религиозных обрядов.
Особое отношение к медведю до самого недавнего времени сохранялось в
Европе. Наше слово «медведь» — поедатель, знаток (ведающий) меда,
возникло в результате табуирования, запрета на произнесение подлинного
имени зверя. Таким именем могло быть или общеиндоевропейское рикптос
(отсюда санкритское рикшас, греческое — арктос), или иное древнее
индоевропейское слово для обозначения этого животного, сохраненное в
немецком языке bar (древнеиндийское — бхаллас) и отразившееся в нашем
слове берлога — медвежья нора, логово. Народные предания называют
медведя человеком в шкуре, рассказывают о похищении медведями женщин.
Гербы и названия многих европейских городов — швейцарского Берна,
Берлина, Ярославля, Перми напоминают о медвежьем культе. И то, что все
мы в детстве не обходимся без плюшевого мишки — тоже туманное
воспоминание древнего и страшного обряда, творившегося в пещерах Европы
неандертальскими охотниками.
Почему именно медведь привлек внимание неандертальца и стал для него
символом Высшего Бога трудно сказать. Скорее всего имела значение сила
зверя, его вызывающая ужас мощь. Может быть, как предполагают авторы
«Археологического словаря» Уорвик Брей и Дэвид Трамп, медведь стал
основным соперником человека в борьбе за редкие сухие пещеры с южной
диспозицией, в которых можно было пережить долгие суровые зимы
плейстоцена. Но, как бы там ни было «медведь... занял исключительное
место во всем восприятии палеоантропа».
Фаллический культ, связанный с медвежьим и зафиксированный для
Зальцзофена, еще более убеждает в том, что медведю поклонялись не как
охотничьему трофею и не с магическими целями привлечения новых животных
в охотничьи сети, но ради самой жизни, ради соединения с Богом, символом
которого стал для неандертальца его могучий сосед по альпийским пещерам.
Поклонение медведю это почтение предков, а не только поклонение силе.
Медведь образ Бога и он приносился в жертву. Преемство черепов это
преемство культур. Медведя убивали что бы причаститься им, вкушая его и
это объясняет ту опасность с которой была сопряжена охота на медведя.
30. Этика и эстетика в среднем палеолите.
Этика не является самостоятельной формой человеческих отношений.
Внимание к ближнему, стремление делать ему добро, умение поставить себя
на место объекта своих действий и не творить другому того, чего не
желаешь себе — суть те особенности поведения, которые обретают основание
в признании за человеком великого предназначения к вечной и божественной
жизни. Забота о человеке является заботой о божественном в человеке,
проявление любви к человеку — проявление любви к его Творцу. Только
очень поздно этика, отделившись от религии, попыталась стать
самостоятельной.
Если мы замечаем в древнем обществе высокие этические принципы, то с
большой долей вероятности можем полагать его религиозно ориентированным.
И напротив, когда мы обнаруживаем жестокость к человеку и животным,
эгоизм, радость от страданий другого — то всегда замечаем и иные
проявления религиозного упадка. Вне этики человек перестает быть
человеком, превращаясь в зверя.
Об этике древних обычно мы судим из книг, написанных ими, но
неандертальцы писать не умели, и нам приходится делать выводы из скудных
археологических находок. Однако, с другой стороны, дела, следы которых
обнаруживают во время раскопок, порой красноречивее самых возвышенных
слов.
Во-первых, о нравственности неандертальца говорят захоронения. В ту
суровую эпоху, невзирая на трудности жизни, мустьерские охотники не
ленились откалывать могилы и по полному обряду предавать земле своих
умерших. Равнодушие к мертвому телу — явный признак величайшей душевной
черствости — было им неизвестно. Предавая земле своих мертвецов,
напутствуя их в новую жизнь, они, должно быть, верили, что и их в
урочный час не оставят без заботы и погребения.
К своим больным и увечным соплеменникам неандертальцы также относились
заботливо и внимательно. Они не проявляли животной жестокости к тем, кто
не в силах был защитить и прокормить себя. Скелет того неандертальца,
который был найден в долине Неандера и дал имя всему роду, имеет следы
многих болезней и ранений, залеченных так, что он дожил примерно до
пятидесяти лет — возраст весьма немалый для той трудной жизни. На
Кармиле найден скелет с ранением острым пикообразным предметом,
пробившим тазовую кость. Такое ранение надолго оставляет человека
обездвиженным, и тем не менее раненый выжил, кость срослась. Кто-то
носил ему пишу, поил водой, лечил травами. Пожалуй самым ярким
свидетельством «гуманности» неандертальца является «старец» из Шанидара.
Слепой с детских лет, с ампутированной по плечо правой рукой, много
болевший, он безусловно был обузой своему племени и тем не менее дожил
почти до шестидесяти лет. Общество, где новорожденных хоронят с той же
заботой, что и взрослых, и питают увечных слепцов, бесполезных с
утилитарной точки зрения, такое общество нельзя не признать этически
ориентированным.
Так же мы находим и признаки эстетического чувства у них. Краска для
тел, женские украшения, красивые предметы. Вообще искусство начинается с
неандертальца: украшения из зубов и костей, гравировка на костях
(лопатка мамонта близ реки Днепр в Молдавии и обломок берцовой кости с
гравировкой). Красивые орудия, кристаллы хрусталя. В Венгрии и местечке
Тата был найден крест, выбитый в камне, он был накрыт пластиной из зуба
мамонта и покрыт охрой.
31. Проблема соотношения неандертальца и homo sapience.
Примечательно, что еще до оледенения 350—250 тысяч лет назад в Евразии
жили люди почти не отличимые от современных — их черепа найдены в
Сванскомбе (Англия), Штейнгейме (Германия), Чжуцияо (Китай). Близкие
формы обнаружены и в южной части Африки (Брокен-Хилл, Замбия). Однако от
эпохи оледенений в Европе дошли до нас главным образом останки
неандертальцев. Неандертальцы обитали также на Кавказе, в Северной
Африке и на Переднем Востоке, вплоть до Тянь Шаня и Иранского нагорья. В
иных частях мира их останки не обнаружены. Современная палеоантропология
склонна считать, что вид или подвид неандертальца произошел от древнего
Homo sapiens. Одни ученые полагают, что неандертальцы вымерли около 30
тысяч лет назад, другие — что они слились с основной ветвью Homo sapiens
и являются одними из предков современного человека. Но следует сказать,
что на сегодня учёные не знают могли или не могли они смешаться, это
неизвестно, но что была трансляция культуры между неандертальцем и хомо
сапиенс, как и у синантропов и неандертальцев, это точно. Известно, что
генетический код неандертальцев и хомосапменс разный, но могли ли они
смешаться всё же неизвестно.
И ростом и весом неандерталец был подобен современному человеку. Он
обладал более массивным скелетом, развитой мускулатурой, крупными
суставами рук и ног. Шишковидный затылочный бугор черепа свидетельствует
о толстой, очень мускулистой шее. Подбородок неандертальца был скошен
назад, широкое продолговатое носовое отверстие черепа указывает на
крупный нос. Объемом мозга неандерталец превосходил современного
человека (1500 см против 1400 см3 у современного человека), однако
лобные доли были развиты слабее, хотя теменные и височно-затылочные
анализаторы занимали зоны существенно более обширные чем у Homo sapiens.
Уже у Homo habilis и тем более у неандертальца леволобная доля мозга
развита лучше правой, что говорит о лучшем, сравнительно с левой,
развитии правой руки. В левой лобной доле неандертальца четко читается и
речевая зона, а на кости нижней челюсти имеются выступы, к которым
прикреплялись мышцы, управлявшие речевыми движениями языка.
Мы столь хорошо знаем об анатомии неандертальца благодаря широко
распространенной у него традиции предавать земле своих умерших
соплеменников. Если для более ранних периодов жизни гоминид и для
жившего одновременно с неандертальцем Homo sapiens характерной формой
заупокойного ритуала являлось, видимо, временное захоронение с
последующим хранением черепа потомками умершего, то неандертальцы
первыми, сколь нам известно, начали хоронить покойников в специально
сделанных для этого могилах, предавая их земле раз и навсегда.
Неандерталец культурно влиял на кроманьонца, - захоронение в земле.
N.B. Верхний палеолит.
Примерно 75—35 тысяч лет назад в Евразии происходят знаменательные
события — некоторое потепление климата III межледникового периода
сменяется новым и очень суровым оледенением. Именуемое Вюрмским, это
последнее, четвертое по счету, как ныне полагает большинство
специалистов, оледенение, превратило всю северную часть Евразии в
непригодный для человеческого существования ледник. Лед полностью покрыл
Скандинавию, затопил Балтийское море и даже распространился более чем на
сто километров к югу от него. Льдом была затоплена и вся Северная
Россия. Ландшафты Франции, Средней Германии, берегов Дуная и Днепра
превратились в тундру.
Это новое оледенение совпало с исчезновением неандертальца. Находки его
останков становятся редкими в конце мустье, а около 35 тысяч лет назад и
вовсе исчезают. Отныне в Евразии безраздельно господствовал Homo
sapiens. Что произошло с неандертальцем, вымер ли он, смешался ли с
современным человеком — на этот счет делаются только предположения.
Человека верхнего палеолита, анатомически совершенно сходного с нами,
обычно именуют кроманьонцем по первой научно описанной находке его
останков близ деревни Лез-Эйзи (Дордонь, Франция) в гроте Кро Маньон в
1886 году. Материальная культура кроманьонцев существенно более развита,
чем культура среднего палеолита, каменные орудия намного разнообразней,
лучше отделанны и отшлифованы. Кроме камня кроманьонцы широко
использовали кость и, разумеется, дерево, для своих потребностей. Не
вовсе пренебрегая пещерами, кроманьонцы научились строить жилища, видимо
неплохо защищавшие их от суровых зимних холодов. Мы находим остатки
землянок и следы обширных жилищ шатрового типа, которые делались, скорее
всего, из сшитых шкур животных.
Кроманьонцы оставались преимущественно охотниками. Природные условия
Вюрма делали собирательство надежным источником пищи только в южной,
средиземноморской, зоне их проживания. Мнение, что кроманьонцы сумели
одомашнить северного оленя, высказываемое рядом ученых, не
подтверждается фактами. Но в охоте кроманьонцы достигли очень высокого
мастерства, безусловно превзойдя и такого знатока охотничьего дела,
каким был неандерталец. Именно кроманьонцу скорее всего принадлежит
честь изобретения лука и стрел, гарпунов и острог для битья рыбы. Он
бесстрашно охотился на таких огромных животных как мамонт, шерстистый
носорог, пещерный и бурый медведь, пещерный лев, зубр и тур, используя
многочисленные приемы и хитрости. Что же касается более мелких копытных,
грызунов, птиц и рыб, то они составляли повседневное меню древнего
охотника.
Но, пожалуй, главное отличие кроманьонца от более древних людей состоит
в том, что он стал рисовать и ваять. Художества неандертальца крайне
редки, примитивны и почти всегда сомнительны по своей атрибутации,
искусство же кроманьонца, открытое в конце XIX века, известно ныне
многими десятками целых живописных собраний и потрясает своим
совершенством, художественной и эстетической проработанностью. В нем, в
лучших его образцах, мы сталкиваемся не с наивным примитивом, не с
робким освоением техники, но с твердой рукой и точным глазом гениального
художника, создавшего шедевры предельного уровня совершенства. Испанская
Альтамира, французские Ляско и Нио без каких-либо оговорок встают в один
ряд с залами Уффици и Прадо. Но искусство кроманьонца существенно для
нас не только своим эстетическим содержанием, но и тем, что оно
рассекает первое окно в мир наших предков. В изящных искусствах человек
может выразить себя во много раз полнее, чем в погребениях и каменных
орудиях. От живописи франко-кантабрийских пещер остается только один шаг
до предельного уровня совершенства в передаче знания о себе потомкам,
достигнутого запечатленным в письме словом.
По особенностям памятников материальной культуры верхний палеолит обычно
подразделяют на следующие временные периоды, наименованные по местам
классических для этого периода находок:
65—35 тысяч лет до Р.Х. Поздний Мустье
35—25 тысяч лет до Р.Х. Ориньяк (Граветта)
25—20 тысяч лет до Р.Х. Солютр
20—10 тысяч лет до Р.Х. Мадлен
Большая часть памятников верхнего палеолита имеет безусловно религиозный
характер. Описание и систематизация их требуют времени, которого у нас
нет, но мы не должны забывать, что, по верному замечанию современного
американского философа Хьюстона Смита «Религия в первую очередь не
собрание фактов, но собрание смыслов. Можно бесконечно перечислять
богов, обычаи и верования, но если это занятие но дает нам возможность
увидеть, как с их помощью люди преодолевали одиночество, горе и смерть,
то сколь бы безукоризненно точно это перечисление не было сделано, оно
не имеет к религии ни малейшего отношения». Попробуем же за фактами
верхнепалеолитических находок увидеть их значение в духовных исканиях
кроманьонца.
32. Символика погребений верхнего палеолита.
Трупоположение и бесспорно религиозное погребение характерно уже для
неандертальца, но в течение всего верхнего палеолита сложность
связанного с захоронением обряда, а следовательно, и затрата сил и
средств на погребение все время возрастают. Умерших, как правило,
хоронят в богатых одеждах (от них остались нашитые на истлевшие кожи
раковины), снабжают оружием и утварью, пищей и предметами неясного, но
очевидно религиозного назначения.
Мы не можем предполагать, что верхнепалеолитические охотники были очень
богаты и располагали необъятным досугом, скорее напротив, их жизнь
протекала в напряженной борьбе за выживание в условиях сурового климата
и массы всевозможных опасностей. Но на погребение своих близких они не
жалели сил. Распределение усилий по сферам деятельности лучше всего
говорит о склонностях и стремлениях человека. Стремления и склонности
кроманьонца в очень большой степени определялись жаждой преодоления
смерти, надеждой на обретение новой жизни.
Классическим можно считать ориньякское захоронение, найденное в конце
прошлого века в Брно (Моравия). Высокий и ладно сложенный мужчина лет
40—50 был положен в сравнительно глубокую (ок. 120 см) специально
ископанную могилу, дно которой заранее обильно посыпали охрой. Поскольку
у головы покойного палеоантропологи нашли около шестисот раковин
трубчатого моллюска Dentalium badense, то можно предположить роскошную
шапку или головную повязку. В могилу были также положены маленькая
мужская фигурка из слоновой (мамонта) кости, два каменных кольца и
множество дисков из камня.
Сравнительно часто в верхнепалеоолитических погребениях находят странный
предмет — тщательно выделанный и нередко богато орнаментированный
каменный жезл с овальным или круглым отверстием с одного из концов. Как
его только не величали археологи — жезл вождя, выпрямитель копий,
копьеметалка и т.п. Но нахождение этих предметов в могилах намекает на
их религиозное предназначение. Мадленская «копьеметалка» из Мас д'Азиль
(Франция, департамент Арьеж) лучше иных выражает символику нового
рождения. Птица — видимо, душа умершего, устремляющаяся к новому
рождению из утробы земли (отверстие в основании жезла связано, должно
быть, с вульварной символикой). Можно предположить, что такие жезлы
клали в могилы тех людей, которые совершали священнодействия, соединяя
миры и помогая умершим соплеменникам в достижении Неба товой кости.
Сверху тело опять посыпали охрой, накрыли лопатками мамонта и только
после этого предали земле.
Охра очень часто, почти повсеместно используется кроманьонцем как в
заупокойном ритуале, так и при иных религиозных обрядах. Она
символизирует кровь, жизнь и, говоря словами Э.О. Джеймса, «выражает
намерение оживить умерших через соединение с веществом, имеющим цвет
крови». Не исключено, что именно этот обычай положил начало устойчивой
ассоциации «того света» с цветом крови во многих религиозных традициях.
Мужская фигурка, надо сказать уникальная для верхнепалеолитических
захоронений, возможно изображала самого умершего и должна была, как это
будет принято через двадцать тысяч лет в Древнем Египте, стать и той
моделью, по которой восстановится плоть покойного после воскресения, и
одновременно вместилищем его духа до воскресения.
Каменные кольца довольно часто встречаются в погребениях этого времени.
Может быть они символизировали женские креативные органы самой
Матери-Земли, из чрева которой должен возродиться умерший. Множество
каменных дисков кажутся какими-то погребальными приношениями близких. Не
являются ли они символами солнца, ежедневно побеждающего смерть, а может
быть и знаком того Высшего Существа, которое так часто именуется Солнцем
в более поздних традициях. Наконец, лопатки мамонта и его положенные
рядом с умершим бивни почти наверняка должны были символизировать
присутствие божественного покрова над человеком и свидетельствуют не
просто об уповании воскресения, но о надежде на воскресение в лучшем,
чем этот, в божественном мире.
Та тщательность, с которой осуществлено это захоронение, безусловно
свидетельствует нам о том, что жившие 25—30 тысяч лет назад в Моравии
люди верили в посмертное существование человека, скорее всего надеялись
на телесное воскресение и для осуществления своих чаяний охотно шли на
большие жертвы.
Подобных этому брюнскому захоронений найдено немало. Так хоронили и
женщин, и детей, и даже новорожденных. Иногда тело умершего клали на
горящий костер и лишь после того, как огонь прогорал, предавали земле.
Обычай этот наверняка уподоблял человеческое тело иным огненным
жертвоприношениям, которые должны, поднимаясь в огне, рождаться вновь в
небесном, божественном мире.
Обилие трубчатых и двустворчатых раковин моллюсков (даже теплолюбивых
каури) во многих кроманьонских погребениях позволяет предположить, что
это не просто украшение одежды покойного. Для повседневной жизни того
времени такая обшитая хрупкими раковинами «кожаная риза» крайне
неудобна. Видимо, мы имеем дело со специально сшитым заупокойным
облачением. Тогда обилие раковин определенной формы становится понятным.
Они обозначали мужские и женские креативные органы (раковины каури до
сих пор сохранили такое символическое значение) и, следовательно,
воскресение, новое зачатие и рождение — воз-рождение, в буквальном
смысле этого слова. Например, в кроманьонском погребении в Ложери-Басс
(Франция) раковины каури лежали парами у лба, рук и ног и по четыре у
локтей и колен умершего, что почти наверняка должно было означать
возрождение из лон земли этих членов, а в конечном счете — всего тела.
Но не все погребения имеют такой торжественно спокойный характер. В
полной противоположности к ним оказываются находки связанных после
смерти тел, иногда лишенных каких-либо заупокойных даров; людей,
похороненных лицом вниз под грудой тяжелых камней; расчлененных трупов.
Видимо, в отношении некоторых из своих умерших погребавшие их люди имели
опасения, что мертвый может, выйдя из могилы, вредить живым. Чаще такого
рода захоронения принадлежали женщинам. Так, характерна находка в
Вестоницах (Моравия) крепко связанного тела 35—40-летней женщины.
Одним из объяснений этих необычных захоронений может считаться
ритуальная нечистота умерших. Для женщин — это, возможно, смерть в
родах. Соплеменники боялись, должно быть, не самого умершего, но того,
что в его «нечистое» тело может войти какой-нибудь злой дух и побудить
тело прервать свой сон, не дожидаясь всеобщего воскресения.
33. Смысл и значение верхнепалеолитической живописи.
Верхнепалеолитическая живопись была открыта в 1879 году маленькой
дочерью испанского дворянина Марчеллино де Сатуоло. Он взял девочку с
собой посмотреть на случайно открытую им за несколько лет до того во
время псовой охоты пещеру. Марчеллино шел впереди со светильником,
девочка, с замирающим от восторга и страха сердцем почти бежала за
отцом. И вдруг Марчеллино услышал ее крик: папа, папа, быки! Для
детского глаза многоцветные подтеки по потолку и сводам пещеры Альтамира
сложились в замечательных зверей. Вскоре их разглядел и отец. Не прошло
и нескольких лет, как весь культурный мир говорил о скальной живописи
доисторического человека, тем более что открытия следовали одно за
другим.
Конец XIX — начало XX века было в Европе временем утонченного эстетизма
Югенстиля, который в России прозвали «модерном», и почти полного
равнодушия к глубинному смыслу религиозной жизни. В религии в то время
тоже предпочитали искать эстетическое начало. Красоты палеолитического
искусства взволновали общество, но о том, для чего оно создавалось, мало
задумывались. Казалось само-собой очевидным, что в человеке просто
проснулось чувство прекрасного и он стал вдохновенно творить. «Искусство
для искусства» — было девизом того времени, и воззрение это с решимостью
перенесли на 20—30 тысяч лет в прошлое, приписав кроманьонцу.
Жестокий XX век принес и отрезвенье упоенному эстетизмом европейцу, и
собрал довольно фактов, чтобы переосмыслить суть палеолитической
живописи. В начале было обращено внимание, что и в живописи пещер, и в
найденных позднее скульптурах животных, изваянных в то же время, немалое
число сюжетов составляют сцены охоты, вернее, изображения поражаемых
стрелами, копьями и камнями животных, иногда — истекающих кровью. И хотя
при всей многочисленности такие сюжеты далеко не главенствовали в
пещерном искусстве, палеоантропологи к концу 1930-х годов согласились на
том, что побудительным мотивом кроманьонского искусства являлась
симпатическая магия, то есть убеждение, что, изобразив перед охотой
пораженного стрелой зверя, можно с уверенностью надеяться поразить его и
в грядущей травле.
Этнография давала необходимый дополнительный материал: некоторые
примитивные племена, например пигмеи, — перед охотой действительно
рисуют на песке животное, которое они собираются убить и на рассвете дня
охоты, с первыми лучами солнца, поражают изображение охотничьим оружием,
рецитируя определенные заклятия. Охота после этого, как правило, бывает
удачной, и животное поражается именно в то место, которое пронзило копье
на рисунке. Но после завершения охоты рисунок никогда не сохраняется.
Напротив, на него изливают кровь (то есть жизнь-душу) убитого животного,
а потом изображение изглаживается пучком отстриженной от шкуры шерсти.
При, казалось бы, полном сходстве охотничьей магии пигмеев с памятниками
палеолитической живописи сразу же заметны очень важные отличия.
Во-первых, большинство животных все же остается на пещерных «фресках»
непораженными, часто художник тщательно рисует их мирную жизнь, любит
изображать беременных самок и животных во время брачных игр (впрочем, с
завидной стыдливостью). Во-вторых, изображения делаются «на века»
прочнейшими, имеющими долгую и очень трудоемкую технологию изготовления
красками. Для пигмейского волхва важно изобразить животное, поразить
его, потом, полив кровью, как бы вернуть убитому жизнь. После —
изображение пораженного животного только мешает его возрождению и потому
немедленно уничтожается удачливым колдуном. Палеолитический охотник
почему-то вовсе не стремился после успешной охоты считать дело
оконченным. Его стремления были противоположного свойства. В-третьих,
колдуну, как правило, важно приблизить свое волхование к месту и времени
события, на которое он хочет повлиять. Желая убить антилопу, пигмеи
«убивали» ее изображение на рассвете дня охоты, на той же земле и под
тем же небом, которые должны были стать свидетелями их охотничьего
искусства.
Совсем иначе поступали художники франке-кантабрийских пещер. Они
казалось бы намеренно избирали самые темные, потаенные уголки, часто
исключительно труднодоступные и, по возможности, поглубже уходящие в
землю, в толщу горы. Иногда, после завершения работ, вход заделывался
каменной стенкой, вовсе препятствуя проникновению людей в такую
странную, остающуюся в кромешной тьме, «картинную галерею». Но, даже
вооружившись фонарем, вы не всегда сможете всласть полюбоваться древними
художествами. Они то нарисованы на сводах крайне низких и узких
тоннелей, где приходится ползти на спине, чтобы что-то увидеть, то,
наоборот, вознесены на высоту многих метров загроможденных сталагмитами
залов и, чтобы рассмотреть приглянувшийся сюжет, приходится взбираться
на крошечный уступ в нескольких метрах от пола пещеры с риском сломать
шею.
Например, в известнейшей ныне французской пещере Ляско, путь к
живописным сокровищам идет через вертикальную шахту глубиной почти в 6
м, из которой невозможно выбраться без веревочной лестницы. В громадной
пещере Нио, проходящей через всю толщу горы серией коридоров, залов,
закоулков и шахт общей протяженностью 1200 м, живопись начинается только
через 400 м от входа. В пещере Фон де Гом, длиной в 130 м первые рисунки
встречают вас через 60 м от входа. Чтобы добраться до знаменитых фресок
в гроте Трех Братьев, надо полчаса идти по бесконечным темным коридорам
и залам.
При том древние художники, в отличие от их нынешних собратьев, кажется,
вовсе лишены были профессионального честолюбия. Они избегали работать
там, где жили их соплеменники. Кроманьонцы селились, как правило,
недалеко от входа в пещеру, если уж избирали этот вид жилища, а рисовали
подальше от стойбищ, в сокровенной тишине подземелий. Но особенно любили
они избирать галереями пещеры, вовсе не приспособленные для жилья, где
никаких следов повседневной жизни кроманьонца археологи так и не
обнаружили. Как раз Ляско с ее труднодоступностью и промозглостью
оказалась особенно желанным местом для древнего художника.
Но если живопись в верхнем палеолите не украшала быт и не помогала
добыванию пищи, то зачем же старались пещерные художники?
Кроманьонцы привыкли хоронить в земле своих мертвецов. И если они
стремились поглубже в глубинах земли оставить изображения, то скорее
всего и эти изображения имеют отношение не к этому надземному, но к тому
подземному (инфернальному) миру. Они пытались скрыть изображения от глаз
случайных зрителей, а часто — и от зрителей вообще — следовательно не
человеку были предназначены они, или уж точно — не всякому человеку. Это
были картины, предназначенные для обитателей подземного мира, для душ
умерших и духов преисподней.
Это были картины того охотничьего рая, куда уходили предки и в котором
они пребывали в ожидании воскресения. Духи, в отличие от живых, не могут
поражать животных стрелами и копьями, но они нуждаются в крови
жертвенных животных, чтобы там вести полноценную (полнокровную) жизнь и
помогать обитателям этого мира. И потому изображены на сценах охоты
истекающие кровью, умирающие животные. Это — вечно длящиеся
жертвоприношения усопшим. А сходящиеся и беременные животные вечно
умножают стада жертвенных зубров, лошадей, медведей, оленей и горных
козлов. Жизнь того мира не прекращается, и жертва не прекращается, и
благоденствие предков не омрачается всегда возможным для кратковременно
живущих здесь людей забвением. Стремясь, видимо, утвердить жертвенный
характер изображений, древние художники подмешивали в свои краски
частицы сожженной плоти животных, их кровь и мозг, взятые, скорее всего,
от телесных жертв.
Кое-где в залах, полных изображениями райских стад, ученые нашли остатки
плошек жировых светильников, охру и даже отпечатки в окаменевшем иле
босых человеческих ног. Видимо, посвященные в древние таинства жизни и
смерти пробирались по бесконечным запутанным коридорам в запретные для
других подземные святилища и там, в мерцающем свете чадящих ламп,
танцем, песней и кто ведает как еще разрывали тот покров, которым отвека
мир живых отделен от мира усопших.
Крупнейший специалист в области палеолитической живописи А. Леруа-Гуран
указал на интереснейшую ее особенность — «исключительное единообразие
художественного содержания» — «образный смысл изображений, кажется, не
изменяется с тридцатого до девятого тысячелетия до Р.Х. и остается одним
и тем же от Астурии (западная часть Пиринейского полуострова. — А.З.) до
Дона». Это явление сам французский ученый объяснил существованием
«единой системы идей — системы, отражающей религию пещер».
Географические пределы этой «религии» можно еще расширить, имея в виду
очень сходные с франко-кантабрийскими, хотя безусловно и несколько
упрощенные, «провинциальные» росписи Каповой пещеры Южного Урала. В чем
причина казалось бы совершенно невозможного, в ту далекую эпоху
малочисленного и разделенного человечества, единства и устойчивости
художественного стиля мы, скорее всего, не узнаем никогда. Но это
пространственное единство и временная устойчивость стиля являются
косвенным свидетельством того, что для ориньякского и мадленского
охотника живопись являлась не развлечением, не искусством для искусства,
но значительнейшим для жизни делом.
В эпоху верхнего палеолита религиозный гений человечества делает великое
открытие. Можно, нарисовав изображение жертвы, быть уверенным, что она
вечно будет приноситься, независимо от участия людей в тайнодействии.
Жертву телесную, которую, судя по остаткам пищи на могилах, приносили
уже неандертальцы, а то и синантропы, кроманьонец дополнил жертвой
изображенной, но оттого, не менее значительной, а напротив, не
единовременной, вечной. В великом поединке со смертью человек начал
осваивать новый прием, который, казалось бы, приближает победу.
(Пасущиеся в полях иного мира, отрицающиеся и размножающиеся животные,
которых в этом мире верхнепалеолитические охотники приносили в жертву,
ища соединения с Богом, должно быть отражали их веру в вечно длящееся
жертвоприношение, свершающееся в том прекрасном мире, куда, завершив
земной путь, уходят люди, искавшие единения со своим Творцом еще в этой
жизни. Райские «поля великих жертвоприношений» изображались с великим
тщанием в сокровенной глубине пещер.)
P.S. Можно ли полагать этот новый прием «магическим»? Сама по себе
палеолитическая живопись не позволяет нам, как бы мы ее не
интерпретировали, безусловно определить ее как магическую или
религиозную. Очень часто и религия, и магия пользуются одними и теми же
объектами, вкладывая в них различный смысл и преследуя вовсе несходные
цели. В руках палеоантрополога имеются только материальные объекты и
если он не установит за ними определенный духовный смысл, он может их с
равным успехом считать и магическими и религиозными.
«Магические практики, — указывал А. Йенссен, одним из первых
усомнившийся в магизме кроманьонской живописи, — представляют собой
всего лишь аппликацию старинных культовых действий, более не сознаваемых
ясно и потерявших первоначально свойственный им религиозный смысл». Но
как установить, что имеем мы в верхнем палеолите — религиозное
стремление или его «магическую аппликацию»?
Итак, чтобы ответить на вопрос — магия или религия побуждала творить
кроманьонского художника, нам необходимо рассмотреть представления о
Боге в верхнем палеолите.
34. Представления о смерти и воскресении в верхнем палеолите.
Если бы кроманьонские охотники не были убеждены в воскресении своих
умерших, они наверняка не стали бы придавать такого значения
заупокойному ритуалу и сохранению их физических останков. Но простой
опыт, безусловно, свидетельствовал им, что такое воскресение не
наступает вскоре — кости предков продолжали истлевать в земле несмотря
на охру, бивни мамонтов и ракушки каури. И то, что это не обескураживало
древних охотников, не взращивало в них безверие, заставляет
предполагать, что кроманьонцы ожидали победы над смертью не вскоре, но в
далеком будущем, когда все их ритуальные усилия принесут бесценный плод
полносоставного телесного воскресения, или, если смотреть иначе, тo
символическое воскресение, обретет чаемую безусловность реальности.
Но ожидание воскресения умерших отнюдь не означало для кроманьонца их
полного исчезновения из жизни живых до наступления этого чаемого мига.
Хотя кости покойников лежали в могилах, их души и силы оставались частью
племени и принимали какое-то участие в жизни. О том, что так думали
верхнепалеолитические охотники, мы можем догадываться по некоторым
странным, на первый взгляд, находкам.
В Ля Рош (Дордонь) в мадленском слое был найден овальный предмет из рога
северного оленя около 16 см длиной. На нем ясно виден геометрический
орнамент с доминирующей трехчастной символикой, а на одном из концов
просверлено отверстие. Его истертый край убеждает в том, что предмет
носили на каком-то шнурке. Очень похожие предметы с геометрическим
орнаментом, только сделанные из дерева, до сих пор употребляют
австралийцы. Они именуются ревунами и используются для общения с
умершими предками. Когда по ревуну проводят специальными предметами
(гребнем, шкурой тотемного животного) он издает звуки, в которых
аборигены слышат голоса предков. На ревуне из Ля Рош сохранились следы
охры, что безусловно указывает на связь предмета с заупокойным ритуалом
и потусторонним миром.
Мы не знаем, знакомы ли были кроманьонцы с начатками счета, но
трехчастная символика лярошского ревуна вряд ли случайна. Число «три»
практически во всех религиозных традициях имеет особое, священное
значение, ассоциируясь обычно с жизнью, явлением Абсолюта в акте
творения (преодоление одиночной замкнутости и двойственности),
продолжением рода — от союза мужчины (единица) с женщиной (двоица)
рождается ребенок (триада). Трехчастность свидетельствует о том, что
кроманьонцы воспринимали род не только устремленным в будущее, но и
выходящим из глубин прошлого. Они сознавали его единство и верили, что
смерть, осложняя, тем не менее не прекращает полностью общения с
родоначальниками, которые живы и ждут часа своего воскресения.
Эта вера запечатлелась и в еще одном обычае, безусловно распространенном
среди кроманьонцев. Хотя большей частью люди верхнего палеолита хоронили
своих умерших, иногда они, как и в предшествующие эпохи, хранили черепа
в жилищах живых или в специальных святилищах. Почему к разным умершим
применяли различные ритуальные практики мы не знаем. В «гроте Мужчин»
близ Арси сюр Кюр (Йонна, Франция) черепа аккуратно поставили на
отдельно стоящий камень.
Но в Гротт до Плакар ученые встретились и с иным обычаем. Были найдены
верхи черепных коробок с явными следами, что головы их обладателей были
отсечены от тел, а мягкие ткани счищены каменным орудием, после чего
нижняя часть черепа была отсечена от верхней. Из черепной коробки
сделали чашу для питья.
Всегда думавшие скептически о нравственных достоинствах доисторического
человека археологи тут же предположили банальное людоедство, да еще
соединенное с жуткой практичностью в использовании останков жертвы.
Более тщательное исследование заставило отказаться от этой версии
происхождения чаш. Все четыре черепа — чаши из Гротт до Плакар были
найдены в слое солютр и одном мосте — в глубине пещеры в конце
небольшого коридора, рядом аккуратно были положены две длинные кости,
также принадлежавшие человеку. В одной из чаш еще сохранилась охра,
которой она когда-то была наполнена. «Безусловно, эта часть пещеры
использовалась в качестве святилища. Люди солютра, а затем и мадленцы
исполняли здесь какой-то культ, связанный с черепом, и ритуал включил
подношение охры» — указывает Марингер.
Пантелеймонов монастырь на Афоне. Древний обычай почитания в черепе
личности умершего удивительным образом сохраняется до сего времени в
монашеских обителях Афонской Горы. В крипте, посреди стеллажей, на
которых ровными рядами стоят черепа с написанными на лобной кости
именами усопших иноков, день и ночь живые творят заупокойные молитвы.
Ныне такие чаши из черепов известны многими находками от Испании
(Кастилло) до Моравии (Нижние Вестоницы). Чтобы их понять нам придется
все же прибегнуть к аналогиям из современной этнографии и из истории.
Путешествовавший по Южной Австралии в XIX веке Джордж Френч Ангас пишет
о десятилетней девочке, повсюду носившей часть черепа своей матери и
пившей из него, чтобы сохранить общение с умершей. В Бенгалии Джеймс
Роннел видел прекрасно отлакированные чаши из черепов предков, из
которых пили в дни их поминовения. На ту же практику — тибетцев
указывают средневековый путешественник Уильям Рюсбрукский (XIII век) и
современная исследовательница Тибета Александра Давид-Ноэль. Да и «отец
истории» Геродот пишет, что иссидоны пили из отделанных в золото черепов
предков, дабы ясно помнить о них. А тевтоны, по сообщению Плутарха,
делали чаши из черепов тех своих убитых врагов, которые отличились
особенной храбростью. Вкушая из них, они хотели приобщиться их мужеству.
Все эти разновременные свидетельства говорят об одном — череп, бывший
вместилищем мозга, сохраняет какое-то духовное, незримое содержание,
какую-то частичку личности умершего, которой могут приобщиться живые.
Материальные останки умершего были для кроманьонцев не бесчувственным
прахом, но одним из элементов, одной из составных частей их умершего
сородича, оставшейся в их мире, дабы с ее помощью можно было вступать в
общение с ушедшим в инобытие. Эта часть хранила что-то от личности
усопшего, она была символом умершего человека. Но как и в случае с иными
символическими образами, здесь он сохранял качества и силы первообраза,
самого умершего предка. Заупокойный ритуал кроманьонцев, в котором, судя
по остаткам в них охры, использовались чаши из черепов, еще более
укреплял эту связь и делал умерших предков частью мира живых.
35. Представления о Боге Творце в верхнем палеолите.
Вернемся ненадолго к брюнскому захоронению. Когда ориньякские охотники
хоронили своего товарища, то они положили рядом с его телом посыпанные
охрой бивни мамонта и накрыли тело лопатками мамонта. Эта особенность
погребального обряда была повсеместно распространена в Евразии 35—20
тысяч лет назад. В могилах времени Ориньяка и Солютра постоянно
встречаются части черепов мамонта и его клыки. В самом Солютре, давшем
название культуре, в валлийском Пэйвилэнде, в немецком Клаусе, на
пространствах Великой южнорусской степи — повсюду археологи встречают
захоронения этого типа. В Вестоницах даже связанную, лишенную
какого-либо погребального инвентаря женщину похоронили все же под
лопаткой мамонта. В склеп ориньякских охотников также был устроен из
лопаток мамонта. На Десне К. Поликарпович обнаружил в 1935 году тридцать
черепов мамонта и десяток бивней, уложенных кругoм двух землянок. Здесь
же обнаружил он и десять овальных пластинок мамонтовой кости от 15 до 26
см длиной с геометрическими насечками, близкими к «ревуну» из Ля Роша и
австралийским ревунам. Сам Поликарпович назвал свою находку
«верхнепалеолитическим святилищем». Ревуны указывают, что оно как-то
было связано с миром предков. На Северских равнинах Северо-Восточной
Украины никаких пещер найти невозможно и потому, видимо, создатели
святилища на Десне были вынуждены довольствоваться специально открытыми
землянками для совершения заупокойных обрядов и общения с духами
предков.
Обилие находок бивней и черепов мамонта в могилах и святилищах Ориньяка
и Солютра привело к тому, что этих кроманьонцев стали именовать
«охотниками на мамонтов», так же как неандертальцев из-за находок
складов медвежьих костей — «охотниками на медведя». Сомневаться в том,
что обитатели Евразии охотились 20—30 тысяч лет тому назад на мамонтов
не приходится. Однако зачем охотились они на этих огромных животных?
Кажется, ответ ясен — ради мяса и шкур. Но в действительности все не так
просто.
Хотя мясо слонов вполне съедобно, а некоторые части тела — просто
деликатес и до сих пор высоко ценятся гурманами, такая гастрономия была
сопряжена для ориньякского охотника с очень большим, вряд ли оправданным
риском и трудом. Вокруг было полно не менее вкусной, но существенно
более доступной дичи (олени, кабаны, лоси, зайцы), а также рыба и птица
были вполне достижимы после изобретения мощного (в человеческий рост)
лука и оперенных стрел, гарпуна, остроги и, наверное, рыболовной сети и
удочки с крючком из рыбьей же кости. Нам кажется, что в мамонте может
привлекать возможность за раз добыть огромное количество мяса. Но такое
количество мяса охотнику могло быть и не нужно или нужно только в начале
зимы, когда мороз мог предохранить добычу от порчи. Ведь жили
ориньякские и мадленские охотники не бесчисленными дикими ордами, а
небольшими группами по 6—12 человек. Наличие туш огромных животных около
стана только соблазняло хищников тундры разделить эту добычу с человеком
и тем самым могло подвергать жизнь людей неоправданной опасности.
Мамонтов между тем убивали не как исключение, но регулярно, как будто
без них кроманьонец никак не мог обойтись. Есть даже мнение, что это
замечательное животное исчезло по причине слишком пристального интереса
к нему древнего человека. И интерес этот, кажется, был не столько
гастрономического, сколько религиозного свойства. Мамонт был необходим
верхнепалеолитическому охотнику в ритуале.
«Не имел ли кроманьонец намерения помещать своих умерших под
покров этого громадного животного, самые размеры которого должны были
отпугивать злых духов» — высказывает предположение Дж. Марингер. Но вряд
ли размеры убитого зверя могут отпугнуть сами по себе даже геену и
орла-могильщика. Скорее, размеры и мощь мамонта символизировали для
ориньякского охотника всемощное Высшее Существо, точно также как для
неандертальцев таким символом был пещерный медведь.
Примечательно, что и современные пигмеи Тропической Африки никогда не
охотятся на слона просто ради мяса. Эта опасная и трудная для них охота
всегда сопряжена с жертвоприношением. Слона они считают воплощением
Высшего Бога, духом, покровителем человека. Перед ним извиняются за то,
что его убили, самые вкусные части (например, хобот) хоронят в земле, а
мясо едят с благоговением, в надежде сопричаститься высшей Небесной
Силе. Аналогию этих обрядов с обычаями кроманьонца впервые усмотрел П.
Вернер.
Видимо, и для древних охотников Европы общение с мамонтом в
жертвоприношении, присутствие бивней и костей мамонта в могиле, в
святилище было знаком богоприсугствия, богообщения. Отдавая своих
умерших покрову Того Существа, символом которого являлся мамонт,
кроманьонцы скорее всего уповали на приобщение своих умерших к Его
свойствам вечности, всемощности. Живя в мире дикой природы, досконально
зная ее строй и порядок, могли ли эти древние охотники лучше выразить
идею божественного всемогущества в земных, то есть в единственно
возможных для всех нас образах, чем уподоблением мамонту Божественного
Существа?
В святилищах верхнепалеолитических пещер иногда находят маленькие
глиняные модельки шатров или землянок. Предполагают, что это — жилища
душ умерших2. В пещере Фон-де-Гом (Дордонь, Франция), в таком домике
стоит мамонт с громадными бивнями. Может быть, это дух умершего,
уподобившийся уже своему божественному Творцу?
Культ мамонта безусловно доминирует в позднем палеолите Евразии, но и
более древние культы медведя не забылись полностью. Некоторые племена
отдавали им предпочтение, а возможно, оба эти культа сосуществовали в
одних и тех же общинах.
Л. Зотз обнаружил в пещере Рейерсдорф (Глац, Силезия) вместе с
памятниками мадленской культуры черепa медведей в нишах и на вершине
камня. Один из черепов, принадлежавший медведице, был поставлен в
специально устроенный «шкаф» и прикрыт камнем. В хорошо сохранившемся
черепе отсутствовала правая теменная кость, через это отверстие, видимо,
был удален мозг. Аналогичные находки были сделаны А. Лемози в Пеш Мерль
(Франция). Находки эти, как нетрудно заметить, очень сходны с
неандертальскими из Драхенлоха и Петершёле.
В другой силозской пещере, Хелльмишхёхлль, Л. Зотз сделал в 1936 году
еще более интересную находку. Недалеко от входа он обнаружил специально
захороненную голову молодого (2—3 года) пещерного медведя вместе с
костями бурого медведя. Археолог обратил внимание, что зубы пещерного
медведя были тщательно спилены незадолго до его гибели (дентин на спилах
не успел восстановиться полностью). В черепе были найдены орудия
раннеориньякского времени. Вскоре после опубликования Л. Зотзом этой
находки, этнолог В. Копперс подсказал современную аналогию находке
Зотза. Оказывается у гиляков и айнов Сахалина и Курилл еще в начале XIX
века был замечен обычай так называемого «медвежьего праздника». Зимой,
после солнцеворота, специально выращенный в неволе 2—3-летний медведь,
после торжественных ритуалов приносится в жертву. Его полагают посланцем
к великому духу и, по убеждению айнов, он будет ходатайствовать за племя
перед этим духом в течение всего года и особенно будет споспешествовать
охотникам. Примечательно, что незадолго до жертвоприношения зубы
жертвенного медведя спиливаются «дабы он не причинил вреда во время
празднеств». «Обычай, бытовавший в эпоху палеолита, сохранился до наших
дней среди окраинных народов Северной Азии» — указывал Копперс1.
Аналогия еще более усиливается, если мы вспомним, что айны прежде чем
убить жертвенного медведя, подвергали его всяческим насмешкам,
раздражали его. Дети и подростки кидали в животное камни и дротики. И
лишь затем разъяренного окровавленного зверя убивал жрец. В гроте «Трех
Братьев» (Франция) имеются хорошо известные изображения медведей, в
которых летят камни и стрелы и из пасти и носа которых потоком льется
кровь. Очень возможно, что здесь изображено жертвоприношение медведя по
сходному с современным айнским обряду.
Но сохранение обряда у айнов и гиляков вовсе не значит, что и объяснения
его сути дошли до нас в неизменном виде. Обитатели Курильской гряды и
Сахалина не в состоянии разумно объяснить зачем они мучают и без того
обреченного на жертву и при том весьма почитаемого в принципе зверя.
«Таков обычай» — отвечают они на все распросы этнолога. Да и то, что дух
принесенного в жертву медведя идет к Великому Духу гор, не есть ли
позднейший домысл?
Обряд избиения медведя, появляющийся в верхнем палеолите, не мог не
иметь тогда ясного и хорошо сознаваемого людьми смысла. Скорее всего он
как-то был связан с идеей страдания Высшего Существа за грехи людей, он
был ритуальным воспроизведением какого-то божественного события, бывшего
«во время oно» и связанного со страданием Бога,
Событие давно забыто гиляками, ритуал превратился просто в жестокий
обычай, а убитое животное уходит теперь к горному духу, чтобы помогать
племени в охоте в наступающем году. Но повсеместный страх, уважение,
связанные с медведем, и по сей день среди народов северной Евразии
указывают нам на значительно более важную роль, игравшуюся этим животным
прежде. В палеолитической живописи изображения медведей редки — он,
видимо, не входил в число жертвенных животных заупокойного культа, а
имел отношение к миру живых. Но там, где медведь все же изображается, он
часто имеет элементы иных животных — то морду волка, то хвост зубра.
Встречаются и изображения людей в шкурах медведей, с медвежьими
головами. Древний художник как бы старался сказать, что почитается не
медведь сам по себе, но существо, им отображаемое, и потому нет ничего
предосудительного в смешении черт, присущих различным животным, а то и
человеку. Это последнее — особенно знаменательно.
Если останки медведя редко встречаются в могилах кроманьонцев, то старая
символика рогов продолжает связываться с заупокойными представлениями.
Отношение к рогу, как к символу божественного могущества, перешло на
бивни и даже иные кости скелета мамонта, который поражал древнего
человека своей мощью еще более, чем зубр или олень. Но там, видимо, где
мамонтов нелегко было поймать, приходилось ограничиваться рогами оленя,
горного козла, а то и газели (Передний Восток). На пространствах
французского Центрального Массива, где из-за сложного пересеченного
рельефа мамонты были редки, в захоронениях обычно встречаются черепа и
рога благородного или северного оленя. Они сопутствуют в вечность не
только мужчинам охотникам, но и женщинам (грот Сан Жермен Ля Ривьер) и
потому никак не могут считаться простыми «охотничьими трофеями». Это —
почти безусловно знак божественного присутствия, надежда на приобщение
вечной, божественной жизни. В Солютре мужчина был похоронен в склепе в
1,8 м высоты, а внутри и рядом со склепом были заботливо положены рога
от 80 северных оленей и части костяка мамонта. В пещере Кафзех, на
финикийском побережье Средиземного моря, тринадцатилетний подросток
лежал в могиле лицом к небу. На скрещенных крестообразно его руках
покоились рога лани.
Однако ни древний культ медведя, ни рога оленей и бивни мамонта в
могилах соплеменников не могли в эпоху верхнего палеолита полностью
успокоить рвущуюся за пределы этого земного и временного мира
человеческую душу. В пещере Ляско (Lascaux. Дордонь, Франция), которая,
скорее всего, была исключительно святилищем, но не местом обитания
кроманьонца, нас встречают некоторые изображения по сей день никем не
объясненные сколько-нибудь удовлетворительно. Начать с того, что в
первом же зале процессию разнообразных животных «ведет» по сводам
странное трехметровое существо. Оно имеет хвост оленя, заднюю часть
дикого быка, горб зубра. Задние ноги напоминают слоновьи, передние —
конские. Головой животное это подобно человеку, а от темени отходят два
длинных прямых рога, каких вовсе не сыщешь в животном мире. Зверь этот,
по мнению ряда исследователей, являет собой женскую особь с
подчеркнутыми признаками беременности.
Изображение ископаемого человека.
Одно из первых портретных изображений ископаемого человека, сделанное им
самим. Человеческая голова из Дольних Вестониц (Моравия, Чешская
республика). Кость мамонта, около 25 тыс. лет назад. Хотя этот «портрет»
относится и к верхнему палеолиту, но вглядываясь в черты лица
изображенного кроманьонца мы не сможем не заметить печать ума и глубины
на этом совершенно человеческом лице.
Если бы целью древнего художника была «охотничья магия», то он никогда
бы не изображал подобных монстров. Ведь чтобы поразить животное во время
охоты, надо, с точки зрения колдуна, как можно более точно воспроизвести
его образ, а потом убить изображение. Даже если согласиться (а это
весьма сомнительно), что темные пятна на шкуре чудовища из Ляско — это
следы от камней охотничьей пращи, то непонятно зачем надо было стараться
колдуну над трехметровым изображением, занимающим центральное место
среди изображений первого зала, если животное такое все равно не
встретишь в полях охоты.
Комбинированные изображения животных убедительно свидетельствуют против
объяснения палеолитического искусства как «охотничьей магии». Но зачем
тогда понадобилось кроманьонцам это странное существо?
«В подземных святилищах, — указывает французский искусствовед и
палеоантрополог А. Ламин-Эмперэр, — более многочисленны знаки...
изображения фантастических животных, существ
полузвериной-получеловеческой природы, схематические изображения людей.
Напротив, в памятниках на открытом месте изображения преобладают над
знаками, «реалистическая» трактовка над схематической, изображения
хорошо известных животных над фантастическими, женские образы над
мужскими...». В чем смысл замеченной Ламин-Эмперэром закономерности?
Чтобы понять это, попробуем проследовать вслед за стадом,
предводительствуемым «чудищем», в глубь пещеры. После немалых усилий
протискивания по узким коридорам мы наконец оказываемся в последнем,
находящемся глубоко под землей, небольшом зальце. Стены его сохранили
следы красной охры. Вспоминаются слова одного из крупнейших специалистов
по доисторической религии — Марии Гимбутас: «Пещеры, расселины, провалы
земли являются естественными явлениями исконной утробы Матери. Идея эта
уходит в глубину палеолита, когда узкие подземные проходы, овальные залы
пещер, трещины окрашивались в красное. Этот красный цвет символизировал
цвет детородных органов Матери».
Умерший перед Великим Зубром.
Живопись. Пещера Ляско (Lascaux) Монтиньяк (Дордонь, Франция).
Пещера Ляско, названная «палеолитической Сикстинской капеллой» из-за
исключительной красоты и многообразия находящихся на ее стенах
живописных изображений двадцатитысячелетней давности (большинство
специалистов относят живопись Ляско к Мадленской эпохе), была обнаружена
совершенно случайно в сентябре 1940 г., когда четыре мальчика
заинтересовались глубокой ямой, открывшейся под корнями вывороченного
бурей дерева. Ныне эта пещера — всемирно прославленный музей. Но среди
всех изображений, оставленных мадленскими художниками в Ляско, нет
фрески более загадочной, чем знаменитая сцена «трагически закончившейся
охоты» в «апсиде» второго зала пещеры. Ее исключительную значительность
для древних посетителей Ляско признают практически все исследователи. Не
является ли в действительности эта «охотничья сцена» древнейшим
развернутым изображением посмертных представлений доисторического
человека? На левой части фрески написан уходящий шерстистый носорог,
отделенный от основного изображения тремя рядами по две точки в каждом.
Носорог этот то ли реальный виновник гибели охотника, похороненного под
изображением, то ли символическое изображение зла смерти. Характерно,
что, в отличие от мамонта, зубра, тура и оленя, рога и кости носорога не
использовались в захоронении мадленцев.
И хотя скорее он понимался шире — как цвет крови и жизни, нельзя не
представить себя в утробе земли, находясь во внутренней пещере Ляско.
Может быть это та самая утроба, которая была видна извне в первой пещере
— утроба, которой обладало странное чудовище с прямыми рогами. Может
быть, это и есть утроба земли, в которую погружают умерших и из которой
ждут их возрождения? А может быть это, подобно египетской Нут, «небесная
корова», уже принявшая в свое чрево души умерших кроманьонцев? Увы,
рисунок не может сказать нам всего.
Но вглядимся в изображения внутренней пещеры. Они странны. Мы увидим
существо с человеческим телом, но с четырьмя пальцами на руках и ногах и
с птичьей головой. Существо это лежит навзничь, раскинув руки и вытянув
ноги, подобно телу, положенному в могилу. Но художник почему-то
изобразил у этого умершего мужские половые органы в состоянии готовности
к соитию. Птицеголовость, птицелапость (четыре пальца — лапка птицы).
Все это признаки духа, оторвавшегося от бренности земли в таинственном
полете. Фаллос — символ жизни и жизнедательной силы. Художник желал
показать, что изображенный — дух живой, имеющий свою силу с собою. Прямо
перед лежащим человекоптицей стоит громадный зубр. Он опустил голову с
мощными рогами и смотрит на лежащего. Его грива поднялась дыбом, хвост
также поднят вверх, что показывает высокую возбужденность зверя. Его
мужские части подчеркнуты с какой-то особой гипертрофией. Они столь
велики, что иногда их считают «вывалившимися от удара копьем
внутренностями». Этот огромный рогатый, полный великой силы бык, стоящий
над «живым умершим», скорее всего то самое существо, присутствие
которого в могиле символически отображали бивнями мамонта, рогами оленя
или зубра. Это — Он Сам. Художник подчеркнул его величайшую
жизнедательную силу. Он — источник и податель жизни. Тот, кто после
смерти приходит к Нему — тот будет жить. Потому-то и умерший изображен с
фаллос эректос.
Здесь, в этой таинственной фреске из Ляско, перед нами предстает самое
сокровенное упование палеолитических людей — надежда на победу над
смертью, и предстает не в виде элементов заупокойного ритуала, но в
символическом изображении.
Стоящий над умершим зубр поражен кажется тяжелым копьем. Он и податель
жизни — и жертва за жизнь. Представление это может показаться слишком
сложным для ориньякских охотников, но вспомним, что именно с таким
представлением о гибели и победе над смертью подателя жизни (Осирис в
Египте, Думузи в Шумере, Яма — в ведах) входит человечество в
религиозную историю 4—5 тысяч лет назад. Идея единства жертвоприношения,
жертвы и жертвователя — идея очень древняя. «Жертвою Боги пожертвовали
жертве» — провозглашают, например, веды [RV. 10.90.16.1].
Близ этой фрески в земле найдены остатки светильников. Видимо
посвященные в таинства жизни и смерти совершали в этой окрашенной охрой
пещере свои обряды, слов которых мы не узнаем никогда.
Но, пожалуй, с фреской Ляско совпадает изображение на палетке из пещеры
Раймондон (Raymondon. Франция). Только здесь действие происходит не в
потустороннем, но в земном мире, и не закланный в жертву зубр животворит
умершего, но люди приносят в жертву зубра, надеясь, должно быть, через
эту жертву соединиться с первообразом, с тем великим Существом, символом
Которого был для кроманьонца зубр. На палетке безусловно изображено
жертвоприношение. Голова зубра на уже освобожденном от мяса костяке и
две передние ноги, отсеченные и лежащие перед головой. По обе стороны
зубра стоят люди. Это — участники жертвоприношения, жертвенной трапезы.
У одного из них в руке нечто наподобие пальмовой ветви.
Фреска Ляско и палетка из Раймондон — две части целостной картины
религиозных упований человека верхнего палеолита. На палетке мы видим
жертвоприношение в мире людей, на стенах пещеры — результат (и
одновременно причину) этого жертвоприношения в мире богов, куда так
желал попасть человек, пройдя рубеж земной жизни.
Смешение частей от разных животных в одной фигуре, что мы так отчетливо
замечаем в Ляско, преследует определенную цель — показать, что «в том
мире» все не так, как в этом. Такие смешанные изображения очень часты.
Они как бы разбивают наивное представление ученых, что древние полагали
Богом зубра или медведя и объясняют нам с предельной для доисторического
охотника ясностью — нет, не зубр есть Бог, но зубр — это символ Бога. И
там, где возможно, лучше нарисовать зубра не совсем настоящим, чтобы
этой символичностью никто не обманулся и не принял тварный образ за
первообраз.
«Великий колдун».
Ученые, вполне условно называют верхнепалеолитические изображения этого
типа — «Великий колдун». В чем их действительный смысл, кого изображают
они никто не знает и мы можем строить только догадки о сути сюжетов,
представленных здесь изображениями из французских пещер Труа-Фрер и
Лурд: а) из Лурдской пещеры (Франция); б) изображение из пещеры
Труа-Фрер, Монтескьe-Авантес (Южная Франция).
Но часто эти смешанные изображения перестают быть чисто звериными. В них
то там, то тут начинают проглядывать человеческие черты. То корпус, то
ноги, то черты лица этой странной фигуры обнаружат человеческое. «Это
колдуны в масках» — говорят иногда исследователи. Но безусловно — это не
маски. Это все те же составные фигуры «иного мира». В гроте «Три Брата»,
также как и Ляско, бывшем святилищем, а не жилищем, таких составных
фигур очень много. Но над всеми ими, в самой глубине пещеры царит
изображение удивительного существа. У него торс зверя, хвост и уши
волка, глаза филина, рога оленя, но руки и ноги человеческие. Существо с
хвостом лошади, рогами оленя, но с бородатым мужским лицом встретится
нам в Лурдской пещере. Аббат Брёль назвал изображенного в этих пещерах
«богом охотников», Марингер — «великим колдуном».
Первое относится к религии, второе определение — к магии. Для нашей,
христианской иконографии, эти рогатые звероподобные, козлоногие существа
с подчеркнутыми мужскими частями конечно же — духи зла, черти. Но не
забудем, что десятки тысяч лет назад человек мыслил в иных образах.
Члены жертвенного животного напоминали ему объект жертвы, рога —
могущество Бога, фаллос — жизнедательную силу. А когда древний художник
придавал этому «богу охотников» какие-то собственные, человеческие черты
— он делал дерзновенный шаг в познании Абсолютного начала бытия. Помимо
могущества и великой силы кроманьонец увидел какое-то сходство между
собой, маленьким, затерянным среди диких пространств неосвоенного еще
мира, человеком — и Творцом этого мира. Придавая великому БогуЗверю
человеческие черты, он, должно быть, хотел показать, что он сам сродни
божественному и потому смеет рассчитывать на благосклонность «того
мира». Может быть так думали и раньше, но человек верхнего палеолита,
овладев живописным искусством, сумел показать наглядно, хотя и в
причудливых для нас формах, что Великий Бог и он сам в чем-то подобны
друг другу. В Великом Звере стали проступать человеческие черты, а в
человеке — подобия Великого Зверя.
Может быть на некоторых «фресках» действительно изображены древние
жрецы, которые, совершая в глубине пещер свои обряды, одевались так,
чтобы уподобиться Великому Зверю, может быть даже их облик послужил
образцом для древнего художника в изображении Высших сил — в сущности
все это ничего не меняет. Кроме необычного для нас иконографического
решения ничто не позволяет говорить: «великий колдун», смотря на эти
изображения. И связь с заупокойным ритуалом, и безусловные ассоциации с
жертвой, и надежда, очень явно обозначенная, на преодоление смерти через
соединение с Творцом — все это позволяет согласиться скорее с Брёлем,
нежели с Марингером.
Когда древние охотники спускались в темноту пещер, освещая свой путь
неверными огоньками светильников, они шли не совершать колдовские
радения, но просить у Великого Подателя жизни удачи в этом мире, а
главное — победы над вечным врагом человека — смертью. У нас нет никаких
объективных данных, позволяющих считать человека верхнего палеолита
магистом, но в нашем распоряжении есть множество свидетельств его
напряженного религиозного искания. «Односторонние утверждения о
художественной магии палеолитического человека звучат крайне
неубедительно. Напротив, его искусство все наполнено культовым и
религиозным содержанием» — заключает Карл Нарр.
36. Культы матери-земли в верхнем палеолите.
Еще одним кругом верхнепалеолитических находок, имеющих значение,
выходящее за пределы этой обыденной посюсторонней жизни, являются
многочисленные фигурки, рельефы и рисунки женщин. Разумеется, и этот
сюжет был сначала истолкован вполне материалистично, как проявление
эротических наклонностей древнего человека. Но, надо сознаться, эротизма
в большинстве этих изображений немного. Фигурки палеолитических «венер»,
относящиеся большей частью к Ориньяку и в Мадлене исчезающие,
показывают, что интерес к женщине тридцать тысяч лет назад весьма
отличался от нынешнего. Лицо, руки и ноги проработаны в этих фигурках
очень слабо. Подчас вся голова состоит из одной пышной прически, но вот
все что имеет отношение к рождению и кормлению ребенка — все это не
просто тщательно прописано, но, как кажется, преувеличено. Огромный зад,
бедра, беременный живот, отвисшие груди. Палеолитическая Венера — это не
грациозное создание, пленяющее воображение современного мужчины, и не
цветущая женственность луврской Афродиты, но многорожавшая мать. Таковы
наиболее известные «венеры» из Виллендорфа (Австрия), Ментоны
(Итальянская Ривьера), Леспюжю (Франция). Таков и примечательный рельеф
из Луссель (Франция), на котором стоящая в фас женщина держит в правой,
согнутой в локте руке массивный рог, очень напоминающий роги изобилия,
но, скорее всего это — знак присутствия Бога-Зубра.
Палеолитические «венеры».
Женские фигурки из камня и кости, безликие, но с подчеркнутыми
признаками женского, рождающего естества, были очень широко
распространены в верхнем палеолите всей Северной Евразии. Почти
безусловно они отражали возрождающую к печной жизни материнскую утробу
земли. Вестоницкие «венеры» особенно интересны тем, что сделаны из глины
и обожжены. Это чуть ли не первые и истории человечества образцы
терракоты (25 500 лот назад).
Палеолитические «венеры» Ориньякского времени:
а) из Виллендорфа, Австрия. Высота 11 см. Известняк;
б) из Сапиньяно, Италия. Высота 22,5 см. Серпентин;
в) из Леспюжю, Франция. Высота 14,7 см. Кость мамонта;
г) из Дольних Вестониц, Чехия. Терракота
И не то чтобы палеолитический художник просто не умел или не желал
изображать женскую красоту. На нескольких памятниках мы можем видеть,
что он в принципе прекрасно это делал — головка из слоновой кости
(Брассемпуй), рельеф в пещере Ля Мадлен, открытый в 1952 году. Но
фигурки и изображения «венер» отнюдь но ставили целью прославить
совершенство женской красоты.
Находки, сделанные на Украине К. Поликарповичем, проясняют смысл
странных статуэток. В святилище на Десне кроме черепов и бивней мамонта,
кроме ревунов им была найдена и женская фигурка из слоновой кости типа
«венер». Она раньше была прикреплена к чему-то и являлась частью
заупокойного святилища.
Беременная женщина у ног оленя.
Крупные копытные животные, зубры, мамонты, олени, быки становятся в
верхнем палеолите почти универсальным образом Небесного Бога. Они,
носители мужского «семейного» начала, дают жизнь, которую принимает и
вынашивает в своей утробе «Мать-Земля». Не эта ли мысль направляла резец
верхнепалеолитического мастера из Ложери-Басс, когда он работал над
изображением беременной женщины у ног оленя?
Скорее всего, эти «венеры» являлись изображениями «МатериЗемли»,
беременной умершими, которым надлежит еще родиться вновь к вечной жизни.
Может быть, сущность так изображавшаяся была самим родом в его
протяжении от предков к потомкам, Великой Матерью, всегда производящей
на свет жизнь. На Украине же, в Гагарине, семь таких фигурок
располагались по стенам землянки мадленцев. Они стояли в специальных
нишах. Это безусловно был объект поклонения. Для хранительницы рода не
важны индивидуальные «личные» признаки. Она — вечно беременное жизнью
чрево, вечно кормящая своим молоком мать. Вряд ли размышления древних
поднимались до высоких абстракций, но коль хоронили они своих мертвецов
в землю, то стало быть верили и в их воскресение, а если верили, то не
могли не поклоняться Матери-Сырой-Земле, дающей пишу, жизнь и
возрождение.
Надежды кроманьонцев не ограничивались землей, они душой стремились к
небесному Богу-Зверю, всемощному подателю жизни. Но из опыта
повседневности они прекрасно знали, что семя жизни должно найти ту
почву, в которой только и может прорасти. Семя жизни давало небо, почву
— земля. Поклонение МатериЗемле, столь естественное у земледельческих
народов, в действительности оказывается древнее земледелия, так как
целью поклонения был для древнего человека не земной урожай, но жизнь
будущего века.
Весьма ошибается Мирча Элиаде, когда во введении к «Священному и
мирскому» утверждает: «Ведь очевидно, что символика и культы
Матери-Земли, плодовитости человека,... священности Женщины и т.п.
смогли развиться и составить широко разветвленную религиозную систему
лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что доаграрное
общество бродяг-номадов было не способно также глубоко и с той же силой
прочувствовать священность Матери-Земли. Различие опыта — это результат
экономических, социальных и культурных различий, одним словом — Истории»
— «Очевидное» — еще не истинное, это лучше других должен был знать
религиовед. Культы Матери-Земли охотников верхнего палеолита заставляют
нас предположить, что религиозное не есть всегда продукт социального и
экономического, но, подчас является их причиной и предпосылкой.
Для лучшего понимания всей неоднозначности причин и следствий в
человеческой культуре особенно интересны фигурки «венер» из Дольни
Вестонице. Вестоницкие «венеры» сделаны из глины и обожжены. Это чуть ли
не первые в истории человечества образцы терракоты (25 500 лет назад).
Древний мистик должно быть старался в самом материале запечатлеть
великую идею земли, соединяющейся с небесным огнем для принятия в себя
небесного семени. Может быть удар молнии, оплавившей почву, навел его на
эти образы. От бытовой керамики, появляющейся в раннем неолите, эти
специально обожженные на огне глинянные статуэтки Матери-Земли отделяют
не менее двенадцати тысячелетий.
Очень характерна и обнаруженная в конце 1950-х годов под навесом
скального укрытия Англе сюр л'Англи (Angles-sur-1'Anglin, Вьенна,
Франция) сцена мадленского времени. Три женщины, с ясно подчеркнутыми
знаками своего пола, стоят близ друг друга. Одна — с узкими девичьими
еще бедрами, другая — беременная, третья — старая, обрюзгшая. Первая
стоит на спине зубра, поднятый хвост и наклоненная голова которого
показывают, что он изображен в возбуждении гона. Не отображает ли этот
рельеф ритм жизни и не подчеркивает ли он, что для кроманьонца жизнь эта
была не случайностью, но божественным даром, семенем Божиим, которой
надо правильно распорядиться, дабы обрести вечность? А может быть это
первое из долгого ряда изображений Великой Богини в трех ее образах —
невинной девушки, матери и старухисмерти, изображений — столь
характерных для позднейшего человечества? Смерть, уведение от жизни в
этом случае оказывается не полным исчезновением, но только этапом бытия,
за которым следует новое зачатие божественным семенем, новое рождение.
37. Этика и эстетика в верхнем палеолите как религиозный феномен.
Число памятников, свидетельствующих о тесной жизни рода, возрастает в
верхнепалеолитическое время. Люди имели родовые святилища и родовые
погребения. Одно такое погребение-склеп найдено было в Предмостье
(Predmost. Моравия). Здесь на протяжении более чем столетия в одну
могилу клали умерших членов рода — и взрослых, и детей. Все это ясно
свидетельствует в пользу крепких семейно-родовых устоев в верхнем
палеолите.
В том же Предмостье недалеко от склепа на стоянке ориньякских охотников
были найдены кости от человеческого скелета с насечками от снятия плоти
каким-то каменным орудием. Череп вместе с костями обнаружен не был. К.
Абсолон, сделавший эту находку, предположил факт людоедства, заметив,
что голова жертвы возможно была использована в ритуальных целях. Видимо,
заботливо предавая земле соплеменников, предположил ученый, люди из
Предмостья ловили случайных чужаков и убивали их.
Наличие большого числа костей многообразных животных на стоянке
показывает, что обитатели Предмостья вряд ли пошли на людоедство,
побуждаемые голодом. Если догадка К. Абсолона верна, то их каннибализм
имел ритуальный характер и он может свидетельствовать в пользу
существования каких-то магических обрядов, сходных с традициями
современных людоедов. Но Дж. Марингер достаточно убедительно ставит под
сомнение характеристику этой находки как следов каннибальского
пиршества. Напоминает эта находка и погребальные традиции исседонов, о
которых, со слов Геродота, рассказывалось в предыдущей лекции.
Очень может быть, что люди древнего каменного века были лучше, чем мы о
них думаем, втайне желая оправдать нашу собственную жестокость и
нравственное несовершенство.
Верхнепалеолитическая живопись свидетельствует о том, что кроманьонец
был вполне человек, не хуже нас. А своеобразная кроманьонская иконопись
ставит точку в сомнениях на счёт дикарства этих людей.
PAGE
PAGE 2