ВОПРОСЫ К ЭКЗАМЕНАЦИОННОЙ СЕССИИ ЛЕТА 2006 г.
ПО ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ
РПУ
Что такое религия. Этимология слова религия и вера
Какие задачи решает религия в бытии человека
Гносеологические особенности религии.
Образ и первообраз. Эпифанический и изобразительный символ в религии.
Временная и пространственная всеобщность веры.
Теизм и магия.
Зарождение научного религиеведенья. Гегель, Шеллинг, О.Конт
Теории происхождения религии Г.Спенсера и Тэйлора. Преанимизм Марэтта
Теории прамонотеизма Э.Лэнга, В.Шмидта, Н.Содерблома
Теории происхождения религии Дюркгейма и Фрейда.
Историко-феноменологическая школа М.Элиаде и Лейденская школа
Проблема реконструкции религиозности палеоантропа
Типы религиозности доисторических и внеисторических народов
Реконструкция религиозности человека раннего палеолита
Труд как проявление религиозного в доистории.
Мустьерские погребения неандертальца.
Медвежьи культы неандертальца. Идея жертвы.
Символика погребений Верхнего Палеолита.
Смысл и значение верхнепалеолитической живописи.
Представления о смерти и воскресении в Верх.Палеолите.
Культы матери-земли в Верхнем Палеолите.
Религиозные аспекты неолитической революции.
Культ и символика зерна в неолите.
Эволюция представлений о Боге-Творце в неолите.
Священные города среднего неолита.
Представления о смерти и воскресении по памятникам Чатал-Хююка
Религиозные сдвиги в позднем неолите.
Реконструкция представлений о грехе и их эволюция в неолите.
Религиозные аспекты мегалитической культуры.
Основные типы мегалитических построек и их значение.
Совиноглазая богиня мегалита.
Представления о Небесном Отце в мегалите.
Причины деградации мегалитических культур Западной Европы.
Религиозная типология неписьменных народов в сравнении с иными
Представления о Боге Творце у неписьменных народов
Представления о смерти и посмертной судьбе у неписьменных
Мир духов у неписьменных народов
Представления о личности у неписьменных народов.
Этический строй неписьменных народов.
Религиозный смысл каннибализма и человеческих жертвоприношений
Шаманизм. Термин и границы распространения.
Шаманская болезнь.
Шаманские инициации. Ритуальные формы и внутренний смысл.
Шаманские камлания. Их цели и формы проведения.
Шаманский полет и жар.
Причины отсталости неписьменных народов .
1 часть.
1 Что такое религия. Этимология слова религия и вера.
Слово религия — religio латинского происхождения. Означает оно —
совестливость, благочестие, святость. Августин объяснял смысл этого
слова из глагола religo — связываю развязанное, воссоединяю. В языке
Авесты — священной книги древних иранцев, созданной за много столетий до
рождества Христова, используется глагол var — верить, и существительное
vareiia — вера.
У индоариев в III тысячелетии до Р.Х., тех самых индоариев, отдаленными
потомками которых являются все почти народы современной Европы, один из
самых чтимых богов носил имя Варуна. У очень многих народов, относящихся
к индоевропейской языковой семье, слова с корнем var, ver обозначают
понятия веры, честности, доблести, правдивости. Но корень этот
тождествен двум другим древнейшим индоевропейским корням — вар — жар
(отсюда наше — варить) и вервь — веревка, восходящему к древнеиндийскому
varatra — слову с тем же самым значением. Подобно Августину мы можем
предположить, что идея связи, а также идея жара, горячности, огня но
чужды нашему слову вера.
Но что же связывается верой? Верой соединяется небо и земля, Бог и
человек. Многие религии употребляют слово небо для обозначения высшей
реальности.
Небо образ недостижимости.
Но как достичь недостижимого? Есть люди которые утверждают, что иного
мира, где нет смерти и страдания, просто не существует. Древние индийцы
так и называли своих неверующих соплеменников nastika — от na-asti — нет
иного <мира>. Но подавляющее большинство людей в прошлом, да пожалуй, и
теперь, так или иначе, используя очень различные средства и способы,
веря в существование иного мира совершенного и вечного бытия, надеются
его достичь. Бытие это философы именуют Абсолютом, а сами верующие в
большинстве традиций — Богом.
Религия — это и есть способ или совокупность способов достижения
человеком Бога, смертным — бессмертного, временным — вечного. Потому-то
слово религия и восходит к слову связь.
Религия это связь или воссоединение человека с Богом.
Но если более точно определять понятие религии, зная о том, что есть
магизм и что есть теизм, определение будет звучать так:
Религия — это есть совокупность способов достижения человеком Бога,
смертным — бессмертного, временным — вечного (Теистические религии); или
методы соединения человека с духами, овладения ими, защиты от них, при
более или менее полном игнорировании вечного, бессмертного Бога-Творца
(Демонистические религии).
2. Какие задачи решает религия в бытии человека.
Этот ответ более философского направления. В человеческом
существовании, в жизни каждого человека можно выделить 3 следующих
экзистенциальных момента.
а) Опыт смертности. Каждый человек понимает, что он умрёт. Без нашей
воли мы приходим в мир и так же без нашего на то согласия мы уходим из
него. На логическом уровне это легко воспринимается, логика работает с
формой, она только констатирует и не заботится о содержании. Поэтому
формально каждый человек понимает, что он умрёт, но внутренний опыт,
содержание человеческого существа бунтует и ни за что не соглашается с
этим. Внутренне человек ощущает себя бессмертным и живёт не помня о ней.
Но откуда эта интуиция бессмертия в человеке? Почему смерть, которая
вроде бы совершенно естественна, воспринимается как враг, как последний
враг? Да потому, что смерть одно, а мы совершенно другое. Потому что мы
чувствуем, где-то в глубине души, что мы нечто большее, а не «тело и
ничего кроме тела» - как говорил Ф.Ницше. В человеке есть бессмертное
существо, и это – душа. Именно она так не хочет умирать, и тянется к
Тому, у Кого есть желаемое ею. Поэтому человек хочет соединиться и
связать себя с Богом. Так Ямвлих Халкидский (IV век) объяснял:
«Врожденное знание о богах сопутствует самой нашей сущности, оно превыше
всякого рассуждения и доказательства. Оно изначально соединено с
собственной причиной и наличествует вместе с заложенным в душе
стремлением к благу. <...> Скорее мы сами объемлемся этой связью, и
наполняемся ею, и обладаем в знании о богах тем самым, что мы есть». [О
египетских мистериях 1.3]
б) Опыт разобщённости. Все мы живёт в ожидании чего-то, кто-то
любви, кто-то дружбы и т.п., но каждый из нас всегда чего-то ищет. Ищет
и… ненаходит. И это угнетает человека. С малых лет, когда человек ещё
так чувствителен, пока он ещё не так жестокосерд он разочаровывается, и
обида на мир перерастает нередко в цинизм. «Цинизм от страдания» -
говорил В.Розанов. Но вот внутреннее стремление к целостности, к
полноте, к прочности, от повседневного и предательского и есть
стремление к Богу, ибо только в нём человек находит то, чего ему так
нехватает. Полюбить мир, примирить с миром человека может только то, что
есть любовь, и соединившись с истинной любовью человек и сам начинает
любить.
в) Опыт внутренней некачественности. Мы недовольны собой. Мы знаем,
что мы не то, чем хотим быть. Наша совесть напоминает нам об этом.
Никогда человечество не покидает жажда самосовершенствования, от сюда
разгул салонов красоты и проч., но всё это недостигает цели. И если
молодой человек, ещё достаточно самодоволен, то взрослея он всё больше
чувствует внутреннюю неудовлетворённость. Поэтому атеисты чаще всего
терпят внутреннее фиаско, тогда как в верующем человеке, говоря языком
аскетики, начинает просыпаться его личность, т.е. подобие Божие.
Таким образом, мы можем сказать, что религия решает духовные
потребности человека. А без духовности человек перестаёт быть человеком,
это онтологически неизбежно, человек попросту превращается в животное.
Отсюда мы можем видеть и внешнюю задачу религии, это – добро, ибо как
сказал Ф.Достоевский – «если Бога нет, то всё дозволено», т.е. религия
не даёт миру разрушиться, не даёт уничтожить себя. Ибо нравственность
может зиждиться только на вере, на источнике веры – Боге.
Можно добавить, что в Текстах Ковчегов и в Бхагавадгите,
высказывалась мысль о том, что вера, это — внутреннее качество, и даже
более того, сущность человеческого существа. «Человек образован верой».
Понятно, что в этом случае вера — неотъемлемая черта человеческой
личности, подобно зрению или дыханию, а потому вера это естественное
качество человека.
3. Гносеологические особенности религии.
Но в нашем современном значении слово вера противоположно слову
знание. Мы никогда не скажем «я верю в существование соседнего дома» или
«я верю, что рядом со мной за столом сидит Ваня». Мы знаем, что рядом с
нашим домом есть и соседний и что имя моего соседа по столу в классе —
Иван. Мы можем познавать законы природы и общества, мы не сомневаемся,
что даже неизвестное сегодня будет понято в будущем. Но мы не всегда
задумываемся — в чем источник нашей убежденности в познаваемости мира. А
причина познаваемости мира в том, что мы — его часть. Равное себе и
низшее себя познать всегда возможно. И человек и камень состоят из
материи. Но камень — это материя не сознающая себя, а человек —
сознающая. Камень познать себя не может, а человек может познать и себя
и камень. Человек изучает и живую и неживую природу, и самого себя. Этим
занимаются естественные и социальные науки, психология, философия.
Но если представить себе, что есть Бог, то как можно надеяться изучить
Его? Ведь Его природа абсолютна, Он создал нас и весь мир. Может ли
созданное понять создателя? Может ли временное и ограниченное понять То,
что существует вне времени и пространства? Законы познания бессильны
перед Богом. Потому-то человек верит в Бога. Вера — это иная форма
отношений, нежели знание. Вера требует от человека волевого усилия,
направленного к объекту веры. На знание соглашаться не надо. Знание
объективно. Соседний дом и сосед по парте познаются нами помимо нашей
воли. Но вера поддерживается только волевым усилием, только желанием
верующего, ибо такова природа Бога, что Он не может быть нами объективно
познан, как Им сотворенные формы нашего мира.
Вера, как сказано в одном древнем христианском тексте, «действует
любовью» [Гал. 5, 6] , поскольку волевое усилие верить из всех земных
подобий больше всего напоминает любовь. Мы не можем объяснить, почему мы
любим, почему влюбляемся именно в этого человека. Мы любим не потому,
что до всех тонкостей познали любимого, но скорее наоборот — познание
объекта любви приходит постепенно, с усилением нашего чувства. «И эта
прежняя, простая, уже другая, уж не та» — точно сказал о познании через
любовь Александр Блок.
Но в любой земной любви какое-то предварительное знание все же
необходимо. Иначе в любви божественной: ведь Творец не может быть познан
теми, кого Он сотворил. И потому, по точному определению французского
мыслителя Блеза Паскаля (1623—1662) «Человеческие дела нужно познавать,
чтобы их любить; божественные нужно любить, чтобы их познавать» [Pensees
1, 156].
Как рассказывать о религии? Представим себе ученого XVI века,
описывающего плавания в недавно открытую Америку, но уверенного при
этом, что никакой Америки на самом деле не существует. Все рассказы
путешественников он объяснит ошибкой, миражом, болезненными
галлюцинациями, порожденными слишком горячим желанием ступить на землю
Нового Света. Подобно этому и ученый, не признающий существования
объекта религиозных стремлений, отрицающий Бога, многообразный
религиозный опыт человечества сводит к более или менее возвышенному
самообману, к заблуждению, а иногда и к сознательному обману
священнослужителями народа. Так еще совсем недавно объяснялась сущность
религии в нашей и средней, и высшей школе.
В случае с Америкой всегда можно поставить эксперимент — отправиться в
плавание и проверить на деле, есть ли за тридцатым градусом к западу от
Гринвича новый материк, или нет. При всех трудностях и опасностях
заморские путешествия стали делом вполне осуществимым с эпохи Колумба и
Америго Веспуччи. Но Бог — объект иного рода, чем новый континент. Чтобы
Его познать, Его надо сначала полюбить, иначе говоря, поверить в Него.
В сущности, все люди делятся не на тех, которые знают, что Бога нет, и
на тех, которые знают, что Бог есть, но на любящих Бога, и потому
знающих о Его существовании, и на нелюбящих Бога, и потому Его
существование не признающих.
А если в сердце нет любви к Богу и веры, то пусть в нем будет хотя бы
внимательное, уважительное отношение к опыту тех, кто на корабле веры
смог свершить путь от земли до неба и опытно познать абсолютное
божественное бытие.
4. Образ и первообраз.
Человек образ Божий. Образ в человеке это первообраз Божий. Две
половинки.
Символ важнейшее понятие в религиоведении. Мы изучаем непознаваемое:
творение не может познать Творца, но и непознать тоже не может, т.к. не
сможет соединиться. Мы приобщаемся и соединяемся, как дети познают отца,
это не изучение, но познание через таинства. Это мистический путь.
Как передавать знания мистического опыта? Да, мы не можем
соединиться с ценностями индуизма, но мы можем их познать.
Главная категория религиоведения это – символ от греческого слова
симбало – сливать, соединять вместе. Или симбалон – это дощечка, которую
в древности разламывали два друга при расставании и каждый оставлял себе
половину. В их семьях так же хранилось предание об этом, и внуки, зная
его, разыскивали потомков при помощи дощечек и становились, таким
образом, побратимами, как и их деды.
Символ перерос дощечку. В древней Греции – символ царской власти и
др., т.е. символ означал знак, достоинство человека. Символ соединённый
с человеком выявляет и демонстрирует его власть, его положение.
Божественное проявляется в символах и образах и всё это действует через
нас, наше восприятие, наше соединение. Мы имеем одну дощечку, а на небе
есть другая. Символ Бога в человеке делает человека – человеком. Когда
человек утрачивает символическое он становится животным.
Символ бывает двух родов: а) изображает что-то, подобно тому, как
актёр изображает кого-то, но такое понимание символа неверно, ибо тут
символ не означает тождества (одного и того же) между символом и
символизируемым, такое понимание ближе к понятию знака, символ же
сущностно иная вещь, это б) то, что несёт природу, силу
символизируемого. О.А.Шмеман называет его эпифаническим, (от слова – эпи
– вершина, верхняя часть, и фания – явление) т.е. являющимся, нисходящим
сверху вниз. Первое понимание символа чисто внешнее, второе его
внутреннее, сущностное осознание. Религиозный символ приобщает.
Божественное непосредственно явлено быть не может и является в символе.
Хлеб и вино, это хлеб и вино, они не меняют своего химического состава,
как считают католики, но они являют плоть и кровь Христа и иначе она не
может быть явлена. И смысл священнодействия в том, что бы символ сделать
причастным реальности. Духовная реальность больше символа, он лишь
передаёт нужное и необходимое нам. Символ, эпифанический символ,
соединяет несоизмеримые реальности. Актёр изображает, но хлеб и вино
являют нам плоть и кровь Христа. В религии, помимо эпифанического есть и
изобразительный символ, но он второстепенен и эта любовь к изображению
характерна для упадка религии.
Что бы воспринимать и претворять эпифанические символы, деятель
должен находиться внутри священного, он должен знать, что они
претворяются, а для этого необходимо посвящение. Крещением и покаянием
посвящается человек, ибо человек грешен, а грех удаляет от священного.
Посвящение – категория любой религии, это мост через пропасть. Это
означает нашу падшесть, но её осознают уже не все религии. Человек
должен очиститься, что бы воспринимать святое.
Образы иерофаний и знания о священном человек прошлого запечатлевал в
символах. «...Символизм, – писал М.Элиаде, – играет значительную роль в
религиозной жизни человечества; благодаря символам Мир становится
“прозрачным”, способным “показать” всевышнее».
5. Временная и пространственная всеобщность веры.
Уже в глубокой древности человек обратил внимание на тот факт, что
религия, вера в Бога или богов — явление всеобщее. «Все мы, люди, имеем
в богах благодетельных нужду» — говорит как о само собой разумеющемся
Гомер [Од. 3, 48]. «Ты можешь видеть государства без стен, без законов,
без монет, без письменности, но никто еще не видел народа без Бога, без
молитвы, без религиозных упражнений и жертв» — указывал другой великий
эллин — Плутарх (45—127). «Из всего множества разнородных тварей, —
пишет Цицерон (106—43) — нет ни одной, кроме человека, которая имела бы
какое-либо понятие о Боге; между людьми нет ни одного народа такого
дикого и грубого, который не сознавал бы, что он должен иметь Бога...»
[О законах. I, 8].
На древнем Востоке веру полагали самой сердцевиной человеческой
личности. В священнейшем тексте Индии, в Бхагавадгите, «Благой Господь»
объяснял царевичу Арджуне:
О сын Бхараты! Вера тварей сообразна их внутренней сути; человек состоит
из веры: какова его вера — таков он. [Бхг. 17, 3]
Обратите внимание на типичную для Индии диалектическую форму этого
изречения: вера сообразна сути, суть — вера, человек есть проявление его
веры-сути.
В XVIII—XIX столетиях, когда равнодушие к Богу и атеизм стали обычным
состоянием образованного европейского общества, возникли теории о том,
что религия — это сравнительно поздно возникшее явление и потому у
«примитивных дикарей» можно встретить племена, живущие без религии.
Английский ученый Джон Леббок собрал многочисленные сведения о народах,
вовсе лишенных веры во что бы то ни было. Исследователь обычаев жителей
Андаманских островов, Муат писал, что у них «нет даже самых грубых
элементов религиозного верования». Путешественник сэр Самуэль Бекер,
посетивший нилотские племена Судана в начале 1860-х годов, писал в своем
отчете, что «У всех без исключения не встречается никакого понятия о
высшем существе. У них нет также никакого рода богопочитания или
идолопоклонства. Темнота их ума не освещена даже ни одним лучом
суеверия».
Однако все эти выводы были опровергнуты более тщательными
исследованиями. И ныне мы хорошо знаем и религию андаманцев, и верования
суданских нилотов. Уже к концу прошлого века у серьезных этнографов не
оставалось сомнений в том, что в настоящее время дорелигиозные народы не
известны науке. «Утверждение, что дикие племена, совершенно чуждые
религиозных понятий, были действительно найдены, не опирается на
достаточное количество доказательств, которых мы вправе требовать для
такого исключительного случая» — отмечал в 1871 году великий английский
этнолог — Эдвард Бёрнетт Тайлор. Десятилетия, прошедшие с момента
написания этих строк, еще больше убедили ученых в отсутствии в настоящее
время дорелигиозных народов.
XX век дал миру науку о древнем, доисторическом человеке —
палеоантропологию. И чем дальше уходили ученые в прошлое, тем больше
убеждались они, что не только ныне, но и в минувшие эпохи человечество
не было безрелигиозным. Крупнейший специалист в области истории религий
XX столетия, английский ученый и священник Эдвин Оливер Джеймс указывал:
«Доступные к настоящему времени данные позволяют с большой долей
уверенности утверждать, что в широком смысле слова религия в тех или
иных своих проявлениях является столь же древней, как и само
человечество».
Всеобщность веры и во времени, и в пространстве большинством ученых
считается ныне безусловным научным фактом.
6. Теизм и магия.
Теизм и магию нередко смешивают и путают. Где заканчивается религия и
начинается магизм?
Магизм начинается там, где появляется своеволие. Тьяго (ведическая
традиция, одна из составляющих ведического ритуала; брахман совершает
таинство ничего не желая для себя; отказ от тьяго приводит к магии) это
– не желать в ритуале ничего для себя. Как только тьяго упраздняется,
падает и рушится религия, теизм превращается в магизм. Где человек
начинает думать о себе, где ценность переносится с небесного на земное
начинается магизм. В магии Бог не нужен, магия подчиняет иную силу, до
времени подчиняет. Колдун заставляет духов подчиняться своей воле,
магизм, таким образом, это когда человек пытается подчинить
потустороннее, и даже… Бога. Магизм есть попытка стать богом, без Бога.
И история человечества это плеяда попыток добиться этого.
Теизм же, в отличие от магии, есть полноценная религия, т.е. он
выполняет назначение религии – воссоединение с Богом. Теизм ориентирован
на Бога Творца.
Первым, кто посмотрел на природу религиозного и разделил магизм и
теизм был Г.Гегель. Он предположил, что вера в «сверхъестественное»
является характерным для ранних стадий развития человека способом
познания себя и внешнего мира. Не понимая сущности окружающей
действительности, человек сначала наделяет личными чертами естественные
природные силы и пытается вступить с ними в отношения власти и
подчинения, подобно тому как он вступает в отношения с иными людьми. С
помощью даров-жертв он пытается задабривать духов природы, с помощью
специальных приемов, «тайных знаний», подчинять этих духов себе. Этот,
первый этап религиозности Гегель назвал «колдовство». На втором этапе
развития человечества возрастает ощущение величия этих духовных сил.
Человек убеждается, что властвовать над ними он не может, что сами духи
властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже сознавать
собственную природу, ее уязвимость и конечность, ужасается своей
подверженности болезням, старению, смерти. Снискав милость и любовь
мощных духовных сил, он надеется преодолеть собственную ущербность. Этот
этап Гегель именует религиозным.
Указав на разницу между «колдовством» и религией и установив их
временную последовательность, Гегель предполагал, что религия будет
развиваться до полноты постижения человеком Духа, до такого состояния,
когда философское и религиозное постижения мира вполне соединятся.
Таким образом, Гегель оказался самой популярной эволюционной
религиоведческой концепции – «магизм (или колдовство) – религия –
наука».
Однако знаменитый религиовед Эндрю Лэнг полагал, что это не так. Он
считал, что идея Бога не может быть логически выведена из первобытных
представлений о душах, духах и призраках. Главным источником религии, по
мнению Э. Лэнга, является вера в “могущественное Высшее Бытие, Творца
всех вещей, Отца морали и Судию людей”. Т.е. он утверждал, что теизм, по
отношению к магии, – первичен. Вскоре Натан Зёдерблум на основе
богатого фактического материала подтвердил теорию Э.Лэнга, он говорил,
что древние сами разграничивали магию и теизм, профанное и священное,
что у них присутствовало чувство благоговения пред священным, а магию
они считали злоупотреблением. Но злоупотреблять можно только тем, что
уже есть, поэтому магизм не может быть первичной формой религии.
Магия есть определенная религиозная практика, ориентированная на
подчинение духов или положительное (привлечение их сил себе в подмогу)
или отрицательное (так называемая защитительная магия, когда воздействия
духов стараются избежать). В теистических религиях (то есть в таких,
которые ориентированы на Бога-Творца) магия занимает всегда более или
менее скромное и подчиненное место. В тех же религиях, где Бог-Творец
«вынесен за скобки» актуальной религиозной практики и адепт всецело
погружен в мир духов (такие религии я именую демонистическими — от греч.
«........» — дух, низшее божество), магия становится, из-за устранения
Бога-Творца, основной религиозной практикой. Поэтому демонистические
религии часто именуют магическими, или, попросту, магией, оставляя право
именоваться религией только за религиями теистическими.
В отличие от религиозного, магическое сознание стремится овладеть
духовным миром, подчинить его своей воле. Религиозное же сознание,
напротив, желает само, избавившись от своеволия, подчинить себя воле
своего Создателя — Бога.
А. Бруннер в своем прекрасном исследовании указал на важнейшее
отличие содержательной стороны магии от религии: «Мы можем рассматривать
магию как нечто враждебное собственно религии, утверждающееся по мере
увядания религиозной жизни и подмены идеи Бога интересом к иным духовным
сущностям». Это последнее замечание очень важно. Магист не может уютно
жить с Богом. Своим Творцом он овладеть не может, а потому предпочитает
забыть о Нем, вынести Его «за скобки» и остаться в мире духов — таких же
сотворенных сущностей, как и он сам, с которыми иметь дело попроще.
7. Зарождение научного религиоведения. Гегель, Шеллинг, О.Конт.
ХIХ век большей частью разделял учение великого германского философа
Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831) на природу религиозного.
Гегель предположил, что вера в «сверхъестественное» является характерным
для ранних стадий развития человека способом познания себя и внешнего
мира. Не понимая сущности окружающей действительности, человек сначала
наделяет личными чертами естественные природные силы и пытается вступить
с ними в отношения власти и подчинения, подобно тому как он вступает в
отношения с иными людьми. С помощью даров-жертв он пытается задабривать
духов природы, с помощью специальных приемов, «тайных знаний», подчинять
этих духов себе. Этот, первый этап религиозности Гегель назвал
«колдовство». На втором этапе развития человечества возрастает ощущение
величия этих духовных сил. Человек убеждается, что властвовать над ними
он не может, что сами духи властвуют над ним. Одновременно человек
начинает глубже сознавать собственную природу, ее уязвимость и
конечность, ужасается своей подверженности болезням, старению, смерти.
Снискав милость и любовь мощных духовных сил, он надеется преодолеть
собственную ущербность. Этот этап Гегель именует религиозным.
«Существенным признаком религии является момент объективности, — пишет
он, — то есть необходимость того, чтобы духовная мощь являла себя
индивиду, единичному эмпирическому сознанию в форме всеобщего,
противостоящего самосознанию... В молитве человек обращается к
абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы,
которая может внять молитве или не внять ей... Колдовство же в общем
состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей
природности», — указывал Гегель в курсе лекций по философии религии,
прочитанном им в Берлинском университете в 1821—1831 гг.
Указав на разницу между «колдовством» и религией и установив их
временную последовательность, Гегель предполагал, что религия будет
развиваться до полноты постижения человеком Духа, до такого состояния,
когда философское и религиозное постижения мира вполне соединятся.
Однако большинство учеников и последователей Гегеля сделало вывод, что
религия не может быть окончательным состоянием человеческого сознания.
Людвиг Фейербах высказывал убеждение, что так же как колдовство
сменилось верой в Бога, так же и сама вера в Бога уступит место вере в
человека, любовь к Богу — любви к человеку, как к абсолютной ценности.
Французский мыслитель Огюст Конт (1798—1857) полагал, что религия —
промежуточное состояние ума человечества в его движении к полноте
познания. Высшей формой познания является знание не религиозное, но
научное, когда происходит осознание высших сил как природных и
подчинение их человеку.
Подобным же образом определяли место религии и основатели марксизма.
«Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь
тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут
выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой.
Строй общественного жизненного процесса... сбросит с себя мистическое
туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного
общественного союза людей и будет находиться под их сознательным и
планомерным контролем».
Конт считал, что открыл «теоретический закон двойной эволюции»,
социальной и интеллектуальной одновременно. Речь идет о так называемом
«законе трех стадий» исторического развития, согласно которому «...все
наши мысли необходимо проходят три сменяющих друг друга состояния:
сначала теологическое состояние, где открыто господствуют спонтанно
возникающие фикции, не имеющие доказательств; затем метафизическое
состояние с привычным преобладанием абстракций или сущностей,
принимаемых за реальность; и, наконец, позитивное состояние, неизменно
основывающееся на точной оценке внешней реальности». Здесь мы по сути
видим всё туже троичную систему развития: «магия-религия-наука».
Конт утверждает, что взятый сам по себе человек - лишь «зоологический
вид», его «истинная природа раскрывается только в Человечестве» как
огромном организме, составленном из совокупности ушедших, ныне живущих и
будущих поколений людей. Выход в свет «Системы позитивной политики, или
Трактата о социологии, устанавливающего религию Человечества» шокировал
многих и вызвал раскол среди последователей Конта.
Динамику” общества Конт стремился объяснить с помощью закона трех
стадий. Он разделил историю человечества на три фазы, или состояния:
теологическую, где господствует религия и используется богословский
метод мышления; метафизическую, представляющую собой переходную ступень,
и позитивную, где действуют методы положительных наук.
Религия, по мнению Конта, играет важную роль в обществе. Отвергая
богооткровенную религию (христианство, иудаизм, ислам и т. д.), он
стремился создать новую “религию без бога” - “позитивную религию”. Конт
делил эту религию на два вида: религию общественную и религию частную. В
общественной религии вместо бога предметом почитания и преданности Конт
ставил человеческий род, понимаемый как непрерывное целое, включающее в
себя прошедшее, настоящее и будущее, - это некое идеально-реальное,
коллективное “Великое Существо” (Grand Etre). Суть религиозного
отношения - служение благу человечества, его единству. Религия - это то,
посредством чего можно систематизировать человеческую жизнь, это
состояние полного единства в существовании - социальном и личном, это
состояние альтруизма. Она сосредоточивает в себе все стремления нашей
природы - деятельность, любовь и мысль - и руководит политикой,
искусством, философией. Культ общественной религии, согласно концепции
Конта, состоит из религиозных церемоний, торжеств и праздников.
Праздники должны быть посвящены прославлению человечества, различных
политических союзов, воспоминанию о славных событиях в истории
человечества. Конт предусматривал и учреждение института служителей
религии, в руках которых находилась бы вся полнота моральной власти.
Предметом частной религии, по Конту, служит не человечество как
коллективное существо, а его достойные индивидуальные представительницы
- женщины: мать, жена, дочь. Культ частной религии составляют молитвы в
смысле простого излияния чувств. Каждому предоставляется право самому
сочинять текст молитв.
В своей религии Конт устанавливает девять таинств, которыми должны
быть освящены выдающиеся события в жизни человека: представление
новорожденного, посвящение (инициация) достигшего 14 лет, допущение к
приготовлению на службу в 21 год, назначение на должность 28-летнего,
брак, зрелость по достижении 42-летнего возраста, отставка по достижении
63 лет, преобразование - перед смертью, освящение и включение достойного
в “Великое Существо” - через 7 лет после смерти.
Шеллинг родился 27 января 1775 года и умер 20 августа 1854 года. Он
застал и XVIII, и большую половину XIX века, он жил и действовал в
совершенно различных эпохах. Сначала Шеллинг учится в духовной
семинарии, затем поступает на богословское отделение Тюбингенского
университета, где судьба его сводит с двумя людьми. В одной комнате в
студенческом общежитии живут вместе Шеллинг, Гегель и Гельдерлин,
впоследствии знаменитый немецкий романтик. Эта студенческая дружба во
многом повлияла и на взгляды каждого из этих мыслителей; дружбу они
сохранили на долгое время, хотя творческие пути их значительно
разошлись.
После смерти жены Шеллинг практически не пишет работ, по крайней мере
не так много, как ранее. Если до этого времени Шеллинг практически не
рассуждал о религии, и в его работах содержались атеистические и даже
материалистические взгляды, то после 1809 года и в работах, которые
выходят, и в черновиках видно, что Шеллинг все больше склоняется к вере
в бессмертие души, а в поздний период он окончательно становится
христианином. Он верит не только в бессмертие души в платоновском
смысле, но и в бессмертие всего человека.
По словам Энгельса, Шеллинг "сделал эволюцию от материализма к
теизму". (Мало, надо ещё информации по Шеллингу!!!)
8. Теории происхождения религии Г.Спенсера, Тэйлора, и Фрэзера.
Преанимизм Марэтта.
Человеку XIX — начала XX века льстила мысль, что именно в его время
мир переходит из сферы религии в более высокую сферу науки. Идеи Огюста
Конта, Людвига Фейербаха, Карла Маркса о судьбе религии приобрели
большую популярность. Крупнейший британский ученый-религиовед сэр Джеймс
Джордж Фрезер (1854—1941) принял схему происхождения религии из магии в
своей знаменитой работе «Золотая ветвь». Магией он стал называть то
явление, которое Гегель определял как колдовство. «Магия – религия -
наука».
Многотомные, исключительно богатые фактическим материалом, исследования
Фрезера основаны на убеждении, что человек сам выдумывает себе богов.
Религия возникает от непонимания действительности, от желания власти над
природой без умения овладеть ею, от неумения отделить собственное
сознание от бесчувственного мира и в результате — от наделения всего
окружающего человеческими качествами разумности и воли. Камень, дерево,
дующий в определенном направлении ветер, животное — все они личности,
скрывающие за материальной оболочкой мощную духовную природу. Так
думают, по убеждению Фрезера, дикари, так считали и наши далекие предки.
Постепенно магия сменяется религией, но в любой религиозной системе
легко обнаружить «пережитки» магического уровня древней веры. В
сущности, Фрезер пытался объяснить современные великие религии
выявлением в них древних магических оснований.
Он выделил в истории человечества три этапа духовного развития - магию,
религию, науку. В магии Фрэзер видел “незаконнорожденную сестру науки”
(когда магия выступает в теоретической форме) или псевдосноровку (когда
магия применяется практически). Она является одной из первых форм
общения человека с окружающим миром. Ее принципы базируются на законах
ассоциативной психологии: на законе подобия (гомеопатическая магия),
законе заражения (контагиозная магия) и законе сопричастия (парциальная
магия). Магия - арелигиозна, как и наука. Поскольку магия старше
религии, последняя может появиться, если человек испытывает
недейственность собственных магических усилий и тем принуждается к
признанию существования супранатуральных агентов. Деификация мертвых
означает возникновение религии как универсальной веры в бессмертие,
веры, которую Фрэзер стремился найти во всех культурах. Основной
функцией религии он считал обеспечение “соглашения” с супранатуральными
агентами.
Активно обсуждалась и проблема тотемизма, особенно после выхода в свет
работ об австралийских племенах. Была обнаружена связь тотемистических
представлений с экзогамией (обычай запрещавший внутривидовые браки).
Обратившись к анализу тотемных систем, Фрэзер пришел к выводу: тотемизм
не есть религия. По его мнению, тотемизм возник из незнания процессов
зачатия. Примитивный разум приписывает причины зачатия предметам
(одушевленным или неодушевленным), вблизи которых чувствуются первые
признаки беременности. С этим связано появление индивидуального тотема,
а позднее и тотемов всего клана.
Иначе объяснял появление религии другой британский ученый — Герберт
Спенсер (1820—1903). Соглашаясь с той же, идущей от Гегеля схемой
исторического развития религиозности от магии к науке через религию, он
объяснял само зарождение магии почитанием умерших великих предков. К
особо сильным и мудрым людям соплеменники продолжали обращаться с
просьбами о помощи и после их смерти. Затем стали обращаться с просьбами
к силам природы и природным явлениям, которые также одушевлялись. Имея
опыт достижения поставленных целей в этом мире с помощью направленных
определенным образом действий, люди и в вымышленный мир духов стали
переносить эту же практику. Они стали пытаться подчинить своей воле не
только материальные вещи, но и их духовные сущности. Так, по мнению
Спенсера, возникла магия, а из нее — религия, сохранившая традиции
почитания сильных предков от глубочайшей древности.
В сочинениях позитивиста, Г. Спенсера, анализ религии ведется с точки
зрения принципов органической школы в социологии. Он принял разделение
Контом социологии на “социальную статику” и “социальную динамику” и
стремился применить к анализу общества закон развития, или эволюции,
сконструированный им на основе принципов естественных наук, и прежде
всего биологии. В “законе развития” он выделяет три момента: переход
разрозненных элементов в нечто сплоченное и концентрированное
(интеграция); движение из состояния однородности в состояние
разнородности (дифференциация); эволюция от менее определенного к более
определенному (возрастание определенности). Но развитие всякого явления
имеет предел - подвижное равновесие, после чего начинает активно
действовать процесс разложения (дезинтеграции). Разделение общества на
сферы, существование в нем различных институтов (в том числе и
религиозных), динамика общества (в том числе верований, обрядов и
религиозных учреждений) объясняются на основе указанной “формулы
эволюции”.
Объясняя роль религии в “статике” и “динамике” общества, Спенсер
выделяет существенные социальные функции религии. По его мнению, религия
1) усиливает семейные связи, интегрирует семью как социальную группу
посредством института похорон и культового почитания предков; 2) служит
основой управления поведением людей, легитимируя его традиционные формы;
3) обосновывает и усиливает национальное единство, которое первоначально
должно мыслиться как религиозное единство; 4) оправдывает институт
собственности, поскольку табуизация священных предметов и мест
переносится по аналогии на частное владение. Спенсер видит в религии
принцип социальной непрерывности, который гарантирует соответствующую
идентичность общества. Религия в наибольшей мере пронизывает
“военизированные” (примитивные) общества, в наименьшей мере -
индустриальное (современное) общество.
Основываясь на позитивистской методологии, Спенсер признавал значимость
науки лишь в пределах опыта. То, что не находится в сфере опыта, не
может быть областью положительной науки. Это - сфера действия религии.
Он утверждал, что знание не может монополизировать сознание и что для
человеческого ума остается постоянная возможность заниматься тем, что
лежит за пределами знания. Поэтому всегда должно найтись место для
какой-нибудь религии. Наука и религия выражают противоположные стороны
одного и того же факта: одна - ближайшую, или видимую, сторону, другая -
отдаленную, или невидимую. Поэтому между ними должно существовать
“основное согласие”.
Близких взглядов придерживался и крупнейший английский антрополог и
этнограф сэр Эдвард Бёрнетт Тайлор (1832—1917). Он также полагал, что
человек сам придумал себе религию. Религиозность возникла по всей
видимости очень давно, так как в настоящее время нет ни одного племени,
стоящего на дорелигиозном уровне развития, указывал ученый в своем
фундаментальном исследовании «Первобытная культура». Религия, по его
мнению, возникла в результате анализа древним человеком сходных
«пограничных» явлений сна, обморока, смерти. Во сне душа как бы
отделяется от тела, в обмороке человек некоторое время лежит словно
мертвый, а потом вновь оживает. Поэтому и смерть, от которой уже не
оживают, стала представляться долгим обмороком, длительным отделением
души, способной видеть сны, от тела. Отсюда возникает представление о
бестелесной душе, и мир наполняется древним человеком множеством духов.
Этот, первый период религиозности, Тайлор называл анимизмом (от лат.
anima — душа). Позднее многочисленных духов природных объектов и сил
человек сводит в обобщающие образы богов сил природы. Так духи всех
конкретных лесов и рощиц обретают новое лицо в боге леса, духи всех
ветров — в боге ветра. Из анимизма возникает политеизм, многобожие.
Наконец, предельное обобщение политеизма приводит человека к убеждению,
что есть только один Дух — Бог. Этот последний этап развития религии
Тайлор называет монотеизмом — единобожием. Поскольку религия возникла из
ошибочного объяснения пограничных явлений, она, считал Тайлор, не вечна
и отмирает по мере прояснения взгляда человека на окружающий его мир и
на самого себя. «Анимизм—политеизм—монотеизм».
Он считал анимизм “минимумом религии” и определял его как “веру в
спиритуальные сущности”. В соответствии с этим исходной формой
поклонения он считал культ предков, возникший из незнания психических и
биологических механизмов сна и смерти.
Тэйлор одним из первых поставил вопрос, который будет энергично
обсуждаться в буржуазном религиоведении, - о том, что должно быть взято
за исходное - религиозные представления или культ, миф или ритуал. Сам
Тэйлор считал, что культ произведен от религиозных представлений и
возникает позже их.
Тэйлор полемизировал с Э.Лэнгом на счёт прамонотеизма, он считал что
дикарь был не в состоянии подняться на высоту абстрактного мышления, на
высоту монотеизма.
Роберт Рэнальд Маретт (1866-1943), ученик Тайлора. Преанимизм: не с того
как человек «нашел» душу в себе, а энергия, сила природы - грозы, дождя,
произрастания семени из земли – некая доанимистическая сила, предтеча
религиозности. Обожествление, почтение к силам природы.
У древнего человека не было идей, которые порождали действия, но были
действия, порождавшие идеи: «религия дикарей не столько выдумывается,
сколько вытанцовывается». Маретт пришел к заключению: на более ранней,
преанимистической, стадии религия не могла быть отделена от магии, в
отличие от позднейших стадий, когда магия была осуждена организованной
религией и приобрела характер предосудительного занятия. Согласно
Маретту примитивные народы чувствуют, что в некоторых людях и предметах
есть некая оккультная сила и именно отсутствие этого чувства отделяет
священное от мирского, а функцией табу является отделение одного от
другого. Это чувство, эмоция, благоговение, уважение, любовь, страх. Всё
что его вызывает рассматривается как таинственное, и есть религия. По
его мнению, магия на этой стадии не может быть отделена от религии.
Магия проистекает из эмоционального напряжения: любовь, ненависть или
др. эмоция охватывается че-ка и он не может с ней справиться и
обращается к выдуманным предметам веры для того, чтобы снять напряжение,
подобно человеку бросающему в огонь фотографию изменившей женщины. –
Маретт называет это – рудиментарной магией. По мере повторения таких
ситуаций ответ стабилизируется и превращается в развитую магию, т.е.
социально признанной формой поведения, закреплённой традицией. Но жрец
понимает, что лишь имитирует обычное поведение и направляя копьё на
огонь, а не на врага. И таким образом магия выполняет функцию катарсиса,
облегчения, ободрения, внушения и уверенности.
В итоге о религии Маретт говорит так: цель её – освящение жизни,
стимулирование желания жить и действовать.
9. Теории прамонотеизма, Э.Лэнга, В.Шмидта, Н.Зодерблума.
В своих работах Эндрю Лэнг (1844-1912) подверг критике
господствующую в его время анимистическую теорию происхождения религии.
Он считал, что идея Бога не может быть логически выведена из первобытных
представлений о душах, духах и призраках. Главным источником религии, по
мнению Э. Лэнга, является вера в “могущественное Высшее Бытие, Творца
всех вещей, Отца морали и Судию людей”. С другой стороны, рассматривая
природу анимистических верований, входящих составной частью во все
религии, Э. Лэнг выдвинул предположение, что их источником являются
“сверхнормальные” переживания людей, которые игнорируются
рационалистической эволюционистской антропологией. Поэтому он призывал
исследователей мифологии и религии более внимательно отнестись к таким
явлениям, как ясновидение, гипнотизм, телепатия, галлюцинирование и т.
п.
Своей известностью в истории этнологии и религиоведения Лэнг обязан
прежде всего тому, что он одним из первых обратил внимание на феномен,
который до него либо не замечали, либо неправильно истолковывали – на
образы так называемых высших существ в религиозных представлениях
архаических обществ. Их наличие здесь является доказанным фактом; а если
это так, – пишет Лэнг, – можно ли рассматривать их как простое развитие
более примитивных верований, например, веры в духов мертвых, как полагал
Спенсер?
Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии,
критиковал интеллектуализм Тэйлора и других эволюционистов. По его
словам, парапсихология, изучающая таинственные явления человеческой
психики, говорит о природе и происхождении религии больше, чем
рационалистические теории этнологов. Лэнг постулирует два главных
источника религии – во-первых, веру в могущественные высшие существа,
творцов мира, учредителей нравственности, создателей неписаных законов
племени и хранителей всего общественного порядка, и, во-вторых,
основанные на так называемых паранормальных явлениях психики смутные
представления о душах, продолжающих свое существование и после смерти
человека. Живым интересом к указанным явлениям, стремлением положить их,
хотя бы частично, в основу развития религии, Лэнг намного опередил свое
время.
По мысли Лэнга, высшие существа охотников и собирателей, например
австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими
во сне или трансе, ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор, ни
божествами природы, как полагал Фрэзер, они представляют собою
совершенно особое явление, которое существующие теории не в состоянии
объяснить. По мнению эволюционистов, образы высших существ являются
последним звеном в развитии первобытных верований. В действительности,
утверждает Лэнг, они едва сохранились и наполовину забыты, тогда как
анимистические представления, якобы более ранние, находятся в полном
расцвете. Следовательно, первые предшествуют вторым.
В своих трудах Натан Зодерблом (1866-1931) уделял большое внимание
проблеме происхождения религиозной веры. При этом он не ограничивал себя
рамками той или иной существующей в его время теории и стремился
показать, что анимизм, вера в безличную силу (мана, оренда и т. п.) и
вера в «Высшее Божество» являются тремя различными и параллельно
развивающимися типами религиозного опыта.
«Какой бы важной вера в Бога, наряду с почитанием Бога, не являлась
для религии, но, как я неоднократно подчеркивал, существует еще один
более значимый критерий сущности религии, а именно различие между
"священным" и "профанным"». - Пишет он в «Становлении веры в Бога». –
«То, что мы называем религией, и то, что мы называем магией и
колдовством, в первобытном обществе переходят друг в друга; точно так же
первобытному пониманию чуждо различение благочестия и морали, науки и
техники. Но делать из магии ступень, предшествующую религии, значит по
сути ставить проблему на голову. Ибо уже первобытный человек осознает в
своем духовном мире некую противоположность между магией и религией,
хотя и в иной форме, чем мы». Таким образом Н.Зодерблум показал, что
троякое поступательное делении религии, пошедшее ещё с Гегеля, и
вылившееся в формулу «магия – религия – наука» - в сути своей неверно.
Он утверждает, и доказывается на основе богатого фактического материала,
что «магия по отношению к религии является вторичной».
Архиепископ Н.Зодерблом многократно говорил, что «история религий — это
лучшее доказательство того, что есть Живой Бог». На протяжении всего
бытия человечества переживание «святого» могло сохраняться только
питаясь от подлинного источника. Любой самообман рано или поздно, но
обнаружился бы человечеством. Уже в предсмертной болезни Натан Зодерблом
сказал своим близким: «Есть Живой Бог, я могу доказать это всей историей
религии».
Против концепции Вильгельма Шмидта выступил архиепископ Швеции Натан
Зодерблом. В идее «первичного монотеизма» Шмидта Зодерблом не мог
принять тезис о «первичном откровении», то есть о том знании о Себе,
которое Сам Творец открыл людям «в начале». По убеждению шведского
епископа, откровение присутствовало только в библейских религиях, а
никак не в верованиях «первобытных дикарей». Но Зодерблом не мог
отрицать ставшего ко второму десятилетию очевидным факта, что все
практически неписьменные народы знают всемогущего и предвечного Творца
мира, пребывающего «на небесах». Он объяснил эти идеи не откровением, а
«философской рефлексией» «первобытного мыслителя». Человеку надо было
объяснить себе появление бытия и он придумал запредельного творца.
Истинный же Творец явил себя лишь в пророческом откровении.
Аргументировал свою модель Зодерблом одним, действительно очень
интересным и важным фактом — в отличие от религии Ветхого Завета
неписьменные народы хотя и знают Бога-Творца, но выводят Его за пределы
своей религиозной жизни, не почитают и не молятся Ему.
Свое законченное выражение теория прамонотеизма нашла в работах
Вильгельма Шмидта (1868-1954) и его последователей. Лэнг оказал на
Шмидта большое влияние, но Шмидт, иерарх католической церкви, пошел
значительно дальше. Согласно концепции Шмидта, в основе религии
находится откровение бога первобытному человечеству. Вера в единого,
всемогущего, всеблагого, всезнающего и вездесущего бога – такой была
древнейшая религия человечества. Позднее, однако, люди утратили или
исказили эту первоначальную чистую веру, процесс деградации начался уже
в первобытном обществе и продолжался вплоть до пришествия Христа.
Выразился этот процесс в бесконечном многообразии религиозных верований,
свойственных людям на всех ступенях развития. Но и до сих пор среди
нехристианских народов носителями истинной веры, восходящей к
первоначальному источнику, остаются самые отсталые и изолированные
группы человечества, в первую очередь низкорослые племена, населяющие
обширные области Центральной Африки, Юго-Восточной Азии, отчасти
Океании. Их относительная изолированность спасла их от разрушительного
воздействия цивилизации, сохранила их общественный строй и религию почти
нетронутыми. Религиозное развитие человечества, по мнению Шмидта и
других представителей этого направления, было своего рода эволюцией со
знаком минус, – иначе говоря, деволюцией; они сами называют его
дегенерацией.
Анимизм, тотемизм, политеизм, магия, другие формы религии – все это
позднейшие наслоения, характерные для исторически более поздних
культурных кругов, или культурных слоев. Вера в единого личного Бога в
облике высших существ первобытных религий, первобытный монотеизм – вот
древнейшая основа религии человечества. Эти высшие существа являются в
то же время творцами и хранителями законов морали. И чтобы доказать эту
идею, Шмидт предпринял гигантскую работу – создание двенадцатитомного
труда, в котором сосредоточены этнографические материалы по всем
континентам, свидетельствующие о глобальном распространении
представлений о высших существах в религии и мифологии первобытных
народов.
Шмидт полемизирует с Зедербломом, который видел в высших существах
первобытных религий лишь образы первотворцов, но не олицетворения
единого бога. Шмидт настаивает на том, что верно именно последнее,
потому что там, где высшее существо выступает в первоначальной и
оригинальной форме, у него нет соперников, оспаривающих его абсолютное
превосходство. А там, где дело обстоит иначе, это, – утверждает Шмидт, –
более позднее явление или результат воздействия иных, чуждых религий.
Шмидт полагает, что мифы, где наряду с высшими существами действуют и
их соперники и антагонисты, свидетельствуют о том, что создателей мифов
уже занимала проблема происхождения физического и морального зла и они
пытались по-своему решить ее. В этом Шмидт, вероятно, прав. Образы
мифических существ-антагонистов, их соперничество были одним из самых
ранних способов решения этой вечной проблемы.
Этнолог и лингвист Вильгельм Шмидт создал двенадцатитомную монографию
«Истоки представлений о Боге», в которой на необъятном материале
доказывалось, что первоначальной верой человечества являлся монотеизм,
лишь со временем более или менее заросший ряской политеистических и
анимистических предрассудков.
В области религиоведения главным достижением Вильгельма Шмидта является
аргументированное выдвижение концепции «первоначального монотеизма»
(Urmonotheismus), оспариваемой многими учеными, но, в существе своем,
так и не опровергнутой доныне.
10. Теории происхождения религии: З.Фрейд и Эмиль Дюркгейм.
Зигмунд Фрейд (1856 – 1939) считал, что психика формируется половыми
инстинктами: продолжение рода и т.п. Он по-своему переделал троичную
схему развития религии, переложив её на язык психологии:
1. Анимизм, он назвал стадией нарциссизма.
2. Религиозность – почитание родителей.
3. Научную стадию – половой инстинкт лишается идеализации и религия
умирает.
Возникновение религии Фрейд объяснял болезненным состоянием психики. И
выдвигал следующую теорию. В первобытном общественном стаде всем правил
отец, у него был свой гарем. Выросшие сыновья не могли найти себе
полового партнёра и решили завладеть жёнами отца – убили его, а потом
сьели. Им стало стыдно за содеянное и они решили учредить культ
убиенного отца. Так появилась религия.
В трактате «Будущее одной иллюзии» он так представляет религию. Фрейд
считает религию лишь частью культуры, м.б. и необходимой на раннем
этапе, но уже изжившей себя и даже вредной для общества. Фрейд говорит о
замене религии, являющейся последствием вытеснения бессознательных
влечений, научным мировоззрением. Он считает, что человеческая культура
возникла из страха, под воздействием страха человек стал обожествлять
силы природы. Человек делает не только силы природы человекообразными,
но и придаёт им характер отца, превращает их в богов, следуя не только
инфантильному, но и филогенетическому прообразу. Инфантильный прообраз
это интроецированный образ собственного отца, а филогенетический это –
присущий всему человечеству, передающийся по наследству образ праотца,
убитого и съеденного сыновьями вождя первобытного стада.
Боги по Фрейду выполняют троякую задачу:
1) Нейтрализуют ужас перед природой;
2) Примиряют с роком, выступающим в роли смерти;
3) Вознаграждают за страдания и лишения.
Так при помощи культуры, человек делает беспомощность легче переносимой.
Анализируя, как современный человек может ещё верить в Бога, Фрейд
пишет: «Религиозные представления суть тезисы, высказывания о фактах и
обстоятельствах внешней (и внутренней) реальности, сообщающие нечто
такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры». И всему этому,
он противопоставляет «достоверность естественно научного познания».
«Выдавая себя за знание, религиозные представления не являются
подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, –
подчёркивает Фрейд – реализации самых древних, самых сильных, самых
настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих
желаний». «Доказательств им нет, никого нельзя заставить верить в них.
Некоторые из них настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему
нашему знанию о реальности мира, – пишет он всё в том же трактате
«Будущее одной иллюзии» - что мы вправе – с необходимым учётом
психологических различий – сравнить их с бредовыми идеями». Религию в
целом, Фрейд называет – «коллективным неврозом».
Еще более прикладное значение видел в религии французский социолог Эмиль
Дюркгейм (1858—1917). В работе «Элементарные формы религиозной жизни»
(1912) он доказывал, что религия — это примитивная идеология,
создаваемая самим обществом для своего сохранения и развития. Исследовав
жизнь аборигенов Австралии, Дюркгейм писал: «Общество имеет в себе все
необходимое, чтобы возбудить чувство божественного в сознании своих
членов, главным образом с помощью той власти, которую само общество
имеет над ними».
Он считал, что религия не изобретена преднамеренно, но она стихийна, и
после этого начинает направляться властью, становится идеологией.
Дюркгейм считал, что она как идеология отпадёт в конце концов.
Отделённая от Бога, религия скоро рухнет, превратится в секуляризованную
религию, в гражданскую религию. Но Эмиль Дюркгейм проглядел суть –
религия бесконечно глубже идеологии. У неё просто другой полюс. Дюркгейм
не прав в том, что распространяет идеологию на все религии и общества.
По мнению Дюркгейма, социология должна изучать религию как “социальный
факт”. Для определения религиозного феномена у Дюркгейма первостепенное
значение имеет разделение всех вещей на “священные” и “светские”. В
соответствии с этим религия определяется им как “связная система
верований и и обычаев, относящихся к священным вещам, т. е. вещам
отделенным, запретным, это система таких верований и обычаев, которые
объединяют в одну моральную общину... называемую церковью, всех тех, кто
признает эти верования и обычаи”. Дюркгейм считал, что всякая религия, в
том числе традиционная, несет в себе элемент истины. В противном случае
она не могла бы быть увековечена, а мораль, научное мышление, которые
столь долго оставались слитыми с религией, не могли бы родиться из
простого бреда. “Религия, - по мысли Э. Дюркгейма, - должна
соответствовать какой-то естественной реальности”. Чтобы найти эту
“естественную реальность”, он занялся изучением австралийской тотемной
системы. На основании того, что в тотемной группе общественные отношения
связаны с ритуалом, а ритуал носит коллективный характер, социолог
сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он объявил
коллективные представления и чувства, возникающие в процессе общения,
религиозными представлениями и чувствами. “...Когда более или менее
сильное возбуждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает
религиозный характер”.
В противоположность анимизму Тэйлора Дюркгейм дал “социологическую”
интерпретацию религиозных феноменов. Идее о религии как продукте
донаучного мышления он противопоставил точку зрения, согласно которой
религия признается структурным элементом всякого общества. “Священные”
вещи представляют собой символы общественного единства. У австралийских
туземцев тотем выступает в качестве символа клана. Символ есть выражение
интеграции группы и одновременно конституирующий элемент
этой-интеграции. Социальный символ особенно существен для кочующих орд
Австралии, так как в каждой семье в силу экзогамии представлены два
клана. Без видимого символа клан не был бы репрезентирован.
И современное общество, по Дюркгейму, религиозно, даже если
интеллектуальные функции религии отступают на задний план в пользу
моральной интеграции, которая находит свое выражение в национальных и
политических символах. Дюркгейм считал совершенно однотипными собрания
христиан, ритуально отмечающих главные события из жизни Христа, или
иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, с
собраниями граждан в память какого-нибудь национального события.
Основной функцией религии социолог считал не объяснение мира, а
возбуждение чувства радости и экзальтации, побуждение к действию.
Религия отвечает устойчивым коллективным потребностям, имеющимся в
каждом обществе. “В религии есть нечто... - подчеркивал Дюркгейм, - чему
суждено пережить все частные символы, которые последовательно служили
выражением религиозной мысли. Не может быть общества, которое не
чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через
правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых
складывается его единство ...Но ведь это нравственное оживление и
подбадривание может быть получено лишь путем собраний, на которых
личности сообща подкрепляют свои общие чувствования...”. Возбуждение
коллективных чувств и идей, консолидация общества - вот те функции,
которые выполняет религия вообще, религиозные собрания в частности.
Однако к тому времени, когда издал свою книгу Эмиль Дюркгейм,
антропологами и палеоантропологами было собрано большое число фактов,
доказывавших, что нет сообществ, где отсутствовали бы представления о
Боге — Творце мира. Английские исследователи Эндрю Лэнг и сэр
Эванс-Притчардс указывали, что даже у самых примитивных народов есть
знание высшего Бога, создателя и судии людей. Другое дело, что к нему не
обращаются «дикари» в повседневной жизни. Оказалось, что на Земле не
только нет народа дорелигиозного, но и народа, не знающего об «Отце
всяческих», о едином Боге-Творце. А следовательно, мысль всего
гегельянского религиоведения XIX века о том, что вера в духов
предшествует вере в богов, а вера во многих богов — единобожию, — мысль
эта не подтверждалась объективными научными фактами. Сторонники
привычной схемы пытались возражать, указывая, что Бог-Творец у
примитивных народов, — это «заимствованный Бог» (loan—God), знанию
которого они научились от христиан, мусульман или индуистов. Так
полагал, например, видный британский исследователь сэр Артур Эллис.
11. Историко-феноменологическая школа М. Элиаде.
Мирча Элиаде родился 9 марта 1907 г. в Бухаресте, Румыния. Умер 22
апреля 1986 г. в Чикаго.
Крупнейший историк религии нашего времени, большую часть жизни
преподававший в различных университетах Западной Европы и США, Мирча
Элиаде, является продолжателем более ранних направлений теистического
религиоведения. В университетах Чикаго им была основана
историко-феноменологическая школа изучения религий, ныне ставшая
господствующим теоретическим направлением этой науки. Ее главный
периодический орган — журнал «The History of Religions» (Chicago). M.
Элиаде был убежден, что «любое религиозное празднество, любое
установление богослужебного порядка представляют собой воспроизведение
священных событий, которые имели место во «время оно», в начале бытия».
Под редакцией Мирча Элиаде вышла в свет в 1987 году наиболее
фундаментальная современная «Энциклопедия Религии», где феномену религии
дается следующее определение:
«Религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникновений опыта,
разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей
культурой».
Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще называют,
Чикагской школе — это убеждение, что объект религиозного опыта
существует не в человеческом переживании только, но и вне его. Религия,
«святое», трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление — все это
суть «глубочайшие проникновения нашего опыта» в сферу Божественного
бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка, для стремящихся
к ней мореплавателей.
Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтянин
знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял
веры. Суть человека — его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же
мысль повторяет на современном философском языке «Энциклопедия Религии».
В отличие от эволюционистов Элиаде стремился обнаружить в истории
религии не поступательно сменявшие друг друга состояния,
прогрессировавшие от простого к сложному, от грубого к утонченному, но
универсальные морфологические образцы (модели, “паттерны”), неустранимо
присутствующие в культуре и составляющие ее ядро независимо от
хронологии и этнической принадлежности носителей религиозных традиций.
Этот присущий трудам М.Элиаде подход опирался на идею единства и
сущностной неизменности человеческой природы, сложившейся в своих
основных свойствах в эпоху глубокой архаики: Элиаде безусловно разделял
постулат феноменологии религии о человеке как homo religiosus.
Свое понимание святого М.Элиаде никогда не противопоставлял учению
Р.Отто. М.Элиаде подтверждает ценность характеристик нуминозного,
которые были предложены немецким теологом – инаковости, религиозного
страха и ужаса, чувства ничтожности. Нельзя не видеть, однако, что в
своем толковании святого М.Элиаде далеко уходит за пределы границ,
очерченных Р.Отто. Элиаде декларирует, что им избран другой путь
изучения святого: “...Мы стремились представить феномен священного во
всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Нас интересует
не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а
священное во всей его полноте”.
Для Элиаде “священное – это реальное в его совершенстве, это
одновременно и могущество, и действенность, и источник жизни, и
плодородие”. Святое в философии М.Элиаде тождественно абсолютной
реальности. “...Священность есть проявление Бытия во всей его полноте”,
– вторит индийскому мудрецу М.Элиаде .
У Элиаде коррелятом священного Бытия выступает “онтологическая
одержимость человека”, “жажда священного” и “ностальгия по Бытию”,
которые влекут человека к “полному слиянию с Бытием”. Святое как
онтологически первичная реальность имеет потенцию к обнаружению себя в
земном мире. Со своей стороны, человек, движимый “онтологической
одержимостью”, интуитивно стремится прорваться к первореальности сквозь
рутину обыденного существования. Претворяя в новом ключе идею Р.Отто о
манифестации numenа, религиовед развивал мысль о том, что толчком к
религиозно-творческой деятельности человеческого духа является
иерофания. Термин “иерофания” (греч. иеро – священный, святой и фания –
являть) был введен М.Элиаде для обозначения акта обнаружения святого в
чувственно доступной форме. Человек ищет знаки присутствия
первореальности в самых разнообразных сферах существования: в
“космических” явлениях (небе, земле, воде и др.) и процессах
регулярности времен года, увядания и возрождения растений; в
“биологических” формах жизни, например, в устройстве человеческого тела,
в сексуальности; наконец, ищет эти знаки в “локальных” данностях
существования – в местах, где человеком обнаружен некий “абсолютный
элемент, способный положить конец относительности и путанице” (такой
локальной данностью может, например, выступить место удачной охоты). В
акте иерофании происходит встреча вторгшейся в мир трансцендентной
реальности и ищущей откровения инобытия человеческой души.
Абсолютная реальность может осуществить себя как святое только при
посредстве человека, но и “религиозный человек – это не некая данность;
он формирует себя сам по божественным образцам”, которые даны человеку в
откровении святого. Так, добавляет М.Элиаде, из небытия возникает
бытие, из Хаоса – Космос. Иерофания становится “священной онтофанией”.
Его труды по-преимуществу сравнительно-религиоведческие исследования.
Сравнительное религиоведение М.Элиаде опиралось на его “систематическое”
религиоведение, суть которого заключалась в выявлении в “морфологии
религии” (морфе – форма или строение; логия – наука) устойчивых структур
религиозного опыта. Во всем многообразии религиозных феноменов М.Элиаде
обнаруживает “уникальный и не сводимый ни к чему элемент – элемент
сакрального”. Категория сакрального становится общим основанием для
сравнения религий. Опираясь на этот общий для всех религий элемент,
М.Элиаде сопоставляет исторические формы обнаружения сакрального в
разных религиях – иерофании.
Сравнительно-историческое изучение приводит М.Элиаде к установлению в
истории религии двух типов: первый тип – космические религии, к которым
М.Элиаде относит религии архаических обществ, восточные и африканские
религии, дохристианские культы народов Европы, второй – иудаизм и
христианство. Космические религии, пронизаны переживанием “космических”
иерофаний. Приверженцу космических религий сакральное обнаруживает себя
в устройстве мироздания, в природных и биологических ритмах жизни, в
мельчайших проявлениях бытия, ибо в этих религиях: “Космос во всей своей
полноте – это реальный живой и священный организм”. Фундаментальное
отличие иудаизма и христианства состоит в том, утверждал М.Элиаде, что в
русле этих учений сакральное получило не столько космическое измерение,
сколько историческое: в последовательных актах теофаний сакральное
первоначало вторгается в историю, задавая существованию мира начало и
конец. В иудейском и христианском культурном сознании формируется новая
картина мира, меняется представление о времени (с циклического на
линейное), трансформируется мифология, в которой огромную роль начинает
играть эсхатология.
Мирча Элиаде в работе «Опыты сравнительного религиеведения», а
позднее, в знаменитой «Истории религиозных воззрений» попытался на
конкретных примерах рассмотреть сотношение божественного откровения,
философской рефлексии, заимствования в представлениях о высшем существе
у неписьменных народов. Он предположил, что Божественный Творец мира
постепенно вытесняется в массовом религиозном сознании неписьменных
народов верованиями в обожествленные силы природы, или, точнее, в духов,
сотворенных Богом и являющихся энергиями природных феноменов, в том
числе и «метеорологических» — типа грозы, бури, дождя.
Лейденская школа.
С середины 1950-х годов существуют два направления в изучении
религий. Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо смысл в
религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений
жизнедеятельности народа. Не интересуясь степенью объективности,
подлинности религиозных устремлений, такие ученые исследуют с большой
тщательностью формы религиозной жизни, будучи уверенными, что суть
религиозного существования или непознаваема в принципе, или вовсе
отсутствует. Одна из крупнейших религиоведческих школ Запада, так
называемая Лейденская школа (журнал — Numen), организованная в старинном
нидерландском городе Лейдене, исходит именно из этого принципа.
Близкий к Лейдену крупнейший ассириолог А. Лео Оппенхейм в книге
«Древняя Месопотамия, портрет умершей цивилизации» назвал главу о
месопотамской религии «Почему главу «Месопотамская религия» не следует
писать». Оппенхейм убежден, что человек современности не может понять
древней веры ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует
довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески
избегать обобщений.
Другой ученый, С. Мовинкель, категорически возражал против выяснения
смысла того или иного религиозного понятия с помощью привлечения
сравнительного материала из иных верований, из религий других народов.
«Совершенно необходимо рассматривать каждую отдельную религию в качестве
особенного структурного целого, — писал ученый. — Все отдельные,
содержащиеся в такой целостности элементы обретают смысл и значение
только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в
иной религиозной целостности».
Суть этих мнений состоит в том, что в религии нет на самом деле объекта,
к которому, по-разному, но стремятся различные народы и цивилизации.
Поскольку религия — это средство без цели, предполагают такие ученые,
оно не может быть понято через цель. Ее можно понимать исключительно из
самой себя. Представим на минуту, что мы ничего бы не знали о
предназначении автомобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых
машин, цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки зрения
соответствия деталей, частей внутри той или иной машины, сравнивали бы
роды машин по величине и сложности, по использованным в них материалам,
но при этом автомобиль так и остался бы для нас неотличимым по сути от
трансформаторной будки или ткацкого станка, поскольку мы не знаем
главного предназначения автомобиля — ездить и перемещать в пространстве
людей и грузы. Обретя это основное знание, мы тут же обретем и право на
сравнение автомобилей друг с другом, тут же поймем логику развития
автомобилестроения.
Боязнь сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-следственных
рядов в истории религий — указание на то, что ученые, поступающие так,
думают, что цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна. «Каждый
верит в свое» — утверждают они.
Если XIX век пытался покончить с религией, ища дорелигиозное общество
или, по крайней мере, общество, в котором верят еще только в духов, но
не в Бога-Творца, то XX век избрал для этого иной путь. «Вера — это
сумма субъективных ощущений» все равно отдельного человека, целого
народа или даже цивилизации, полагают сторонники Лейденской школы.
Идеолог Джозеф Кэмпбэл. Автор «Под маской Бога». Считает, что религия
возникает из распространения в бессознательное у ребёнка уверенности во
всевластии отца. Образ всесильного отца исчезает со временем,
отодвигается в идеальное и формирует идею Бога. (Мало, надо ещё
информации по Кэмпбелу!!!)
2 часть.
12. Проблемы реконструкции религиозности палеоантропа.
Мы уже говорили, что религия — это связь конечного с бесконечным,
человека — с Богом, целью которой является придание конечному качеств
бесконечного, человеческому — божественного. Вера — обязательный спутник
сознания. Если охотничье оружие по новому решает проблему пищи, а
обогреваемая огнем пещера — сохранение новорожденных детей от гнева
стихий, то вера по новому решает проблему смертности, она овладевает ею,
а не приспосабливается к ней, подобно тому как рубило и огонь овладевают
природным окружением, выводя из под его власти человека.
Теоретически есть все основания согласиться с Э.О. Джеймсом, что религия
в той или иной форме современна человечеству, но практически
аргументировать эту позицию нелегко. От древнейшего периода
существования человека у нас нет безусловных доказательств его
религиозности. Но делать противоположный вывод, коль нет доказательств,
— значит не существовало и религии — еще менее основательно.
Если освоение природы по необходимости оставляет материальные следы —
ведь человек осваивает материальное, то вера главным образом принадлежит
сфере ума и лишь внешне проявляется в материальных формах и символах.
Более или менее ясно мы можем судить о религии только тех исчезнувших
цивилизаций, которые оставили нам работу своего ума, запечатленную в
письменном тексте. Религию современных неписьменных народов антропологи
изучают «в поле», месяцы и даже годы живя вместе с «дикарями». Но
древнейшие люди не умели писать и мы не можем совершить к ним
путешествие, ибо преодолевать время человеку дано только в
фантастических рассказах. Нам приходится довольствоваться материальными
тенями принципиально нематериальных сущностей. А это часто вводит в
заблуждение. Кроме того, находки древнейших гоминид столь случайны и
представлены в большинстве случаев такими небольшими фрагментами, что
ожидать найти еще и следы их религиозной жизни, имея подчас лишь
несколько костей скелета, несколько рубил да золу от костра, почти
бессмысленно. И тем не менее религиоведы-палеоантропологи буквально по
следам от крупиц пытаются восстановить хотя бы немногие черты веры
древнейшего человека.
13. Типы религиозности доисторических и внеисторических народов.
(Теизм и магизм, причины стагнации дописьменных народов.)
Исторические народы это народы письменные. Доисторические – живущие
до письменности, внеисторические – живущие вне письменности, не
пользующиеся ею.
Есть мнения, что какова экономика, таков и духовный уровень, такова
и религия. Тут всё подчинено развитию, поступательному эволюционизму. Но
так ли это? Определяет ли бытие – сознание? Если полагать, что «бытие»
человека определяет его «сознание», то надо предположить большое
согласие и строя умственной жизни современного андаманца или австралийца
с человеком палеолита. Так часто и поступают ученые. «Изучая современных
дикарей, — писал, например, Джон Леббок, — мы можем получить правильное
представление о человеке в древнейшую эпоху и о стадиях эволюции, через
которые прошла наша цивилизация». «Позволительно восстанавливать
некоторые черты доисторических религий, изучая обряды и верования,
присущие слаборазвитым охотничьим племенам... Эти племена,
остановившиеся на уровне, сходном с верхнепалеолитическим, в некотором
роде являются живыми ископаемыми (living fossils) — указывал более чем
через столетие Мирча Элиаде. Иногда высказывается даже убеждение, что
древний человек был еще менее развит, чем самый отсталый современный
«дикарь» поскольку какое-то развитие претерпел за десятки тысяч лет и
андаманец и тасманиец.
При этом упускается из виду, что оставаться в каменном веке в эпоху
государственности, железа и городской цивилизации окружающих народов и
создавать первые в мире искусственные каменные орудия или впервые
воспользоваться огнем, поборов присущий всему живому страх перед
«красным цветком», требует действия совершенно различных душевных и
умственных энергий человеческого существа. Без первого удара кремня о
кремень не было бы и афинского Акрополя — заметил исследователь орудий
доисторического человека Буше де Перт.
Неверно судить по примитивным племенам о палеолите. Ибо разные вещи:
создавать новые средства цивилизации, орудия и т.п., и совсем другое
дело не придти ни к чему за большее количество времени. Т.о. современный
дикарь не хранитель того, что имел древний человек. «Древнейший
примитивный человек из-за его творческих разработок, которые были
поистине совершенно новаторскими, существенно опережает современного нам
дикаря» - так полагают такие видные палеоантропологи, как Марингер,
Крафт и Нарр.
Разные типы мышления: создавать новое и быть не в состоянии даже освоить
это новое. Но от куда эта разность мышления? Мы полагаем, что это
обусловлено именно религиозностью. Где монотеизм там всегда культура.
Где упадок религии, монотеизма, там и упадок человеческого духа.
Монотеизм, тот прамонотеизм и был двигателем в развитии древнего
человека. Дикие же племена из-за своего магизма остались неразвитыми.
Внеисторические культуры совсем не подобны доисторическим. Между ними
протекли тысячелетия совместного существования исторических и
внеисторических цивилизаций. Кроме того, даже внутренняя жизнь
неписьменных обществ на протяжении сотен веков не могла не менять
человека, способствуя или его совершенствованию, или деградации. Все
религии, как и все человеческое, подвижны.
Но почему где-то гений дал пышные всходы высокой цивилизации, а где-то
иссушенная почва так и не смогла, увлажнившись, прорастить упавшее в нее
семя духовного прозрения?
Понять это можно только сравнив верования современных неписьменных
народов с религиозными представлениями доисторических людей. Именно в
той разнице, том «зазоре» между древнейшими и современными верованиями
народов, сходных по объективному уровню общественного и хозяйственного
развития, кроется ответ на сомнения в причинах «прорыва» в цивилизацию
одних сообществ и «отсыхания» других.
Итак, сам факт знания неписьменными народами Бога-Творца ныне не
вызывает сомнений. Бог-Творец это и не поздний плод религиозного
развития, как полагали эволюционисты XIX века (Гегель, Тэйлор), и не
активный Бог «первобытного откровения» (Шмидт), и не умозрительный вывод
философствующего дикаря (Зодерблом). Это — Бог забытый, отвергнутый, Его
знали когда-то, Им жили когда-то, во времена палеолита и неолита, но от
Него отказались в какой-то момент все народы, не создавшие письменной
цивилизации, государства, не вошедшие в историю. Это личное существо,
обладающее, как правило, этимологически значимым именем. Его
местопребыванием всегда называется небо, небесные сферы или нечто
«превыше небес», но никогда — земля или подземный мир. Очень часто
небесное пребывание Бога-Творца отражено в его имени. Ненцы называют Его
Нум, то есть «небо», австралийские аборигены, живущие на берегах залива
Шоалхавен — Мирирул — то есть «небо» или «Тот, Который на небе».
Охотники и собиратели пищи Огненной Земли из племени селкнам называют
Творца Темаукель — «Тот, Кто над этим». Но имя это священно и тайно, и
обычно о Творце говорят иносказательно «соонх-хаскан» (небожитель) или
«соонх кас пемер» (Тот, Кто на небесах). Часто небу противопоставляется
земля, которую Небесный Бог создал и от Его соития с которой произошли
все существа.
Общее место, что в магии, в поклонении духам, наиболее сильны самые
социально отсталые народы и племена.
Народ, переставший жаждать вечности, «вынесший Бога за скобки»,
соединяет себя с интересами и задачами только этого, земного мира. Он
пренебрегает вертикалью небесного пути, забывает о нем и полностью
переориентируется на жизнь «здесь и сейчас». В этой новой «системе
координат» на помощь человеку приходят духи — хозяева и распорядители
этого «поднебесного» мира. К ним обращается человек в своих практических
нуждах, с ними вступает в своеобразный симбиоз, скрепленный порой
жертвенной человеческой кровью. И духи дают ему силу и власть. В этом
демонист совершенно уверен.
Религия — это есть совокупность способов достижения человеком Бога,
смертным — бессмертного, временным — вечного (Теистические религии); или
методы соединения человека с духами, овладения ими, защиты от них, при
более или менее полном игнорировании вечного, бессмертного Бога-Творца
(Демонистические религии).
Но освобождение от посмертного нравственного суда обесценивает и
земные нормы социальных отношений. Вслед за небесной вертикалью
разрушается и социальная, земная горизонталь. Отношения людей становятся
свободными от нравственных законов если и не полностью (ибо общество
тогда перестало бы существовать), то в большой степени.
К чему же приводит слом двух этих направляющих — небесной и социальной?
В результате слома человек утрачивает запредельные перспективы и
обязательства перед Богом и перед будущими поколениями. Он замыкается на
собственную индивидуальность, на ее сиюминутные желания и интересы. Он
перестает совершенствовать себя, в стремлении стать достойным своего
Творца и родить достойных потомков, но, напротив, приспосабливает мир к
себе неизменному. Внутренее развитие личности при этом прекращается. Как
следствие, затухают и существенные внешние изменения, осуществляемые ею.
Поэтому общество с доминирующей ориентацией на мир духов останавливается
в своем развитии в той степени, в какой абсолютная божественная цель
жизни предана в нем забвению.
Внешние социальные и материальные обстоятельства бытия при этом не
деградируют, так как демонистическое общество ценит достигнутый уровень
устроенности и не желает расставаться с ним. Но и дальше оно, как
правило, не развивается. По социально-экономическому устроению того или
иного неписьменного народа мы с достаточной вероятностью можем судить, в
какой стадии своего развития он изменил теистической ориентации,
предпочтя ей менее «хлопотную» ориентацию демонистическую.
Анализ религиозных установок неписьменных народов позволяет с большой
долей уверенности считать, что это — не начальная форма человеческой
религиозности, но боковая, тупиковая и отсыхающая ветвь.
Теизм и демонизм — противопоставление достаточно условное. В любом живом
народном организме, в его верованиях мы найдем и то, и другое. В
народных обычаях даже самых возвышенных теистических религий
присутствует множество демонических черт. «Волшебство — дело плоти»
[Гал. 5, 19-20], указывал апостол Павел, а плоть, понятно, обязательная
составляющая человеческого существа. Но когда плоть выходит из
повиновения духа, когда объявляет себя главенствующим, а то и
единственным элементом человека, тогда для демонизма открываются широкие
возможности, и общество постепенно из преимущественно теистического
становится преимущественно демонистическим.
Проблема, почему один народ избирает теистическую веру, а живущий
рядом с ним магическую, почему один находит в себе силы из мира духов
вернуться к Богу, а другой и по сей день довольствуется духовным строем,
в который их предки уклонились тысячелетия назад, предпочтя
посюстороннюю безмятежность напряженным трудам ради победы над бременем
греха, не пускающим человека к его небесному Отцу и Создателю, —
проблема эта столь же неразрешима, как и простой на первый взгляд вопрос
— почему один человек добр, а другой зол; один склонен к
самопожертвованию, а другой видит в окружающих лишь средство для
достижения собственных целей.
14. Реконструкция религиозности человека раннего палеолита.
В целом, мы слишком мало знаем о том человеке, но утверждать отсутствие
религии у нас нет никаких оснований.
Все время с момента появления первых каменных орудий и до выхода на
сцену мироздания гоминид рода Homo (Homo neanderthalensis, Homo sapiens)
принято именовать Нижним древним каменным веком, или нижним палеолитом.
Наиболее полные комплексы, связанные с человеком нижнего палеолита,
обнаружены в Африке в Олдувайском ущелье и под Пекином. Стоянка Homo
habilis в Олдувае относится к началу палеолита и датируется 1,9 миллиона
лет назад. Здесь обнаружены остатки круглой хижины, многочисленные
орудия, метательные каменные шары. Автор раскопок доктор Льюис Лики
отмечал, что места стоянок «были тщательно выбраны там, где потоки
свежей питьевой воды вливались в богатое дичью солоноватое озеро»,
орудия из вулканической лавы изготавливались не в Олдувае, а в горах, в
милях десяти от поселения и затем приносились в него, что может
свидетельствовать о навыках обмена товарами. Обитатели древнего Олдувая
бесспорно были разумными существами, но безусловных фактов их
религиозности нет. Лишь один факт в свете более поздних данных намекает
на то, что какие-то религиозные представления имелись у этих гоминид.
Все исследователи материалов Олдувайских раскопок обращают внимание на
существенно более частые сравнительно с иными частями скелета находки
черепов, нижних челюстей или верхов черепных коробок.
«Череп и нижняя челюсть — это конечно очень прочные кости, но все же
сомнительно, что они настолько прочнее всех иных частей скелета, что
лишь они могли сохраниться до настоящего времени» — указывал Дж.
Марингер. Исследователи также обратили внимание, что, как правило,
черепа обнаруживаются непосредственно на стоянках древнего человека. Так
как трудно себе представить, что тела умерших сородичей африканские
гоминиды бросали буквально в двух шагах от своих жилищ — это вызвало бы
и распространение болезней и посещения питающихся мертвечиной зверей и
птиц — то остается предполагать, что черепа, а иногда и иные кости
сохранялись после распада мягких тканей их близкими. Эти реликвии
постигала участь всех вообще предметов — они терялись, забывались,
смывались во время разлива водой и таким образом дошли до археологов. Но
если Homo habilis хранил кости своих умерших родственников, то какие-то
религиозные представления ему, скорее всего, были свойственны.
Находки стоянок синатропа (Pithecanthropus pekinensis) в пятидесяти
километрах к югу от Пекина в известниковых пещерах близ железнодорожной
станции Чжоукоудян в 1927—1937 годах проливают новый свет на духовный
мир человека нижнего палеолита. В пещерах Чжоукоудяна синантропы жили в
течение многих поколений. За время раскопок были найдены костные останки
более сорока особей, как взрослых так и детей. Судя по найденным в
пещерах костям теплолюбивых млекопитающих — слонов, носорогов, тапиров,
оленей, дикобразов, синантропы жили в одну из межледниковых эпох, скорее
всего в понц-миндельскую, около 500 тысяч лет назад, но, возможно, и в
начале миндель-рисской эпохи — 360 тысяч лет назад. Объем мозга
синантропа достигал 1075 см3 (человек умелый из Олдувая — 725 см ,
современный человек — 1400 см3). Точные исследования последних лет
показали, что в мозгу синантропа были развиты так называемые поле Брока
и поле Вернике — центры, контролирующие речевую деятельность и понимание
речи. По данным палеолингвистики: «Становится все более и более
вероятно, что разговорный язык был уже хорошо развит по крайней мере сто
тысяч лет назад, возможно он существовал и когда совершенно каменные
орудия создавались мастером нижнего палеолита (Аббевилльская культура и
пр.) в Западной Европе» — «Cambridge Ancient History». Vol. 1. Pt. 1. P.
130. Судя по некоторым палеолингвистическим реконструкциям (метод.
Urcy—Emiliani) разговорный язык возник 150—200 тысяч лет назад, «а
возможно и значительно раньше» — The World History of the Jewish
People./ cd. by E.A. Speiser. Tel-Aviv, 1964. Vol. 1. P. 67. 2. Они и
иные Homo erectus отнюдь не ограничивались «рычанием и
нечленораздельными звуками», как еще недавно полагали ученые, они
говорили. Обитатели Чжоукоудянских пещер изготавливали орудия из
прочнейшего кварца, предпочитая его более мягкому песчанику, из черепов
копытных они делали чаши для питья.
Но открытие, которое буквально потрясло археологов во время
чжоукоудянских раскопок — это знакомство синантропов с властью над
огнем. Сомневаться не приходилось: в одной из пещер толщина зольного
слоя достигала шести метров. Огонь горел здесь в течение веков.
Первоначально палеоантропологи сочли этот факт случайным.
Известные популяризаторы наук о доисторическом состоянии Земли, чехи
Йозеф Аугуста и Зденек Буриан так, например, описали знакомство
синантропа с огнем:
«Совершенно ясно, что сами синантропы еще не умели разводить огонь. Они
доставали его только случайно, может быть, после удара молнии, которая
зажгла сухую траву в степи, а от нее загорелись кусты и небольшие рощи.
Сначала синантропы боялись огня, убегали от него и скрывались в пещерах.
Когда же огонь терял свою уничтожающую силу, когда пламя спадало и
невыносимый жар постепенно исчезал, тогда, может быть, самый отважный из
них приближался к угасающему пламени и с любопытством рассматривал
раскаленные угольки, разгребал их и испуганно убегал, когда из них
вылетал рой искр, одна из которых могла его больно обжечь. Тогда, может
быть, кто-нибудь из них бросил на раскаленные угли горсть сухой травы
или сухих веток, и когда все это воспламенилось, синантропы поняли,
какой пищей должен питаться огонь, чтобы он остался жить».
Эта красивая история имеет, однако, мало общего с действительностью.
Теперь мы знаем наверняка, «что именно Homo erectus первым начал
систематически использовать огонь для обогрева, приготовления пищи,
защиты от хищников и для охоты на диких животных». Не только в
Чжоукоудяне, но и под Ниццей в Терра Амата и на иных стоянках этих
древнейших людей найдены очаги, стенки, сделанные для защиты пламени от
господствующих ветров, кострища. К настоящему времени известно как
минимум одиннадцать мест — в Европе, Африке и в Азии, где более чем сто
тысяч лет назад люди возжигали и поддерживали огонь. Причем стоянки
Чесованджа и Каламбо Фоллз в Восточной Африке, Юаньмоу и Чжигуду в
Восточной Азии возможно имеют возраст один миллион лет или древнее. А в
Кении, около озера Туркана, известен участок обугленного костром грунта
возрастом 2,5 млн. лет. Если датировка кострища верна, то его огонь
согревал австралопитека, и нам поновому следует взглянуть на сознание и
этого древнего существа. «Такое использование огня, — пишет Марингер, —
показывает, что первобытный человек обладал способностями, присущими
разумному существу: он был способен к обдуманному выбору; он умел
творчески использовать собственное воображение; он мог предвидеть
последствия своих действий, одним словом, он был способен к свободному
волевому действию (he was capable of autonomous action)».
Сколь бы ни было значительно использование огня в бытовых целях, нельзя
не предположить, что пламя костра вызывало у синантропа и цепь иных,
менее земных ассоциаций, чем свет, тепло и вкус прожаренного мяса. Если
огонь еще более чем каменная индустрия указывает на способность древнего
гоминида к абстрактному мышлению, то абстрактное мышление, в свою
очередь, не может не породить при зрелище горящего огня благоговейного
трепета. Он один, в нарушение всех обычаев мира, от земли поднимается к
небу. С неба он и ниспадает в виде молнии, в раскатах грома. Огонь дает
свет и тепло, подобно солнцу. Это как бы частица жизнедательного светила
в нашем мире, стремящаяся вернуться к своему источнику.
Если синантропы задумывались над проблемой смерти и бессмертия, то
символом жизни для них скорее всего могло стать солнце, дающее с
избытком жизнь. Но от их убогих пещер до великого светила никак не
добраться. Только пламя очагов, поднимаясь от земли к небу, пожирая
здесь ветви деревьев, возносится к своему источнику, к солнцу. Может
быть и любое сожженное на огне достигает Бога? Становится Его частью,
обретая вечность? Глядя на дрожащий над пламенем восходящий к небу
разогретый воздух не мечтали ли древние, сидя у своих очагов, не только
об уютной ночевке, но и о том, что когда наступит момент расставания с
жизнью, они также взойдут в обитель своего Небесного Отца? Кое-что в
жизни чжоукоудянских синантропов позволяет по крайней мере поставить
такой вопрос.
Во время раскопок профессор Пэй Вэньчжун обнаружил, что большая часть
костных останков синантропов находится в золе очагов, в перемешку с
костями животных, служивших пищей обитателям пещер. Следуя общему для XX
века правилу предполагать в древнем человеке максимальное число
звериных, вненравственных свойств, руководитель раскопок швед Биргер
Болин и иные европейские ученые объявили немедленно, что синантропы
являлись людоедами, а найденные в золе кости — остатки каннибальских
трапез, когда дикие человекообезьяны в животной страсти к насыщению
пожирали без разбора и мясо животных и своих менее удачливых
соплеменников.
Профессор Пэй воспротивился такому объяснению сделанных им находок. Он
обратил внимание, что большая часть человеческих останков — это черепа и
нижние челюсти и лишь немного длинных костей конечностей. Мелкие же
кости скелета практически отсутствовали в очагах Чжоукоудяна. Напротив,
среди костей животных большей частью были обнаружены не черепа, а иные
кости скелета, в том числе множество мелких. Особенно существенно, что
не удалось найти двух верхних позвонков синантропа. Если голову отрубают
от тела, то два эти позвонка обязательно остаются вместе с черепной
коробкой. Так как при обилии черепов этих позвонков не обнаружили, то,
следовательно, черепа были принесены к костру и положены в огонь уже
после разложения мягких тканей. Возможно, части животных сжигались
вместе с черепами людей в качестве какого-то заупокойного приношения,
может быть — это следы поминальных трапез, может быть, наконец, черепа
попали в костры и случайно, но они не были остатками каннибальского
пиршества.
Помимо прочего профессор Пэй обратил внимание, что голова — это далеко
не самое вкусное у человека, но более «аппетитные» кусочки в кострах
почти не найдены. Почти у всех черепов оказалось искусственно
расширенным затылочное отверстие — foramen magnum, а длинные кости
конечностей часто были расколоты. Это сделали каннибалы, заявляют одни
ученые. Синантропы были если и не людоедами, то «мозгоедами». Они
лакомились как головным, так и костным мозгом. Однако столь же вероятно,
что мозг изымался в процессе погребения. Дело в том, что и сейчас у
самых примитивных народов — анадаманцев, негритосов, австралийцев
существует обычай так называемых вторичных погребений. Е.Г. Мэн и сэр
Рэдклифф-Броун описали обряд погребения на Андаманских островах:
«Вначале тело предается земле, в общине объявляется пост. Через
несколько месяцев могила разрывается, кости собираются, промываются в
море или в ручье и их вновь везут в поселение. Там их встречают
плакальщицы. Череп и нижняя челюсть обмазываются белой и красной глиной
и затем подвешиваются на плетеной веревке. На этой веревке они и носятся
на груди или спине. Родители носят черепа детей, матери — детей и мужей,
часто — братьев и сестер. Поскольку любая собственность у андаманцев
ценится мало, то и черепа запросто отдают на память. Часто в поселении
уже никто не знает, кому принадлежала ставшая черепом голова. Другие
кости тоже хранят, но не так тщательно. Они часто теряются. Поэтому в
деревне всегда можно найти много черепов, но другие части скелета
редки».
Следует иметь в виду, что мозг разлагается значительно медленнее иных
мягких тканей и его приходится удалять искусственно.
Наконец, указывает Пэй Вэньчжун, вокруг пещер водилось множество диких
животных. К чему было убивать и есть соплеменников, когда без труда
можно было добыть иную, менее сомнительную пищу. Если даже согласиться с
тем, что синантропы все же вкушали мозг сородичей, то не как лакомство,
а как ритуальную пищу. Костный и головной мозг могли, с их точки зрения,
содержать какую-то частицу личности и силы умершего, которая должна была
остаться в племени, перейдя в потомков таким необычным для современного
человека способом. Подобные действия известны у многих народов.
Например, Геродот так рассказывает о погребальных обычаях племени
исседонов, обитавших к востоку от Каспийского моря:
«Когда умирает чей-нибудь отец, все родственники пригоняют скот,
закалывают его и мясо разрубают на куски. Затем разрезают на части и
тело покойного отца того, к кому они пришли. Потом все мясо смешивают и
устраивают пиршество. С черепа покойника снимают кожу, вычищают его
изнутри, затем покрывают позолотой и хранят как священный кумир. Этому
кумиру ежегодно приносят обильные жертвы».
Нет ли между этой традицией и причинами, вызвавшими появление черепов в
Чжоукоудянских пещерах, некоторого сходства?
Надо при этом помнить, что каннибализм характерен не для самых
примитивных, но как раз для достаточно развитых племен, где он служит
многообразным магическим целям, но почти никогда — простому
удовлетворению чувства голода. В настоящее время есть все основания
полагать, что каннибализм можно отнести не к разряду пережитков
звериного прошлого, но к «достижениям» человеческой цивилизации.
Что же касается синантропа, то его погребальный обряд может быть
реконструируем следующим образом: тело после разложения мягких тканей
или один череп приносился в пещеру, где жили сородичи умершего. Мозг или
изымался сразу же после смерти и вкушался, или же уже после эксгумации
тела изымался и сжигался на огне. Откуда-то зная, что мозг — это
вместилище ума, личности, ого возвращали в огне костра Солнцу. Череп же
хранился как объект поклонения, как место, где пребывает какая-то часть
личности умершего. Возможно его закапывали в золу под очаг, где
готовилась пиша. Так мертвый мог участвовать в трапезах живых,
продолжать жить не только небесной, но и земной, родовой жизнью.
15 Труд как проявление религиозного в доистории.
(Труд – абстрактное мышление, а следовательно это сознание, мысль, а
следовательно не мог не задуматься и о смерти и о бытии.) (Олдувай –
хомохабилис уже делал орудия труда.)
Современная палеоантропология обычно связывает появление человека с
резким похолоданием, случившимся на планете около трех с половиной
миллионов лет назад. Тогда тропические леса сменились в Африке
засухоустойчивой саванной и некоторые высшие обезьяны, приспосабливаясь
к жизни на земле, в высокой густой траве встали на задние конечности,
обрели прямохождение. Но даже эта, на самом деле совершенно произвольная
гипотеза, не объясняет главного — почему, встав на задние лапы,
рамапитек или австралопитек передними стал изготавливать орудия. Почему
у других животных саванны развивались способности к быстрому бегу,
утончалось обоняние, вытягивалась, как у жирафа, шея, а африканские
гоминиды, напротив, постепенно отказываясь от всех удобств адаптивной
физиологии, от цепких когтей и мощных клыков, пошли по пути увеличения
мозга и, видимо, благодаря этому, увеличения диапозона возможностей не
приспосабливания под среду, но приспосабливания среды под себя. Ведь
орудие, сколь бы грубо оно ни было, в конечном счете, служило именно
изменению мира для нужд человека. Между галечным чоппером австралопитека
и современной ракетой дистанция во много раз меньше, чем между этим
чоппером и когтями и клыками зверя. Но палеоантропология совершенно не
знает, что заставило древнейшего гоминида пойти против закона всего
живого мира и вместо приспосабливания под среду начать все более и более
успешно приспосабливать среду для себя.
Представим себе древнее орудие. Это – идея, идея дизайнера, и со
временем человек совершенствует реализацию этой идеи, но не саму идею.
Реализация требует совершенствования, но нам важен сам факт идей у
человека. Разумность палеоантропа не могла ограничиться лишь
приспособлением среды для лучшего добывания пищи и продолжения рода.
Разум с неизбежностью ставит вопрос - для чего продолжать род и длить
собственную жизнь. Животные перед собой этих вопросов не ставят, но
человек обладает сознанием себя, которым животные не обладают, человек
живет не рефлективно и инстинктивно, но сознательно и потому вопрос:
«зачем быть» — это только человеческий и обязательный человеческий
вопрос. Вопрос этот связан с проблемой смерти, конечности личного бытия.
Тот, кто сознательно покоряет себе природу, не может не сознавать и
своей конечности и не может не страдать от перспективы утраты своего
бытия.
Мы уже говорили, что религия — это связь конечного с бесконечным,
человека — с Богом, целью которой является придание конечному качеств
бесконечного, человеческому — божественного. Вера — обязательный спутник
сознания. Древний человек производил орудие труда, но так же он имел и
орудие веры, этим древний человек приобретал власть над жизнью и смертью
– так он обретал смысл жизни. Если охотничье оружие по новому решает
проблему пищи, а обогреваемая огнем пещера — сохранение новорожденных
детей от гнева стихий, то вера по новому решает проблему смертности, она
овладевает ею, а не приспосабливается к ней, подобно тому как рубило и
огонь овладевают природным окружением, выводя из под его власти
человека. И грубость орудия не свидетельствует о грубости духа. Именно
поэтому разумность культуры можно выводить из уровня цивилизационного
развития общества не в большей степени, чем духовную красоту человека из
его способности собрать телевизор или построить прочный каменный дом.
16. Мустьерские погребения неандертальца. Смысл неандертальской
революции.
Именно такого типа захоронение и было обнаружено Отто Гаузером близ
Мустье (Le Moustier) в 1908 году. Неандертальский юноша 16—20 лет был
положен под скальным навесом в специально откопанную неглубокую могилу
(35—40 см глубины). Погребение осталось неповрежденным в течение
тысячелетий, и потому мы ясно можем представить на его примере, как
хоронили неандертальцы своих умерших. Тело юноши было аккуратно положено
на правый бок, голова покоилась на ладони, согнутой в локте правой руки,
левая рука была вытянута вперед, ноги согнуты в коленях. Безусловно
умершему пытались придать положение, характерное для спящего человека. У
головы были положены кремневые камни, вокруг тела и под рукой —
несколько кремневых орудий и жареные куски мяса (от них остались
обгоревшие кости).
Реконструкция неандертальского погребения мустьерского типа (по Д.
Ламберту):
а) тело умершего расположено в позе спящего;
б) тело ориентировано по оси Восток—Запад;
в) лицо обращено к Югу;
г) под голову положена каменная подушка;
д) куски жареного мяса, от которого остались обгоревшие кости;
е) каменные орудия;
ж) подстилка из лесного хвоща;
ж) цветы лекарственных растений в руке умершего.
Мустьерское захоронение (100-150 тыс. лет назад) свидетельствует о
преднамеренном характере погребения. Неандертальцы не бросили юношу на
произвол судьбы, но тщательно и с немалой затратой сил предали земле.
Некоторые, не верящие в религиозность неандертальца, ученые настаивают
на чисто гигиенической цели захоронения — надо было изолировать живущих
под скальным навесом от разлагающегося тела. Но, во-первых, избавиться
от мертвого сородича можно было много проще, если труп воспринимался
только как помеха живым. Его можно было бросить где-нибудь в лесу,
подальше от жилища, оставить в скальной расселине... Во-вторых, тонкий
слой земли, покрывавший тело, не изолировал его от поверхности
сколько-нибудь надежно. Запах тлена при такой глубине погребения вполне
ощутим. В-третьих, неандертальцы почти никогда не жили там, где
погребали своих мертвецов; подчас они бросали весьма уютные пещеры после
того, как совершали в них захоронения. И, наконец, в-четвертых,
мустьерское захоронение — это не простое закапывание мертвого тела, но
свидетельство достаточно сложного заупокойного ритуала, который с
необходимостью свидетельствует не просто о преднамеренности, но и о
религиозном характере совершенного захоронения.
Поза сна — это не просто поза покоя, отдыха. «Смерть и сон — родные
братья» гласит древняя греческая поговорка. Сон, особенно глубокий сон,
очень напоминает смерть, но за ним следует пробуждение, бодрость,
активная жизнь. Можно с большой долей уверенности предположить, что,
придавая умершему позу сна, неандертальцы хотели на символическом языке
сказать — он уснул, но он проснется. Сколь бы долгим ни был сон смерти,
за ним обязательно последует пробуждение к новой жизни.
Кремневые орудия и куски жареного мяса говорят о том же. Очень наивно
полагать, что неандертальцы думали, что их покойники лакомятся мясом и
работают скреблами и рубилами в своих могилах. Они не хуже нас знали,
что умерший истлевает и ни еды, ни орудий труда ему совершенно не надо.
Но еда и каменные рубила нужны живым, без них нельзя жить. Давая мясо и
орудия труда умершему, его близкие символически показывали, что он жив и
будет жить.
Характерно, что у головы и под голову мустьерского юноши были положены
куски необработанного кремня. Зачем? Один из исследователей погребения
предположил, что из этих «заготовок» умерший должен был делать орудия на
том свете. Что ж, работа — это тоже символ жизни. Но то, что кремни
лежали у головы, позволяет предположить и иное. Кремень в палеолите
служил не только для производства орудий, его безусловно использовали и
для высекания огня. При ударах кремня о кремень сыплются искры, которые,
попадая на сухой мох или древесный гриб — трутовик, вполне могут
вспыхнуть настоящим пламенем. В кремне как бы покоится, таится огонь.
Также и в человеке, под грубым материальным покровом, вернее, в самой
материи пребывает огненная, стремящаяся к небу духовная энергия. Со
смертью эта энергия освобождается и устремляется к своему
первоисточнику. Мы помним, что уже в нижнем палеолите у питекантропа
голова считалась средоточием духовной силы, потому к черепу умершего
было особо почтительное отношение. А теперь в мустьерском
неандертальском погребении кремни положены у головы покойника. Не символ
ли это огненного восхождения его души к Небу, на которое надеялись и
которое пытались символически отобразить друзья умершего юноши?
Но тление друзья мустьерского юноши не понимали как окончательный и
бесповоротный процесс. Иначе не было бы позы сна. Да, человек умер, он
истлеет в своей могиле — в этом нет сомнений, но наступит день и он
пробудится, его душа, отлетевшая на Небо в пламени огня, вернется в
плоть, и та восстановится из земли. Отсюда — поза сна.
Погребение мустьерского юноши ждала странная и трагическая судьба.
Найденное Отто Гаузером в 1908 г., оно было продано им в Германию вместе
с другим скелетом из Комб-Капелль за 160 тыс. марок (75 тыс. золотых
русских рублей). В результате банкротства банка, куда были вложены
деньги, Гаузер потерял три четверти полученного капитала. К своей
находке ученый питал особое благоговение. Каждый раз, когда он приезжал
в Берлин, Гаузер посещал музей и клал букеты красных роз на витрины, где
были выставлены когда-то проданные им скелеты. В феврале 1943 года во
время бомбардировки Берлина оба скелета погибли. Жестокость современного
человека к себе подобным не пощадила и останков неандертальца.
Если для более ранних периодов жизни гоминид и для жившего одновременно
с неандертальцем Homo sapiens характерной формой заупокойного ритуала
являлось, видимо, временное захоронение с последующим хранением черепа
потомками умершего, то неандертальцы первыми, сколь нам известно, начали
хоронить покойников в специально сделанных для этого могилах, предавая
их земле раз и навсегда – в этом и заключается смысл «неандертальской
революции». Переход от культа головы к похоронам, говорит о том, что что
то изменилось в сознании неандертальца, трагизм жизни и смерти был
пережит намного глубже. Идея возрождения как ответ на ужас смерти, как
ответ на страх того, что смерть может обьять полностью, что она может
воспрепятствовать соединению с Богом, восприпятствовать личному бытию.
Родовое поклонение синантропов этого не знало. Именно в идее возрождения
суть неандертальской революции. Переход от родового к личному. Могила
как утроба земли и человек должен родиться вновь. Изменяется
соответственно и вся символика погребения.
Если древнейшие Homo erectus видели в прочности черепа символ
несокрушимости, вечности человеческого существа, и потому хранили черепа
своих умерших собратьев, то неандертальцы, возможно, глубоко осознав
перстную, тленную природу человека, стали доверять умерших «матери—сырой
земле» в надежде грядущего их воскресения. Погребение в Ле Мустье,
обнаруженное Отто Гаузером, оказалось первым в ряду многочисленных
находок захоронений неандертальцев. К началу второй половины XX века
найдено было уже 68 захоронений, содержащих останки 150 человек. Находки
продолжаются и поныне. Многие элементы погребальных обрядов и
религиозных представлений неандертальцев, замеченные в результате
изучения первой находки, подтвердились и оказались существенно
дополненными.
17. Медвежьи культы неандертальца. Идея жертвы.
В 1917—1923 годах палеонтологи Эмиль Бахлер и Нигг занимались
обследованием высокогорной пещеры в восточной части Швейцарских Альп,
которую местные жители, обитатели кантона Сент Галлен, называли
Драконовой (Drachenloch). Расположенная на высоте 2500 метров над
уровнем моря и на 1400 метров над ложем долины речки Тамина, впадающей в
Верхний Рейн, пещера эта почти никогда не посещалась и потому в ней
сохранились неповрежденными интереснейшие следы неандертальской
культуры. Около ста тысяч лет назад, в сырую и холодную ледниковую эпоху
люди посещали Драхенлох значительно чаще, чем теперь. Первому залу,
доступному восточным ветрам, они предпочитали второй, куда почти не
проникали лучи солнца и пронизывающие ветры с горных вершин. В самом
месте перехода из первого зала во второй археологи наткнулись на следы
древнего кострища. Второй костер неандертальцы жгли уже в глубине пещеры
в специально оборудованном очаге. В культурном слое были найдены
каменные орудия мустьерского времени. Но самые интересные открытия ждали
ученых в той отдаленной и совершенно темной части пещеры, где без
искусственного света нельзя было сделать и двух шагов.
При свете ламп Бахлер и Нигг увидели стенку, сложенную на высоту 80
сантиметров из необработанных известняковых плит, тянущуюся вдоль южной
стены пещеры, отстоя от нее сантиметров на сорок. Культурный слой и
найденные орудия оставляли мало сомнений в том, что стенка была сделана
неандертальцами. Если так, то это — древнейшая постройка из камня,
возведенная человеческими руками. Но для чего трудились древние
посетители Драхенлоха? Заглянув за стенку ученые остолбенели от
удивления. Все пространство было заполнено аккуратно уложенными костями
громадного пещерного медведя (Uisus spelaeus). Здесь были длинные кости
конечностей и черепа десятков особей. Но мелких костей — ребер,
позвонков, стопы обнаружить не удалось. Утилитарно мыслящие современные
европейцы сразу же предположили, что они нашли неандертальский склад
медвежьего мяса. Постоянный климат пещеры давал эффект холодильника и
позволял сохранять добычу достаточно долго. Однако, рассмотрев находку
еще раз, ученые поняли, что о складе мяса речи быть не может. Кости
медвежьих конечностей лежали так тесно, что совершенно очевидно — мясо
снято было с них заранее. Бахлер и Нигг обнаружили не склад мяса, но
хранилище костей пещерного медведя. Черепа были большей частью
ориентированы в одном направлении — мордами к выходу — и у них имелись
верхние позвонки, указывая на то, что головы отсекли от тел недавно
убитых животных. В пещере были обнаружены в результате последовавших
раскопок несколько шкафов из известняковых плит, в которых также
хранились черепа пещерных медведей. В одном случае через глазницу и
скулу черепа трехлетнего медведя были для чего-то продеты бедренные
кости другого медведя. Характерно, что кости иных животных — оленей,
горных козлов, серн, зайцев ученые обнаружили в существенно меньших
количествах, и, в отличие от медвежьих костей, они были беспорядочно
разбросаны по полу пещеры — это безусловно были просто остатки трапезы
неандертальцев.
Вскоре аналогичные находки были сделаны и в иных альпийских пещерах —
Петершёле (Германия), Вальдпирхель (Швейцария), Драхенхёхль и Зальцзофен
(Австрия), Регорду (Франция). Кроме типологически близких швейцарскому
Драхенлоху находок имелись случаи воздвижения медвежьих голов на
отдельно стоящие высокие камни — Марингер назвал эти памятники
«древнейшими из ныне известных алтарей», и закапывания-погребения частей
жертвенных животных у входа в пещеру под специально положенной плитой.
В Зальцзофене, обследованном Куртом Ехренбергом в 1950 году, кроме
многочисленных кострищ и трех четко ориентированных по оси восток—запад
медвежьих черепов была найдена кость, обработанная в форме мужского
полового органа. Это первый пример широко распространившейся в религиях
мира фаллической символики. Скорее всего древнейшие люди, подобно
современным индусам-шиваитам, древним египтянам или участникам
дионисийских мистерий не имели в отношении этого символа никаких
скабрезных или эротических ассоциаций. Фаллос был органом, дающим семя
жизни и потому он становится образом животворения, жизнедательной силы.
Смерть с неизбежностью побеждает индивидуальную жизнь, но в детях жизнь
отцов продолжается. Потому фаллос становится во многих религиозных
культурах символом преодоления смерти, триумфа над ней жизни. То, что
первый случай фаллического культа оказывается связанным с неандертальцем
и его странным поклонением медведю — особенно знаменательно.
В настоящее время памятники неандертальского поклонения медведю
обнаружены на пространствах от испанских Пиренеев до нашего Кавказа.
Считать, что памятники эти возникли случайно, в результате разбрасывания
самими медведями костей своих умерших сородичей, как утверждает А.
Леруа-Гуран, в высшей степени надуманно. Культ медведя безусловно
существовал среди европейских неандертальцев. Но в чем была его суть?
Чаще всего культ этот именуют охотничьим и приводят распространенные
среди современных дикарей обычаи захоранивать отдельные части убитых ими
животных, чтобы те вновь возродились и леса продолжали изобиловать
дичью. Но случай с неандертальским культом пещерного медведя мало
подходит под такое объяснение. Дело в том, что громадный медведь (до
трех метров длиной и более двух метров высотой в холке), вооруженный
страшными зубами и когтями, являлся слишком опасным объектом охоты для
человека плейстоцена. И действительно, неандерталец, судя по его
кухонным отбросам, в повседневной жизни предпочитал питаться безобидными
копытными или грызунами. С помощью ловчих ям он довольно безопасно мог
ловить шерстистых носорогов и даже мамонтов. Отправиться же в глубину
пещер на медвежью охоту его могли заставить либо отчаянные
обстоятельства, либо иные, не связанные с пропитанием, но жизненно
важные цели. Судя по тому, как обращались с останками убитых медведей,
эти хозяева пещер потребны были неандертальцу для каких-то религиозных
целей. То есть, не культ медведя был следствием охоты, но охота на
медведя была следствием культа.
Примечательно, что к черепу медведя относились неандертальцы столь же
почтительно, как синантропы и иные Homo erectus к черепам своих
собственных сородичей. Не указывает ли это, что пещерный медведь как-то
ассоциировался с предком? По времени культ медведя совпадает с
изменением похоронного обряда — поклонение черепу предка замещается
захоронением мустьерского типа. Видимо, в это время умерший из
связующего звена между божественным и земным мирами превращается в
объект заботы своих живых сородичей. Умершему надо помочь преодолеть
смерть и тление — отсюда похоронный обряд неандертальца. Для достижения
же Неба начинают использоваться иные приемы и, в первую очередь,
соединение с существом, символизирующим всемощного и вечного Бога.
Соединение наиболее естественно происходит при вкушении пищи, а символом
Творца всего естественней могло выступить особенно сильное и внушающее
страх животное или человек. По непонятным для нас причинам культ
посредника человека-предка замещается в эпоху среднего палеолита культом
пещерного медведя. Именно это мощное и наводящее ужас животное
превращается в символ божественного. Медведей ловят, видимо с риском для
жизни, и после обрядов, неизвестных нам, убивают. Их мясо вкушают с
благоговейным трепетом, полагая его субстанцией самого Творца, и потому
к костным останкам проявляют особо почтительное отношение. Их не
разбрасывают где попало, но собирают, аккуратно складывают, ориентируют
по частям света, защищают от разрушения специально возведенными стенками
и «шкафчиками», возносят на каменное основание, как объект поклонения.
В большинстве пещер, где поклонялись медведю, совершали медвежий культ,
видимо не жили. Швейцарский Драхенлох расположен слишком высоко и
неудобно, Петершёль далеко отстоит от водных источников. Скорее всего
эти пещеры избирали специально для выполнения религиозных обрядов.
Особое отношение к медведю до самого недавнего времени сохранялось в
Европе. Наше слово «медведь» — поедатель, знаток (ведающий) меда,
возникло в результате табуирования, запрета на произнесение подлинного
имени зверя. Таким именем могло быть или общеиндоевропейское рикптос
(отсюда санкритское рикшас, греческое — арктос), или иное древнее
индоевропейское слово для обозначения этого животного, сохраненное в
немецком языке bar (древнеиндийское — бхаллас) и отразившееся в нашем
слове берлога — медвежья нора, логово. Народные предания называют
медведя человеком в шкуре, рассказывают о похищении медведями женщин.
Гербы и названия многих европейских городов — швейцарского Берна,
Берлина, Ярославля, Перми напоминают о медвежьем культе. И то, что все
мы в детстве не обходимся без плюшевого мишки — тоже туманное
воспоминание древнего и страшного обряда, творившегося в пещерах Европы
неандертальскими охотниками.
Почему именно медведь привлек внимание неандертальца и стал для него
символом Высшего Бога трудно сказать. Скорее всего имела значение сила
зверя, его вызывающая ужас мощь. Может быть, как предполагают авторы
«Археологического словаря» Уорвик Брей и Дэвид Трамп, медведь стал
основным соперником человека в борьбе за редкие сухие пещеры с южной
диспозицией, в которых можно было пережить долгие суровые зимы
плейстоцена. Но, как бы там ни было «медведь... занял исключительное
место во всем восприятии палеоантропа».
Фаллический культ, связанный с медвежьим и зафиксированный для
Зальцзофена, еще более убеждает в том, что медведю поклонялись не как
охотничьему трофею и не с магическими целями привлечения новых животных
в охотничьи сети, но ради самой жизни, ради соединения с Богом, символом
которого стал для неандертальца его могучий сосед по альпийским пещерам.
Поклонение медведю это почтение предков, а не только поклонение силе.
Медведь образ Бога и он приносился в жертву. Преемство черепов это
преемство культур. Медведя убивали что бы причаститься им, вкушая его и
это объясняет ту опасность с которой была сопряжена охота на медведя.
18. Символика погребений верхнего палеолита.
Трупоположение и бесспорно религиозное погребение характерно уже для
неандертальца, но в течение всего верхнего палеолита сложность
связанного с захоронением обряда, а следовательно, и затрата сил и
средств на погребение все время возрастают. Умерших, как правило,
хоронят в богатых одеждах (от них остались нашитые на истлевшие кожи
раковины), снабжают оружием и утварью, пищей и предметами неясного, но
очевидно религиозного назначения.
Мы не можем предполагать, что верхнепалеолитические охотники были очень
богаты и располагали необъятным досугом, скорее напротив, их жизнь
протекала в напряженной борьбе за выживание в условиях сурового климата
и массы всевозможных опасностей. Но на погребение своих близких они не
жалели сил. Распределение усилий по сферам деятельности лучше всего
говорит о склонностях и стремлениях человека. Стремления и склонности
кроманьонца в очень большой степени определялись жаждой преодоления
смерти, надеждой на обретение новой жизни.
Классическим можно считать ориньякское захоронение, найденное в конце
прошлого века в Брно (Моравия). Высокий и ладно сложенный мужчина лет
40—50 был положен в сравнительно глубокую (ок. 120 см) специально
ископанную могилу, дно которой заранее обильно посыпали охрой. Поскольку
у головы покойного палеоантропологи нашли около шестисот раковин
трубчатого моллюска Dentalium badense, то можно предположить роскошную
шапку или головную повязку. В могилу были также положены маленькая
мужская фигурка из слоновой (мамонта) кости, два каменных кольца и
множество дисков из камня.
Сравнительно часто в верхнепалеоолитических погребениях находят странный
предмет — тщательно выделанный и нередко богато орнаментированный
каменный жезл с овальным или круглым отверстием с одного из концов. Как
его только не величали археологи — жезл вождя, выпрямитель копий,
копьеметалка и т.п. Но нахождение этих предметов в могилах намекает на
их религиозное предназначение. Мадленская «копьеметалка» из Мас д'Азиль
(Франция, департамент Арьеж) лучше иных выражает символику нового
рождения. Птица — видимо, душа умершего, устремляющаяся к новому
рождению из утробы земли (отверстие в основании жезла связано, должно
быть, с вульварной символикой). Можно предположить, что такие жезлы
клали в могилы тех людей, которые совершали священнодействия, соединяя
миры и помогая умершим соплеменникам в достижении Неба товой кости.
Сверху тело опять посыпали охрой, накрыли лопатками мамонта и только
после этого предали земле.
Охра очень часто, почти повсеместно используется кроманьонцем как в
заупокойном ритуале, так и при иных религиозных обрядах. Она
символизирует кровь, жизнь и, говоря словами Э.О. Джеймса, «выражает
намерение оживить умерших через соединение с веществом, имеющим цвет
крови». Не исключено, что именно этот обычай положил начало устойчивой
ассоциации «того света» с цветом крови во многих религиозных традициях.
Мужская фигурка, надо сказать уникальная для верхнепалеолитических
захоронений, возможно изображала самого умершего и должна была, как это
будет принято через двадцать тысяч лет в Древнем Египте, стать и той
моделью, по которой восстановится плоть покойного после воскресения, и
одновременно вместилищем его духа до воскресения.
Каменные кольца довольно часто встречаются в погребениях этого времени.
Может быть они символизировали женские креативные органы самой
Матери-Земли, из чрева которой должен возродиться умерший. Множество
каменных дисков кажутся какими-то погребальными приношениями близких. Не
являются ли они символами солнца, ежедневно побеждающего смерть, а может
быть и знаком того Высшего Существа, которое так часто именуется Солнцем
в более поздних традициях. Наконец, лопатки мамонта и его положенные
рядом с умершим бивни почти наверняка должны были символизировать
присутствие божественного покрова над человеком и свидетельствуют не
просто об уповании воскресения, но о надежде на воскресение в лучшем,
чем этот, в божественном мире.
Та тщательность, с которой осуществлено это захоронение, безусловно
свидетельствует нам о том, что жившие 25—30 тысяч лет назад в Моравии
люди верили в посмертное существование человека, скорее всего надеялись
на телесное воскресение и для осуществления своих чаяний охотно шли на
большие жертвы.
Подобных этому брюнскому захоронений найдено немало. Так хоронили и
женщин, и детей, и даже новорожденных. Иногда тело умершего клали на
горящий костер и лишь после того, как огонь прогорал, предавали земле.
Обычай этот наверняка уподоблял человеческое тело иным огненным
жертвоприношениям, которые должны, поднимаясь в огне, рождаться вновь в
небесном, божественном мире.
Обилие трубчатых и двустворчатых раковин моллюсков (даже теплолюбивых
каури) во многих кроманьонских погребениях позволяет предположить, что
это не просто украшение одежды покойного. Для повседневной жизни того
времени такая обшитая хрупкими раковинами «кожаная риза» крайне
неудобна. Видимо, мы имеем дело со специально сшитым заупокойным
облачением. Тогда обилие раковин определенной формы становится понятным.
Они обозначали мужские и женские креативные органы (раковины каури до
сих пор сохранили такое символическое значение) и, следовательно,
воскресение, новое зачатие и рождение — воз-рождение, в буквальном
смысле этого слова. Например, в кроманьонском погребении в Ложери-Басс
(Франция) раковины каури лежали парами у лба, рук и ног и по четыре у
локтей и колен умершего, что почти наверняка должно было означать
возрождение из лон земли этих членов, а в конечном счете — всего тела.
Но не все погребения имеют такой торжественно спокойный характер. В
полной противоположности к ним оказываются находки связанных после
смерти тел, иногда лишенных каких-либо заупокойных даров; людей,
похороненных лицом вниз под грудой тяжелых камней; расчлененных трупов.
Видимо, в отношении некоторых из своих умерших погребавшие их люди имели
опасения, что мертвый может, выйдя из могилы, вредить живым. Чаще такого
рода захоронения принадлежали женщинам. Так, характерна находка в
Вестоницах (Моравия) крепко связанного тела 35—40-летней женщины.
Одним из объяснений этих необычных захоронений может считаться
ритуальная нечистота умерших. Для женщин — это, возможно, смерть в
родах. Соплеменники боялись, должно быть, не самого умершего, но того,
что в его «нечистое» тело может войти какой-нибудь злой дух и побудить
тело прервать свой сон, не дожидаясь всеобщего воскресения.
19. Смысл и значение верхнепалеолитической живописи.
Верхнепалеолитическая живопись была открыта в 1879 году маленькой
дочерью испанского дворянина Марчеллино де Сатуоло. Он взял девочку с
собой посмотреть на случайно открытую им за несколько лет до того во
время псовой охоты пещеру. Марчеллино шел впереди со светильником,
девочка, с замирающим от восторга и страха сердцем почти бежала за
отцом. И вдруг Марчеллино услышал ее крик: папа, папа, быки! Для
детского глаза многоцветные подтеки по потолку и сводам пещеры Альтамира
сложились в замечательных зверей. Вскоре их разглядел и отец. Не прошло
и нескольких лет, как весь культурный мир говорил о скальной живописи
доисторического человека, тем более что открытия следовали одно за
другим.
Конец XIX — начало XX века было в Европе временем утонченного эстетизма
Югенстиля, который в России прозвали «модерном», и почти полного
равнодушия к глубинному смыслу религиозной жизни. В религии в то время
тоже предпочитали искать эстетическое начало. Красоты палеолитического
искусства взволновали общество, но о том, для чего оно создавалось, мало
задумывались. Казалось само-собой очевидным, что в человеке просто
проснулось чувство прекрасного и он стал вдохновенно творить. «Искусство
для искусства» — было девизом того времени, и воззрение это с решимостью
перенесли на 20—30 тысяч лет в прошлое, приписав кроманьонцу.
Жестокий XX век принес и отрезвенье упоенному эстетизмом европейцу, и
собрал довольно фактов, чтобы переосмыслить суть палеолитической
живописи. В начале было обращено внимание, что и в живописи пещер, и в
найденных позднее скульптурах животных, изваянных в то же время, немалое
число сюжетов составляют сцены охоты, вернее, изображения поражаемых
стрелами, копьями и камнями животных, иногда — истекающих кровью. И хотя
при всей многочисленности такие сюжеты далеко не главенствовали в
пещерном искусстве, палеоантропологи к концу 1930-х годов согласились на
том, что побудительным мотивом кроманьонского искусства являлась
симпатическая магия, то есть убеждение, что, изобразив перед охотой
пораженного стрелой зверя, можно с уверенностью надеяться поразить его и
в грядущей травле.
Этнография давала необходимый дополнительный материал: некоторые
примитивные племена, например пигмеи, — перед охотой действительно
рисуют на песке животное, которое они собираются убить и на рассвете дня
охоты, с первыми лучами солнца, поражают изображение охотничьим оружием,
рецитируя определенные заклятия. Охота после этого, как правило, бывает
удачной, и животное поражается именно в то место, которое пронзило копье
на рисунке. Но после завершения охоты рисунок никогда не сохраняется.
Напротив, на него изливают кровь (то есть жизнь-душу) убитого животного,
а потом изображение изглаживается пучком отстриженной от шкуры шерсти.
При, казалось бы, полном сходстве охотничьей магии пигмеев с памятниками
палеолитической живописи сразу же заметны очень важные отличия.
Во-первых, большинство животных все же остается на пещерных «фресках»
непораженными, часто художник тщательно рисует их мирную жизнь, любит
изображать беременных самок и животных во время брачных игр (впрочем, с
завидной стыдливостью). Во-вторых, изображения делаются «на века»
прочнейшими, имеющими долгую и очень трудоемкую технологию изготовления
красками. Для пигмейского волхва важно изобразить животное, поразить
его, потом, полив кровью, как бы вернуть убитому жизнь. После —
изображение пораженного животного только мешает его возрождению и потому
немедленно уничтожается удачливым колдуном. Палеолитический охотник
почему-то вовсе не стремился после успешной охоты считать дело
оконченным. Его стремления были противоположного свойства. В-третьих,
колдуну, как правило, важно приблизить свое волхование к месту и времени
события, на которое он хочет повлиять. Желая убить антилопу, пигмеи
«убивали» ее изображение на рассвете дня охоты, на той же земле и под
тем же небом, которые должны были стать свидетелями их охотничьего
искусства.
Совсем иначе поступали художники франке-кантабрийских пещер. Они
казалось бы намеренно избирали самые темные, потаенные уголки, часто
исключительно труднодоступные и, по возможности, поглубже уходящие в
землю, в толщу горы. Иногда, после завершения работ, вход заделывался
каменной стенкой, вовсе препятствуя проникновению людей в такую
странную, остающуюся в кромешной тьме, «картинную галерею». Но, даже
вооружившись фонарем, вы не всегда сможете всласть полюбоваться древними
художествами. Они то нарисованы на сводах крайне низких и узких
тоннелей, где приходится ползти на спине, чтобы что-то увидеть, то,
наоборот, вознесены на высоту многих метров загроможденных сталагмитами
залов и, чтобы рассмотреть приглянувшийся сюжет, приходится взбираться
на крошечный уступ в нескольких метрах от пола пещеры с риском сломать
шею.
Например, в известнейшей ныне французской пещере Ляско, путь к
живописным сокровищам идет через вертикальную шахту глубиной почти в 6
м, из которой невозможно выбраться без веревочной лестницы. В громадной
пещере Нио, проходящей через всю толщу горы серией коридоров, залов,
закоулков и шахт общей протяженностью 1200 м, живопись начинается только
через 400 м от входа. В пещере Фон де Гом, длиной в 130 м первые рисунки
встречают вас через 60 м от входа. Чтобы добраться до знаменитых фресок
в гроте Трех Братьев, надо полчаса идти по бесконечным темным коридорам
и залам.
При том древние художники, в отличие от их нынешних собратьев, кажется,
вовсе лишены были профессионального честолюбия. Они избегали работать
там, где жили их соплеменники. Кроманьонцы селились, как правило,
недалеко от входа в пещеру, если уж избирали этот вид жилища, а рисовали
подальше от стойбищ, в сокровенной тишине подземелий. Но особенно любили
они избирать галереями пещеры, вовсе не приспособленные для жилья, где
никаких следов повседневной жизни кроманьонца археологи так и не
обнаружили. Как раз Ляско с ее труднодоступностью и промозглостью
оказалась особенно желанным местом для древнего художника.
Но если живопись в верхнем палеолите не украшала быт и не помогала
добыванию пищи, то зачем же старались пещерные художники?
Кроманьонцы привыкли хоронить в земле своих мертвецов. И если они
стремились поглубже в глубинах земли оставить изображения, то скорее
всего и эти изображения имеют отношение не к этому надземному, но к тому
подземному (инфернальному) миру. Они пытались скрыть изображения от глаз
случайных зрителей, а часто — и от зрителей вообще — следовательно не
человеку были предназначены они, или уж точно — не всякому человеку. Это
были картины, предназначенные для обитателей подземного мира, для душ
умерших и духов преисподней.
Это были картины того охотничьего рая, куда уходили предки и в котором
они пребывали в ожидании воскресения. Духи, в отличие от живых, не могут
поражать животных стрелами и копьями, но они нуждаются в крови
жертвенных животных, чтобы там вести полноценную (полнокровную) жизнь и
помогать обитателям этого мира. И потому изображены на сценах охоты
истекающие кровью, умирающие животные. Это — вечно длящиеся
жертвоприношения усопшим. А сходящиеся и беременные животные вечно
умножают стада жертвенных зубров, лошадей, медведей, оленей и горных
козлов. Жизнь того мира не прекращается, и жертва не прекращается, и
благоденствие предков не омрачается всегда возможным для кратковременно
живущих здесь людей забвением. Стремясь, видимо, утвердить жертвенный
характер изображений, древние художники подмешивали в свои краски
частицы сожженной плоти животных, их кровь и мозг, взятые, скорее всего,
от телесных жертв.
Кое-где в залах, полных изображениями райских стад, ученые нашли остатки
плошек жировых светильников, охру и даже отпечатки в окаменевшем иле
босых человеческих ног. Видимо, посвященные в древние таинства жизни и
смерти пробирались по бесконечным запутанным коридорам в запретные для
других подземные святилища и там, в мерцающем свете чадящих ламп,
танцем, песней и кто ведает как еще разрывали тот покров, которым отвека
мир живых отделен от мира усопших.
Крупнейший специалист в области палеолитической живописи А. Леруа-Гуран
указал на интереснейшую ее особенность — «исключительное единообразие
художественного содержания» — «образный смысл изображений, кажется, не
изменяется с тридцатого до девятого тысячелетия до Р.Х. и остается одним
и тем же от Астурии (западная часть Пиринейского полуострова. — А.З.) до
Дона». Это явление сам французский ученый объяснил существованием
«единой системы идей — системы, отражающей религию пещер».
Географические пределы этой «религии» можно еще расширить, имея в виду
очень сходные с франко-кантабрийскими, хотя безусловно и несколько
упрощенные, «провинциальные» росписи Каповой пещеры Южного Урала. В чем
причина казалось бы совершенно невозможного, в ту далекую эпоху
малочисленного и разделенного человечества, единства и устойчивости
художественного стиля мы, скорее всего, не узнаем никогда. Но это
пространственное единство и временная устойчивость стиля являются
косвенным свидетельством того, что для ориньякского и мадленского
охотника живопись являлась не развлечением, не искусством для искусства,
но значительнейшим для жизни делом.
В эпоху верхнего палеолита религиозный гений человечества делает великое
открытие. Можно, нарисовав изображение жертвы, быть уверенным, что она
вечно будет приноситься, независимо от участия людей в тайнодействии.
Жертву телесную, которую, судя по остаткам пищи на могилах, приносили
уже неандертальцы, а то и синантропы, кроманьонец дополнил жертвой
изображенной, но оттого, не менее значительной, а напротив, не
единовременной, вечной. В великом поединке со смертью человек начал
осваивать новый прием, который, казалось бы, приближает победу.
(Пасущиеся в полях иного мира, отрицающиеся и размножающиеся животные,
которых в этом мире верхнепалеолитические охотники приносили в жертву,
ища соединения с Богом, должно быть отражали их веру в вечно длящееся
жертвоприношение, свершающееся в том прекрасном мире, куда, завершив
земной путь, уходят люди, искавшие единения со своим Творцом еще в этой
жизни. Райские «поля великих жертвоприношений» изображались с великим
тщанием в сокровенной глубине пещер.)
P.S. Можно ли полагать этот новый прием «магическим»? Сама по себе
палеолитическая живопись не позволяет нам, как бы мы ее не
интерпретировали, безусловно определить ее как магическую или
религиозную. Очень часто и религия, и магия пользуются одними и теми же
объектами, вкладывая в них различный смысл и преследуя вовсе несходные
цели. В руках палеоантрополога имеются только материальные объекты и
если он не установит за ними определенный духовный смысл, он может их с
равным успехом считать и магическими и религиозными.
«Магические практики, — указывал А. Йенссен, одним из первых
усомнившийся в магизме кроманьонской живописи, — представляют собой
всего лишь аппликацию старинных культовых действий, более не сознаваемых
ясно и потерявших первоначально свойственный им религиозный смысл». Но
как установить, что имеем мы в верхнем палеолите — религиозное
стремление или его «магическую аппликацию»?
Итак, чтобы ответить на вопрос — магия или религия побуждала творить
кроманьонского художника, нам необходимо рассмотреть представления о
Боге в верхнем палеолите.
20. Представления о смерти и воскресении в верхнем палеолите.
Если бы кроманьонские охотники не были убеждены в воскресении своих
умерших, они наверняка не стали бы придавать такого значения
заупокойному ритуалу и сохранению их физических останков. Но простой
опыт, безусловно, свидетельствовал им, что такое воскресение не
наступает вскоре — кости предков продолжали истлевать в земле несмотря
на охру, бивни мамонтов и ракушки каури. И то, что это не обескураживало
древних охотников, не взращивало в них безверие, заставляет
предполагать, что кроманьонцы ожидали победы над смертью не вскоре, но в
далеком будущем, когда все их ритуальные усилия принесут бесценный плод
полносоставного телесного воскресения, или, если смотреть иначе, тo
символическое воскресение, обретет чаемую безусловность реальности.
Но ожидание воскресения умерших отнюдь не означало для кроманьонца их
полного исчезновения из жизни живых до наступления этого чаемого мига.
Хотя кости покойников лежали в могилах, их души и силы оставались частью
племени и принимали какое-то участие в жизни. О том, что так думали
верхнепалеолитические охотники, мы можем догадываться по некоторым
странным, на первый взгляд, находкам.
В Ля Рош (Дордонь) в мадленском слое был найден овальный предмет из рога
северного оленя около 16 см длиной. На нем ясно виден геометрический
орнамент с доминирующей трехчастной символикой, а на одном из концов
просверлено отверстие. Его истертый край убеждает в том, что предмет
носили на каком-то шнурке. Очень похожие предметы с геометрическим
орнаментом, только сделанные из дерева, до сих пор употребляют
австралийцы. Они именуются ревунами и используются для общения с
умершими предками. Когда по ревуну проводят специальными предметами
(гребнем, шкурой тотемного животного) он издает звуки, в которых
аборигены слышат голоса предков. На ревуне из Ля Рош сохранились следы
охры, что безусловно указывает на связь предмета с заупокойным ритуалом
и потусторонним миром.
Мы не знаем, знакомы ли были кроманьонцы с начатками счета, но
трехчастная символика лярошского ревуна вряд ли случайна. Число «три»
практически во всех религиозных традициях имеет особое, священное
значение, ассоциируясь обычно с жизнью, явлением Абсолюта в акте
творения (преодоление одиночной замкнутости и двойственности),
продолжением рода — от союза мужчины (единица) с женщиной (двоица)
рождается ребенок (триада). Трехчастность свидетельствует о том, что
кроманьонцы воспринимали род не только устремленным в будущее, но и
выходящим из глубин прошлого. Они сознавали его единство и верили, что
смерть, осложняя, тем не менее не прекращает полностью общения с
родоначальниками, которые живы и ждут часа своего воскресения.
Эта вера запечатлелась и в еще одном обычае, безусловно распространенном
среди кроманьонцев. Хотя большей частью люди верхнего палеолита хоронили
своих умерших, иногда они, как и в предшествующие эпохи, хранили черепа
в жилищах живых или в специальных святилищах. Почему к разным умершим
применяли различные ритуальные практики мы не знаем. В «гроте Мужчин»
близ Арси сюр Кюр (Йонна, Франция) черепа аккуратно поставили на
отдельно стоящий камень.
Но в Гротт до Плакар ученые встретились и с иным обычаем. Были найдены
верхи черепных коробок с явными следами, что головы их обладателей были
отсечены от тел, а мягкие ткани счищены каменным орудием, после чего
нижняя часть черепа была отсечена от верхней. Из черепной коробки
сделали чашу для питья.
Всегда думавшие скептически о нравственных достоинствах доисторического
человека археологи тут же предположили банальное людоедство, да еще
соединенное с жуткой практичностью в использовании останков жертвы.
Более тщательное исследование заставило отказаться от этой версии
происхождения чаш. Все четыре черепа — чаши из Гротт до Плакар были
найдены в слое солютр и одном мосте — в глубине пещеры в конце
небольшого коридора, рядом аккуратно были положены две длинные кости,
также принадлежавшие человеку. В одной из чаш еще сохранилась охра,
которой она когда-то была наполнена. «Безусловно, эта часть пещеры
использовалась в качестве святилища. Люди солютра, а затем и мадленцы
исполняли здесь какой-то культ, связанный с черепом, и ритуал включил
подношение охры» — указывает Марингер.
Пантелеймонов монастырь на Афоне. Древний обычай почитания в черепе
личности умершего удивительным образом сохраняется до сего времени в
монашеских обителях Афонской Горы. В крипте, посреди стеллажей, на
которых ровными рядами стоят черепа с написанными на лобной кости
именами усопших иноков, день и ночь живые творят заупокойные молитвы.
Ныне такие чаши из черепов известны многими находками от Испании
(Кастилло) до Моравии (Нижние Вестоницы). Чтобы их понять нам придется
все же прибегнуть к аналогиям из современной этнографии и из истории.
Путешествовавший по Южной Австралии в XIX веке Джордж Френч Ангас пишет
о десятилетней девочке, повсюду носившей часть черепа своей матери и
пившей из него, чтобы сохранить общение с умершей. В Бенгалии Джеймс
Роннел видел прекрасно отлакированные чаши из черепов предков, из
которых пили в дни их поминовения. На ту же практику — тибетцев
указывают средневековый путешественник Уильям Рюсбрукский (XIII век) и
современная исследовательница Тибета Александра Давид-Ноэль. Да и «отец
истории» Геродот пишет, что иссидоны пили из отделанных в золото черепов
предков, дабы ясно помнить о них. А тевтоны, по сообщению Плутарха,
делали чаши из черепов тех своих убитых врагов, которые отличились
особенной храбростью. Вкушая из них, они хотели приобщиться их мужеству.
Все эти разновременные свидетельства говорят об одном — череп, бывший
вместилищем мозга, сохраняет какое-то духовное, незримое содержание,
какую-то частичку личности умершего, которой могут приобщиться живые.
Материальные останки умершего были для кроманьонцев не бесчувственным
прахом, но одним из элементов, одной из составных частей их умершего
сородича, оставшейся в их мире, дабы с ее помощью можно было вступать в
общение с ушедшим в инобытие. Эта часть хранила что-то от личности
усопшего, она была символом умершего человека. Но как и в случае с иными
символическими образами, здесь он сохранял качества и силы первообраза,
самого умершего предка. Заупокойный ритуал кроманьонцев, в котором, судя
по остаткам в них охры, использовались чаши из черепов, еще более
укреплял эту связь и делал умерших предков частью мира живых.
21. Культы матери-земли в верхнем палеолите.
Еще одним кругом верхнепалеолитических находок, имеющих значение,
выходящее за пределы этой обыденной посюсторонней жизни, являются
многочисленные фигурки, рельефы и рисунки женщин. Разумеется, и этот
сюжет был сначала истолкован вполне материалистично, как проявление
эротических наклонностей древнего человека. Но, надо сознаться, эротизма
в большинстве этих изображений немного. Фигурки палеолитических «венер»,
относящиеся большей частью к Ориньяку и в Мадлене исчезающие,
показывают, что интерес к женщине тридцать тысяч лет назад весьма
отличался от нынешнего. Лицо, руки и ноги проработаны в этих фигурках
очень слабо. Подчас вся голова состоит из одной пышной прически, но вот
все что имеет отношение к рождению и кормлению ребенка — все это не
просто тщательно прописано, но, как кажется, преувеличено. Огромный зад,
бедра, беременный живот, отвисшие груди. Палеолитическая Венера — это не
грациозное создание, пленяющее воображение современного мужчины, и не
цветущая женственность луврской Афродиты, но многорожавшая мать. Таковы
наиболее известные «венеры» из Виллендорфа (Австрия), Ментоны
(Итальянская Ривьера), Леспюжю (Франция). Таков и примечательный рельеф
из Луссель (Франция), на котором стоящая в фас женщина держит в правой,
согнутой в локте руке массивный рог, очень напоминающий роги изобилия,
но, скорее всего это — знак присутствия Бога-Зубра.
Женские фигурки из камня и кости, безликие, но с подчеркнутыми
признаками женского, рождающего естества, были очень широко
распространены в верхнем палеолите всей Северной Евразии. Почти
безусловно они отражали возрождающую к печной жизни материнскую утробу
земли. Вестоницкие «венеры» особенно интересны тем, что сделаны из глины
и обожжены. Это чуть ли не первые и истории человечества образцы
терракоты (25 500 лот назад).
И не то чтобы палеолитический художник просто не умел или не желал
изображать женскую красоту. На нескольких памятниках мы можем видеть,
что он в принципе прекрасно это делал — головка из слоновой кости
(Брассемпуй), рельеф в пещере Ля Мадлен, открытый в 1952 году. Но
фигурки и изображения «венер» отнюдь но ставили целью прославить
совершенство женской красоты.
Находки, сделанные на Украине К. Поликарповичем, проясняют смысл
странных статуэток. В святилище на Десне кроме черепов и бивней мамонта,
кроме ревунов им была найдена и женская фигурка из слоновой кости типа
«венер». Она раньше была прикреплена к чему-то и являлась частью
заупокойного святилища.
Крупные копытные животные, зубры, мамонты, олени, быки становятся в
верхнем палеолите почти универсальным образом Небесного Бога. Они,
носители мужского «семейного» начала, дают жизнь, которую принимает и
вынашивает в своей утробе «Мать-Земля». Не эта ли мысль направляла резец
верхнепалеолитического мастера из Ложери-Басс, когда он работал над
изображением беременной женщины у ног оленя?
Скорее всего, эти «венеры» являлись изображениями «МатериЗемли»,
беременной умершими, которым надлежит еще родиться вновь к вечной жизни.
Может быть, сущность так изображавшаяся была самим родом в его
протяжении от предков к потомкам, Великой Матерью, всегда производящей
на свет жизнь. На Украине же, в Гагарине, семь таких фигурок
располагались по стенам землянки мадленцев. Они стояли в специальных
нишах. Это безусловно был объект поклонения. Для хранительницы рода не
важны индивидуальные «личные» признаки. Она — вечно беременное жизнью
чрево, вечно кормящая своим молоком мать. Вряд ли размышления древних
поднимались до высоких абстракций, но коль хоронили они своих мертвецов
в землю, то стало быть верили и в их воскресение, а если верили, то не
могли не поклоняться Матери-Сырой-Земле, дающей пишу, жизнь и
возрождение.
Надежды кроманьонцев не ограничивались землей, они душой стремились к
небесному Богу-Зверю, всемощному подателю жизни. Но из опыта
повседневности они прекрасно знали, что семя жизни должно найти ту
почву, в которой только и может прорасти. Семя жизни давало небо, почву
— земля. Поклонение МатериЗемле, столь естественное у земледельческих
народов, в действительности оказывается древнее земледелия, так как
целью поклонения был для древнего человека не земной урожай, но жизнь
будущего века.
Весьма ошибается Мирча Элиаде, когда во введении к «Священному и
мирскому» утверждает: «Ведь очевидно, что символика и культы
Матери-Земли, плодовитости человека,... священности Женщины и т.п.
смогли развиться и составить широко разветвленную религиозную систему
лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что доаграрное
общество бродяг-номадов было не способно также глубоко и с той же силой
прочувствовать священность Матери-Земли. Различие опыта — это результат
экономических, социальных и культурных различий, одним словом — Истории»
— «Очевидное» — еще не истинное, это лучше других должен был знать
религиовед. Культы Матери-Земли охотников верхнего палеолита заставляют
нас предположить, что религиозное не есть всегда продукт социального и
экономического, но, подчас является их причиной и предпосылкой.
Для лучшего понимания всей неоднозначности причин и следствий в
человеческой культуре особенно интересны фигурки «венер» из Дольни
Вестонице. Вестоницкие «венеры» сделаны из глины и обожжены. Это чуть ли
не первые в истории человечества образцы терракоты (25 500 лет назад).
Древний мистик должно быть старался в самом материале запечатлеть
великую идею земли, соединяющейся с небесным огнем для принятия в себя
небесного семени. Может быть удар молнии, оплавившей почву, навел его на
эти образы. От бытовой керамики, появляющейся в раннем неолите, эти
специально обожженные на огне глинянные статуэтки Матери-Земли отделяют
не менее двенадцати тысячелетий.
Очень характерна и обнаруженная в конце 1950-х годов под навесом
скального укрытия Англе сюр л'Англи (Angles-sur-1'Anglin, Вьенна,
Франция) сцена мадленского времени. Три женщины, с ясно подчеркнутыми
знаками своего пола, стоят близ друг друга. Одна — с узкими девичьими
еще бедрами, другая — беременная, третья — старая, обрюзгшая. Первая
стоит на спине зубра, поднятый хвост и наклоненная голова которого
показывают, что он изображен в возбуждении гона. Не отображает ли этот
рельеф ритм жизни и не подчеркивает ли он, что для кроманьонца жизнь эта
была не случайностью, но божественным даром, семенем Божиим, которой
надо правильно распорядиться, дабы обрести вечность? А может быть это
первое из долгого ряда изображений Великой Богини в трех ее образах —
невинной девушки, матери и старухисмерти, изображений — столь
характерных для позднейшего человечества? Смерть, уведение от жизни в
этом случае оказывается не полным исчезновением, но только этапом бытия,
за которым следует новое зачатие божественным семенем, новое рождение.
22. Религиозные аспекты неолитической революции.
«Конец ледникового периода, наступивший около 8000 г. до н.э.,
радикально изменил климат и ландшафт и тем самым – флору и фауну Европы
к северу от Альп. Отступление льда вызвало миграцию фауны в северные
районы. Постепенно лес пришёл на смену степи. Охотники следовали за
дичью, особенно за стадами оленей, но сокращающаяся численность дикого
зверя вынуждала их селиться по берегам озёр и на морском побережье и
жить рыбной ловлей. Новые культуры сформировавшиеся в последующее
тысячелетие, получили названия мезолитических. В Западной Европе они
много беднее грандиозных творений верхнего палеолита. Зато в
Юго-Западной Азии, и особенно в Палестине, именно мезолит явился осевым
временем: это время одомашнивания первых животных и зарождения
земледелия».
Так начал главу о неолите Мирча Элиаде, в своей «Истории веры
религиозных идей». Видно, что причины произошедшей в то время революции,
названной неолитической, его мало волнуют, и он спокойно принимает
теорию В.Г. Чайлда, который впервые выдвинул предположение о том, что в
основании «неолитической революции», кстати он и ввёл этот термин
впервые, лежали климатические перемены, связанные с окончанием
плейстоцена (великого оледенения). Отсюда вытекает следующее его
принципиальное утверждение:
«Можно сказать, что со времен неолита вплоть до железного века история
религиозных идей и верований сливается с историей цивилизации. Всякое
технологическое открытие, всякая экономическая или социальная инновация
«дублируются» религиозным значением или религиозной ценностью. И при
упоминании на последующих страницах, тех или иных неолитических
нововведений нам следовало учитывать также и их религиозное «эхо»».
То, что «история религиозных идей и верований сливается с историей
цивилизации» на наш взгляд вполне правомерное утверждение, но то, что
Элиаде ставит в зависимость историю религии от истории цивилизации, нам
представляется не вполне обоснованным. И в самом деле, есть ли
какие-нибудь основания полагать, что религиозное вытекает из
цивилизационных инноваций, что религиозное попросту «дублирует» «всякую
технологическую, экономическую или социальную инновацию»? Действительно
ли теория Чайлда настолько безупречна, что имеет смыл принимать её
бездоказательно, как факт? Давайте присмотримся повнимательнее!
«По мнению Чайлда, переход от добывающей к производящей экономике
произошел на Переднем Востоке после окончания великого оледенения
(плейстоцена). Отступление ледников из Центральной Европы и с Русской
равнины привело к перемещению на север зоны обильного увлажнения,
которая располагалась ранее в Сиро-Палестине, Месопотамии, Аравии,
Иране. Засухи, происходившие все чаще, заставляли людей и животных
скапливаться в немногих оазисах. Туда же постепенно перемещались и
влаголюбивые растения. Жизнь в оазисах заставляла человека бережней
относиться к природным ресурсам, заботиться об их воспроизведении. Он
стал воздерживаться от охоты на стельных самок и детенышей, затем —
подкармливать их во время засух. Нехватка мясной пищи побуждала жителя
оазисов обратить больше внимания на собирание растительных продуктов,
что в конце концов привело к одомашниванию (доместикации, как говорят
ученые) растений — злаковых и бобовых.
Однако эта стройная теория не подтвердилась жизнью. Тщательные
палеоклиматические и палеоботанические исследования 1940—1950-х годов
показали, что на переднем Востоке в XII—VIII тысячелетиях до Р.Х. климат
существенно не менялся и потому никаких особых оазисов, где бы протекала
«неолитическая революция», просто не существовало. Кроме того,
самостоятельные очаги протонеолитических культур археологи обнаружили
далеко за пределами Переднего Востока — в долине Дуная (Лепеньски Вир),
в Индокитае (Хоа Бинь), в Японии (Дзёмон), на островах Малайского
архипелага, в Перу и Мезоамерике. Климатические условия в этих районах
были очень различны, а признаки перехода от палеолита к неолиту во
многом сходными» (А.Б.Зубов).
Итак, климатическая теория, а впоследствии были отсеяны и другие
гипотезы на этот счёт, оказалась не столь правомерной, как это считалось
ранее. Но отсюда встаёт вопрос: имеем ли мы право утверждать, в таком
случае, что религиозное есть «эхо» технологических, экономических или
социальных нововведений? Каковы причины побудившие охотников заняться
земледелием?
«С 1960 г. известно, - пишет Мирча Элиаде – что осёдлость предшествует
открытию земледелия». Интересный факт – человек осел на одном месте и
это приводит его к открытию и широкому использованию, впоследствии,
земледелия. Но что заставило человека поменять образ жизни который он
вёл тысячелетиями? Может быть из-за элементарного благополучия?
«Племена кочующих охотников в этих районах мира жили тогда сравнительно
богато. Навыки и промысловые приемы людей мезолита (мезолит – средний
каменный век 17 -12 тыс. лет назад) отличались изощренностью и
совершенством. В настоящее время большинство палеоатропологов считает,
что обитатели первых стационарных открытых поселений жили существенно
беднее и питались менее разнообразно и обильно, чем бродячие охотники.
Никакой особой житейской выгоды переход к новому образу жизни почти
наверняка не сулил, а ведь надо было преодолеть еще и привычку к
тысячелетиями устоявшемуся жизненному укладу. Человек древности являлся
существом весьма консервативным, и только какие-то очень существенные
причины могли побудить его круто изменить строй жизни» (А.Б.Зубов).
Очевидно, что «экономических преимуществ новый строй жизни не давал».
Впрочем это широко известный факт: «В своей монографии «Экономика
каменного века» (1973) М.Салинз, обобщая этнографическую и историческую
информацию, сформулировал парадоксальный вывод: ранние земледельцы
трудились больше, но имели уровень жизни ниже, чем позднепервобытные
охотники и собиратели. <..> Возникает парадоксальный вывод, который
называют «парадоксом Салинза»: в ходе неолитической революции
совершенствование аграрного производства ведет к ухудшению уровня жизни.
Можно ли в таком случае считать неолитическую революцию прогрессивным
явлением, если она понижает уровень жизни?» (Энциклопедия кругосвет
HYPERLINK "http://www.krugosvet.ru/articles/117/1011767/1011767a2.htm"
http://www.krugosvet.ru/articles/117/1011767/1011767a2.htm ). Впрочем,
далее Салинз предполагает, что из-за демографической перегрузки люди бы
умерли от голода и что бы избежать этого они решили заняться
земледелием. Понятно, что такая теория несостоятельна уже хотя бы
потому, что добровольное «ухудшение образа жизни», констатируемое
Салинзом, никого ещё не спасало от смерти, да и вряд ли когда-нибудь
спасёт, тем более в условиях демографической перегруженности, сведения о
которой, вероятно, являются экстраполяцией современной ситуации на
прошлое, когда такой ситуации не могло быть в принципе. Наконец не
следует забывать, что речь идёт об открытии земледелия, которое
произошло одну - две тысячи лет спустя, после того как человек осел. Но
нам, в данном случае, важно было проиллюстрировать момент очевидной
экономической невыгодности смены образа жизни, с охотничьего на
земледельческий.
После того как рассмотрены теории о внешних причинах «неолитической
революции», и признаны неадекватными, логично будет обратиться к
внутреннему миру человека той эпохи и, насколько это возможно, поискать
там оснований для столь радикального и серьёзного перелома образа жизни.
О быте того времени мы можем сказать не очень много, однако некоторые
предположения сделать возможно. Во-первых, рассмотрим некоторые аспекты
культуры Иерихона.
«Умершего хоронили под полом дома. Несколько черепов, раскопанных Кэтлин
Кэньон, хранят следы необычной обработки, нижним частям придана форма с
помощью гипса, а глаза выделены раковинами, так что черепа напоминают
настоящие портреты. Речь, очевидно, идёт о почитании черепов. Но, может
быть, здесь это и попытка сохранить живой память о человеке» (М.Элиаде).
Так же были обнаружены черепа с окрашенным охрой лбом и долепленной
лицевой частью в Телль-Рамаде. «Иногда даже сами жилища превращались
после смерти их обитателей в склепы, над которыми возводились жертвенные
алтари. Такой склеп 9 тысячелетия до Р.Х. обнаружен был в Эйнане»
(А.Б.Зубов).
Трудно сказать, какая причина послужила переменой духовного бытия
человека, но то, что нечто произошло, некий сдвиг в религиозном
мировоззрении натуфийца состоялся, сомневаться не приходится – об этом
«говорит сама земля», т.е. тот быт который археологи обнаруживают в
Иерихоне и Чатал Хююке.
Подобно тому, что ни климатические условия, ни какие либо другие
причины, но порыв воли человека, его творческая мощь, нежелание мириться
со злом и напряжённая устремлённость к горнему миру изменили лик Земли
за последние тысячелетия, подобно тому, возможно, и религиозная жизнь
натуфийцев дала свои всходы. Человек переходит на более скудный и
опасный – оседлый образ жизни, хоронит предков в своих домах и
восстанавливает гипсом черепа или же просто ставит череп в доме. С
личным, а также и родовым сознанием, скорее всего, связаны
немногочисленные статуэтки изображённые в позе соития – зачатие и
рождение, вероятно, человеком той эпохи «сознавалось одним из священных
моментов родового бытия, уничтожающих власть времени и смерти».
«Внимание к предкам, родоначальникам, продолжающим помогать живым в их и
временных, земных, и в вечных, небесных, нуждах, чувство
взаимозависимости поколений не могло не отразиться и в организации
жизни. Могилы предков, священные реликвии рода, нужно было максимально
приблизить к живым, сделать частью мира живых. Потомки должны были
зачинаться и рождаться буквально «на костях» праотцов. Не случайно
захоронения часто находят под теми глинобитными скамьями неолитических
домов, на которых сидели и спали живые. Кочевой образ жизни, характерный
для палеолита, вступал в столкновение с новыми религиозными ценностями.
Если могилы предков должны быть как можно ближе к дому, тогда или дом
должен быть недвижим или кости переноситься с места на место. Но
почитание родящей стихии земли требовало стационарных погребений —
зародыш новой жизни, погребенное тело, не мог по мере необходимости
изыматься из утробы. И поэтому единственное, что оставалось человеку
протонеолита — это осесть на землю. Новый строй жизни был труден и
непривычен, но тот духовный переворот, который произошел в сознании
людей около 12 тысяч лет назад, требовал выбора — или пренебречь родом,
общностью с предками ради более сытой и удобной бродячей жизни, или
связать себя навсегда с могилами предков нерасторжимыми узами единства
земли. Некоторые группы людей в Европе, на Переднем Востоке, в
Индокитае, на Тихоокеанском побережье Южной Америки сделали выбор в
пользу рода. Они-то и положили начало цивилизациям нового каменного
века» (А.Б.Зубов).
Итак, стремление человека не покидать своих мёртвых, возможно, привело к
тому, что, образно выражаясь, человек открыл Родину, на которой и решил
остаться.
23. Культ и символика зерна в неолите.
На юге иорданской пустыни Эль-Гор, в двух десятках километров к западу
от реки Иордан, путешественника встречают сочной зеленью полей и садов
холмы оазиса Иерихона, древнего библейского города Палестины.
Неиссякающий источник, бьющий у подножия одного из холмов, дает жизнь
этому поселению, окруженному со всех сторон белесыми выжженными
равнинами. Раскопки, осуществлявшиеся Кэтлин М. Кэньон с 1952 по 1958
год, обнаружили, что легендарный город, слышавший трубы Иисуса Навина,
был далеко не первым в этом удивительном месте. За восемь тысяч лет до
библейского Иерихона на холме также располагалось поселение. Оно
состояло из полусотни круглых домов на каменных основаниях. Никаких
следов земледелия и скотоводства в поселении не обнаружено. Есть лишь
кости диких животных и зерна дикорастущих злаков. Там же, на материковом
основании, обнаружено и «святилище» — сравнительно большое здание,
состоявшее из двух помещений. В его полу находились круглые обмазанные
глиной ямы для хранения зерна, рядом лежали ступки и песты для
растирания зерен в муку. Повторю, что все данные современной
палеоантропологии единодушно свидетельствуют против существования в
Палестине IX тысячелетия до Р.Х. земледелия.
Если земледелия еще не существовало, то предметы, связанные с хранением
и обработкой зерна предназначались для дикорастущих злаков. Но почему
находки сделаны в «святилище», а не на хозяйственном дворе, где больше
пристало располагаться мукомольному производству?
Отношение к обработке зерна в ту далекую доземледельческую пору
преднеолита отличалось «странностями» и в иных поселениях.
Преднеолитическая культура, к которой принадлежит и первое поселение на
холме Иерихона, в археологии именуется натуфийской. В другом натуфийском
поселении Хайоним (Палестина) ступки использовались в качестве могильных
камней. Иногда их вкапывали в землю даже углублением вниз1. На горе
Кармил в местечке Нахал-Орен большие ступки также отмечали погребения.
Они отличались такой массивностью, что не были скрыты культурным слоем и
до начала раскопок возвышались над землей. В Эйнане — натуфийском
городище близ западного берега озера Хуле (Северная Палестина) в одном
из круглых домов (зарегистрированном в археологическом отчете под
номером 26/3) на полу лежало более 20 пестиков и зернотерок. Семь из них
были расположены так, что воспроизводили абрис человеческой фигуры2.
Часты в натуфийской культуре и захоронения в обмазанных глиной ямах, до
того использовавшихся для хранения зерна.
Хорошо известно, что земледелие вызвало глубокие перемены в культовой
символике. Зерно и продукты зерна стали широко использоваться при
богослужении и в похоронных обрядах. Здесь все просто — изменения в
технологии бытия приводят к переменам в «идеологии», в сознании. Так, ни
на минуту не сомневаясь, утверждал, например, Мирча Элиаде: «Первым и,
возможно, значительнейшим следствием открытия земледелия явился кризис в
системе ценностей палеолитического охотника: религиозные отношения с
миром животных вытесняются тем, что может быть наименовано таинственным
единством между человеком и растительным миром. Если кость и кровь до
того являли сущность и священный образ жизни, то теперь эти идеи
воплотились в семя и кровь.<..,> Можно сказать, что от неолита и до
Железного века история религиозных идей и верований составляет одно
целое с историей [материальной] цивилизации. Любое открытие в сфере
технологии, каждая хозяйственная или общественная новизна отражалась,
кажется, в системе религиозных смыслов и ценностей. Когда мы будем
говорить об открытиях неолита, их религиозное «эхо» всегда должно
учитываться».
Но действительность жизни часто разрушает наши наглядные схемы. Люди
стали использовать зерно в религиозных обрядах за одно, а то и два
тысячелетия до начала регулярного земледелия и практически одновременно
с фиксируемым археологическим сбором дикорастущих злаков. Складывается
впечатление, что зерно, мука, выпечной хлеб сначала были элементом
ритуала, священнодействия и лишь постепенно проникли в профанную,
обыденную сферу жизни. Впрочем, и до сих пор к хлебу у нас сохраняется
не вполне «простое» отношение. Народная традиция воспрещает выбрасывать
хлеб, с пренебрежением относиться к нему.
Зерно, как известно, очень емкий символ смерти и воскресения,
возрождения. Падая в землю, умирая и разлагаясь в ней, оно дает росток,
колос и множество новых семян. Древние могли усмотреть в этом и
индивидуальную победу над смертью и родовое ее преодоление. Человек
умирает, но он оставляет потомков, род, которые после него будут жить на
земле, и он, умерший, будет жить в них, как в колосе пшеницы живет то
зернышко, из которого пророс колос. Не исключено, что если еще в
палеолите зубр и мамонт были воплощенными символами небесной,
творческой, божественной реальности, то колос, зерно и, шире,
растительная пища вообще — реальности земной, родовой. Собирая
дикорастущие злаки, растирая их зерна в муку, выпекая хлебы и вкушая их,
наши древние предки соединяли себя с «родом отцов своих», и их, «отцов»,
с собой, через стихию все принимающей и все возрождающей земли.
Если мощные животные, олицетворявшие Творца в эпоху палеолита, не несли
непосредственного символического сходства с образом смерти и
воскресения, оставались как бы по ту сторону смерти, в инобытии, то
зерно вполне выражало анастатические идеи. И тогда, когда в обществе
первобытных охотников эти идеи усилились, они обратили внимание на семя,
ценой своей смерти в земле вызывающее к жизни росток. Вкушая годные в
пищу семена дикорастущих трав, в первую очередь крупные — зерна злаков и
бобов, человек, видимо, подразумевал, что и он, если ест их с
соблюдением определенных ритуалов, так же победит смерть. Не исключено,
что первоначально ритуальной пищей, по крайней мере, на Ближнем Востоке,
был отвар из муки, сохранившийся в качестве священной снеди в
Элевсинских мистериях Греции (......)1, связанных непосредственно с
Персефоной и ее матерью Деметрой (то есть с зерном и Матерью-Землей).
Опресноки — бездрожжевой хлеб — это дальнейшее развитие ритуальной пищи.
Они возникают от непосредственного соприкосновения с огнем смеси муки с
водой. Огонь — переносчик жертвы, соединил с небом победившее смерть
зерно, ставшее при этом хлебом (вспомним широко распространенный обычай
поминальных блинов). Выпечка хлеба безусловно имела место в
Юго-Восточной Европе и на Переднем Востоке уже в VII тысячелетии до Р.Х.
и она наверняка была связана с культом (см. ниже).
Примечательно, что в древнеегипетском языке плуг, обрабатывающий землю и
мужской половой член одинаково произносятся hnn (хенен), хотя
иероглифически изображается несколько различно: . Как женщина получает
семя извне, от мужа, так и земля — от сеятеля. А в образе «могила —
утроба земли» само тело умершего становится семенем его новой, будущей
жизни и подателем этого семени является Сам Творец всяческой жизни.
В древнейшем литературном религиозном памятнике человечества — в
«Текстах пирамид» (середина III тысячелетия до Р.Х.) мы встречаем эхо
этого доисторического образа, удивительно сплавившего в себе
неолитические и палеолитические символы:
«Земля взрезается плугом, дары приносятся, земля Тиби (?) приносится,
две божественных области кричат перед ним, когда он (умерший) сходит в
землю. О Земля, отверзи уста свои для твоего сына, ставшего Осирисом,
ибо то, что позади него, принадлежит пище; то, что впереди него —
принадлежит охоте» [Руг. 560,1394—1395].
Последняя формула — «то, что позади него, принадлежит пище; то, что
впереди него — принадлежит охоте» — почти наверняка восходит к
палеолиту. Это — слово охотника. Убитые животные, оставшиеся за его
спиной на охотничьей тропе, являются уже пищей, те же, что еще не
поражены — объект охоты, «принадлежат» охоте.
Вполне возможно, что знание, полученное при символическом использовании
семян растений, дало толчок их одомашниванию и широкому использованию в
качестве пищи1. Почитание зерна, орудий земледелия и выпечки хлебов
отнюдь не было попыткой «сакрализовать жизненно важный труд и его
плоды», то есть не было идеологией, когда слово является оправданием
дела. Тогда, при переходе к производству пищи, логика нашего далекого
предка, скорее всего, была противоположной: «Религиозное творчество было
побуждено не эмпирическим феноменом сельского хозяйства, но тайной
рождения, смерти и возрождения, явленной в ритме жизни растений».
Потому-то предметы, связанные с обработкой и хранением зерна, мы
встречаем ранее времени доместикации растений и встречаем именно в
сакральной сфере.
Символика зерна, хлеба прошла через всю историю религий и ярко
проявилась в евангельской проповеди и в церкви. «Аз есмь хлеб жизни»
[Ин. 6, 35], «хлеб — плоть Моя» [Ин. 6, 51], «хлеб Божий есть тот,
который сходит с небес и дает жизнь миру» [Ин. 6, 33] — многократно
повторял Иисус. В древнем Моисеевом законе специально подчеркивалось,
что «не одним хлебом живет человек, но всяким исходящим из уст Господа
живет человек» [Втор. 8, 3].
«Как пшеничное зерно ложится в землю, чтобы, взойдя, стократно
умножиться ко времени жатвы, — объясняет современный богослов, — так и
тело погребается, дабы осуществилась полнота человеческой жизни». Тот же
«неолитический» образ используется
Широкое использование хлеба и растительной пищи начиная с VIII
тысячелетия может и не свидетельствовать о потере ею качества священной
снеди. Скорее всего, в то время всякая пища считалась священной, ибо
соединяла с некоторыми высшими сущностями вкушающих.
«Животные, различные продукты и напитки, которые мы называем жертвами,
исходя из нашего современного восприятия... <у хеттов> именуются «едой»,
«завтраком»... Совпадение «еды» и «жертвы» характерно... вероятно, для
всех хеттских праздников» — отмечал ату закономерность исследователь
религиозных представлений древней малой Азии Владислав Ардзинба. (В. Г.
Ардзинба. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982. С. 45. См. также Д.
Кудрявский. Исследования в области древнеиндийских домашних обрядов.
Юрьев, 1904. С. 67; 75—76.) Народное русское именование литургического
таинства христианской церкви обедней, равно как и обычай молитвы до и
после еды во всех, кажется, религиозных традициях — воспоминание этого
древнейшего установления.
в современных религиях и на чисто аскетическом уровне: «Да будет сердце
мое доброю для Тебя землею, приемлющею в себя доброе семя, и благодать
Твоя да оросит меня росою вечной жизни».
И особенно характерно, что в сфере заупокойного ритуала хлеб, как
правило, заменяется прошедшими термическую обработку целыми зернами —
кутия христианского отпевания, рисовые шарики заупокойных индуистских
жертвоприношений, печеное зерно тантристского обряда (мудра). Посыпание
зерном связано и с брачными церемониями и также символизирует рождение
новой жизни. Это — очень древнее воспоминание.
24. Эволюция представлений о Боге-Творце в неолите.
Ответить на этот вопрос кратко можно было бы так: самое главное, это
смена не имеющего образа, бесформенного и непостижимого,
трансцендентного Бога, на «иконографические» изображения в виде быка
(наследство верхнего палеолита, наскального изображения) и после -
антропоморфного Бога. Эволюция представлений заключается в переходе от
апофатического изображения Бога в виде бесформенного камня к образам в
виде быка и затем человека.
Уже в самых ранних поселениях, в эпоху протонеолита встречаются странные
объекты, местоположение которых свидетельствует о том, что это
изображение Бога. Это — вертикально поставленные необработанные или
почти необработанные камни. Иногда на них изображались глаза. Такие
камни ставились близ очагов или даже помещались в специальные стенные
ниши против входа. Такое помещение с нишей, где на глыбе камня, как на
постаменте, установлена колонка высотой в 40 см и диаметром — в 16 см
было раскопано К. Кэньон в Иерихоне1. В Бейдо (Северная Аравия) в
странной трехчастной постройке, отстоящей метров на пятьдесят от
поселения, в центральном «нефе» возвышалась необработанная скала
песчаника. В библейской истории повествуется об Иакове, поставившем
камень на месте, где видел он во сне лестницу, восходящую к Богу, «и
возлил елей на верх его» [Быт. 28, 18] — т.е. воздал ему почитание,
приличное Богу. И эти находки, восходящие к началу VIII тысячелетия до
Р.Х., и это древнее предание говорят об одном — было время, когда
человек ясно сознавал полную неподобность Бога ничему земному, ничему из
сотворенного Им. Избегая какого-либо конкретного «тварного» образа
Творца, человек неолита предпочитал бесформенность камня всем формам
мира. Мудрый царь Соломон сказал как-то о Боге: «Он благоволит обитать
во мгле» [2 Пар. 6,1]. А древний христианский автор, которому церковная
традиция усвоила имя «Богослов» (329—389) отмечал: «Божественная природа
есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное,
простирающееся за пределы всякого понятия и времени и природы. Если наш
ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом,
но в том, что Его окружает, то этот образ ускользнет от нас прежде, чем
мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как
молния, ослепляющая взоры». В другом месте он же написал о Боге,
перефразируя слова Платона из диалога «Тимей»: «Изречь невозможно, а
уразуметь еще более невозможно».
Конечно, может показаться, что бедному обитателю ранненеолитических
деревень было далеко до столь возвышенного богословствования. Мы не
знаем и скорее всего никогда не узнаем, как он объяснял свою склонность
отображать Бога бесформенной глыбой камня. Но нет серьезных оснований
сомневаться, что им владела та же интуиция, что и константинопольским
епископом Григорием. Бог не познаваем, и потому изображение Его не может
и не должно давать пищу для познания. В памятниках Иерихона, Бейды и им
подобных мы встречаемся почти наверняка не с примитивным обожествлением
каменной глыбы, не с литолатрией, но с глубокопродуманным, а скорее —
глубоко пережитым образом божественной безoбразности.
Камень, твердейший и неразрушимейший из всех земных материалов, говорил
древнему человеку еще об одном, крайне важном свойстве Бога — о Его
вечности и незыблемости. Смертный, легко разрушимый человек, желал
соединить себя с Существом, над которым не властны смерть и тление. И
видимо поэтому камень стал для людей неолита «иконой» непостигаемого
Бога, «иконой», перешедшей позднее в Египет («пуп» Амона в Оазе Сива), в
Элладу (камень Афродиты в Пафе) и даже в знаменитую мекканскую Каабу
мусульман.
В книге «Обряды и верования первобытных землевладельцев Востока» Елена
Антонова писала: «Известно, что форма выражения какого-либо явления и
его содержание связаны, поэтому относительно примитивному выражению
должно соответствовать аналогичное содержание». Но можно ли считать
примитивным убеждение в непознаваемости Бога, выраженное в
бесформенности каменной глыбы? С точки зрения религиозно-философской в
форме выражения святыни из докерамического Иерихона больше глубины, чем
в статуях Фидия или во фресках Сикстинской капеллы. Глубочайшую истину,
что «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его
беспредельность и непостижимость»2 постиг весьма глубоко «примитивный»
обитатель ранненеолитических поселений.
Более универсальным, практически общепринятым в течение всех
неолитических тысячелетий, был, однако, иной образ Небесного Бога. Он,
безусловно, пришел в неолит из древней, палеолитической эпохи. Образ
этот — увенчанный рогами самец копытных животных — бык, баран, горный
козел. Зубр из внутренней пещеры Ляско не был забыт, и хотя его образ
больше не соединялся с трудной и опасной охотой на сильного зверя,
наследованная из охотничьего прошлого человечества иконография Бога
Творца сохранялась.
Часто целое изображение быка замещалось одной головой, увенчаной рогами,
часто создатели святилища ограничивались и еще более лапидарным образом
одних мощных рогов. Символ этот, кажется, не знает границ культурных
зон. Мы встречаем его и в Анатолии, и в Индии, и в Месопотамии, и на
Дунайской равнине. В Ганджадаре (Западный Иран) раскопано маленькое
помещение конца 8 тысячелетия до Р.Х. в нишу стены которого вмазаны один
над другим два бараньих черепа с рогами. Бычьи рога встречают нас и в
святилищах протонеолитического времени в жилищах северосирийского
Мурейбита. В поселениях культуры Сескло (Фессалия, Македония, VI
тысячелетие до Р.Х.) маленькие изображения рогатых бычьих голов носили
на шее чуть ли не все их обитатели. Но нигде нет такого множества
вмурованных в стены и скамьи бычьих и бараньих голов и рогов, как в
Чатал Хююке. Здесь — это обязательный элемент любого священного
пространства.
Назвать эти находки свидетельствами «культа быка», «культа барана» —
значит не объяснить ничего. Почитали неолитические обитатели не самих
зверей, которых постепенно научились одомашнивать и использовать для
пропитания и хозяйственных нужд, но тот Первообраз, образом которого
стал со времен Ориньяка дикий бык и баран. В святилищах Иерихона, Бейды,
Мурейбита, Сескло встречается множество маленьких глиняных фигурок,
часто разбитых, быков, оленей, баранов, козлов. Это — жертвы Тому, Кого
животные отображали первообразом жертвы. Очень возможно, что
первоначально для жертвоприношений использовали диких, специально
отловленных животных. Их содержали в загонах в ожидании дня
священнодействия и постепенно научились приручать.
Если так, то доместикация животных подобно одомашниванию растений имеет
ритуальные первопричины.
Образ рогатого копытного животного как «икона» Верховного Бога достиг
исторического времени и обнаружил себя во многих религиозных
сообществах. Египтяне рогами быков отмечали мастабы (гробницы)
древнейших царей. Быком и овном, часто «диким быком», именуется Амон-Ра,
«незримое солнце», Верховный Бог египтян. Рогатые тиары венчают
шумерских богов; Зевс — бык как минойской, так и классической греческой
религии; бык — образ Верховного Бога у хеттов, у обитателей протоиндской
цивилизации, в классическом индуизме (нанда Шивы) — все это звенья одной
цепи, образы единого символического ряда. Рога жертвенника Синайской
теофании [Исх. 27, 2], почти повсеместный в поэтике образ рога, как
синоним мощи — «В тот день возвращу рог дому Израилеву» (Изд. 29, 21)
также восходят к этой древней «иконографии».
Но среди этих символических, а то и вовсе бесформенных образов Небесного
Бога в конце VII тысячелетия в Чатал Хююке вдруг возникают
антропоморфные изображения. Что касается ребенка или юноши, как правило,
изображаемого вместе с «богиней» или ее животным — леопардом, то это
скорее всего — не Бог, но умерший, возможно идущий от смерти к Небу и к
обладающему вечным бытием Творцу всяческих. Но вот зрелый муж с бородой,
восседающий на быке — это, видимо, — Сам Творец.
Появление этих изображений, не очень многочисленных и вскоре исчезающих
(хотя в гхассульской культуре IV тысячелетия до Р.Х. Палестины
распространены мужские статуэтки с рогами), говорит о великом открытии
древнего человека или, по меньшей мере, об изобразительном отображении
важнейшего религиозного понятия. Изображая великого небесного
Бога-Творца человеком, мужем, чаталхююкский художник отнюдь не «снижал
планку» умозрения, заданную в докерамическом неолите, когда
непознаваемость Бога оказалась отображенной бесформенностью каменной
глыбы. Нет, теперь, через два тысячелетия, человек сделал следующий шаг
в отображении неизобразимого. Решившись изобразить Бога человеком, он
думал об ином, бесконечно более важном для него уподоблении. Усваивая
Творцу образ твари, художник единственно возможным способом
демонстрировал подобие твари, подобие человека своему Создателю. Человек
— образ Божий, желал сказать он, наделяя безoбразного Творца
человеческим обликом.
25. Священные города среднего неолита.
Среди палеоантропологов распространено мнение, что долгое время
святилище, теменос (от греч. ??????? — священное место) не отделялось от
жилых помещений, располагалось непосредственно в них. На одном и том же
очаге готовили пищу и приносили жертвы, рядом со скамьями, на которых
спали живые, стояли на полках черепа умерших предков. Священный и
обыденный, профанный миры совмещались. Сознание древнего человека еще не
навыкло, якобы, отличать чистое от нечистого.
То, что в тысячелетия протонеолита и докерамического неолита (6,5—10
тысяч лет до Р.Х.) в жилых постройках часто размещались домашние
святилища неоспоримо. Но нельзя забывать, что задолго до неолита, и в
среднем и в верхнем палеолите, культовые пещеры очень часто имели чисто
религиозное назначение и не использовались для жилья. Скорее, мы можем
отметить, что с переходом к оседлому строю жизни меняется и
представление людей о своем быте. Он в значительной степени освящается,
перестает противопоставляться священному. Это не «неразвитость»
сознания, но, скорее, этап развития, некоторая «антитеза»
палеолитической религиозности, о содержательном смысле которой мы можем
только догадываться. Видимо, как и сам переход к оседлости, расширение
сакральной (от лат. sacrum — священный предмет, освящение) сферы в
начальный период неолита было связано с миром предков. Переживание рода
как священного целого заставляло хоронить предков под полами жилищ,
выставлять их черепа близ очага. Это же переживание делало жилище
теменосом, священным пространством.
Однако если дом в века перехода к неолиту и стал святилищем, то
святилищем особенным, родовым. Не в том смысле родовым, что тут
священнодействовали только члены родового коллектива, но в смысле
объекта священнодействия. В домах мы крайне редко встретим головы быков
и баранов, вмонтированные в стены. Ниша с камнем — апофатической иконой
Бога также не является обычным элементом интерьера натуфийского или
дунайского жилища. Вокруг очага-алтаря в домах нередко стоят крупные
камни, но их множественность и соседство с могилами предков указывают
скорее на связь с умершими и погребенными тут родственниками, нежели на
образ Бога Творца. В доме чтут именно род отцов своих, черпают силу,
обращаясь к предкам с молитвой и жертвой. Но уже и тогда в поселениях
людей неолита скорее всего существовали специальные храмы, где искали
связи и единства не с родом, но с Самим Творцом жизни.
В настоящее время достаточно распространено различение между храмом и
святилищем, предложенное У. Лэмб. Исследовательница неолитических
поселений Малой Азии указывала, что святилище связано с постройками
иного, не культового назначения, входит в их состав, является их частью,
в то время как храм противопоставлен дому, как священное — профанному.
Мы уже говорили о двух храмах Иерихона («докерамический неолит В»), о
«трехнефной» постройке Бейды, о маленьком храме Ганджадара. В них,
видимо, совершались какие-то обряды, значимые для всего сообщества
поселения, связанные с поклонением не предкам, но Творцу. Очень
вероятно, что обряды и богослужения в этих первых, специально
построенных, храмах включали приготовление и преломление освященного
хлеба (вспомним зернотерки и зерновые ямы иерихонского храма
«мегаронного» типа).
Зерно, семя жизни, ассоциировалось не с землей, где оно проростало, но с
Небом, которое его даровало. Приготовление муки, растирание зерен
символически уподоблялись половому акту Неба и Земли, в которых пестик и
ступка оказывались знаками мужского и женского креативных органов.
Потому-то ступку ставили на могилу как надгробье — она была образом
стихии земли, а сложенное из пестов изображение человека (Эйнана, дом №
26/3) знаменовало силу божественной жизни, как бы сходящей с Неба,
оплодотворяющей землю.
Характерное для раннего неолита доминирование домашнего родового
святилища при наличии в поселении и специального храма, где возносились
молитвы Творцу жизни, замещается в середине VII—VI тысячелетии до Р.Х.
своеобразными религиозными центрами, существующими в окружении сельской
периферии, почти лишенной предметов определенно культового назначения.
Так, на дунайской равнине, на площади примерно в 120 тыс. км. , где
распространена была культура Лепеньски Вир — Винча, всего в пяти — шести
поселениях наблюдается скопление множества религиозных объектов и
предметов культа. В десятках же простых деревень и деревенек археологи
находят лишь отдельные культовые предметы, как правило, связанные с
почитанием Матери-Земли. Религиозные центры отличаются не только обилием
следов интенсивной религиозной жизни их обитателей, но и размерами — они
в десятки раз больше простых сельских поселений и их даже возможно
именовать городищами (так как они имеют укрепленный валами и частоколами
рубеж) и даже — протогородами.
Подлинной сенсацией в археологии стало открытие в 1961— 1963 годах
неолитических городов Анатолии Джеймсом Меллартом. Крупнейший из них —
Чатал Хююк. Площадь холма, под которым покоится поселение, более 13
гектаров, но раскопано к настоящему времени только полгекгара и то не до
уровня девственного грунта. Нижних слоев Чатал Хююка еще не коснулся
заступ археолога. Самый древний известный период поселения — 6500 год.
Город существовал и рос до 5400 года. Последние века он страдал от
набегов и пожаров, которые, в конце концов, и погубили это крупнейшее из
известных в мире средненеолитических поселений.
Дж. Мелларт назвал раскопанную им часть города «жреческим кварталом». И
это потому, что на сравнительно маленькой площади ему встретилось четыре
десятка специальных святилищ, среди которых не было двух подобных. К ним
примыкали и стандартные жилые постройки — комната около 25 м, кухня,
хозяйственный дворик. Здесь, по всей видимости, жили те, кто
священнодействовал или помогал во время религиозных обрядов. Дальнейшие
раскопки должны показать, действительно ли Мелларту «повезло» случайно
раскопать жреческий квартал, или же такой характер носило все поселение,
являвшееся сакральным центром для деревенской «профанной» провинции.
Жреческий характер другого, меньшего по площади анатолийского
протогорода Хаджилара и сакральные центры Дунайской равнины культуры
Винча скорее подсказывают, что «жреческий» характер имеет весь Чатал
Хююк. Очень может быть, что он — древнейший аналог дворцов Минойского
Крита (см. книгу III, часть — Крито-Микенская религия) III—II
тысячелетий до Р.Х.
Период создания «священных поселений», «жреческих городов», таких как
Чатал Хююк, Хаджилар, Лепеньски Вир для большинства неолитических
культур оказался сравнительно недолгим — не более двух тысячелетий. Но с
точки зрения понимания развития религиозного сознания священный город
среднего неолита весьма примечателен. Культ предков, побудивший
бродячего охотника осесть на землю 9—14 тысяч лет назад, как бы стер
дистанцию между священным и обыденным, божьим и человеческим. Предки —
часть рода, такие же люди, но обладавшие в ином мире особым могуществом.
Почитание Небесного Бога-Творца в это время не имеет большой значимости:
постройки, которые можно счесть храмами, невелики и не главенствуют в
застройке ранненеолитических поселений. В VII и VI тысячелетиях до Р.Х.
почитание рода вполне сохраняется, но растет и значение Божественного
Творца. Его образы в виде крупных копытных занимают главное место в
святилищах. Появляются и изображения Небесного Бога в человеческом
облике. Люди как бы вновь вспоминают и громадную дистанцию между собой и
своим Творцом, и расстояние между совершенным, богоподобным человеком и
реальностью человеческого несовершенства и неподобия. Осознание этой
дистанции и побуждает должно быть жителей неолита отделить священное от
профанного, объект упований и молитв — от грешной повседневности.
Отделяются не только святилища, но и те, кто служат в них. Умершие,
очень возможно и из других поселений, приносятся и предаются земле под
полом святилищ и иных построек священного города, но живые далеко не все
могут жить в нем, но только «чистые», «посвященные Богу».
В дальнейшем переживание собственной нечистоты и греховности продолжает
углубляться. Святилище преображается в храм, отделенный от жилища, часто
поставленный на специальное искусственное возвышение или естественный
холм. Таковы, например, храмы в Месопотамии IV тысячелетия в Эль Убейде
и Эриду. Но, с другой стороны, это позволяет людям приблизиться к храму.
Противопоставление «священного города» и «профанной деревни» исчезает.
Возникает город, стягивающий население как можно ближе к священной земле
теменоса.
«Ученые ныне согласны в том, — указывал Мирча Элиаде, — что древнейшие
города возникли в местах совершения постоянных священнодействий (in
ceremonial complexes)». Паул Уитли на множестве примеров показал, что
древнейшие города строились вокруг святилищ и что первоначальное
значение города было религиозным и в Месопотамии, и в Китае, и в Египте,
и в Центральной Америке. Города возникали «вблизи таких священных
местностей, осей мира, где казалось наиболее возможным связать воедино
землю, небо и преисподнюю»
Такой город дошел от V—IV тысячелетий до Р.Х. до наших дней. Повсюду в
мире можно видеть, что стоящие на центральных площадях старинных городов
храмы являются градоорганизующей осью, от которой разбегается сеть улиц
и переулков. Храм зримо стягивает к себе город, напоминая, что когда-то
город возник не только вокруг священного центра, но и из-за святыни,
жить поближе к которой стремились люди. Близость к святыне храма была,
по всей видимости, символической близостью к Тому, кому эта святыня
посвящалась.
Примечательно, что в храмах V—IV тысячелетий Переднего Востока нет ни
статуй, ни изображений, но только алтари, вокруг которых, видимо,
совершался ритуал. Часто эти алтари имеют следы огня, остатки золы — на
них приносились огненные жертвы. Печати IV тысячелетия до Р.X. из Тепе
Гавра (Северная Месопотамия) доносят до нас формы древнего богослужения.
На них изображены религиозные процессии вокруг алтаря, танцы, поклонение
престолу.
26. Представления о смерти и воскресении по памятникам Чатал-Хююка.
Подлинной сенсацией в археологии стало открытие в 1961— 1963 годах
неолитических городов Анатолии Джеймсом Меллартом. Крупнейший из них —
Чатал Хююк. Площадь холма, под которым покоится поселение, более 13
гектаров, но раскопано к настоящему времени только полгекгара и то не до
уровня девственного грунта. Нижних слоев Чатал Хююка еще не коснулся
заступ археолога. Самый древний известный период поселения — 6500 год.
Город существовал и рос до 5400 года. Последние века он страдал от
набегов и пожаров, которые, в конце концов, и погубили это крупнейшее из
известных в мире средненеолитических поселений.
Дж. Мелларт назвал раскопанную им часть города «жреческим кварталом». И
это потому, что на сравнительно маленькой площади ему встретилось четыре
десятка специальных святилищ, среди которых не было двух подобных. К ним
примыкали и стандартные жилые постройки — комната около 25 м2, кухня,
хозяйственный дворик. Здесь, по всей видимости, жили те, кто
священнодействовал или помогал во время религиозных обрядов. Дальнейшие
раскопки должны показать, действительно ли Мелларту «повезло» случайно
раскопать жреческий квартал, или же такой характер носило все поселение,
являвшееся сакральным центром для деревенской «профанной» провинции.
Жреческий характер другого, меньшего по площади анатолийского
протогорода Хаджилара и сакральные центры Дунайской равнины культуры
Винча скорее подсказывают, что «жреческий» характер имеет весь Чатал
Хююк. Очень может быть, что он — древнейший аналог дворцов Минойского
Крита (см. книгу III, часть — Крито-Микенская религия) III—II
тысячелетий до Р.Х.
От эпохи неолита до нас не дошло более богатых и разнообразных
памятников религиозного характера, чем святилища Чатал Хююка. В них
широко представлена и настенная живопись, и рельеф, и полная скульптура,
и мелкая пластика, и разнообразные погребения. Центральное место в
святилищах Чатал Хююка занимают образы рогатых копытных, чаще всего —
быка, реже — барана, еще реже — благородного оленя. На основе подлинного
черепа животного с рогами моделируется его морда, выступающая из стены.
В одном святилище таких голов может быть несколько. Кроме того, на полу
делаются специальные скамьи и ставятся столбики, увенчанные одной или
несколькими парами рогов. Иногда головы животных моделировались не на
основе их черепов, но с использованием костей иных животных (например,
кабана) или даже связок соломы. Быков изображают также горельефно или
живописно. Есть фрески, изображающие то ли игры, то ли охоту на быка или
оленя. Быть может это — моменты сложных жертвоприношений. Надо заметить,
что в Чатал Хююке рога и головы быков присутствуют и в помещениях,
считающихся жилыми, но это миниатюрные модельки.
Вторым важнейшим сюжетом святилищ Чатал Хююка являются изображения
женщин с широко расставленными, почти перпендикулярными корпусу руками и
ногами, с животом и грудью последних недель беременности. Как правило,
это барельефы, но встречаются и живописные изображения и статуи. Нередко
бычьи и бараньи головы изображаются сразу под женской фигурой, как бы
рожденные от нее.
Довольно часто на стенах святилищ моделируют изображения женских грудей,
в которых под глиняной обмазкой находятся черепа кабанов, ласок, грифов,
лис. В святилище E.VI.10 на восточной стене пара грудей была вылеплена
справа от бычьей головы так, что черепа грифов, служившие для них
каркасом, выступали остриями клювов на месте сосков. Груди, видимо,
символизируют пищу мертвых, то молоко земли, которым умершие питаются в
ожидании воскресения. Возможно, это и символ нашего мира, в котором вся
пища — суть «молоко земли». И потому вкушающие земную пищу идут со
смертью в утробу земли, откуда уже «небесным быком», богоподобным
существом восходят на небеса. Сцены родов бычьей или бараньей головы
очень наглядно отображают это представление чаталхююкцев.
Восточную стену многих святилищ Чатал Хююка «украшает» четырехугольная
«красная ниша» — выкрашенный охрой, без каких-либо изображений
прямоугольник. Только по сторонам его могут находиться бычьи или бараньи
головы, женские груди. Дж. Мелларт полагает, что «красная ниша» — образ
«того света», инобытия. Очень может быть, что мнение открывателя Чатал
Хююка справедливо. Ведь охра издревле была символом жизни, победившей
смерть. Восток — место появления солнца, разгоняющего тьму ночи,
является вполне значимой символической ориентацией красной ниши в
святилище. Это как бы «святая святых» — образ Неба и Бога. Бычьи и
бараньи головы святилищ Чатал Хююка также часто окрашивались в красный
цвет.
Очень распространено изображение на стенах святилищ человеческих
ладоней. Иногда они буквально впечатаны в обмазку стен. Ладони могут
создавать своеобразный орнамент пустого пространства стены, могут
покрывать головы быков и баранов. Реже они встречаются и на барельефах
женских фигур. Что означают эти изображения, мы точно не знаем. Дж.
Мелларт высказал предположение, что они — символ преданности человека
Богу, знак поклонения, связи.
В святилищах VII.21 и VII. 8 северные стены расписаны изображениями
громадных грифов (до 1,8 м в размахе крыльев), пожирающих скорченные
безголовые человеческие тела. Может быть это картины определенного этапа
погребального ритуала — многие народы до сих пор оставляют тела умерших
на съедение хищным птицам. Но, возможно, изображенное имеет и более
глубокий смысл. Гриф, наравне с леопардом, являлся в Чатал Хююке
животным Матери-Земли. Есть даже статуэтка старой женщины рядом с
грифом. Ведь земля, подобно хищникам, «питается» мертвечиной, принимает
в себя ее. У грифов как бы в разрезе показаны наполненные желудки.
Примечательно, что человеческие тела на этих фресках все безголовы.
Таков, по всей видимости, и был погребальный обряд — головы после смерти
отторгали от тел и хранили особо. При раскопках этот обычай подчеркнуто
благоговейного отношения к черепу выявлен повсеместно в Чатал Хююке. В
святилище VII.21 на платформах были найдены открыто стоявшие
человеческие черепа. Но голова, как мы помним, уже с раннего палеолита
считалась священным вместилищем человеческой личности. И фрески с
грифами как бы подчеркивают, что личность человека не пожирается, не
объемлется землей и смертью. Тлену подвержено только тело — отсюда
безголовость умерших. Личность же усопшего должна обожиться при
воскресении, символическим отображением которого являются роды
Матерью-Землей быкоголового существа.
Следует иметь в виду, что изображения делались в святилищах Чатал Хююка
не для декоративных целей, а исключительно для культовых. Они
замазывались и затем воспроизводились вновь почти в неизменном виде. В
некоторых святилищах число живописных слоев на стенах достигает ста.
Видимо, сам процесс рисования был элементом религиозного действа и
требовал повторений. В тех случаях, когда святилище переставало
действовать, все изображения в нем тщательно уничтожались, барельефы
сбивались, живопись замазывалась, статуи разрушались или уносились.
Должно быть, жители города боялись осквернить священные изображения
обыденной, «греховной жизнью», которую ведет человек изо дня в день.
Только святилища, погибшие в пожарах, спасли для археологов целостность
внутреннего убранства.
27. Религиозные сдвиги в позднем неолите.
В целом религиозный сдвиг позднего неолита занимает достаточно широкую
область: это касается и представления о Боге, и захоронений и появления
первых храмов, вокруг которых строятся города. Человек осознаёт подобие
своё Богу, вместе с чем усиливается чувство греховности, что приводит к
тому, что покойники начинают хорониться в священных городах, где потом
происходит отделение священного и храма.
Итак. Среди этих символических, а то и вовсе бесформенных образов
Небесного Бога в конце VII тысячелетия в Чатал Хююке вдруг возникают
антропоморфные изображения. Что касается ребенка или юноши, как правило,
изображаемого вместе с «богиней» или ее животным — леопардом, то это
скорее всего — не Бог, но умерший, возможно идущий от смерти к Небу и к
обладающему вечным бытием Творцу всяческих. Но вот зрелый муж с бородой,
восседающий на быке — это, видимо, — Сам Творец.
Появление этих изображений, не очень многочисленных и вскоре исчезающих
(хотя в гхассульской культуре IV тысячелетия до Р.Х. Палестины
распространены мужские статуэтки с рогами), говорит о великом открытии
древнего человека или, по меньшей мере, об изобразительном отображении
важнейшего религиозного понятия. Изображая великого небесного
Бога-Творца человеком, мужем, чаталхююкский художник отнюдь не «снижал
планку» умозрения, заданную в докерамическом неолите, когда
непознаваемость Бога оказалась отображенной бесформенностью каменной
глыбы. Нет, теперь, через два тысячелетия, человек сделал следующий шаг
в отображении неизобразимого. Решившись изобразить Бога человеком, он
думал об ином, бесконечно более важном для него уподоблении. Усваивая
Творцу образ твари, художник единственно возможным способом
демонстрировал подобие твари, подобие человека своему Создателю. Человек
— образ Божий, желал сказать он, наделяя безoбразного Творца
человеческим обликом.
В VII и VI тысячелетиях до Р.Х. почитание рода вполне сохраняется, но
растет и значение Божественного Творца. Его образы в виде крупных
копытных занимают главное место в святилищах Чатал-Хююка. Появляются и
изображения Небесного Бога в человеческом облике. Люди как бы вновь
вспоминают и громадную дистанцию между собой и своим Творцом, и
расстояние между совершенным, богоподобным человеком и реальностью
человеческого несовершенства и неподобия. Осознание этой дистанции и
побуждает должно быть жителей неолита отделить священное от профанного,
объект упований и молитв — от грешной повседневности.
Отделяются не только святилища, но и те, кто служат в них. Умершие,
очень возможно и из других поселений, приносятся и предаются земле под
полом святилищ и иных построек священного города, но живые далеко не все
могут жить в нем, но только «чистые», «посвященные Богу».
В дальнейшем переживание собственной нечистоты и греховности продолжает
углубляться. Святилище преображается в храм, отделенный от жилища, часто
поставленный на специальное искусственное возвышение или естественный
холм. Таковы, например, храмы в Месопотамии IV тысячелетия в Эль Убейде
и Эриду. Но, с другой стороны, это позволяет людям приблизиться к храму.
Противопоставление «священного города» и «профанной деревни» исчезает.
Возникает город, стягивающий население как можно ближе к священной земле
теменоса.
«Ученые ныне согласны в том, — указывал Мирча Элиаде, — что древнейшие
города возникли в местах совершения постоянных священнодействий (in
ceremonial complexes)»1. Паул Уитли на множестве примеров показал, что
древнейшие города строились вокруг святилищ и что первоначальное
значение города было религиозным и в Месопотамии, и в Китае, и в Египте,
и в Центральной Америке. Города возникали «вблизи таких священных
местностей, осей мира, где казалось наиболее возможным связать воедино
землю, небо и преисподнюю».
Примечательно, что в храмах V—IV тысячелетий Переднего Востока нет ни
статуй, ни изображений, но только алтари, вокруг которых, видимо,
совершался ритуал. Часто эти алтари имеют следы огня, остатки золы — на
них приносились огненные жертвы. Печати IV тысячелетия до Р.X. из Тепе
Гавра (Северная Месопотамия) доносят до нас формы древнего богослужения.
На них изображены религиозные процессии вокруг алтаря, танцы, поклонение
престолу.
Запредельность, безвидность Бога вновь утверждается в сознании.
Антропоморфные изображения Бога-Творца не создаются более. В религиозную
символику вторгаются изображения небесных светил — солнца, луны, звезд.
В Телль Гхасуле (Иордания) в сравнительно большой постройке с очерченным
полукругом камней жервенником, посетителей встречала фреска —
восьмилучевая большая звезда, которую окружают человеческие фигуры.
Символические фигурки космических сил дошли от IV тысячелетия из храмов
Румынии (Каскуйарехе) и Болгарии (Овчарёво). Космическая символика очень
ясно свидетельствует об увеличении дистанции между небом и человеком.
Звезды, луна, солнце сияют над миром, даруют ему свет, красоту и тепло,
но совершенно недостижимы с «грешной» земли. И подобно тому, как мы
сейчас не жалеем сил в деле освоения материального космоса, люди
позднего неолита, остро пережив всю безмерность расстояния между собой и
своим Творцом, готовы были приложить невероятные усилия в преодолении
этой метафизической пропасти.
«Священные города» (Чатал-Хююк, Хаджилар) как бы завершают традицию
X—VIII тысячелетий до Р.Х. С VI тысячелетия все заметней проступает
новая тенденция к разделению миров мертвых и живых. В хассунской
культуре (Месопотамия, VII—VI тысячелетия) мертвых, как правило,
погребают уже вне поселений. Под полами домов продолжают хоронить только
тела детей и подростков. В Библе VI тысячелетия под домами также
обнаружены только детские погребения, в которых человеческие кости
иногда перемешаны с овечьими. Такие захоронения делались в специальных
небольших сосудах. Почти полное отсутствие взрослых погребений говорит о
наличии специальных кладбищ.
Но чем дети отличаются от взрослых? – Дети менее грешны, они ещё не
успели согрешить. Надо заметить, что и в настоящее время в Индии общий
для всех индусов закон о кремации умерших не распространяется на детей
до пяти-шести лет и на святых. Объясняют эти «исключения» обычно тем,
что маленькие дети еще свободны от греха и потому не оскверняют собой
землю, а святые подвижники аскезой уничтожили в себе все греховное.
Понятие греха — одно из важнейших в большинстве религий. Суть его в том,
что человек своевольно нарушает какие-то установленные Творцом мира
законы. Если все в мире — и живое и неживое — естественно следует тем
правилам, которые заложены в основание мироздания, то человек может
делать это, а может и не делать. Он — свободен. Свобода эта не
беспредельна. В чем-то, подобно всем живым существам, человек
инстинктивно подчиняется естественному закону — он не в состоянии
свободно отказаться от питья, дыхания, сна, хотя может волевым усилием и
существенно ограничить свои потребности и желания. Но где-то, и в очень
обширной области своих действий, человек свободен вполне. Он может
делать другим людям гадости, а может помогать им, он в состоянии
жертвовать собой ради ближнего, любимого им, а может и требовать жертвы
себе от других людей. Каждый из нас много раз на дню делает, часто того
не замечая, такие выборы между добром и злом, хорошим и плохим. Для
религиозного ума добро — это не просто то, что люди согласились считать
таковым. Добро — это объективное установление Божие человеку, это — воля
Божия в отношении человека, это, если угодно, предписанный ему Творцом
закон, следуя которому он обязательно достигнет счастья, поскольку Бог —
благ.
Напротив, зло — это отход от Бога в своеволие. Презрение к закону,
данному человеку Творцом. Поскольку Бог — единственный первоисточник
жизни, то отход от Него есть смерть, превращение в ничто. Грех — это и
есть такое самоуничтожение, хотя с точки зрения самого совершающего грех
человека, он самоутверждается, реализуя поставленные им перед собой
цели. Человек не может вполне понять своим умом, почему-то хорошо, а это
плохо, желание плохого к тому же часто застилает ему глаза. Отсюда —
закон — это объективированная, но не объясненная воля Бога. Во многих
религиях именно божественный закон является нитью, ведущей человека к
своему Творцу, к блаженству и бессмертию.
Разделение заупокойных обычаев, различия в топографии погребений детей и
взрослых с наибольшей достоверностью могут быть объяснены именно
сознанием греховности взрослого человека. Но так же и убежденностью в
безгрешности младенцев. Поэтому мы можем предположить, что в эпоху
неолита грех считался делом рук самого человека, его свободного волевого
выбора. Понятно, что младенец такой выбор сделать еще не может и потому
сохраняет безгрешность. Умерший взрослый начинает сознаваться, как
вместилище грехов, которые могут перейти на живых, продолжающих жить в
доме, где он покоится. Ведь мысль о взаимообмене силами живых и умерших
за несколько тысячелетий до разделения дома и кладбища уже легла
основанием религиозного бытия человека, вызвав к жизни, как мы
предположили, и оседлость, и доместикацию. Но тогда, в протонеолите и
раннем неолите этот «взаимообмен» воспринимался как благо, теперь же —
как вредоносная опасность. И мертвые покидают мир живых. Их обителью
отныне становится некрополь — город мертвых, кладбище.
В это же время святилище окончательно превращается в храм, отделяясь от
жилища. Живые не только умерших, но и самих себя не считают более
достойными постоянного предстояния Богу и святыне. Они грешны в своей
повседневной жизни и поэтому, дабы не вызывать гнев Божества лучше Его
дом отделить от своего и посещать Дом Божий в особые дни в состоянии
очищенности, чистоты.
Не связано ли это обострение переживания греха с проникновением
антропоморфизма в иконографию Творца? То есть, когда люди смогли
уподобить Бога себе, тем самым, говоря, что они подобны Богу, несут в
себе Его образ, они остро ощутили собственное несовершенство, то, что
божественное в них подавлено человеческим, доброе — злым.
Как бы то ни было, но в это время в погребениях, по-прежнему бедных
инвентарем, встречается часто только один нарочито поставленный предмет
— это сосудик различной формы, но всегда небольшой. Иногда таких сосудов
несколько. Они ставятся у груди и рук, реже — у ног и темени покойного
(Телль ас-Саван). В погребениях самарской культуры (Месопотамия, VI—V
тысячелетия до Р.Х.) в руках, на груди или у головы умершего ставилась
маленькая каменная фигурка с чашечкой на голове. Дж. Отс, посвятивший
этим статуэткам специальную работу, обратил внимание, что украшения
фигурки и тела покойного, близ которого она помещена, совпадают. В
убейдской культуре (IV тысячелетие) в захоронениях находят керамические
тарелки с опрокинутыми на них чашечками.
Судя по более поздним аналогам уже исторического времени, все эти
сосудики и чашечки содержали в себе растительное масло. По всей
видимости, именно из VI—V тысячелетий идет широко распространенный и
ныне во многих религиях западной половины мира обычай умащать тела
умерших. Что символизировало масло, елей? (Елей — греческое слово,
используемое и в церковно-славянском языке, а иногда и в русском, е?????
— оливковое масло, образовано от слова е????? — маслина. Греческое слово
??е?? — сострадание, милосердие, фонетически сходно со словом ??????.)
Жаркий и сухой климат Переднего Востока быстро иссушает кожу. Под
немилосердными солнечными лучами она трескается, начинает сочиться
сукровицей, причиняя человеку тяжкие страдания. Но, если в кожу втереть
растительное масло, страдания прекращаются. Кожа вновь становится
эластичной и мягкой, болезненные трещины быстро врачуются. Должно быть
это умягчающее действие масла обратило на себя внимание древнего
человека. Кроме того, масло питает огонь светильника. Напитанный им
фитиль горит, но не сгорает. Второе качество — прекрасный образ молитвы,
первый — милосердия. Соединение двух этих качеств в одном веществе очень
хорошо соответствовало религиозному чувству — молитва, устремленная к
Богу, вызывает Его милость, которая умягчает раны, причиненные грехом.
Мертвый тем более нуждается в милосердии Божием. Он уже бессилен добрыми
делами исправить соделанное им в жизни зло. Близким умершего остается
только уповать на милость Творца. И потому сосуды с врачующим елеем
ставятся близ тела покойного. Масло — символ исцеления Богом страждущего
от пламени греха человека.
Чувство греха, переживание собственной некачественности, испорченности,
материализовавшееся в разделении дома с кладбищем и святилищем, в
широком использовании елея в погребальном обряде — особенность неолита.
Осознав свою несоответственность Творцу, человек с новой драматической
силой начинает искать пути преодоления ясно увиденной пропасти между
собой и Богом.
28. Реконструкция представлений о грехе и их эволюция в неолите.
«Священные города» как бы завершают традицию X—VIII тысячелетий до Р.Х.
С VI тысячелетия все заметней проступает новая тенденция к разделению
миров мертвых и живых. В хассунской культуре (Месопотамия, VII—VI
тысячелетия) мертвых, как правило, погребают уже вне поселений. Под
полами домов продолжают хоронить только тела детей и подростков. В Библе
VI тысячелетия под домами также обнаружены только детские погребения, в
которых человеческие кости иногда перемешаны с овечьими. Такие
захоронения делались в специальных небольших сосудах. Почти полное
отсутствие взрослых погребений говорит о наличии специальных кладбищ.
Такие «кладбища» или переходные к ним формы типа «домов мертвых» вскоре
были обнаружены. В Библе это постройка «46-14», под полом которой
похоронено более 30 человек, в Телль ас-Саване (Средняя Месопотамия) —
постройка «№ 1» VI тысячелетия, под которой в ямах на 30—50 см ниже
уровня пола находилось более ста вторичных захоронений.
В это же время из интерьеров жилищ исчезают и черепа умерших
родственников, которые раньше нередко ставили вдоль стен и вокруг очага.
Те же тенденции заметны и в погребальных обычаях Дунайской равнины VI
тысячелетия. Взрослых и здесь редко теперь хоронят под домами, но обычно
— вне поселений, в пещерах или на специальных кладбищах.
Причины изменения казалось бы устоявшегося обычая можно понять,
поскольку перемены не распространились на детей. Жители среднего неолита
почему-то полагали, что именно тех, кто умер во взрослом возрасте
необходимо разлучать с домом, предавая земле или на кладбищах или в
специальных «домах мертвых». Но чем дети отличаются от взрослых?
Подобно неандертальцам и кроманьонцам, обитатели неолитических поселений
полагали, что умершие дети в инобытии станут взрослыми. В том же Телль
ас-Саване детские захоронения по инвентарю неотличимы от взрослых, в них
нет специальных детских вещей. Поэтому живых смущал не возраст сам по
себе, а нечто, лишь отчасти связанное с годами земной жизни, а не с
«возрастом» в вечности. Надо заметить, что и в настоящее время в Индии
общий для всех индусов закон о кремации умерших не распространяется на
детей до пяти-шести лет и на святых. Объясняют эти «исключения» обычно
тем, что маленькие дети еще свободны от греха и потому не оскверняют
собой землю, а святые подвижники аскезой уничтожили в себе все
греховное. Очень возможно, что люди среднего неолита размышляли подобным
образом и потому перестали хоронить взрослых в своих жилищах. Взрослые
были грешны.
Понятие греха — одно из важнейших в большинстве религий. Суть его в том,
что человек своевольно нарушает какие-то установленные Творцом мира
законы. Если все в мире — и живое и неживое — естественно следует тем
правилам, которые заложены в основание мироздания, то человек может
делать это, а может и не делать. Он — свободен. Свобода эта не
беспредельна. В чем-то, подобно всем живым существам, человек
инстинктивно подчиняется естественному закону — он не в состоянии
свободно отказаться от питья, дыхания, сна, хотя может волевым усилием и
существенно ограничить свои потребности и желания. Но где-то, и в очень
обширной области своих действий, человек свободен вполне. Он может
делать другим людям гадости, а может помогать им, он в состоянии
жертвовать собой ради ближнего, любимого им, а может и требовать жертвы
себе от других людей. Каждый из нас много раз на дню делает, часто того
не замечая, такие выборы между добром и злом, хорошим и плохим. Для
религиозного ума добро — это не просто то, что люди согласились считать
таковым. Добро — это объективное установление Божие человеку, это — воля
Божия в отношении человека, это, если угодно, предписанный ему Творцом
закон, следуя которому он обязательно достигнет счастья, поскольку Бог —
благ. Напротив, зло — это отход от Бога в своеволие. Презрение к закону,
данному человеку Творцом. Поскольку Бог — единственный первоисточник
жизни, то отход от Него есть смерть, превращение в ничто. Грех — это и
есть такое самоуничтожение, хотя с точки зрения самого совершающего грех
человека, он самоутверждается, реализуя поставленные им перед собой
цели. Человек не может вполне понять своим умом, почему-то хорошо, а это
плохо, желание плохого к тому же часто застилает ему глаза. Отсюда —
закон — это объективированная, но не объясненная воля Бога. Во многих
религиях именно божественный закон является нитью, ведущей человека к
своему Творцу, к блаженству и бессмертию.
Разделение заупокойных обычаев, различия в топографии погребений детей и
взрослых с наибольшей достоверностью могут быть объяснены именно
сознанием греховности взрослого человека. Но так же и убежденностью в
безгрешности младенцев. Поэтому мы можем предположить, что в эпоху
неолита грех считался делом рук самого человека, его свободного волевого
выбора. Понятно, что младенец такой выбор сделать еще не может и потому
сохраняет безгрешность. Умерший взрослый начинает сознаваться, как
вместилище грехов, которые могут перейти на живых, продолжающих жить в
доме, где он покоится. Ведь мысль о взаимообмене силами живых и умерших
за несколько тысячелетий до разделения дома и кладбища уже легла
основанием религиозного бытия человека, вызвав к жизни, как мы
предположили, и оседлость, и доместикацию. Но тогда, в протонеолите и
раннем неолите этот «взаимообмен» воспринимался как благо, теперь же —
как вредоносная опасность. И мертвые покидают мир живых. Их обителью
отныне становится некрополь — город мертвых, кладбище.
Примечательно, что приблизительно в это же время святилище окончательно
превращается в храм, отделяясь от жилища. Живые не только умерших, но и
самих себя не считают более достойными постоянного предстояния Богу и
святыне. Они грешны в своей повседневной жизни и поэтому, дабы не
вызывать гнев Божества лучше Его дом отделить от своего и посещать Дом
Божий в особые дни в состоянии очищенности, чистоты.
Не связано ли это обострение переживания греха с проникновением
антропоморфизма в иконографию Творца? То есть, когда люди смогли
уподобить Бога себе, тем самым, говоря, что они подобны Богу, несут в
себе Его образ, они остро ощутили собственное несовершенство, то, что
божественное в них подавлено человеческим, доброе — злым.
Как бы то ни было, но в это время в погребениях, по-прежнему бедных
инвентарем, встречается часто только один нарочито поставленный предмет
— это сосудик различной формы, но всегда небольшой. Иногда таких сосудов
несколько. Они ставятся у груди и рук, реже — у ног и темени покойного
(Телль ас-Саван). В погребениях самарской культуры (Месопотамия, VI—V
тысячелетия до Р.Х.) в руках, на груди или у головы умершего ставилась
маленькая каменная фигурка с чашечкой на голове. Дж. Отс, посвятивший
этим статуэткам специальную работу, обратил внимание, что украшения
фигурки и тела покойного, близ которого она помещена, совпадают1. В
убейдской культуре (IV тысячелетие) в захоронениях находят керамические
тарелки с опрокинутыми на них чашечками.
Судя по более поздним аналогам уже исторического времени, все эти
сосудики и чашечки содержали в себе растительное масло. По всей
видимости, именно из VI—V тысячелетий идет широко распространенный и
ныне во многих религиях западной половины мира обычай умащать тела
умерших. Что символизировало масло, елей? (Елей — греческое слово,
используемое и в церковно-славянском языке, а иногда и в русском, е?????
— оливковое масло, образовано от слова е????? — маслина. Греческое слово
??е?? — сострадание, милосердие, фонетически сходно со словом ??????.)
Жаркий и сухой климат Переднего Востока быстро иссушает кожу. Под
немилосердными солнечными лучами она трескается, начинает сочиться
сукровицей, причиняя человеку тяжкие страдания. Но, если в кожу втереть
растительное масло, страдания прекращаются. Кожа вновь становится
эластичной и мягкой, болезненные трещины быстро врачуются. Должно быть
это умягчающее действие масла обратило на себя внимание древнего
человека. Кроме того, масло питает огонь светильника. Напитанный им
фитиль горит, но не сгорает. Второе качество — прекрасный образ молитвы,
первый — милосердия. Соединение двух этих качеств в одном веществе очень
хорошо соответствовало религиозному чувству — молитва, устремленная к
Богу, вызывает Его милость, которая умягчает раны, причиненные грехом.
Мертвый тем более нуждается в милосердии Божием. Он уже бессилен добрыми
делами исправить соделанное им в жизни зло. Близким умершего остается
только уповать на милость Творца. И потому сосуды с врачующим елеем
ставятся близ тела покойного. Масло — символ исцеления Богом страждущего
от пламени греха человека. Чувство греха, переживание собственной
некачественности, испорченности, материализовавшееся в разделении дома с
кладбищем и святилищем, в широком использовании елея в погребальном
обряде — особенность неолита. Осознав свою несоответственность Творцу,
человек с новой драматической силой начинает искать пути преодоления
ясно увиденной пропасти между собой и Богом.
29. Религиозные аспекты мегалитической культуры.
Кому только не приписывалось создание мегалитов! И атлантам, и «истинным
арийцам» (нацистская идея) и египтянам. Все эти домыслы остаются
совершенно произвольными, и покров таинственности так и не снят с
мегалитической цивилизации и ее создателей.
Эти огромные камни люди видят на протяжении тысячелетий, но уже для
греков и римлян, осваивавших западные побережья Средиземного моря и
атлантические взморья Европы, они были памятниками седой старины, о
которых местные варвары рассказывали разные небылицы. В конце XIX века в
европейской науке установилось мнение, не колеблемое до середины 1960-х
годов, что мегалиты были вдохновлены заупокойными комплексами великих
цивилизаций Месопотамии, Египта, Малой Азии и Ханаана. Из Восточного
Средиземноморья такие памятники постепенно распространились до
Иберийского полуострова и Северной Африки, а затем, во II тысячелетии до
Р.Х. достигли Британских островов и французской Бретани. В I тысячелетии
до Р.Х. они были восприняты жителями Южной Скандинавии, Северной
Германии и Ютландии. Первоначально возводились, думали ученые, небольшие
скальные гробницы, там, где пещер не хватало, гробницы достраивались из
грубых каменных плит и лишь много позже европейцы освоили сложные
сооружения вроде Стоунхенджа или Ньюгрэйнджа, храмы мальтийского типа.
Только в 1963 году блестящий знаток мегалитов Глин Даниэл высказал
мнение, что гробницы Италии и Сардинии моложе мегалитических комплексов
атлантической Европы, а, следовательно, мегалитическая культура Западной
Европы не пришла из Средиземноморья, но возникла самостоятельно.
Применение усовершенствованных методов радиокарбонного анализа (С ) не
только подтвердило эту гипотезу Даниэла, но и обнаружило, что основные
ансамбли Бретани и севера Иберийского полуострова, а также курганы
Ирландии возводились в VI—IV тысячелетиях до Р.Х., в то время как
Средиземноморские ансамбли — в IV—III тысячелетиях. Оказалось также, что
все основные типы мегалитических памятников создавались одновременно,
причем некоторые сложные кромлехи и храмовые комплексы (Алаприайа близ
Лисабона), были воздвигнуты ранее более простых сооружений.
Значение этого открытия огромно. Мегалитическая цивилизация оказалась не
заимствованной из «Плодородного Полумесяца», но самостоятельно возникшей
на крайнем западе Европы в IV—V тысячелетиях до Р.Х. Что-то побудило
небогатых земледельцев и рыбаков атлантических прибрежий отказаться от
старых, достаточно простых форм религиозной жизни и с напряжением всех
сил начать возводить громадные комплексы из гигантских камней. Нам так
трудно считать, что духовный переворот может случиться в народе, что
всегда легче объяснить резкую перемену строя жизни заимствованием или
вторжением иноплеменников. Но также точно, как промышленная революция
XVII века произошла в Европе из-за развития внутренних свойств самих
европейских народов, и «мегалитическая религиозная революция» не
явилась, как видится теперь, следствием рецепции культовых форм, но
оказалась проявлением заложенных в самих атлантических народах потенций.
Кто же был строителем мегалитических комплексов? «На Атлантическом
побережье, в Северной и Центральной Португалии циклопические каменные
гробницы строились, в этом нет никаких сомнений, зажиточными
крестьянами» — указывает Дж. Марингер. Тщательный археологический и
палеоэкономический анализ последних десятилетий, в частности
исследования Колина Рэнфрю , показали, что природные условия главных
мегалитических районов Западной Европы были суровы, а трудоемкость даже
простого воспроизводства пищи — высокой. Хотя семь тысяч лет назад
климат Европы был теплее нынешнего, все же сам характер почв
свидетельствует о невысоком плодородии приморских долин. Нехватку хлеба
отчасти компенсировала рыбная ловля и охота, но полагать неолитических
земледельцев Ирландии или Бретани богатыми было бы очень большим
преувеличением. Тем более что меновая торговля, в те века уже
процветавшая на Ближнем Востоке, здесь вряд ли была развита. Ничего
исключительного, ценного для иных краев северо-запад Европы не
производил, а от основных центров богатства удален был весьма
значительно.
Работа ученых на богатом мегалитическими галерейными гробницами
шотландском острове Арран и в Южной Швеции выявила, что строители
мегалитов жили хуторами, организованными в территориальные общины,
объединявшие от 50 до 500 человек. Расположенные в местах схождения
нескольких участков пахотной земли гробницы по всей вероятности являлись
коллективным могильником соседской общины. Жители Аррана и иных
атлантических районов Европы не были объединены в то время никаким
образованием государственного типа. Это были именно хуторские соседские
общины, которые вели натуральное хозяйство.
Колин Рэнфрю подсчитал, что при неолитических технологиях для возведения
самой скромной галерейной гробницы затрачивалось 10 тысяч
человеко-часов. Более крупные сооружения, обслуживавшие несколько общин,
требовали десятикратного увеличения усилий, а такие ансамбли как
Стоунхендж или Ньюгррэндж обошлись неолитическим земледельцам в 30 млн.
человеко-часов каждый.
Хотя кромлехи Англии, курганы Ирландии и бретонские «аллеи менгиров»
создавались веками, если не тысячелетиями, они все равно требовали
объединения усилий десятков тысяч людей. А так как государство,
способное направить силы своих подданных в нужном направлении,
отсутствовало, то действовал какой-то механизм социальной
самоорганизации. Видимо, Стоунхендж и Ньюгрэндж имели такое значение для
сотен английских или ирландских соседских общин, что они добровольно
участвовали в их строительстве, безусловно, в ущерб своему бытовому
благополучию. Ведь мы порой забываем, живя в громадном безличном
государстве, что в то далекое время труд и продукт труда зримо
соединялись. Потратил лишний день на вспашку поля — больше поднял земли
и больше собрал урожай. Вышел еще раз в море — наполнил пару бочек
соленой рыбой. Когда строители мегалитов, в ущерб своим продуктовым
запасам, предпочитали вспашке полей и рыбалке таскание многотонных
гранитных глыб и копание рвов святилища, часто отстоящего к тому же за
сотни километров от их жилья, — они делали нелегкий, но очень
характеризующий их выбор.
Чтобы понять религию мегалита мы должны представить себе строй сознания
очень несходный с нынешним. Люди с глубочайшей древности искали связи с
Богом и путей победы над смертью, но здесь, на атлантических прибрежьях
Европы, шесть—семь тысяч лет назад они по непонятным для нас причинам
вдруг с особой ясностью осознали, сколь непроста эта задача. Они
усомнились в привычных ритуалах и жертвоприношениях. Они почему-то
сочли, что того, что делалось раньше, совершенно недостаточно для
уверенности в хорошем посмертном бытии. Они поняли, что труды для
вечности следует многократно умножить, пренебрегая удобствами этой
жизни. Вряд ли мы когда-либо достоверно узнаем, что стало причиной этой
духовной революции, но она быстро охватила обширные пространства
атлантических побережий Европы, Северозападную Африку, сначала Западное,
а потом Восточное Средиземноморье, берега Черного моря.
Судя по тому, что круг бытовых археологических находок очень разнится в
отдельных частях этого мегалитического мира, можно с большой долей
уверенности предположить, что мы в данном случае имеем дело не с
колонизацией одним народом — «строителем мегалитов» обширных пространств
Старого Света, но с распространением суммы религиозных идей среди многих
племен и культур.
30. Основные типы мегалитических построек и их значение.
Мегалиты, то есть в переводе с греческого «большие камни», — это не
какая-то новая технология изготовления орудий и не новые формы
хозяйственной деятельности, но совокупность очень характерных
памятников, дошедших до нас в большом количестве, всегда известных
человеку в последующие за их возведением века, всегда будивших
воображение, множивших догадки и домыслы о том, кто были их создатели и
в чем были причины их трудов.
Мегалитами именуют довольно разнообразную совокупность объектов,
возведенных по сходной технологии из необработанных или мало
обработанных громадных камней весом до нескольких десятков тонн каждый.
Поскольку мегалитические памятники бы ли первоначально исследованы и
описаны в тех краях Европы, где сохранилось древнее кельтское население
(бретонцы Франции; валлийцы, гэлы Великобритании, ирландцы), и потому
что народная легенда связывала эти камни с древними кельтами, их
отдельным разновидностям были даны кельтские названия. Всего же таких
памятников в Западной Европе известно ныне до пятидесяти тысяч.
1. Дольмен (дол — стол, мен — камень) — это сооружение из нескольких
вертикально врытых в землю каменных плит, на которые положен сверху
монолит. Часто вход также загорожен огромной плитой или двумя плитами с
маленьким отверстием круглой или элипсообразной формы между ними.
Например, знаменитый дольмен Сото около Севильи имеет длину почти 30 м.
Вход в него загораживает гранитная плита в 3,5 м высотой и 3 м шириной
при толщине в 70 см. Весит эта плита 21 т. Некоторые дольмены были
настолько велики, что их еще недавно использовали как загоны для стад
коз и овец, другие — небольшие, в которых с трудом поместится один
человек. Ныне дольмены большей частью стоят открыто, но когда они
возводились, то они покрывались землей, над ними насыпались курганы.
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
¦
R
К
К
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
ш
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
v
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
ѕ
Д
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
hйq
7ись в галерейные гробницы. Галерейные гробницы — иногда к дольмену
пристраивали длинный коридор тоже из каменных, врытых в землю
вертикально плит, перекрытых или монолитами или ложным сводом из больших
плоских камней. Дольмен, к которому вел такой коридор, превращался в
обширное помещение овальной или крестообразной формы, также перекрытое
ложным сводом. Над таким каменным сооружением насыпался громадный
курган. Например, расположенный в долине реки Бойн (Ирландия)
расползшийся курган Ньюгрэйндж (Newgrange) имел длину почти 40 м, а
высоту внутренней сводчатой камеры — 7м. Иногда, например, на Оркнейских
островах (Шотландия), курганы имеют форму длинного вала, расширяющегося
на концах. Коридор и камера часто составляют в длину только 1/6 — 1/8
часть такого кургана. Там, где ветры сдули за тысячи лет земляной
покров, галерейные гробницы кажутся случайному глазу просто грудой
хаотически набросанных камней, но специалист легко различает, что это
сложная постройка.
3. Менгир (мен — камень, гир — длинный) — специально врытые в землю,
вертикально стоящие камни то в одиночку, то большими группами, являются
кое-где на атлантических прибрежьях Европы чуть ли ни обычным элементом
ландшафта. Во Франции насчитывается до шести тысяч менгиров, в том числе
в одном департаменте южной Бретани — Морбиан — 3,5 тысячи. Крупнейший из
известных менгиров Мен-ен-Хрёх (близ Локмариакёр), упавший от
землетрясения и расколовшийся на пять частей, имел двадцать метров
высоты. Обычная высота менгира 4—8 м. Во Франции и Англии есть места,
где менгиры стоят рядами по нескольку сотен. Самая знаменитая «аллея
менгиров» в Карнаке (Сагпас, Франция) одиннадцатью рядами протянулась с
запада на восток на четыре с четвертью километра и включает 2935
«длинных камней». «Аллея» в Менеке состоит из одиннадцати рядов
завершающихся на западе кругом камней и всего насчитывает 1169 менгиров.
Буквально в 200 м от Менека более, чем на километр протянулась «аллея»
Кермарио с десятью рядами менгиров (всего 1029). К западу от нее
просматриваются также следы кольцеобразной группы камней. В 400 м к
северо-востоку от Кермарио находится третья «аллея» — Керлескан,
включающая 555 менгиров, построенных в 13 рядов по 900 м. На Западе 39
менгиров также образуют полукруг. Одна «аллея» имеется и в Англии. Это
Эшдоун, где 800 менгиров стоят рядами в неправильном параллелограмме со
сторонами 250 на 500 метров.
Однозначного объяснения смысла воздвижения менгиров не существует, но
то, которое предложил X. Кирхер и на египетском материале подтвердил
Джордж Огдон , кажется наиболее правдоподобным. Менгиры — это
неразрушимые тела умерших; дольмены, гробницы, курганы — их обиталища до
конца веков, до момента окончательной победы над смертью. Эти
рукотворные каменные склепы наследовали естественным пещерам палеолита,
которые имели, должно быть, такое же символическое значение. Ведь
переходной формой к мегалитической гробнице от пещеры стали каменные
расселины скал, которые на Иберийском полуострове и островах Западного
Средиземноморья (Балеары, Корсика, Сардиния) накрывали крышей из
каменных плит, закрывали плитой вход и, таким образом, превращали в
склепы, в которых покоились десятки умерших (см. рис. на с. 155).
В мегалитических захоронениях атлантической зоны и рядом с могилами в
средиземноморской зоне находят маленькие цилиндрические или конические
камни, часто с нарисованными круглыми глазами и с геометрическим
орнаментом. Эти, так называемые, «круглые идолы» должно быть, являлись
заменителями настоящих менгиров и служили тем же целям воплощения душ
умерших в неразрушимое тело. Переходной формой от настоящих менгиров к
могильным «круглым идолам» скорее всего являются небольшие, 20—25 см,
«статуарные менгиры», на которых имеется схематическое изображение
человеческого лица в геометрическом орнаменте (см. рис. на с. 157).
4. Круги менгиров называются кромлех (кром — круг, лех — место). Они с
запада, а иногда и с востока завершают аллеи менгиров. Иногда они стоят
сами по себе. Особенно примечательны английские кромлехи — Вудхендж,
Эйвбюри, Амингхолл, Аболо и, разумеется, всемирно известный Стоунхендж
(Stonehenge) близ Эмсбюри на равнине Солсбери (Уилтшир). Археологи
обнаружили вокруг Стоунхенджа сложные земляные сооружения, остатки
которых заметны на пространстве в несколько сотен метров. Но главным
памятником этого удивительного кромлеха являются стоящие кругом
циклопические прямоугольные монолиты. 30 таких камней по четыре метра в
высоту каждый, располагались кругом диаметром в тридцать метров. По их
верху шел сплошной архитрав из таких же почти громадных плит. Четыре из
них лежат до сего дня так, как были положены тысячи лет назад. Внутри
этого круга идет еще один круг меньших менгиров, а они окружают
подковообразную фигуру из пяти громадных П-образных конструкций высотой
в 3,5 метра. Внутри опять подковой стоят небольшие менгиры, а завершает
сооружение плоский алтарный камень пять метров длиной, метр шириной и
полметра толщиной. Вся постройка выполнена из прекрасного серо-голубого
гранита, который пришлось доставлять километров за 250, из Пембрукшира
(Уэльс), с гор Преселли.
Любой курган, любой, даже самый маленький могильный холмик,
воспринимался как живот Матери-Земли, беременный новой жизнью. Жизнь,
смерть и пища для неолитического земледельца являлись почти
тождественными понятиями. Когда древний человек сам начал сеять зерно,
перед ним во всей таинственной полноте открылась «жизнь через смерть».
Зерно, посеянное в темноту земли, умерев для этого мира (его нельзя уже
было использовать в пищу), через определенный срок выходило на свет
колосом, который давал новую пищу, и соответственно жизнь тем, кто ел от
него, перемалывая зерна, родившиеся от умершего зерна, выпекая из теста
хлеб. В зернотерке и печи зерно вновь умирало, но через эту новую
смерть, оно давало жизнь и силу человеку, вкушающему хлеб. А когда сам
человек умирал, то он также ложился в землю, и те, кто сеяли это «семя»,
также уповали на всходы жизни. Мать-Сыра-Земля, кормящая человека,
принимающая в себе его тело, должна была и его возродить, подобно зерну,
к новой жизни, столь же лучшей старой, сколь зрелый полный колос лучше
одного, брошенного сеятелем зерна.
Образом готовящейся к рождению новой жизни для человека был, понятно,
беременный материнский живот. Сначала таинственно в утробе матери
вызревает новая жизнь, чтобы потом выйти на свет и обрести свободное
существование. Этот замечательный символ, глубоко пережитый уже в
палеолите, стал существеннейшим в мегалитической цивилизации.
Европейские крестьяне чуть ли не до начала XX века называли снопы и
скирды зерновых «Зерновой Матушкой».
Майкл Дэймс, исследователь одного из крупнейших мегалитических
комплексов — Силбюри-хилл (Silbury Нill) в Юго-Восточной Англии
(Уилтшир), указывал, что в неолитической Британии холм являлся образом
беременного живота богини земли. «Земля, в которой хоронят людей, это —
мать умерших. Целью строителей могил было наиболее полное уподобление
могилы телу матери. Та же идея, как кажется, осуществлялась и при
организации внутреннего пространства галерейной гробницы, погребальная
камера которой и коридор, должно быть, представляли собой матку
влагалище».
31. Совиноглазая богиня мегалита.
Эпоха мегалита — это время своеобразного иконоборчества, когда человек с
большой силой сознает совершенную неподобность божественного всему
земному. Он избегает изображений также старательно как ориньякский
охотник осваивал рисунок. В лучшем случае нам приходится
довольствоваться символическими знаками и доведенными до геометризма
стилизованными изображениями каких-то духовных сущностей. Однако одно
изображение, тоже стилизованное, но все же вполне узнаваемое, встречает
нас часто у входа в мегалитические усыпальницы. Это — изображение так
назывемой «совиноглазой» богини.
Полное изображение включает два круглых глаза, сходящиеся брови и клюв
хищной птицы. Ниже изображаются груди и еще ниже закрученой спиралью —
лоно богини, принимающее мертвых и рождающее их к новой жизни (см.
рис.). Часто это изображение упрощается до «Т-образного» символа.
Изображения эти известны с V тысячелетия до Р.Х. в Западной Европе. В
середине IV тысячелетия они обнаруживаются на Переднем Востоке (Телль
Барак, Сирия).
Откуда это странное изображение? О. Кроуфорд, посвятивший специальное
исследование этой богине, предположил, что образом хищной птицы она
наделена из-за обычая выставлять тела умерших на склевывание вплоть до
очищения скелета от мягких тканей. Птицы, поедавшие труп, стали
символами богини земли и смерти. Находки Дж. Меллартом фресок Чатал
Хююка, где как раз изображено поедание громадными грифами обезглавленных
человеческих тел, свидетельствуют в пользу существования такого
похоронного обычая в неолитическое время. В мегалитических гробницах
Оркнейских островов многочисленны находки принесенных в жертву крылатых
хищников — белохвостых орлов, воронов, сов. Безусловно, несъедобные и во
многих религиях нечистые, эти птицы приносились в жертву в местах
захоронений, поскольку они принадлежали «совиноглазой» богине, являлись
ее воплощениями.
Возможно, круглый, часто напоминающий колесо с втулкой и спицами, глаз
богини и связь с ней больших хищных птиц обусловлены и иными
символическими уподоблениями, о которых речь пойдет ниже, но связь с
плотоядением — саркофагией также совершенно очевидна. Кельты по сей день
именуют это существо Old Hag от древнекельтского «енгу», созвучного с
самоедским «Нга». Так поныне называют богиню смерти зауральские угры. От
этого же корня происходит и наша Баба-Яга. Ее обязательный длинный
отвисший нос, который «в притолоку врос» — ничто иное, как воспоминание
о клюве хищной птицы; ее склонность поедать «добрых молодцев» и «красных
девиц», случайно оказавшихся в избушке на курьих ножках, — это
саркофагия Матери-Земли, принимающей в себя умерших в превратившейся в
избушку могиле, и, наконец, сова или филин, сидящий на плече Яги или на
коньке крыши ее избушки — это священная птица «совиноглазой»
мегалитической богини. Ирландские крестьяне рассказывают своим детям,
что курганы полны камнями, выпавшими из передника Олд Хег. Так что
древние предания и поверия Европы в причудливо сказочной форме живут и
сейчас.
Изображения «совиноглазой богини» встречаются не только при входе в
гробницы. Очень часто ее изображения наносились прямо на косточки фаланг
пальцев умерших или на каменные палочки, имитирующие форму этой кости.
Кажется, люди мегалита старались всеми способами приблизить к своим
умершим эту богиню, уповая, что пребывание в ее чреве не продлится
вечно. Пальцевая фаланга становится одним из образов богини и
соответственно одним из символов новой жизни. Курганы иногда
воспроизводят эту форму, как, например, Ярроу на Оркнейских островах
(конец IV тысячелетия до Р.Х.). Живот Матери-Земли превращается в ее
символ, не утрачивая при том своей значимости (см. рис. на с. 155).
Такое напряженное внимание к смерти кажется очень странным современному
человеку, который, напротив, всячески старается избегать думать об этом
неприятном «моменте» своего бытия. Подавляющее большинство из нас живет
так, как будто бы жизнь наша никогда не пресечется. «Человек имеет
достаточно мужества, дабы не думать о смерти» — сказал кто-то из наших
современников. Но в действительности как раз все наоборот, нынешний
человек не имеет довольно мужества, чтобы думать о смерти, хотя Олд Хег
всегда рядом с ним. У древнего человека на такое думанье мужества
хватало. Но это различие в отношении к жизни между древним и современным
человеком приводит к тому, что почитание великой возрождающей утробы
земли нашими мегалитическими предками их потомки объясняют так, как это
понятней свременному, живущему интересами этого мира, человеку: хотя в
курганах, безусловно, хоронили умерших, но сами захоронения являлись
средством «стимулирования плодородия земель и стад»; человек строил
циклопические сооружения, надеясь с их помощью добыть больше пищи и
родить больше детей.
Но, несмотря на то, что такое объяснение весьма импонирует современному
человеку, оно глубоко неверно. Строитель мегалитических сооружений
тратил силы и время этой жизни, чтобы получить иную, посмертную жизнь, а
не для того, чтобы наслаждаться этой. Причудливая, на наш вкус,
«совиноглазая» богиня давала им такую возможность. Древние прекрасно
понимали, что без матери родиться нельзя. Но им также было известно не
хуже нашего, что для появления новой жизни одной матери недостаточно. В
лоно матери должно попасть семя жизни. И этим семенем являлись сами
умершие, вернее то в них, что не подвластно смерти. И не случайно с
умершими в могилу клали «круглых идолов»; им возводили менгиры; их в
предельно обобщенной форме изображали на стенах гробниц (дольмен Сото,
Испания).
Смерть и в эпоху мегалита, видимо, соединялась в умах людей с
расставанием, разлучением души и тела. Не случайно так часты в гробницах
Северо-Западной Европы стилизованные изображения кораблей, в которых
сидят люди. Иногда эти корабли имеют змеиную голову, а змея, змееголовая
женщина — излюбленный образ «того», потустороннего, подземного мира,
мира мертвых. Текучая, бесформенная стихия воды из всех земных вещей
наиболее близко отражала идею неоформленности, хаотичности. Вода
казалась противоположностью четко структурированному земному миру, где
все имеет определенные, ясно видные очертания. Поэтому вода и
соединялась с образом смерти, как переходом из мира тел в мир духов. Но
океан небытия умерший должен был благополучно миновать, дабы прийти к
новому бытию, а так как водную стихию обитатели прибрежий и островов
Атлантики и Средиземного моря издревле научились преодолевать на борту
корабля, то и мертвых своих помещали они в корабли, на которых они
безопасно пересекут стихию посмертного небытия. Волнообразный орнамент
стен гробниц, склонность располагать захоронения на маленьких прибрежных
островах или, если это невозможно, на берегах озер — все это попытки
отразить пучину смерти, которую, как ни трудно, но необходимо
преодолеть. Однако человек сам по себе, являясь чадом Матери-Земли,
ухочя в нее, не мог иметь сил пересечь эти страшные воды смерти,
поскольку все земное, перстное, подвержено распаду, тлению, хаотизации.
В нем самом должно было иметься неистребимое семя жизни, которое
обеспечит возрождение по ту сторону смерти. МатьЗемля, хранящая
мертвецов в своей утробе, сама не могла дать это семя, но, как и у
каждого ребенка, рождающегося на земле, у умершего кроме матери был еще
и Великий Отец, неуничтожимый, вечный податель жизни, создатель мира и
устроитель вселенной. Именно это семя вселяло надежду на возрождение и
человека и все.
32. Представления о Небесном Отце в мегалите.
Мария Гимбутас обратила внимание, что курган, символический образ
беременного живота земли, часто имеет пуп на своей вершине. Нередко
встречаются и изображения, которые можно идентифицировать как
курган-живот с омфалом (пуп ??????? — греч.). Но увлеченная идеей матери
— самотворительницы, она не придала значения очень простому и ясному
образу — направлению омфала. Пуповина, как известно, соединяет ребенка в
чреве с телом матери. Воспроизводя эту реалию, древние создатели гробниц
должны были как-то соединить погребальную камеру с толщей земли. Но
сделали они нечто противоположное. Омфал всегда направлен вертикально
вверх. Он высится над курганом, он устремляется к небу. И на
изображениях мы видим такой же, вытянувшийся вверх омфал (залив Морбиан,
Бретань) или даже курган с омфалом, из которого вверх, в небо,
расходятся волнистые линии (Иль Лонг, Ле Мустуа и др.).
Пуповина всегда символизирует органическую я жизнедательную связь (без
нее не смог бы жить ребенок во чреве). Поскольку трудно представить,
чтобы в человеческом сознании жила мысль о том, что земля, полная
мертвецов, питает небо, остается согласиться на единственную иную
возможность — Небо призвано было питать землю и лежащих в ней.
В Европе холмы с камнями на вершинах оставались объектами поклонения
вплоть до XX столетия. Камни эти большей частью естественного
происхождения, но кое-где на холмах и курганах специально
устанавливались менгиры. С другой стороны, среди балтов по сей день
распространен обычай во время жатвы оставлять несжатыми колосья на
вершине холма. Рожь, оставшуюся не сжатой, крестьянин завязывал в узел1.
Узел этот именуют «пуповина холма». В литовских селах земледелец,
сжавший рожь на вершине, презрительно прозывается обрезывателем пуповины
(то есть он как бы лишает землю живительных соков Неба и убивает ее).
Напротив, завязывание колосьев-пуповины означает состоявшееся рождение.
Простейший опыт земледельческой жизни говорил неолитическому человеку,
что для прорастания семени потребна и земля и солнце. Не будь несущих
живительные тепло и свет солнечных лучей, семя так бы и сгнило в земле.
И если Мать-Земля хранила в своем чреве усопших, то «прорасти» к новой
жизни могли они не иначе, как под воздействием живительной божественной
силы, приходящей свыше, которую древние так часто, и так удачно
символизировали солнцем.
На замковом камне галерейкой гробницы Ла Табль де Маршанд (Бретань) нас
встречает совершенно египетский знак — круг с четырьмя орлиными
крыльями. Глаза «совиноглазой богини» там, где это позволяют
художественные средства, изображаются в виде колес с втулкой и спицами.
Колеса — универсальный индоевропейский символ солнца. Не являются ли эти
«портреты» Олд Хэг напоминанием ее неразрывной связи с небесным миром,
когда глаза земли устремлены к солнцу, отражающемуся в них? А большие
крылатые хищники, которых приносили в жертву «совиноглазой» богине,
может быть и они своим парением в небесной выси напоминали человеку
мегалита чаемую цель его загробных странствий?
На менгирах и дольменах часты изображения солнца. Например, на дольмене
Гранья де Тонинуело оно изображено пять раз. В Бачьинето есть
мегалитический рисунок человека с огромными, поднятыми разлапистыми
ладонями и с лучами вокруг головы. Подобные рисунки, сделанные на тысячу
лет позднее (в начале II тысячелетия до Р.Х.) в Швеции однозначно
изображают небесное божество, руки которого, напоминающие солнца с
расходящимися лучами, свидетельствуют о создателе жизни, о Творце.
Особенно примечательно существо, начертанное на стене пещеры Лос
Летрерос (Алмерия, Испания). Человеческая фигура с огромными изогнутыми
рогами, с серпами в обеих руках и с четко нарисованным фаллосом, чтобы
не оставалось сомнений в его мужской природе. Рога заставляют вспомнить
иконографию небесного Бога-Творца в верхнем палеолите и переднеазиатском
неолите. Он, Бог, дающий семя жизни, которое принимает и до времени
растит в своем лоне земля, но которое в урочный час она родит Отцу.
Серпы же и вовсе напоминают известный евангельский образ — «Царство
Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю... и земля сама
собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в
колосе; когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что
настала жатва» [Мк. 4. 26-29].
Проясняет верхнепалеолитические образы Небесного Бога и осколок медного
блюда начала III тысячелетия до Р.Х. из Лас Каролинас (Испания). На
блюде выгравированы пышнорогие олени о шести ногах каждый, над которыми
сияют солнца. Скорее всего, это остаток предмета, использовавшегося в
ритуале, видимо для подношений жертв Небесному Богу. Олень и до сего дня
у народов Евразии считается животным солнца. У коренных жителей Сибири
особенно чтится белый олень, которого дважды в год приносят БогуТворцу
Нуну. Шестиногие же олени и кони в современной шаманской практике —
особые духовные существа, переносящие колдуна в небесный или подземный
мир. Совсем не обязательно, что у мегалитических обитателей Испании
шестиногое животное тоже было связано с колдовством. Скорее, они были
образом неотмирности и стремительности божественных животных, и образ
этот наследовал и переосмыслил шаманизм.
Но еще чаще, чем солнце, встречается в мегалитическом ритуале
изображение или модель каменного боевого топора. В искусстве испанской
Алмерии муж с топором в правой руке — очень частое явление. В
Атлантической Европе, в Северной Германии, Скандинавии под основания
святилищ, под жертвенники, менгиры закапывались настоящие боевые
каменные топоры или их миниатюрные копии, но всегда в одном и том же
положении — лезвием вверх, к небу, к солнцу. «Символика топора,
безусловно, по своей природе религиозна, — указывает Дж. Марингер, — она
часто появляется на скальных рисунках и на стенах дольменов; еще чаще
находки миниатюрных каменных топоров, которые определенно являлись
амулетами или жертвенными дарами. В неолитической Западной Европе топор
был символом Неба, или, более точно, перунов, бросаемых на землю
Небесным Богом».
Перун, молния не были тогда только знаками божественного гнева, хотя в
боевом топоре видимо есть знак строгого божественного суда и неодолимой
силы. Молния зримо соединяла небо и землю. Если огни жертвенных костров
поднимались с земли к небу, то жертва небесная в пламени и раскатах
грома из мира небесного устремлялась к земле. В небесном огне жители
мегалита может быть видели путь восхождения от земли на небо, открытый
для тех, кто достаточно потрудился над своим спасением во время земной
жизни.
В Кермарио (Kermario), близ Карнака (Бретань) на основании огромного
менгира выгравированы пять стоящих на хвостах змей. Когда в 1922 г. под
менгиром были проведены раскопки, то нашли в земле пять же повернутых
лезвиями к небу топоров. Все это явные знаки того, что из земли, подобно
ее обительницам змеям, люди мегалита мечтали подняться к небу по молнии
божественного огня. Кстати, до сих пор в Германии существует поверье,
что для сберегания дома от молнии в его основание хорошо заложить топор.
«Пять топоров из Кемарио, безусловно, являющихся жертвенными дарами, —
писал по поводу этой находки Дж. Марингер, — свидетельствуют о
поклонении Небесному Богу как подателю жизни, а также о том, что Его
почитание проникло в заупокойный ритуал, имевший такое большое значение
во времена мегалита».
Принимая во внимание верования и образы раннеписьменных народов середины
III тысячелетия, то есть очень близкие по времени строителям
неолитических гробниц, нельзя не обратить внимание на скальные рисунки
из Пала Пинта де Карлао (Pala Pinta do Carlao, Португалия), изображающие
солнце, луну и звезды. Красные скалы, на которых были выбиты эти
рисунки, почти наверняка являлись «стенами» мегалитического святилища.
Звезды и в египетских «Текстах Пирамид», и в ведах — это пребывающие на
Небе, с Богом умершие праведники, представляющиеся с земли «звездами
негибнущими».
В рисунках из Пала Пинта мы видим победивших смерть, уже родившихся из
утробы земли умерших, пребывающих с Небесным Богом жизнедателем в вечном
мире нескончаемой жизни. Это — цель и конечное упование мегалитического
человека, ради чего и предпринимал он невероятные труды по строительству
колоссальных святилищ и гробниц.
Ориентация гробничных входов также свидетельствует о твердой надежде
обитателей западноевропейских прибрежий на получение наследства своего
солнечного небесного Отца. Большинство галерейных курганов, пирамидных и
скальных гробниц ориентируются выходом на две точки: место восхода
солнца или луны в день зимнего солнцеворота (21—22 декабря). Этот день,
отпечатанный для христиан в празднике Рождества Христова, издревле имел
огромное значение в религиозной символике. После полугода умирания света
и усиления сил ночи и тьмы, после летнего плодоношения, осеннего
увядания и первых, особенно жестоких, холодов ранней зимы солнце
«поворачивает на лето». Пусть впереди еще два холодных зимних месяца,
пусть ночь еще длиннее дня, но солнце с каждым разом поднимается все
выше над горизонтом, все дольше, все теплее пригревают его лучи. И вот —
уже тает снег, набухают и лопаются почки, распускаются примулы и
подснежники. Жизнь победила смерть, свет одержал верх над тьмой,
пассивная стихия земли разбужена живительными лучами солнца. В этом
естественном природном цикле, радующем и нас, большей частью городских
жителей, земледелец пятого тысячелетия до Р.Х. видел величайшее знамение
того, что смерть временна, как зимние холода и безжизненные, голые
ветви, что наступит светлый день
победы, и умершие встанут из своих могил, выйдут из темной утробы
Матери-Земли к свету вечного дня и к нескончаемой жизни с Тем, Кто дал
им семя божественной жизни.
Более редкая ориентация на восход луны в день зимнего солнцеворота
связана, видимо, с представлениями о луне, как о «солнце мертвых».
Возможно, луна уже в то время начинает ассоциироваться с землей, с
Великой Матерью, поскольку она, луна — ночное светило, ежедневно
побеждаемое солнцем и еженощно замещающая его после вечернего заката. В
раннеписьменных культурах Месопотамии и Египта, Ханаана и, почти
наверняка, минойского Крита — луна — знак и символ Великой Богини,
Исиды, Астарты,
Инаны, Семелы—Артемиды. Олд Хэг—«Белая Дама» также соединяется с луной в
эпосе кельтов. Восход луны в день поворота на лето солнца — ясный образ
брака Неба и Земли, который и обеспечивает земнородным небесное семя,
залог победы над смертью, открывающее им горний путь в раскатах грома и
блистаниях небесного огня.
Кромлехи, кругом стоящие менгиры, — это, безусловно, символы солнца, а,
следовательно, и святилища Небесного Бога. Знаменитый кромлех
Стоунхенджа, достаточно хорошо сохранился, чтобы ясно видеть его
ориентацию на точку солнечного восхода в день зимнего солнцеворота.
Именно в этот день первый луч восходящего светила, проходя между двумя
рядами серо-голубых гранитных монолитов, падал на камень главного
жертвенника. Бесчисленные захоронения вокруг Стоунхенджа и подобных ему
кромлехов ясно показывают, на что надеялись, чего искали безвестные их
строители.
33. Причины деградации мегалитических культур Западной Европы.
Но судьба самой мегалитической цивилизации, как, впрочем, и судьба всего
человеческого, не была столь же триумфальной. Существовавшая в VI—III
тысячелетиях до Р.Х., она полностью исчезает во II тысячелетии, в эпоху
металла. Когда Юлий Цезарь пришел в Галлию, он встречал только
кровожадных друидов, не чуравшихся человеческих жертвоприношений, да
странные предания о древних великанах, возводивших грандиозные
сооружения. Мегалитическая религия уже умерла, хотя ее образы и символы
в сказочной или колдовской одежде дожили до наших дней.
Но и в века своего расцвета мегалитическая культура отнюдь не охватывала
всю Европу. Рядом со строителями дольменов и кромлехов жили люди иного
склада, вовсе не интересовавшиеся приложением трудов к победе над
смертью. Нельзя сказать, что их материальная культура была менее
развита. Быт крестьян Центрального Массива Франции, швейцарских Альп и
Южной Германии ничем принципиально не отличался от строя будничной жизни
неолитических земледельцев Бретани, Англии, Ирландии, Португалии,
Мальты.
Быт не отличался, а вот верования отличались существенно. Среди жителей
Центральной Франции и поселенцев на берегах альпийских озер широко
распространено было людоедство. Судя по тому, что человеческие кости
потом превращались в амулеты, каннибализм имел, видимо,
ритуально-магический характер. Коллективные захоронения в Шамбланд (у
Женевского озера) и Бавендорф (Центральная Германия), говорят о том, что
в этих местах практиковались умерщвления жен и детей при похоронах главы
рода. В сердце континентальной Европы топор отнюдь не был только
религиозным символом Небесного Отца — жестокие раны от боевых топоров на
скелетах мужчин указывают на иное его применение. Изредка встречающиеся
здесь маленькие дольменчики намекают на попытки заимствовать элементы
заупокойного ритуала у своих прибрежных сседей. Но делалось это от
случая к случаю и без большого рвения, если судить по размерам
сооружений.
В Центральной Франции встречается и еще один знак, свидетельствующий о
религиозных связях атлантической Европы с внутренней. Здесь, в Конфлан
сен-Оноран, обнаружены женские черепа, над обладательницами которых при
жизни осуществили очень болезненную операцию. На черепной крышке, то ли
через кожу, то ли после скальпирования, был выгравирован знак
«совиноглазой богини». Женщины жили после этой операции еще достаточно
долго, чтобы выемки черепной кости успели затянуться костной тканью.
Принадлежат ли эти черепа жрицам богини, или женщинам, давшим обет ради
избавления от бесплодия, мы не ведаем. Но такие черепа встречаются там,
где не встречаются настоящие мегалиты, и где верования прибрежных
народов превращались в магические суеверия.
В районах классической мегалитической цивилизации мы не находим ни
следов каннибализма, ни признаков безусловных человеческих
жертвоприношений. Только одно поздненеолитическое захоронение в Лос
Мурсэлагос (Гранада) заставляет предполагать насильственную, хотя скорее
всего и добровольную смерть двенадцати женщин вместе со своей увенчанной
золотой диадемой госпожой. Но главное, что отличает мегалитическую
цивилизацию от соседних, — это сами «большие камни». Именно они лучше
всего иного свидетельствуют нам о духовном порыве, о сосредото усилий их
строителей, жаждавших победы над смертью. Соединенный с магизмом,
довольно элементарный погребальный обряд внутренней Европы указывает,
что для ее жителей потусторонние ценности посмертного существования не
имели сущест венной значимости. Ведь на что направлены основные силы
человека — в том и состоит цель его жизни.
Но почему же пресеклась эта цивилизация? Почему перестали возводить
кромлехи и дольмены? Куца исчезло безусловное внимание к человеку, как к
наследнику вечности, замечаемое уже у неандертальца и вполне
сохраняющееся у строителей мегалитов, хоронивших маленьких детей и
женщин не менее заботливо, чем мужчин, и подаривших, кстати говоря, нам
на одном из камней дольмена Сото (Испания), прекрасное надгробное
изображение матери с младенцем?
Можно предположить, что постоянное усилие к победе над смертью, затрата
огромных сил на возведение храмов и святилищ оказалась невмоготу
небольшим общинам атлантических прибрежий. Люди объединяли свои усилия
добровольно, повинуясь зову веры. Но в какой-то момент человеческое
желание строить себе вечность стало ослабевать... А, может быть,
мегалитические строители стали все яснее сознаватъ, что следует для
победы над смертью умножить усилия и возводить еще более грандиозные
святилища, компенсируя этим собственную, человеческую некачественность?
Но на это их маленьким вольным общинам просто недостало сил.
В средиземноморско-атлантическом мире Старого Света наступал очередной
великий духовный кризис. Строители мегалитов выйти из него не сумели и,
забыв о возвышенных целях отцов, растворились среди жившего легкой
магической жизнью населения внутренней Европы. Но выход, как всегда,
имелся. И на этот раз он был в соединении сил многих общин в единый
религиозно-политический организм и в выделении из числа народа такого
лица, на котором мог бы быть сконцентрирован религиозный ритуал. Такая
организация и четкая «фокусировка» сил народа давала надежду на
избавление от все более гнетущего человека бремени сознания неподобия
себя своему Небесному Отцу. Бремени, которое современные религии именуют
«грехом», воздвигающим преграду на пути от земли в Небо.
Но в другом уголке Старого Света, на землях «Плодородного Полумесяца» и
в долине великого Нила этот ответ был найден. Здесь на грани IV и III
тысячелетий возникают государства, сведенные воедино личностью царя.
Факел веры не угас, но разгорелся еще ярче, перейдя в новые руки.
34. Религиозная типология неписьменных народов в сравнении с другими.
Одной из загадок современности является существование так называемых
«примитивных» народов, живущих вне письменности, государственности,
сложной и многообразной хозяйственной деятельности. Порой нам кажется,
что ответить на этот вопрос, решить загадку несложно — отрезанные от
основных цивилизаций или задавленные тяжелым климатом они не смогли
«развиться» и законсервировались на уровне первобытного,
догосударственного бытия. Но такое простое решение совершенно неверно.
Во-первых, возникает вопрос, почему отрезанные чуть ли не сотню тысяч
лет от Азии австралийские аборигены так и не создали собственную
цивилизацию. Почему отрезанность континента помешала развитию населяющих
его людей? Во-вторых, существуют неразвитые народы, которые тысячи лет
живут буквально бок о бок с народами культурными в Северной Африке,
Индии, Китае, Индокитае, в нашей Сибири. Ульчи, орочи, нанайцы имели
тесные связи с китайцами; кхаси, гаро, нага обитают буквально в двух
часах пешего пути от городов ассамцев и бенгальцев, народов, имеющих
многотысячелетнюю культурную историю. Что касается природных условий, то
«дикие» племена живут не только у полярных прибрежий, но и в странах
умеренного климата, и в субтропиках, и на экваторе. Они обитают, подобно
государственным народам «по всему лицу земли». И климат, ни слишком
суровый, ни слишком мягкий, не может стать объяснением их отсталости.
Наконец, последнее, и, может быть, самое существенное. Строй жизни
современных «диких» племен вовсе не подобен строю жизни народов
доисторических. Мы уже говорили о том, что одно дело впервые освоить
огонь, лук со стрелами или одомашнить растения и животных, а другое — не
принимать от более развитых культур их достижений и довольствоваться
самым примитивным существованием, пользуясь освоенными десятки, а то и
сотни тысяч лет назад приемами жизни. Для того чтобы из поколения в
поколение отказываться от более совершенных форм социального и
хозяйственного устроения, надо иметь причины не менее серьезные, чем
побуждающие другие народы постоянным усилием улучшать условия своего
бытия.
В просторечии, говоря об этих народах, мы употребляем понятия
«примитивные», «дикие», «первобытные». Что касается последнего термина,
то о его неверности я уже говорил — быт этих народов скорее всего очень
отличен от первоначального строя жизни человеческих сообществ. Они, наши
современники — и, безусловно, не «первобытны». Не являются эти народы и
«примитивными» или «дикими». Да, их хозяйственная жизнь весьма
элементарна, но этого нельзя сказать об общественном и духовном
устроении. «Австралийские аборигены, — писал А.П. Элкин, — это кочующие
собиратели пищи, но их мировоззрение и ритуальная организация жизни в
некоторых аспектах не ниже и не менее сложна, чем наша собственная».
Французский ученый Леви-Брюль в книге «Примитивное сознание» пытался
доказать, что ум «дикаря» пребывает в «дологическом состоянии». Однако
он сам к концу жизни отказался от этой точки зрения. Огромный, собранный
антропологами «в поле» материал, безусловно, свидетельствовал, что
представители «слаборазвитых» племен и способны, и вынуждаются самой
жизнью выстраивать сложные логические цепи, по сути, ничем неотличимые
от логических цепей в сознании человека «цивилизованного». Один из
крупнейших философов и психологов XX века Карл Густав Юнг писал в связи
с этим: «На самом деле первобытный человек не более логичен или
аналогичен, чем мы. Просто он думает и живет, исходя из совсем других
представлений по сравнению с нами».
Сейчас ученые предпочитают оценочным наименованиям «дикие»,
«примитивные» народы, термины нейтральные и более верные — именуя такие
народы неписьменными, неисторическими. Дело в том, что одной из
характерных особенностей племен, не создавших цивилизации, является
полное отсутствие письменности. Во многих неевропейских сообществах
государственных и культурных письмо и чтение оставались привилегией
узкого круга лиц из высших сословий. Но как таковая письменность
существовала и знания передавались из поколения в поколение через
посредство написанного текста. Однако среди народов не создавших
цивилизации, навык письма отсутствовал. И в прошлом и особенно в течение
последнего одного-двух столетий они временами заимствуют навык
письменности у соседствующих с ними культурных народов, но поскольку
письменность так и не превратилась в необходимую часть их культурной
жизни, такие сообщества возможно и в настоящее время называть
«неписьменными». А так как история, в узком смысле слова, охватывает
лишь общества, имеющие письменные памятники, то, говоря о неписьменных
народах, можно употреблять понятие «внеисторические», точно так же как к
дописьменным культурам неолита и палеолита мы используем термин
«доисторические».
Внеисторические культуры, однако, совсем не подобны доисторическим.
Между ними протекли тысячелетия совместного существования исторических и
внеисторических цивилизаций. Кроме того, даже внутренняя жизнь
неписьменных обществ на протяжении сотен веков не могла не менять
человека, способствуя или его совершенствованию, или деградации. Все
религии, как и все человеческое, подвижны. Наш глаз и наше сердце
постоянно меняются из-за множества превходящих обстоятельств. Тонкие, но
иногда очень важные перемены в духовной сфере не сразу и не вполне
проявляются в сфере материальной. Поскольку и от доисторических и от
внеисторических народов до нас не дошли застывшие в тексте состояния
души, то для выявления сходства и различий их нам придется
довольствоваться археологическим и этнографическим материалом, дающим,
увы, очень грубый, приблизительный и частичный отпечаток духовного
состояния общества. Но даже и этот несовершенный отпечаток коечто
поможет нам понять.
В «Постижении истории» Арнольд Тойнби писал о неписьменных народах:
«Если все существующие ныне примитивные общества пребывают в статическом
состоянии, это не доказательство того, что они изначально и всегда
находились в таком состоянии <...> Разве нет вероятности, что все
существующие ныне примитивные общества — это сухие ветви когда-то живого
древа и что их застывшее состояние — эпилог бурной когда-то истории?
Ведь не всегда же они были неподвижными. Фиксируя отблески истории
примитивных обществ, мы понимаем, что они были столь же динамичными и
значительными, как и более поздние цивилизации»
Но почему «иссохли» эти ветви на древе цивилизации? Самому британскому
историку так и не удалось однозначно ответить на этот важнейший для
человечества вопрос на страницах своего многотомного труда. Он
признавался, что вспышка цивилизации всегда обусловлена таким множеством
сошедшихся во временном и пространственном фокусе причин, что требует
согласиться на присутствие тайны.
А если взглянуть с другой стороны, то приходят на ум слова знатока
религий неписьменных народов Э.Дж. Парриндера: «Нет сомнения, что
выдающиеся мыслители, священнослужители, пророки и певцы существовали и
в Африке, Америке, Австралии (до прихода цивилизации. — А.З.). Но они
ушли, не оставив, кажется, и следа от своих высоких прозрений в пустынях
(где обитают неписьменные народы)»1. Но почему где-то гений дал пышные
всходы высокой цивилизации, а где-то иссушенная почва так и не смогла,
увлажнившись, прорастить упавшее в нее семя духовного прозрения?
Всё это обусловлено общей суммой религиозных представлений неписьменных
народов. Это конечно и вынесенность Бога за скобки, что сразу же
приводит к тому, что человек погружается в мир духов. Этот мир Без Бога
уже не имеет некоего центра – существует множетсво миров, у человека, в
свою очередь, становится много душ и этот полипсихизм имеет важное
значение для мировоззрения неписьменного человека: его представления о
посмертии и жизни здесь. Характерная черта в представлении о посмертии у
неписьменных народов это то, что не существует никакого воздаяния или
суда для умерших. Совершенно не важно как человек жил здесь. Это
разумеется отражается на системе ценностей в этом мире, на нравственных
установках, уровень которых существенно снижается в сравнении с
теистическими верованиями. Раз нет Бога Творца как высшего и
совершеннейшего Существа, то и человек не считает для себя нужным
совершенствоваться, приносить свою жизнь в жертву для того что бы быть
достойным Творца. Человек замыкается на посюсторонних выгодах. На этом
мире замыкается и его вера – к примеру шаманы служат исключительно
нуждам этого мира, лечению, урожаю и т.п., религии становятся, так
сказать, естественными, в противоположность религиям теистическим, центр
которых всегда не на земле, но всегда в Небе и устремлён на горнее, для
того что бы достичь которого, человеку нужно ни мало потрудиться и
непрестанно быть нравственным, быть «совершенным».
35. Представления о Боге Творце у неписьменных народов.
Наиболее тайным является все, связанное с Богом-Творцом. Но знают о Его
существовании все или почти все неписьменные народности, знают, что это
не просто бог, покровитель племени, не племенной, а именно вселенский
Бог. Под одним и тем же именем такого Бога часто чтут многие народы,
относящиеся к различным языковым семьям. Например, народы Восточной
Африки именуют Бога Мулунгу. Под этим именем Он присутствует более чем в
тридцати миссионерских переводах Библии. Мулунгу — создатель и правитель
мира, Он всемогущ и вездесущ. Голос Его слышится в громе, а мощь
познается в молнии. Он справедлив, поощряет добро и наказывает зло.
Этимология имени Мулунгу неизвестна.
В западной части Африки, от Берега Слоновой Кости до Ботсваны, у многих
бантуязычных народов творец мира и всемогущий небожитель именуется
Ньямбе или Ньяме. Также именуется сила, присущая каждому существу и даже
каждой вещи. Ньямбе — Ньяма встречается во многих переводах Библии.
Иначе передать понятие о Боге-Творце для многих западноафриканских
народов оказывается затруднительным.
Живущие на побережьях Ледовитого океана по обе стороны Уральских гор
ненцы (самоеды) называют Бога — творца мира Нум. Старый нанайский шаман
С.П. Сайгор рассказывал в 1972 году этнологу Анне Смоляк:
«Главные боги — Лаои, Саньси, Нянгня — наверху. Но живут ли они на небе,
на звезде, на туче — не знаю. Раньше говорили, был Найму Эндур, он
сделал всех людей, зверей и букашек. Он запретил людям трогать тигра.
Сейчас его называют Саньси. И он, и Лаои и солнце — все боги наверху
живут».
Не будучи в состоянии отвергать в принципе наличие монотеистических
верований в среде неписьменных народов, приверженцы анималистической
теории Тэйлора выдвинули гипотезу о «заимствованном характере» такого
монотеизма. Сэр Артур Эллис назвал Бога-Творца внеисторических религий
the loan god, утверждая, что монотеистические мотивы первобытные народы
восприняли сравнительно недавно от христианских и мусульманских купцов и
миссионеров. Однако он сам отказался от этой гипотезы под влиянием все
возраставшего этнографического материала, свидетельствовавшего об
оригинальном характере «первобытного монотеизма». Окончательно концепция
«заимствованного Бога» была отвергнута благодаря исследованию Р.С.
Рэттрэя Ашанти, в котором оригинальность монотеизма этого
западноафриканского народа была продемонстрирована с полнейшей
убедительностью.
Итак, сам факт знания неписьменными народами Бога-Творца ныне не
вызывает сомнений. Это личное существо, обладающее, как правило,
этимологически значимым именем. Его местопребыванием всегда называется
небо, небесные сферы или нечто «превыше небес», но никогда — земля или
подземный мир. Очень часто небесное пребывание Бога-Творца отражено в
его имени. Ненцы называют Его Нум, то есть «небо», австралийские
аборигены, живущие на берегах залива Шоалхавен — Мирирул — то есть
«небо» или «Тот, Который на небе». Охотники и собиратели пищи Огненной
Земли из племени селкнам называют Творца Темаукель — «Тот, Кто над
этим». Но имя это священно и тайно, и обычно о Творце говорят
иносказательно «соонх-хаскан» (небожитель) или «соонх кас пемер» (Тот,
Кто на небесах). Часто небу противопоставляется земля, которую Небесный
Бог создал и от Его соития с которой произошли все существа.
Высшее Существо имеет предвечную природу, оно было всегда, до того, как
возник мир и пришла смерть, до того, как родились иные боги. Потому его
нередко называют Отцом, старцем, седовласым, древним, «ветхим днями».
Например, у яхганов Огненной земли Он — Ватанинаива — наидревнейший.
Бог-Творец всезнающ. Коренные жители австралийского штата Новый Южный
Уэльс говорят о множестве глаз, которые и днем и в ночной тьме видят с
неба все, творящееся на земле. Ясное чистое небо многими неписьменными
народами видится как глаз Божий, взирающий на дольний мир. Обитатели
Горного Алтая называют Высшее Существо «Ак Айас» — белый свет, ханты —
«Айа Хан» — светлый правитель. Высший Бог мальгашей Мадагаскара —
Андриаманитра знает все потаенное.
Очень распространенные имена, связанные с отцовством Высшего Бога
указывают на всеобщность представлений о Нем, как о создателе, творце
мира и людей. Но иногда творение мыслится в несколько этапов. Высший Бог
создает небо и небожителей, а те, в свою очередь, создают земной мир. У
телеутов это — «Тенгере Кайре Кан» — милосердный правитель неба. Высший
Бог также часто считается и властелином жизни и смерти. Никто не
приходит в мир и не уходит из мира без воли Творца. Но Сам Он, как
говорят индонезийские батаки, «Муладжади на болон» — Тот, чье начало в
Нем самом.
Представления о Боге-Творце у «примитивных» народов отнюдь не отличаются
примитивностью. Они весьма сложны и философичны. «Кажется никакие
социальные или экономические обстоятельства не определяют в
причинно-следственной форме набор понятий, составляющие образ, в котором
Высшее Существо открывает себя в культуре, — указывала Лауэренс Е.
Салливан. — После длительных споров среди ученых, ныне остается мало
места для сомнений, что сложные богословские представления о Высшем
Существе существовали задолго до того, как понятия исторического
единобожия дошли до этих народов благодаря усилиям миссионеров или
активности колониальных властей».
Однако есть немаловажная черта, отличающая отношение к Богу у
неписьменных и большинства письменных народов. У народов неписьменных
Высшее Существо, создав мир, удалилось в глубины инобытия и редко, а то
и никогда не вмешивается в дела Своего творения, перепоручив
повседневный надзор за миром иным существам. «Повсюду в Африке
существует представление, что Бог удалился на небо и далек от человека.
Ему редко молятся, но Его имя присутствует в поговорках, обиходе. Он
являет свою волю в природных катаклизмах. Он — величайшее могущество над
всякой магией и колдовством» — пишет Е.Дж. Парриндер. «Предание об уходе
Бога с земли широко распространено в Африке, — отмечает тот же автор. —
В древности Бог жил на земле среди людей, но Он удалился из мира из-за
какого-то неправильного человеческого действия, обычно, проступка
женщины».
Исследователь австралийских религиозных представлений Т.Дж.Г. Стрехлоу
подчеркивал, что «хотя в верованиях австралийцев существуют божественные
небожители, они, по мнению обитателей большинства районов Австралии, не
интересуются людскими проблемами и не имеют никакой власти над
человеком». Эндрю Лэнг в «Становлении религии» указывал, что у самых
примитивных народов есть представления о Высшем Боге, создателе и судье
мира, Боге таинственном. Но Он бесконечно далек и о Нем редко вспоминают
люди. Зигмунд Фрейд в работе «Тотем и табу» приводит характерный случай:
в Западном Судане (нынешняя республика Мали) редко обращаются к
Небесному Богу. Обычно все нужды людей удовлетворяют низшие духи. Но
если засуха, моровое поветрие или иное бедствие не проходят, несмотря на
настойчивые заклинания и жертвы духам, то племя сознает, что прогневан
Сам Высший Бог. Но колдовские приемы и примитивные задабривания жертвами
бессильны, когда обращаешься к Нему. От племени требуется изменение
самого строя жизни, жертва раскаянием. И вот — объявляется пост,
воздержание. Даже животным и младенцам не дают пить, чтобы они кричали и
тем вызывали бы жалость у Небесного Владыки. Но такое сознание иерархии
обращений от низших духов к Высшему Богу, надо признать, встречается
нечасто. Как правило, о Боге-Творце почти забывают и к нему обращаются
скорее по привычке и очень редко, не делая исключения и в тех случаях,
когда племя попадает в отчаянные обстоятельства. Представления о
Боге-Творце, как о «боге отдыхающем», не вмешивающемся в дела мира,
естественно вызывает и отмирание активного почитания, культовой
практики. Эта тенденция равно свойственна неписьменным народам всех
континентов и число исключений тут очень невелико.
У нанайцев и ульчей небу (Эндури, Боа Эндури) молились тольк раз в году.
В жертву приносили свинью или собаку. В молитве принимало участие все
племя и предводительствовали в ней старейшины, а обычно первенствующие в
культовой практике колдуны-шаманы не выделялись. Ненцы приносили жертвы
Нуму дважды в год. «Постоянные моления Высшему Богу не характерны для
Африки, — отмечает Парриндер, — хотя имеются и исключения, такие как
ашанти Ганы, гикуйу Кении, шона — Родезии. У этих народов имеются
специальные места молитв и люди, предопределенные к исполнению культа
Бога».
В нанайском селении Хаю Анна Смоляк в 1972 году записала молитву,
читаемую раз в году Высшему Богу, именуемому здесь Акпан. Образом Акпана
является в молитве солнце. Примечательно, что сами нанайцы называют это
обращение «древней молитвой» (эдэхэмбэ уйлэву). И хотя в религиозной
жизни народа почитание Акпана отсутствует, эту молитву, по мнению
респондентов, читать ежегодно «хорошо».
«Восходящее солнце! Восходящий Акпан! Дайте хорошего здоровья, хорошей
жизни! Помилуйте нас, дабы было хорошо нам! Восходящее солнце, свети мне
в лицо лучами своими! Помилуйте нас, восходящее солнце, восходящий
Акпан!».
Обратим внимание, что в этой молитве дважды повторяется просьба о
«помиловании» людей. Ныне слово это понимается нанайцами вполне
утилитарно — «чтобы не болеть, жить долго». Но милость всегда
предполагает какой-то проступок со стороны просящего о ней. Молитва
Акпану, кажется, сохраняет след древнего чувства вины человека перед
Богом, сейчас утраченного нанайцами.
При общей склонности к религиозной живописи и скульптуре неписьменных
народов, Высшее Существо изображается крайне редко. Парриндер, в
частности, указывает, что хотя скульптуры низших богов и предков
бесчисленны в африканском искусстве, Высший Бог никогда не изображается,
хотя и мыслится «в человеческом облике». «Главный Бог неба — Ба Эндури,
живет на девятом небе, — считают нанайцы, — Он — как человек». Его также
не изображают.
Отвечая сторонникам теории «заимствованного Бога», Эндрю Лэнг писал:
«Если бы вера в Отца Всяческих была среди дикарей результатом позднейших
человеческих умозаключений, она должна была отличаться своей
очевидностью и силой. Но в Австралии ее обнаружить очень трудно..., так
как она является тайным верованием. В среде австралийских аборигенных
народов весьма заметны молитвы предкам, жертвоприношения и служение
духам и богам, в то время как Сотворившему мир Существу не приносят
жертвенных даров или они очень малы, и часто Это Существо является
только тенью собственного имени. Он, поэтому, не позднейшее и наилучшим
образом знаемое порождение размышляющего гения, но нечто, совершенно
тому обратное».
Сравнивая верования доисторических народов в Высшего Небесного Бога с
верованиями современных неписьменных народов, можно понять, что
Бог-Творец забыт или почти забыт, «вынесен за скобки» религиозной жизни,
перестал являться ее центром и смыслом. Связь с Ним или вовсе прервалась
или еле теплится, хранимая древним обычаем. Но забывают ненужное. И
приходится заключить, что Бог-Творец стал ненужен неисторическим
народам, которые научились обходиться без Него.
Бог-Творец это и не поздний плод религиозного развития, как полагали
эволюционисты XIX века (Гегель, Тэйлор), и не активный Бог «первобытного
откровения» (Шмидт), и не умозрительный вывод философствующего дикаря
(Содерблом). Это — Бог забытый, отвергнутый, Его знали когда-то, Им жили
когда-то, во времена палеолита и неолита, но от Него отказались в
какой-то момент все народы, не создавшие письменной цивилизации,
государства, не вошедшие в историю.
36. Представления о смерти и посмертной судьбе у неписьменных народов.
Тайна смерти, вопрос «почему мы умираем?» встает перед любым человеком.
Ребенок, только начав сознавать себя, задает его родителям. Из опыта
внешней жизни мы прекрасно знаем, что умрем, и все же, в сокровенной
глубине своего «я», переживаем собственное бессмертие. Эта
двойственность восприятия характерна для любого человека, она — часть
его естества. «Примитивные» народы ощущают бремя смерти так же, как и
самые развитые. Но если для нас смерть «естественна», хотя и ужасна, для
большинства дикарей она — противоестественна. Большинство австралийских
аборигенов уверены, что каждая смерть наступает в результате колдовства.
Даже если человек погибает на поле боя, это происходит потому, что его
околдовали, а смертельный удар нанесен заколдованным оружием. От такого
же колдовства погибли первые люди, а иногда полагают, что и духи творцы
— тотемы.
Преданий о том, почему смерть вошла в мир — множество. Это может быть и
оплошность человека, и распря богов и нравственный проступок, за который
боги покарали людей. Очень широко распространены предания, что когда-то
люди, подобно змеям, сбрасывали старую кожу и омолаживались, не умирая,
но потом по какой-то причине они прекратили так делать. Однако все
бесчисленное многообразие мифов о смерти согласно в одном — когда-то
смерти не было и ее приход в мир противоестествен.
Но коль смерть все же присутствует в мире, с ней приходится считаться.
Среди внеисторических народов очень немногие равнодушны к своим умершим.
Может быть, таких племен и вовсе нет, а проявлением равнодушия
антропологи ошибочно считали оставление тела на воздухе для скорейшего
освобождения скелета о мягких тканей. Такие «выставления» умерших —
обычай распространенный, но за этим всегда следует та или иная форма
вторичного захоронения. Если формы захоронения весьма варьируются среди
неписьменных народов, то представления, связанные с миром мертвых и с
участью умерших, оказываются достаточно сходными. Рассмотрим, в качестве
примера нанайский похоронный ритуал.
Считалось, что после смерти душа тотчас покидала тело и отправлялась
путешествовать по тем местам, где человек бывал при жизни. Возвращаясь в
день похорон, душа садилась в стороне и наблюдала за происходящим,
видела хлопоты плачущих родных, но не понимала, что происходит.
Подходила к ним, толкала их, говорила: «я жива», но ее не слышали. Она
замечала, что сидит на травинке, а та под нею но гнется. Тогда душа
понимала — «я ведь умерла» и плакала. Она отправлялась в загробный мир
буни, но ослабев, шла тихо, временами ползла. В лучшем случае она могла
добраться до преддверия иного мира — алдан буни, где и поселялась в
ветхом шалашике, страдая от холода и голода.
Живые всячески старались сократить страдания умершего. «Сразу же после
смерти человека около него ставили угощения, их непрерывно меняли, пока
умерший был дома. Затем его «кормили», когда все собирались на
кладбище». «Ответы стариков на вопрос, кормили ли они душу или тело,
были неоднозначны; как правило, сейчас об этом задумываются очень редко.
Все же в данном случае большинство склонялось к приоритету души».
Мы помним, что пища помещается в могилы с глубочайшей древности. Ее
находят уже в мустьерских среднепалеолитических захоронениях. Но тогда
она, как мы предположили, означала жизнь — ест, следовательно живет.
Старый образ сохраняется и теперь, но считается, что умерший, как и
живой, должен есть постоянно, и потому перед ним меняют тарелки с
лакомствами. Почему мы предполагаем различия в роли заупокойной пиши у
неандертальцев Ле Мустье и современных нанайцев? Дело в том, что
мустьерцы, безусловно, верили в телесное воскресение. Вся символика
захоронения говорит об этом. А то, что это — первые известные
захоронения в доистории, заставляет предположить, что неандертальцы сами
изобрели символические формы обряда, и следовательно, ясно сознавали
незримые прообразы тех образов, которые использовали (сон — пробуждение,
пища — жизнь и т.п.). Нанайцы тоже хоронят своих умерших в земле, может
быть вследствие доисторического обычая, может быть, восприняв эту форму
от китайцев и русских (некоторые близкие к ним тунгусские племена и
сейчас предпочитают выставлять тела умерших в таежной глуши). Но в
воскресение телесное они не верят и потому похороны тела символически
необъяснимы. Однако память о том, что пища — жизнь сохраняется и
переосмысливается через образ «голодной души» покойного.
Ульчи и нанайцы очень боятся, что умерший, вернее его панян, захочет
взять с собой кого-нибудь из живых. Особенно оберегают от этого
маленьких детей умершего и его молодую жену, а также других беременных
женщин, так как «украсть душу зародыша особенно легко». Чтобы этого не
случилось, женщины и дети перепоясываются куском рыбацкой сети или
металлической цепочкой. У ульчей бытует особый обряд сирим пэгдэ*ву.
Нитку привязывают к пальцу умершего и к его вдове или иному ближайшему
родственнику, затем старуха палкой обрубает нить, приговаривая «один
иди, меня не бери к умершим, меня забудь, я останусь». У тунгусов в
XVIII веке после поминок говорили: «Теперь расстанемся, не возвращайся,
быстрее отправляйся, не думай возвращаться. Вернешься — дети будут
стонать».
Страх перед возвращением умершего, его неприкаянной голодной души —
весьма велик. Не только заботой, но и этим страхом объясняют нанайцы
тщательность соблюдения ими заупокойных ритуалов и частое кормление
умершего.
Ульчи ежедневно в течение недели после похорон приходят на могилу
кормить умершего. Чтобы сохранить с умершим физическую связь к его косе
или шапке перед зарыванием могилы привязывают нитку, другой конец
которой привязан к дереву близ могилы. На дерево вешают берестяную
коробочку, в которую кладут пищу. Кроме того, тут же у могилы разводят
костер и бросают в него угощения. Потом ходят на могилу раз в месяц в
течение года до больших поминок. Делают атау — ящичек, в который кладут
еду и одежду умершего. Атау хранят у могилы в шалашике, потом — в
амбаре.
Атау скорее всего ставится для «телесной души» уксуки, хотя об этом
нижнеамурские племена уже ясно не помнят. Но с панян поступают они
иначе. Даже сильная панян не могла сама добраться до буни, она или
изнемогала по дороге, или влачила жалкое существование в алдан буни, или
вовсе возвращалась. Когда после похорон шаман камлал на могиле, он
всегда спрашивал «ты здесь?» и если слышал ответ «я здесь», приглашал
панян вернуться в дом и вселиться в специально вырезанную деревянную
фигурку панё. Если же души на могиле не было, то шаман отправлялся за
ней в потусторонний путь, находил ее, опознавал и приводил назад, домой.
Дабы шаман не ошибся и не привел «чужую душу», происходил обряд
опознания. Обряжая умершего перед похоронами, родственники прятали в его
одежду самогдан — цветные лоскутки, монеты, камешки. Все это хранилось в
тайне. Шаман, найдя душу, начинал вытаскивать самогдан, и если они
совпадали, то душа была своя и ее можно возвращать в дом. Таким образом,
нанайцы не сомневались не только в материальности панё, но и в
материальности одежд, в которые обрядили тело и двойники которых
облекают панё. На одежду покойного на коленях нашивали даже несколько
слоев ткани, так как панё, если устанет, будет на коленях по дороге
ползти.
Наконец, поскольку обладатель панё умер, то и сама она считалась
больной. Прежде чем вернуть душу в дом шаман «лечил и оживлял» ее. Для
этого перед домом умершего устраивают сироча — обтянутые тканью,
парусиной, вертикально поставленные шесты, образующие подобие пирамиды.
Землю в сироча устилают циновками, на которые так раскладывают одежду
умершего, что она имитирует лежащее в одежде тело. На каждый сустав, на
голову, печень, сердце шаман возлагает по одному из девяти камушков.
Положив каждый камень — тавогда, троекратно камлает над ним, чтобы
камень оживил данный орган. Затем полуметровым жгутом сухой травы —
посохом богдо, шаман «чистил» грудь и горло души, приговаривая: «Надо
тебе помогать, чтобы мы были спокойны, чистим тебя богдо, разных гадов,
кровь из горла вычищаем, будет у тебя чистое дыхание». Затем шаман
призывал птиц иного мира, сидящих на девяти ветвях мирового древа, и они
также «чистят» душу, после чего «чистым горлом» душа могла говорить, и
действительно слышался тихий голос. После этого в течение года, пока
душа живет в доме, родственники могут беседовать с ней.
В этих обрядах есть много древних, архаических черт, которые указывают,
что когда-то действия осуществлялись не над душой, но над телом
покойного. Это были элементы похоронных ритуалов, призванных воскресить
тело умершего в небесном мире. И древнеегипетский и ведический
заупокойные обряды, о которых мы еще будем говорить, поразительно
напоминают нанайские «поминки» — хэргэн, но в этих древнейших
исторических традициях речь идет о теле. Его очищают, его
восстанавливают «по суставам». В доисторических погребениях верхнего
палеолита и неолига мы встречаем ту же символику «собирания тела». Но
современные неписьменные народы не имеют веры в телесное воскресение,
утратили ее, а сам заупокойный ритуал, из-за присущей ему
консервативности, во многих чертах сохранился, будучи перенесенным на
душу, которая в чистке и оживлении вряд ли нуждается.
Однако вернемся к нанайскому обряду. Подобно всем духам, душа умершего
нуждается в теле, и шаман возвращает ее в тело, но не в былое, преданное
земле, а в панё — деревянную фигурку 12—15 см высотой, укрепленную на
квадратной подставке. Поймав душу, опознав ее, почистив и оживив, шаман
«вдувает» ее в панё (обряд пуксинг): «Теперь ты дома, будешь сидеть на
своем месте, кушать». В фигурке даже делается специальное отверстие,
куда время от времени вставляют раскуренную трубку покойного. Панё на
год возвращает умершего в мир живых. Обряд этот проводят на седьмой
после смерти день.
Подобные же обряды возвращения умершего в дом имеются у многих сибирских
народов. У ненцев, например, вдова делает куклу, одевает ее в одежды
умершего мужа и спит с ней от полугода до трех лет. Перед фотографией
умершего (в которой находится его душа), регулярно ставится в это время
тарелка с едой.
Приблизительно через год после смерти проводится главный заупокойный
обряд нанайцев — каса. Смысл этого обряда — окончательные проводы
умершего в буни. Каса могут проводить только самые сильные шаманы,
которые есть далеко не в каждой деревне. Их так и именуют — касатысама.
Обряд начинается со строительства итоана. Итоан строится из тонких
жердей и в него помещают куклу, изображающую покойного и сделанную из
его одежды. Сверху итоан покрывается куском парусины. В итоане
совершается важное действо — шаман «пересаживает» душу умершего из панё
в куклу-мугдэ. При этом в камлании итоан предстает не хрупким временным
сооружением, но мощнейшей «вечной» постройкой.
Обнимешь — становится в семь обхватов. Возьмешь — семь обхватов! Крыша —
из китовой кожи, Стропила — из китовых ребер, Жир лампы — из китового
сала.
Эта постройка очень напоминает гробницы мегалита и верхнего палеолита.
Восьмиобхватные стволы в качестве бревен, кожа, кости и жир огромного
морского зверя — как строительный материал и топливо для лампады. А на
самом деле кита в нанайском итоане и близко не видно и никакая лампада
там не зажигается. Подобно тому, как ориньякские охотники клали в могилы
кости и черепа мамонта, покрывали склепы лопатками и шкурами этого
мощного зверя, жители тихоокеанских прибрежий, видимо, в доисторические
времена употребляли китовую шкуру и кости. Для них кит являлся образом
высшего Бога, принимающего под Свою защиту умершего. Горевший в лампаде
китовый жир символизировал восхождение умершего в горняя, к Тому
существу, земным образом Которого кит являлся. Этот последний обычай
возжигания жира, взятого от принесенного в жертву животного,
символизирующего Творца, очень вероятно был в доисторические времена
повсеместен. Но следы его археологическими методами практически
необнаруживаемы. Ныне только шаманская песнь напоминает о древнейшем
ритуале.
Примечательно, что из дома в итоан панё переносил обязательно чужеродец,
а родственники плакали и делали вид, что хотят помешать ему. Шаман
уговаривал душу не плакать и быть спокойной. Сами нанайцы объясняют
обычай тем, что душа может сердиться на родных, избавляющихся от нее, и
потому поручают вынос чужаку. Подобный обычай распространен широко.
Гуди, например, сообщает, что среди говорящих на языке вольта племен
Нигера «похороны никогда не осуществляются близкими покойного», но
соседями, которые не должны принадлежать к тому же роду или клану».
Действительный смысл этих установлений неясен, но они, по всей
видимости, имеют ту же природу, что и матримониальные табу внутри клана.
Антропологи склонны объяснять последние стремлением исключить
генетически неблагоприятные кровосмешения, но, возможно, причина табу
менее биологична, о чем говорит аналогичная практика заупокойного
обряда.
Несколько дней душа жила в итоане в кукле мугдэ, а шаман ежедневно
камлал для нее. Наконец все были готовы к главному действу —
окончательному уходу души в буни. Перед западным входом в итоан
воздвигали столб — дарин дани с прибитыми на разной высоте поперечными
планками, видимо, символизировавшими небесные уровни. Во всем облачении
шаман с луком и стрелами в руках поднимался по столбу, а затем незримо
воспарял в поднебесье вместе с духом-помощником — птицей коори.
Считается, что он так обозревал путь в буни и заодно узнавал полезные
для общества факты — когда ждать половодья, где кочует соболь и т.п.
Затем шаман спускался, запрягал свои невидимые санинарты, сажал в них
мугдэ, и незримые же ездовые животные мчали седоков в иной мир. Перед
окончательным отбытием душа прощалась с живыми родственниками, ей опять
чистили горло, опять оживляли. Душа говорила «по-птичьи», куковала —
кэку, шаман, камлая, переводил ее речь. Когда прощанье оканчивалось,
шаманские нарты устремлялись в иной мир. Сначала путь шел по земле, по
знакомым, всем родственникам, сопкам, рекам, таежным увалам. Потом
путешественники проходили сквозь узкую дыру в земле и попадали в
инобытие.
Отметим, что хотя буни располагался на западе «под землей», с дарин дани
шаман для чего-то воспарял подобно орлу в поднебесье и лишь спустившись,
вез души «куда следует». Указание наилучших мест будущей охоты — почти
наверняка вторичная рационализация этого акта камлания. Смысл его,
думается, в ином — небесный полет — это воспоминание былого пути
умершего к Небесному Отцу, который ясно виден в древнейших письменных
традициях III тысячелетия до Р.Х. и в доисторических погребениях. Но с
забвением Отца потерял смысл и путь в вершины неба. Характерно, что
нанайцы не имеют единого мнения относительно смысла обряда каса. «Одни
считали, что все действия совершались с душой умершего... Другие — что с
родными прощался сам «оживший покойник».
Весь обряд каса очень напоминает ритуалы вторичного погребения,
сохранившиеся кое-где до настоящего времени (например, среди мерина
Мадагаскара). А поскольку нанайцы давно уже не практикуют эксгумацию,
они производят все обряды каса с куклой покойного и колеблются
относительно возможности его полносоставного оживления, что когда-то
являлось главным смыслом заупокойного ритуала.
В огромном костре перед итоаном сжигаются все вещи умершего «нужные ему
в иной жизни». Опять же — предание огню — воспоминание о небесном
местопребывании души. Жертвы в подземный мир приносятся иначе, например
возлияниями на землю (срав. греческий культ героя).
У самых архаичных племен сохранилась лучшая память о небесном пути
умерших. Австралийцы кулин полагают, что души поднимаются по лучам
заходящего солнца. Племена долины Гербертривер верят, что умершие
поднимаются в иной мир по Млечному пути. Но многие более «развитые»
народы Океании и Америки считают, что на небо вдут только герои и
колдуны. Остальные души остаются бродить по земле, или отправляются на
земли запада, иногда с очень четкой топографической привязкой —
аборигены Арнхема отводят душам своих умерших соплеменников острова
Торресова пролива. Наконец, местообиталищем простых душ может быть и
преисподняя. У новозеландских маори только избранные вожди поднимаются
на небо. Все прочие уходят «за океан». У нанайцев такое посмертное
неравноправие почти отсутствует. В подземный мир — буни идут все без
изъятия — и шаманы и нешаманы. Только для древних героев делается
исключение. Устроитель мира Хадау, застреливший «лишние солнца»,
испепелявшие на земле все живое, и его жена Мямелди живут на высшем,
девятом небе.
Социальная сегрегация заупокойных миров вряд ли существовала в
доистории. Это благоприобретенное верование. Оно оставляет за лучшими то
право, которым раньше пользовались все. Это как бы монархия наизнанку.
Вскоре мы узнаем, что древний царь-спаситель спасал подданных в его
собственной плоти, являлся ритуальным посредником при восхождении людей
в небесный мир. Вождь и шаман, служа людям здесь, вовсе не склонны
обременять себя соплеменниками в загробных странствиях. Они уходят одни,
пользуясь своей магической силой и мощью посвящений. Но при забвении
Бога преимущества небесного пути постепенно утрачиваются. Почему на небе
лучше, чем на западе, в преисподней? И вот — память о небе остается
только элементом камлания или исключительной судьбой древнего героя.
Стремление к Небу угасает.
Представления о том, что мир мертвых находится под землей, в
«преисподней земли», возникли, скорее всего, как переосмысление
древнейшего похоронного обычая. Мы помним, что предание тела умершего
земле было характерно уже для неандертальцев (мустьерские погребения
около 100 тысяч лет назад), но тогда они, судя по всей символической
структуре захоронения, имели совершенно ясный смысл: тело-земля
превращается в землю, в земную материнскую утробу, дабы «в день оный»
возродиться, вернуться к жизни от сна смерти. И если
среднепалеолитические захоронения лишь намекают на веру в небесное
воскресение, то верхнепалеолитические «фрески» и мегалитические курганы
свидетельствуют о надежде людей на посмертный небесный путь с полной
безусловностью. Подобно материнской утробе, земля — только временное
прибежище умершего — его будущая жизнь связана не с преисподней земли, а
с сияющим божественным небом.
Однако для обыденного религиозного сознания мир могилы мог связываться с
потусторонним миром мертвых, и чем больше забывают люди о Небе, тем
решительней они посмертное существование соединяют с подземным бытием.
«Преисподняя» становится обиталищем мертвых по той простой причине, что
тела опускают в глубины могилы. Первоначальная символика погребения при
этом забывается.
Но если для исторических народов Небо остается желанной целью, то у
народов неисторических оно очень часто совершенно пренебрегается.
Умершие уходят под землю. Нанайцы и ульчи при этом уверены, что
«подземный мир» во всем сходен с земным, разве что побогаче зверем и
рыбой «Буни расположен на западе под землей, умершие живут там так же,
как и на земле, — в домах, рыбачат в Амуре, охотятся в тайге». Души
каждого рода обитают отдельно в своем подземном мире. Многие респоденты
рассказывали А. Смоляк, что в буни нет никакого бога и порядок там
поддерживают умершие старцы. Для североамериканских индейцев мир мертвых
также не отличим качественно от мира живых. Избегая прямого слова «он
умер», индейцы обычно говорят «он ушел в места, богатые дичью»,
«отправился в поля большой охоты».
Не в состоянии отказаться, подобно многим из современных европейцев, от
инобытия как такового, неписьменные народы в своем обезбоженном мире
упрощают тот свет до простого отражения «света этого». Ведь именно
Творец мира делает инобытие действительно иным: здесь мы живем среди
сотворенных сущностей, там оказываемся перед сущностью творящей, в
абсолютном бытии Которой все наши мысли, слова и действия не могут не
явить свой подлинный смысл соответствия или несоответствия замыслу
Творца. Забывая о Творце, люди и тот мир лишают его инаковости, а
следовательно, он становится лишь зеркалом, отражением посюсторонней
повседневности.
«Добравшись до входа в буни, шаман останавливается, пропуская вперед
души (умерших, которых он привез с касы-поминок. — А.З.), смотрит что
там, за «порогом», видит души усопших родных, живущих как и на земле в
обычных домах обычных деревень, рыбачащих в реке...».
Задерживаться в буни шаману, однако, опасно. Хотя мертвые встречали его
с распростертыми объятиями, распрашивали об оставшихся на земле
родственниках, следовало немедленно уходить. Иначе буни мог поглотить
шамана навсегда. Более того, отправляясь в буни шаман всегда
прикидывался не собой. Он называл иное имя, говорил, что происходит из
другого рода, проникал в буни «замаскировавшись» (это слово любят
употреблять теперь нанайцы) «под черта» или «какого-нибудь зверя». Надо
было обманывать и духов инобытия и души обитающих в буни умерших. Иначе
— смерть. А умирать шаман не хотел. Как бы ни был хорош тот мир, как бы
ни кипели там многорыбием воды, подлинным миром был этот, земной мир. И
оседлав духа-помощника — птицу коори, в сопровождении иных
духов-помощников шаман в полубессознательном состоянии возвращался на
землю. Обряд каса — очень труден даже для опытнейшего колдуна.
Предпочтение земного мира потустороннему — общее явление у неписьменных
народов, роднящее их с нами, современными европейцами, и существенно
отличающее от большинства народов религиозных цивилизаций. Мысль о том,
что земная жизнь — сон, а смерть — пробуждение отчасти может быть понята
самыми архаичными дикарями, типа аборигенов Центральной и Южной
Австралии или обитателей Терра дель Фуего (Огненной Земли), для которых
смерть — возвращение к вечному духу создателю, но никак не более
«развитыми» неписьменными народами.
Однако «дурная бесконечность» лишенного Бога инобытия не может не
смущать своей бессмысленностью. Неписьменные народы, делая иной мир
отражением земного, вынуждены вносить в него характерные земные явления
— старения и смерти. Да, в буни тоже стареют и умирают, как и на земле.
А что потом? Умерев в буни, панян переходит в потусторонний мир
потустороннего мира, именуемый нанайцами холиочоа. Но и там душа не
остается навечно. Вечность — категория, хорошо понимаемая австралийцами
— вообще остается вне умственных возможностей развитых племен, для
которых единственно возможен повседневный опыт конечности любого
процесса, имеющего начало. В холиочоа душа в конце концов тоже дряхлеет
и умирает, чтобы возродиться на земле в виде травы, цветка, животного
или человека — объясняли А. Смоляк нанайцы селения Дада2. Трудно
сказать, исконные ли это верования или переосмысленная, лишенная
нравственного стержня, идея буддийской сансары (метемпсихоза),
заимствованная у китайцев и монголов.
У другого тунгусского народа, у эвенков, вечное возвращение души меньше
напоминает южноазиатскую сансару. В истоках родовой реки, текущей в наш
мир из инобытия, вечно пребывает одна из душ человека — маин. Туда же
после смерти человека шаман отвозит и личную душу — панян (ханян у
эвенков). Соединяясь с маин, ханян превращается в оми — душу-птичку,
возвращается на землю и воплощается при зачатии сородича. Представления
о маин весьма напоминают духов-создателей (тотемных предков)
австралийских аборигенов. Типологически и тотемный предок, и родовая
душа маин выполняют одну и ту же роль, позволяя сохранить веру в
инобытие, исключив веру в Бога-Творца. Вместо Бога источником жизни
индивидуальной становится жизнь родовая, персонализированная в тотеме, а
Творец при этом беспрепятственно может быть «вынесен за скобки».
«После смерти перерождение вернет человека, как надеются, назад в его
былой род, — пишет знаток африканских верований Джонатан Парриндер, — и
главное, он вновь сменит холодный мир теней на теплую, залитую солнечным
светом землю». Вечное возвращение на землю личной души умершего —
фактически является главным эсхатологическим упованием очень многих
неписьменных народов.
Но земная жизнь все же далека от совершенства. Ее сопровождают
бесчисленные тяготы, болезни, заботы. Иной формой преодоления смерти,
нежели вечное возвращение на землю может быть постоянное возрождение в
мире духов. «Когда они замечают, что постарели, они сбрасывают свою
морщинистую дряблую кожу и появляются с телом, покрытым гладкой кожей, с
черными кудрями, здоровыми зубами, полные сил. Таким образом, жизнь их
состоит в вечном возобновлении, омоложении — вкупе со всем тем, что дает
молодость от любви и наслаждений» — пишет Бронислав Малиновский о
заупокойных представлениях островитян СевероЗападной Меланезии3. Как
можно заметить, меланезийский вариант — лишь улучшенная форма варианта
тунгусского или африканского. Иной жизни, иного наслаждения, кроме
данного в их земном опыте, неписьменные народы почти никогда не ведают.
И потому инобытие становится для них зеркалом, обращенным к земному
миру. «Даже небесный мир Божий, если и имеется (в африканских религиях.
— А.З.), является ничем иным, как расширенной и улучшенной копией
нынешней земной жизни» — указывает Джонатан Парриндер.
Но попасть в этот давно знакомый и уютный «мир иной» не так-то просто.
Сама по себе душа не имеет сил до него добраться и, поблуждав тропами
инобытия, или затеряется, так и не достигнув желанной цели, страдая от
холода, голода и жажды, или вернется назад, в мир живых, превратившись в
зловредного духа. Помочь душе может только шаман, его духи-помощники,
его магические знания. Это он провожает душу и с удобством доставляет ее
в потусторонний мир. В Индонезии он пользуется для этого лодкой, в
Сибири — упряжными санями. Иногда, как, например, в Австралии, большое
значение имеют прижизненные посвящения умершего. Только посвященный в
таинственное общение с духомтотемом, окропивший, подчас собственной
кровью, его земной образ-воплощение, может обрести в нем и с ним искомую
вечность.
Но и посвящения, и шаманская наука относятся к области знания. А вот
иного, праведной жизни, нравственного земного существования, от усопшего
почти никогда не требуется в религиозных представлениях неписьменных
народов. Будущая жизнь души не зависит от земной жизни ее обладателя.
Подробно рассказывая Анне Смоляк о своих заупокойных верованиях, нанайцы
и ульчи ни словом не обмолвились о тех нравственных требованиях,
исполнение которых открывает перед панян двери буни. И это не оплошность
ученого или его респондентов. Таких требований действительно нет.
Каждый, кого проводили в иной мир как надо и кто получил при жизни
надлежащие посвящения, обязательно доберется до «полей большой охоты».
«Никакие нравственные обстоятельства не влияют на успех в достижении
мира мертвых и в присоединении к иным душам. Наказание за грехи
отсутствует и единственное, что подвергается проверке, так это уровень
посвящений. Если и имеются различия в посмертном бытии душ, то они
всецело проистекают из тех ритуалов, в которые они вовлекались, и из тех
религиозных познаний, которые они получили при жизни. Иными словами,
посмертное существование зависит от степени их посвященности», —
констатирует Мирча Элиаде в книге «Австралийские религии», говоря не об
одних только австралийцах, но и о иных неписьменных народах. «Одна из
главнейших особенностей архаических представлений о смерти и посмертном
существовании — это безразличие к нравственным ценностям.
Представляется, что в этом отношении нравственность существенна
исключительно для людей, пребывающих в воплощенном состоянии, но не
существенна в состоянии посмертном, являющимся исключительно «духовной»
формой бытия. Эта «духовная» форма в первую очередь чувствительна к силе
ритуалов и к «спасительному знанию», приобретенному на земле живых».
К этому в целом очень верному указанию виднейшего религиеведа есть,
однако, что добавить. О том, что посмертный этический индифферентизм
есть представление архаическое, то есть наидревнейшее, говорить следует
с большой осторожностью. Мы не можем непосредственно судить о тех
мотивах, которыми руководствовались ориньякские охотники, земледельцы
Чатал Хююка или строители мегалитических комплексов, когда с невероятным
тщанием и трудолюбием погребали останки своих умерших соплеменников.
Считали ли они исполнение нравственного кодекса непременным условием
достижения блаженной вечности, или, подобно сегодняшним нанайцам и
австралийцам, полагались на посвящения и услуги опытных колдунов.
Целый ряд косвенных свидетельств намекают на правильность первого
ответа, на то, что суд совести, нравственный закон, был в те далекие
времена важен в определении посмертной судьбы. Бог — не великий шаман, а
творец мира, ждущий от своих созданий следования тем законам, на которых
Он основал его. Эти-то законы и являются для нас в виде нравственных
норм. Понятно, что если смерть есть путь от творения к Творцу, от земли
к Небу, то на этом пути значение нравственной качественности не может не
возрастать. Перед Совершенным, пред лицом Божиим не может быть ничего
грешного, нечистого. Суд совести, великий посмертный суд — обязательное
условие для вхождения в небесное бытие, приобщение к божественным
качествам вечности и всемогущества. Если горяча и действенна вера в
Небесного Отца, зовущего в свои обители земных чад своих, то в таком
народе мы обязательно обнаружим и убеждение в потребности высоких
нравственных достоинств для вхождения в эти горний жилища. Если же вера
в Творца отсутствует или почти исчезла, то исчезает и посмертный
нравственный суд.
37. Мир духов у неписьменных народов.
Оценка духов происходит в исторических религиях в соответствии с их
отношением к Богу-Творцу «всех видимых и невидимых». Но если Бог-Творец
«вынесен за скобки» религиозного сознания, как в религиях народов
неписьменных, что происходит с «классификацией» духов, с их разделением
на добрых и злых? Такое разделение делается и тут, но точкой отсчета в
неписьменных религиях становится сам человек. Хорошими и плохими духи
становятся не относительно Абсолютного блага — Бога, но относительно
человека, в котором, как известно каждому из нас на собственном опыте,
дурное и хорошее переплетено до полной неразделимости. Мы ведь и людей,
с которыми вступаем в какие-либо отношения делим по этому же принципу.
Те, кто к нам добры, участливы — они хорошие; те, кто злы, враждебны —
плохие. Если вас бросила любимая вами девушка, то она — плохая. А для
того, к кому она ушла — она хорошая. Мы живем в мире ценностей
относительных, и только Бог является ценностью Абсолютной, «светом, в
котором нет никакой тьмы».
Вынесенность Бога «за скобки» отнюдь не предполагает равнодушия
«дикарей» и к духам. Мы, современные европейские народы, вместе с
утратой веры в Бога утратили и веру в духов, поместив себя в
антропоцентричный бездуховный мир. Внеисторический наш свременник не
перестал верить в Бога, а оставил Его, пренебрег Им, но духами он не
пренебрег, напротив, он остался с ними один на один, уйдя от Бога, и
вынужден считаться с ними, как с естественным элементом собственного
окружения — элементом могущественным, личностным и обладающим свободной
волей.
Ни в одной исторической религии духам не уделяется такого внимания, как
в религиях неписьменных народов. У народов исторических духи находятся
на периферии религиозного интереса, так как добрые духи, ангелы добры к
человеку постольку, поскольку он добр к их хозяину, к Богу, а злые духи,
дьяволы, бессильны нанести вред человеку без разрешения Божьего. А
потому, надо служить Богу «всем естеством своим, всем помышлением, всей
свободной собственной волей», и духовный мир расположится к тебе
положительно, добрые духи будут помогать тебе, охранять тебя, а злые
окажутся бессильными повредить. Когда же Бог отвергается, то с духами
человеку приходится столкнуться лицом к лицу. И в зависимости от того,
какие отношения человек смог установить с духом, он становится для него
добрым или злым, врагом или помощником.
Народы Нижнего Амура, нанайцы и орочи, классифицируют духов следующим
образом. Злые духи — амбан, которые обычно не подчиняются людям,
вызывают болезни, неудачи на охоте, рыбалке, могут погубить человека.
Обыкновенные духи — свэн, охотно помогающие тем, кто их «кормит», но
могущие и уйти от человека, за что-то на него обидевшись. Большинство
свэн — свободные духи дикой природы, но некоторые привыкли жить с
людьми, как бы «одомашнились» и когда умирает их хозяин, они требуют от
другого человека, чтобы тот о них заботился в обмен на помощь и защиту
от злых амбан. Как правило, новый владелец состоит в родстве с прежним,
но бывает и иначе. Нередко, по представлениям нанайцев и орочей, свэн
специально вызывает болезнь того человека, которого он избрал себе в
хозяина. Опытный шаман, а иногда и кто-либо из близких больного
распознает имя наславшего болезнь духа и ее причины, и больной начинает
заботиться о свэн.
Для этого шаман приглашает духа вселиться в фигурку, специально для него
изготовленную опытным мастером, обещает, что духа будут хорошо кормить
тем, что дух особенно любит (а у духов гастрономические склонности могут
варьироваться от самых незамысловатых — каша, рыбья голова, до редких и
изысканных — особая порода личинок жуков-короедов, железные опилки и
т.п.). Так исполняют волю духа свэн, и он становится «домашним духом».
Особо нанайцы отличали духов аями (от эвенкийского ая — хороший, милый).
Эти духи были очень близки человеку, по родственному любили его. Их, в
зависимости от возраста духа (возраст духов не менялся) именовали
«дочка», «сынок», «сестрица», «отец», «матушка». Порой их даже называли
своими «женой» или «мужем». Но эта форма родства не предполагала
интимных отношений между духом и человеком, которые сибирские народы не
считают в принципе возможными и единодушно отрицают. Но наименование
супругом подчеркивает особую близость, доверительность между аями и
человеком. Судя по некоторым описаниям, аями — родственники людей в мире
духов. Аями связывался с родовым последом, с кровью первой менструации
будущей матери обладателя аями, иногда женщины связывали аями со своими
выкидышами. Таких духов нанайская шаманка Гара Гейкер называла, как
рассказывает А. Смоляк, «голыми детьми» (сэрумэ пикгэ).
Хотя духи и не вступали в интимные отношения с людьми, но влюбляться в
них они могли, и по нанайским представлениям чувства в мире духов не
были редкостью. Духа, влюбленного в женщину, называли «ревнующий тигр»
(хуралику дусэ). Ревнуя женщину к ее мужу, он вызывал в ней болезни,
которые исчезали, когда шаман вводил в фигурку тигра этого духа, а
женщина начинала регулярно кормить его. Свою взаимную приязнь муж и жена
при этом старались скрывать, дабы не раздражать хуралику дусэ,
супружеская близость допускалась только в полной тьме, когда дух не
видит.
Женские духи могут влюбляться в мужчин. Но они также ограничивались
чисто «платоническими» отношениями и охотно помогали своим избранникам
на охоте, если те не афишировали отношения с женами. Жены вполне
добродушно относились к таким поклонницам своих мужей из мира духов —
они были полезны и безобидны. Иногда помогал мужчине на охоте и дух,
влюбленный в его жену.
«Нанайцы приводят в пример замечательного охотника Ото Гейекер, долгие
годы жившего на реке Анюй. Сам Ото приписывал свои успехи (он добывал в
год по восемь-десять выдр) духу хоралико, имеющемуся у его жены. В
благодарность за помощь он сам кормил духа, менял на фигурке стружки,
заменил его старый домик-шалаш на новый, сделал для него срубик кори,
окуривал его багульником (записано в 1972 г. от Колбо Бельды, селение
Джари). Подобные примеры имели место и у других: опытные охотники
привыкали к своим «божкам» — духам помошникам...».
Таежные духи не переносили домашних запахов, особенно запаха готовящейся
пищи, поэтому их фигурки, а они могли или помогать или вредить
охотникам, ставили не в деревне, а в лесу, в специальном двускатном,
реже коническом шалашике, около священного дерева, имевшегося у каждой
семьи, — туйгэ. Два раза в год их вносили в дом, но в эти дни соблюдался
строгий запрет на приготовление пиши. От запаха пищи мог заболеть дух и
от него — хозяева дома.
Бесчисленные духи населяют небо, землю, воды, преисподнюю. Простые люди
боялись с ними общаться. Это могло привести к болезням и гибели. Амбан
Мя огбони (железный человек), чтобы поймать охотника преображался в
красивую женщину, якобы тонущую в озере, а рядом с ней помещал крючок,
на который ловился незадачливый спаситель. В тайге часто бывают слышны
женские крики куу, куу, куу — так кричит злой дух конггипу. В этом
случае надо было привязать себя к дереву (иначе уйдешь на крик), затем
удалить себя по носу до крови. Дух подойдет, увидит кровь и подумает,
что этот человек уже убит.
Контакт со злым духом редко приводил к немедленной гибели. Боялись иного
— болезней и напастей, которые дух насылал «касаясь» человека.
«Вырабатывались различные способы борьбы со злыми духами... Так, нанайцы
и ульчи рассказывали, что иногда во время промыслов в шалаше, где жили
охотники или рыбаки, среди ночи поднимался старик, которому приснились
эти существа. Сняв с себя нижнюю часть одежды, размахивая ею, он бегал
по всему помещению и выгонял их, как мух. Особенно верили в необычайную
силу копья, которым убили медведя. Поставив древко на землю, крепкий
духом старик вращал наконечником в воздухе; присутствовавшие при этом
говорили обычно, что в темноте зимовья с наконечника слетали искры, от
которых погибали злые духи».
При различии имен духов и некоторых бытовых подробностей в целом
отношения неписьменных народов с миром духов оказываются до удивления
единообразными и у северного полярного круга, и на экваторе, и у
индейцев Патагонии, и у негритосов Малакки, и у племен Алтая и Саян. Да
и мир духов описывается всеми ими очень сходно. Еще одна загадка для
религиоведа.
Каковы же эти основные черты? Во-первых, как правило, духи, которые
помогают или мешают людям, это не духи предков, но независимые духи,
лишь служившие, или вредившие предкам. Это — особые существа, а не
умершие люди.
Во-вторых, качества духов не зависят от места их обитания. Небесные духи
вовсе не всегда хорошие, подземные — плохие.
Духи за редкими исключениями (аями), сами по себе равнодушны и скорее
враждебны человеку, но, применяя особые приемы, их можно расположить к
себе или хотя бы нейтрализовать. Даже у высших небесных духов (Лаои,
Саньси) в подчинении имеется немало амбан, насылающих болезни и
несчастья. А. Смоляк приводит следующую молитву: «Звезда! За здоровье
больного ребенка убью тебе свинью» и объяснение произнесшего ее нанайца:
«Верхний бог Саньси хочет свинью получить — забирает душу человека. Тот
болеет, за него молятся, дают этому богу свинью».
Наконец, в-третьих, объектом поклонения никогда не бывают сами по себе
материальные объекты — статуэтки, пучки соломы и т.п., но только духи,
«вселенные» в эти предметы. Если дух убегал из предмета, в который
вселил его колдун и не желал возвращаться, «священный предмет»
уничтожался или выбрасывался в лес без всякого почтения, так как, по
объяснению нанайцев — он теперь «пустой».
Духов в мире множество — «их везде много, больше чем в деревне людей.
Когда лес рубим для дома, на каждой лесине сидит черт» — рассказывал
шаман А. Коткин Анне Смоляк в 1970 году Ульч Гавриил Бонга из селения
Монгол в 1962 году поведал тому же исследователю: «Я видел в 1921 году
на озере Иркутское мелких чертей, размером в палец человека, по форме
похожих на людей, их были «тучи», множество, они шли массами и исчезали
у корня лиственницы. Дедушка мне сказал: «Это духи сулбэ сэвэни, они
охраняют золото в озере».
Среди народов Нижнего Амура распространены предания, что прежде все духи
были добрыми, благожелательными к людям, но некоторых из них не
почитали, и они, рассердившись на людей, стали злыми. Особенно интересно
широко распространенное среди нанайцев и ульчей предание о том, что злые
духи были когда-то людьми, но в результате нарушения ряда запретов в
сфере брачных отношений превратились в злых духов.
«В 1973 году от шаманки Дэя Дян в селении Ухта была записана следующая
легенда. «В тайге женщина без мужа родила мальчика и девочку
(по-видимому, близнецов. — АС.) и бросила их в реку. Дети плыли по
течению, пристали к берегу. Мальчик прилепился к дереву пунгда
(тальник), девочка — к кэндэлэн (акация), питались грибами. Через 15 лет
они выросли как люди, познакомились, ничего не зная друг о друге.
Сделали домик, стали жить. Подрастали их дети, мальчик и девочка.
Мальчик пошел на охоту — никого не может убить. Лоси, утки — все смеются
над ним: «Ты зайчонок, тукса, как меня убьешь?» (ульчи называли тукса
ребенка, рожденного без отца). Плачет мальчик, прибежал домой,
спрашивает у матери, та молчит. Нож к груди приставил — тогда только
рассказала ему и дочери об их происхождении (они, родители, не зная о
родстве, стали мужем и женой). Мальчик заплакал: «Не могу более тут
жить». Он выстрелил из лука и, ухватившись зубами за стрелу, улетел на
небо, стал небесным злым духом-тигром дусэ (унде амбан онды). Это
главный злой дух, от которого сходят с ума и сердце сильно болит. Сестра
парнишки сказала: «Я буду ибаха онды, сводить людей с ума здесь на
земле». Отец детей запряг собак и уехал в тайгу, став злым духом дуэнтэ
дусэ (таежный черт, насылает разные болезни). Их мать стала «водяным
тигром» — тэму дусэ или хуралику дусэ сэлчэни, от этого духа умирают в
судорогах. Эти злые духи — главные в своих сферах, забирают души людей,
мучают их. Шаманы хорошо знают дороги этих духов, и во время камлания
идут по ним, отыскивают душу».
Обратим внимание, что незаконная связь, попытка убить рожденных вне
брака детей и их невольное кровосмешение (инцест) считаются у
нижнеамурских народов причиной появления злых духов.
Итак, мир духов окружает со всех сторон людей, принадлежащих к
неписьменным обществам. Отвергнув Бога-Творца, они погрузились в этот
мир, стали его частью. Одно дело, полагать Всемогущего Бога защитником
от злых сил, а другое — научиться ладить с ними, побеждать их,
обманывать самому. Зная о существовании Бога-Творца неписьменные народы,
как правило, не прибегают к Его заступничеству, когда их одолевают злые
духи. С духами они борются с помощью других духов, которые из-за умения
колдунов или по каким-либо иным причинам становятся помощниками
человека.
Современный религиоведческий материал, равно как и данные
палеоантропологии, безусловно, свидетельствуют, что вера в духов не
предшествовала вере в Бога-Творца, что современные неписьменные народы,
живущие в мире духов, — суть не религиозно «неразвитые», но отступившие
как бы «в сторону» от богопочитания. Почему они поступили так? — иной, и
надо признать, очень нелегкий вопрос. Но «вынесение за скобки»
Бога-Творца не могло не привести к существеннейшим изменениям
религиозного сознания, не отразиться на всем строе как внутренней,
духовной, так и внешней жизни. При игнорировании, забвении или отрицании
абсолютного Центра бытия, его Создателя и Держателя, все линии
человеческой жизни приобретают особую конфигурацию. В сфере религии
изменения, понятно, должны отличаться особой существенностью.
Анимизм, предложенный Тэйлором, есть не этап религиозного развития, но
особое состояние религиозности, характерное для тех людских сообществ,
которые, ослабив до предела, а то и разорвав связь с Богом
Вседержителем, связали себя с миром духов, погрузились в него, поскольку
«свято место пусто не бывает».
38. Представления о личности у неписьменных народов.
«Дикарь» ощущает себя средоточием многих энергий и сил, для которых
тело является только временной оболочкой. Наиболее близка телу «душа»,
полученная от матери. Нанайцы именуют ее, судя по сообщениям русского
этнографа начала XX века. А.Н. Липского, уксуки, оксой (тень, «отражение
в глазу»). После смерти души эта пребывает на могиле и, в конце концов,
«умирает». Уже в 1960-е годы об уксуки ни шаманы, ни простые старики
нанайцы не могли рассказать Анне Смоляк ничего вразумительного, они
пугались, спорили между собой, идет ли уксуки в царство мертвых или нет,
некоторые вообще отрицали существование такой сущности как уксуки. С
другой стороны, шаман Мало Онинка в 1970 году объяснял ученому, что во
время камланий он видит уксуки четко и ясно, а иные души «смутно, как в
тумане». Однако, хотя у нанайцев память об уксуки утратилась,
аналогичная сущность хорошо известна многим народам. В Древнем Риме
считали, что на могиле пребывает «тень» человека. У индейцев дакота одна
из четырех душ человека после смерти «остается в теле». Гонды Индии
думают, что одна из четырех душ «умирает с разложением тела». Среди
австралийских аборигенов очень распространены воззрения, что после
смерти душа некоторое время находится близ тела, а затем «растворяется в
воздухе».
По всей видимости, во всех этих случаях речь идет об одной и той же
сущности, об энергии тела. Энергия эта неотделима от тела, как и само
тело «ткется» из материнской крови, которой омывается и питается
зародыш. Не момент физической смерти, но полное нетление тканей
прекращают все процессы в человеке, и потому эта «душа» умирает,
растворяется не сразу после смерти, но спустя какое-то время. Поскольку
душа эта, в конечном счете, смертна, а в воскресение тела неписьменные
народы не верят, о ней забывают в первую очередь. И потому нет ничего
странного в том, что об уксуки после семи десятилетий антирелигиозной
советской пропаганды память почти изгладилась.
Намного лучше, чем уксуки нанайцы знают другую душу человека — панян,
хотя она в камланиях шаманов и во снах простых соплеменников видится
несколько туманной. Панян — душа земного человека. Именно панян в виде
птички слетает с дерева нерожденных душ — oмиа мон*и — в утробу матери.
Зачатие так и именуется у нанайцев — омиа догохани — душа садится в
женщину. Первое время после зачатия и даже после рождения душа еще
ощущает себя насельницей мирового древа, но постепенно она все более и
более переключается на этот земной мир, забывая омиа мони и язык духов.
Омиа в это время превращается в панян.
Если уж мы верим в существование души, то не сомневаемся, что при жизни
человека его душа и тело неразделимы. Только смерть есть отделение души
от тела. В этом пункте представления многих неписьменных народов
диаметрально отличаются от наших.
«Многим старикам нанайцам, шаманам и нешаманам, я задавала один и тот же
вопрос: «Где сейчас находится моя душа? А ваша, вашего мужа, ребенка?»
Простые люди обычно отвечали: «Это может знать только шаман». Ответы
шаманов были различны, и это естественно, ибо по их представлениям моя
душа в любой момент может находиться где угодно, узнать, где именно,
можно только во время камлания, с помощью духов... Ни один человек не
сказал, что душа находится во мне, внутри меня (в крови, в дыхании, в
сердце и т.п.), хотя подобные вопросы и ставились. Обычно нанайцы
говорят, что душа человека — панян... живет около человека, иногда на
нем (на плечах, на лопатках, на спине, у шеи, на волосах). Но чаще
всего, по их мнению, душа ходит где угодно, подвергаясь всевозможным
опасностям. Мы записали от старых нанайцев весьма показательный обычай,
связанный с понятием о душе: в прошлом нанайцы уезжали из постоянных
зимних жилищ на рыбалку, на путину, где жили семьями один-два месяца.
При отъезде, погрузив все имущество, детей, собак в лодку, старики,
обернувшись к покидаемой стоянке, кричали, звали детей по именам, хотя
все дети сидели уже в лодке... Так же поступали перед возвращением с
места сбора ягод, где несколько семей проводили два-три дня. Это делали
из опасения, чтобы души детей не остались в этих глухих местах одни; это
могло бы повредить детям, так как в тайге душу могут схватить злые
духи».
Собственно говоря, главный нерв шаманизма заключается как раз в
представлении, что душа живого человека «ходит, где хочет», и от бед,
случающихся с душой во время ее странствий, человек жестоко страдает.
Для того чтобы вызволить незадачливую душу, склонную к бродяжничеству,
из беды, и камлает шаман.
Из тех расспросов, которые учиняет во время камлания шаман больному,
совершенно ясно, что представления о вольном странствии души
непосредственно проистекают из сновидений. «Видел ли ты во сне то-то и
то-то?», — постоянно спрашивает нанайский шаман больного и, когда
получает положительный ответ, считает, что он правильно идет по следу
потерянной души.
Панян имеет полное физическое сходство с тем человеком, к которому она
относится. Когда шаман, во время своих потусторонних странствий, находит
заблудившуюся душу, родственники больного вовсе не склонны верить ему на
слово. Начинается илгэси — обряд идентификации панян. Шаман должен
рассмотреть душу, те части ее тела, которые обычно скрыты одеждой, и
назвать характерные особенности — шрамы, родимые пятна и т.п. О наличии
аналогичных отметин на теле больного знает, понятно, лишь он сам и его
ближайшие родственники. Если шаман угадал, все в порядке, душа
действительно найдена та, какая разыскивалась, если не угадал — то
подобрана какая-то чужая душа — а душ немало валяется на шаманских
дорогах, и поиск продолжается. Примечательно, что шаман, часто впервые в
жизни встречающийся с больным во время камлания, как правило, не
ошибается во время илгэси.
Представление о том, что одна из душ человека во всех деталях
воспроизводит его физический облик — представление всеобщее.
Душа-панян имеет определенный, но очень незначительный вес. С одной
стороны под ней даже травинка не гнется, с другой, душа, положенная на
землю, ясно отпечатывается.
По представлениям нанайцев душа-панян может произвольно менять свои
размеры, то она ростом с человека, то — около метра, то с мошку —
«дунешь — улетит». Молодые нанайские вдовы, выходя из дома на улицу,
трясли подол платья — считалось, что к нему могла прицепиться душа
умершего мужа, которой будет неприятно, если женщина идет на любовное
свидание «с другим». Обиженная душа могла наслать болезни на
«изменницу». Вдовы этого боялись и предпочитали оставить ревнивую душу
дома. Напротив, свекрови внимательно следили, чтобы овдовевшие невестки
не трясли подол, уходя из дома и даже нашивали на платье колокольчики,
дабы душа всегда знала, где находится женщина. Только когда через год
после смерти панян удалялась навсегда в потусторонний мир, вдове можно
было думать о новом замужестве. До этого в общественном мнении нанайцев
ее любовная связь рассматривалась как прелюбодеяние и осуждалась. Именно
панян после смерти человека сохраняла какое-то подобие личной,
сознательной жизни.
Следует иметь в виду, что если для большинства нанайцев все эти качества
имела одна душа — панян, то некоторые особо знающие шаманы и старики,
говорили, что душ таких несколько. Но рассказы об этом отличались
путанностью. Видимо, более тонкие различения душ в среде современных
нанайцев забылись. Однако этнографический материал свидетельствует о
явлении полипсихизма у многих неписьменных народов. У индейцев дакота,
по сообщению французского миссионера начала XVIII пека Шарлевуа,
существует мнение, что одна душа остается после смерти в теле, вторая —
в его селении, третья отлетает в воздух, четвертая отправляется в страну
духов. Карены, кроме ответственной за прижизненные поступки нравственной
части души — тхах, знают еще двух личных жизненных духов — ла и кела. У
индийских гондов также существует вера в четыре души. Древние римляне
полагали, что после смерти плоть скроет земля, тень будет витать вокруг
могилы, Орк (потусторонний мир) примет манов, а дух вознесется к
звездам.
Полипсихизм — очень характерный момент религиозности неписьменных
народов. В принципе, и в высоких религиях иногда имеется память о многих
составляющих человека душах. Но все они настолько объеденены личностью
человека, его богоподобной сущностью, что утрачивают особливую свою
значительность. Древняя, читаемая уже в египетских текстах III
тысячелетия до Р.Х., но присутствовавшая, по всей видимости, и много
раньше, в доистории идея, что человек — образ Божий [Мерикара, 132], не
позволяла человеку распасться на множество душ. Сколько бы энергий не
сосуществовали в человеке, он оставался их хозяином и средоточием. Живая
вера в единого Творца и Держателя мира делала и верующего таким же
единством для сил, пребывающих в нем. Напротив, там, где Творец
всяческих «выносился за скобки» сознания и ум погружался в стихию
бесчисленных духов, человек также терял присущую ему цельность, его
энергии обретали несвойственную ранее самостоятельность, персональность.
Начинали «бродить, где хотели». Отсюда — актуальный полипсихизм
практических всех неписьменных народов.
Впрочем, знание о человеке, как об образе Божием не вовсе отсутствует у
неписьменных народов. Но, подобно представлению о Самом Боге-Творце, —
это смутное припоминание, а не напряженно переживаемая реальность.
Нигерийские ибо и племена Дагомеи, народы, стоявшие на пороге
государственности ко времени начала колониальной экспансии в
Экваториальной Африке, называли Бога-Творца и человеческую душу одним и
тем же словом — Маву (Дагомея), Чукуву (ибо) — «так как душа от Бога
вышла». Фоны Дагомеи поясняют, что человеческий дух сэ составляет
частицу Маву, великого духа вселенной. Одна из четырех душ гонда идет
после смерти к великому Богу Бура. Нанайцы также объясняли А. Смоляк,
что кроме уксуки и панян, человек имеет еще и эрген. «В представлениях
нанайцев Амура эргени и панян — неадекватные понятия» — поясняет ученый.
Филолог Н.Б. Киле, сам по происхождению нанаец, объяснял: «Человек мира
земного помимо эргэн имеет еще панян (дословно — тень). Это — душа
земного человека... Эргэн же скорее не душа, а жизненная сила человека.
Душой человека является лишь панян».
Не следует, однако, спешить с выводом о тождественности понятия эрген,
категории дух, пневма платонизма и христианства. Как вы помните, нанайцы
часто называли Высшее Существо Боа Эндури — небесный дух. «Но, —
добавляли они, — духи эндур имеются у всех людей, животных, деревьев.
Когда умирает существо, душа отправляется к своему эндур». Эндур —
эрген, а это понятие скорее всего тождественное, указывает не на подобие
человека Богу, но скорее на то, что, созданный подобно всему прочему
тварному миру, человек содержит в себе эту энергию творения, креативный
импульс, слово, которым именно он был создан, то, что в письменных
традициях часто называют «истинным именем», которым как бы позвал Бог
свое творение из небытия в бытие. Такой дух, понятно, есть у всего
созданного, и у животных, и у деревьев. Только упоминание, что «Боа
Эндури как человек» является чуть заметным следом особенности человека,
его богоподобности, схранившимся в верованиях сегодняшних нанайцев.
Каким-то уголком религиозной памяти нанайцы сознают, что человек подобен
Богу, но много яснее убеждены они в ином. В том, что человек тождествен
всему тварному миру, имеет теснейшую связь и подобие со всем прочим
творением. Различие между миром и человеком почти стерто, его уникальная
особенность забыта.
«Душа — панян имеется, по мнению многих [нанайцев], не только у людей,
но и у медведя, у тигра, иногда говорят, что и у других животных», —
указывает А. Смоляк. «Камчадалы, — писал исследователь Камчатки Стеллер
в конце XVIII века, — верят, что каждое живое существо, даже мошка будут
жить в подземном мире». Практически все североамериканские индейцы были
убеждены, что каждое животное имеет свою душу, и каждая душа — будущую
жизнь. Гренландцы думают, что душу больного человека колдун может
заменить здоровой душой зайца или оленя — и тогда человек исцелится —
сообщает со ссылкой на Крантца Э. Тайлор.
Во всех этих традициях между животным и человеком стерта непреодолимая
грань. Отсюда — оборотничество. Превращение зверей в людей и наоборот.
Легенды об оборотничестве повсеместны. Причем если превращения в медведя
или белого северного оленя оцениваются скорее положительно, чем
отрицательно, то превращения в волка — животное смерти — повсюду
вызывают ужас. Вервольфы еще совсем недавно даже в европейском сознании
оставались частью реального мира. Парламент Франш-Конте (Франция) в 1573
году издал закон об истреблении оборотней. Тем более распространены
подобные предания за пределами Европы. В Индии индуисты верят, что
колдуны диких племен гаро и гондов запросто могут принимать облик
тигров. В Малайе колдун превращается в тигра на глазах своей жертвы
перед решительным прыжком. В Южной Америке та же мрачная слава окружает
ягуара, в Африке — львов, гиен, леопардов. Напротив, слон вызывает такое
же почтение среди народов Экваториальной Африки, как медведь — у
обитателей высоких широт Евразии.
Причина этих повсеместных убеждений в том, что, отказав человеку, самому
себе, в особой, богоподобной сущности, точнее, вместе с Самим Богом
«вынеся за скобки» саму эту сущность, внеисторический человек уничтожил
принципиальное свое отличие от всего творения и потому слился с ним в
тотемизме и оборотничестве. Человек сохранил присущую всему живому душу
— аниму, но забыл о духе, пребывающем в нем. Его душа поэтому, свободно
странствуя по миру, может входить в животных и даже в растения. Рубят
особое дерево (морсо), с которым сроднилась душа, верят нанайцы, — и
человек умирает.
39. Этический строй неписьменных народов.
Рядом с деревнями кастовых индусов в Ассаме в горных селениях живут
неписьменные народности гаро и нага. Брачно-семейные отношения
индусов-ассамцев отличаются крайней строгостью. Но о гара и нага
подобного сказать нельзя. У этих племен практикуется полная свобода
добрачных и внебрачных отношений. Ритуальные законы воспрещают лишь
кровосмешение. Этот запрет вообще характерен как эффективно исполняемая
норма обычного права для практически всех неписьменных народов. Поэтому
с пяти—семи лет дети не живут в семьях: мальчики переходят в специальные
мужские дома, а девочки селятся у одиноких старых женщин.
Мужской дом у нага — ариджу самое выдающееся сооружение в деревне. Здесь
живут мальчики и юноши отдельно от семьи до вступления в брак, то есть
до 20—25 лет. Днем они помогают родителям на полях, питаются от
домашнего очага, но остальное время проводят в ариджу. Хотя обычно
мужской дом считают средством избежать кровосмесительных связей, в
действительности мужские дома напоминают функционально ученичество у
кастовых индусов. И здесь, и там мальчики с пяти—семи лет и до женитьбы
живут вне дома. Но у нага — среди сверстников, а у индусов — в семье
учителя. В первом случае такая жизнь приводит к горизонтальной
социализации, вовлеченности в сообщество сверстников-мужчин для
дальнейшего встраивания в племенную жизнь, так как семья затрудняет
вхождение в общество, отгораживая подростка стенами внутрисемейных
связей. Поэтому эти связи принудительно рвутся и ребенок
«дефамилизируется» в ариджу.
У кастовых индусов ученичество (у буддистов Индокитая и Цейлона —
временный уход в монастырь) служит достижению несколько иной цели. И тут
необходимо разбить стены семейных связей, но не для социализации, а для
спиритуализации подростка. Дом родителей слишком гармоничное целое,
пронизанное токами душевной любви, чтобы научиться в нем алканию
вечности. Домашняя религиозность легко подменяется благочестивым бытом.
Чтобы юноша не довольствовался этим, а нашел подлинное общение с
Абсолютом, и уходит он в дом учителя, у ног которого познает «священные
истины ариев». Только получив эту «прививку вечности» может он стать
домохозяином и правильно продолжить род. От молодежи нага никто решения
таких высоких задач не требует. Потому и принципиально различно
отношение к сфере интимных отношений во время ученичества. Важнейшим
обетом индуистского ученика является обет полного полового воздержания.
У обитателей ариджу иначе:
«По мере того как мальчики взрослеют, их все больше начинают
интересовать отношения с девушками... Пребывание в мужском доме не
является препятствием для свободного общения с девушками. В сущности...
в этих домах ночуют в основном мальчики младшего возраста, а старшие
проводят ночи со своими избранницами. Что касается девушек ао (одно из
племен нага. — А.З.), то в прошлом было принято, чтобы они ночевали
небольшими группками (по двое или по трое) в пустующих домах одиноких
старых женщин, которые готовы были предоставить им место. Здесь их по
ночам навещали возлюбленные. Такое свободное общение молодежи всерьез не
осуждалось традиционным обществом ао».
У гаро Мегхалайи отношение к добрачным связям совершенно аналогично
нага. Индийские исследователи не без удивления отмечают, что взрослые ни
в малой степени не считают сексуальную жизнь чем-то таким, что надо
скрывать от детей. «В присутствии малышей говорят о сексе столь же
свободно, как если бы речь шла о солнечном свете или дожде. Чтобы унять
непослушного мальчика ему могут пригрозить кастрацией»1. И за юношами, и
за девушками родители не осуществляют никакого надзора. Стоит ли
удивляться, что в таких обстоятельствах «половые связи начинаются с
достижением зрелости»2 просто как удовлетворение одной из функций
организма.
В соседнем индуистском обществе Ассама или мусульманском Бангладеш
(область гаро расположена между ними) все это совершенно немыслимо.
Конечно, и там ходят по деревням сплетни о супружеских изменах и
добрачных связях, но если сплетни оказываются реальностью всегда
наступает скорая и жестокая расплата. В 95 случаях из 100 сплетни так и
остаются досужими пересудами, не имеющими под собой никаких оснований.
Даже в крупном университетском городе Южной Азии почти никогда не
встретишь целующуюся парочку. Публично демонстрировать свои чувства не
принято и у супругов «так как сексуальная любовь не считается
проявлением высокой духовности».
Среди сингалов — древнего письменного народа, исповедующего буддизм,
«женщины не любят признаваться, что вступили в брак по любви, во всяком
случае показывают, что стесняются этого: традиционный брак, устроенный
родителями, считается более приличным. Впрочем, женщине (по
представлениям сингалов. — А.З.) вообще пристало быть стеснительной,
особенно в том, что касается сексуальных отношений... Добрачные половые
связи осуждаются; до недавнего времени строгий контроль родителей делал
их почти невозможными. Теперь бывают исключения; такие пары впоследствии
обычно женятся». Разводы среди сингалов очень редки.
«У большинства африканских народов, — пишет знаток африканского обычного
права Ирина Синицына, — супружеская неверность мужа (без отягчающих
обстоятельств) поводом к разводу вообще не является. Речь идет лишь о
неверности женщины. Как правило, в этом случае основанием признаются
только неоднократные внебрачные связи или постоянная связь с другим
мужчиной. Нарушение права коллектива на детородные функции жены и на ее
труд в общине ставит под сомнение и брачный договор».
Первоклассный знаток обычного права народов Танзании Г. Кори специально
отмечал, что «неверность редко считалась основанием для развода и не
признавалась причиной для прекращения супружеской жизни. Мужу просто
уплачивалась компенсация».
Предполагать, что внеисторические народы сохранили общий для всего
человечества низкий уровень морали, утраченный народами историческими в
процессе их «развития», нет никаких оснований. Как раз наоборот, подобно
памяти о Боге-Творце, сохраняющейся «за скобками» повседневной
религиозной практики дикарей, этические нормы известны повсеместно, хотя
и не актуальны.
«Добрачные связи молодежи всерьез не осуждаются, хотя и не одобряются,
но «в конце концов ведь они молоды, что же тут поделаешь?»... Считается
нежелательным, чтобы такая связь привела к рождению ребенка: девушка,
имеющая ребенка, ценится меньше при выборе будущей жены. Но, собственно,
девственность не обязательна: большинство молодых людей вступают в
любовные связи до брака».
Гаро понимают, что половая распущенность не является достоинством, «но
что же тут поделаешь?» Народы, исповедующие теистические религии,
предполагающие активную и живую связь с Богом, знают, что надо делать в
таких случаях:
«Девушку, утратившую до замужества девичью невинность, ждало всеобщее
осуждение и неминуемая кара. «Не дай Бог, если невеста не окажется
девушкой, — писал о курдах Мела Махмуд Баязиди, — это страшный позор.
Невесту отправляют назад в дом отца и отбирают выплаченный калым, и
родственники невесты убивают ее... Иногда бывает, что если невеста не
девушка, то она, зная, что ее ждет, во время приготовлений к свадьбе
принимает яд и умирает до свадьбы... Та же участь уготована и замужней
женщине, нарушившей супружескую верность. Убивают виновных в
прелюбодеянии и мужчину, и женщину, и такое убийство в курдской среде не
влечет за собой кровной мести».
Сравнение гаро и нага с курдами особенно примечательно — и те и другие
живут общинной жизнью, не составляют государства, хотя курды и борются
за создание собственной государственности в течение веков. Но курды
исповедуют теистическую религию — ислам, а гаро и наго — демонистические
магические культы. И не следует предполагать, что различные
брачно-семейные принципы — суть просто несходные местные или народные
традиции. До исламизации языческие народности Аравии также отличались
крайней непрочностью и хаотичностью брачно-семейных отношений.
Свобода добрачных отношений отнюдь не способствует складыванию прочной
семьи. «Семья ао не отличается прочностью, часты разводы, многие по
нескольку раз вступают в брак, — отмечает С.А. Маретина. — Мужчины часто
бывают неверны женам, посещая места ночлега девушек».
В качестве примера мы избрали два неписьменных народа Северо-Восточной
Индии, поскольку в их устоях особенно разительны отличия от соседних
народов, тысячелетиями исповедующих теистические религии. В случае с
гаро и нага становится совершенно ясно, что теистические,
государственные, письменные и строго этические формы жизни эти народы не
восприняли не потому что не имели никакого сведения о них, но потому что
не хотели воспринимать. Без всех этих «обременительных атрибутов
цивилизации» гаро и нага жить было приятней и удобней.
Строй народов, живших более изолированно от цивилизованных сообществ,
очень близок к жизни племен Ассама. Бронислав Малиновский в знаменитой
работе «Пол и наказание в обществе дикарей» писал об обычаях обитателей
Тробриандских островов (Меланезия): «Любые мужчина и женщина на
Тробриандах в конце концов вступают в брак после периода детских
сексуальных игр, вольностей подросткового возраста и того периода жизни,
когда любовники живут друг с другом более или менее постоянно, разделяя
с тремя или двумя такими же парами кров одного «холостяцкого дома».
Семьи тробриандских меланезийцев также отличаются непрочностью.
У гуронов (индейское племя северной Америки) «девичество, девство не
считается чем-то хорошим». У эскимосов целомудрию невесты предпочитаются
ее деловые качества — умение изготавливать одежду, заготавливать пищу
впрок и пр.
«Девочки у каро-батаков считаются взрослыми в 12 лет, а мальчики — в 14
лет, и хотя добрачные связи не разрешены, они все же случаются довольно
часто, а нежелательная беременность прерывается, что ведет к большому
количеству бесплодных браков впоследствии, — отмечает русский ученый
Е.В. Ревуненкова со ссылкой на голландского этнолога Р. Рёмера, и
добавляет — добрачные половые отношения никак не связывают молодых людей
в будущем».
Широкое распространение искусственного прерывания беременности является
одной из особенностей этики неписьменных народов. Теистические
цивилизации относятся к убийству плода в чреве и новорожденного, как
правило, резко негативно. Такое убийство приравнивается к «обычному»
убийству и влечет за собой соответствующую кару. По византийскому
«Номоканону» Иоанна Постника совершившая аборт на семь лет лишается
общения в церковных таинствах. Светские законы отличались еще большей
суровостью. Священная книга мусульман, Коран, провозглашала: «Не
убивайте детей ваших, опасаясь бедности. Мы им и вам дадим потребное для
жизни; истинно, убивать их есть великий грех» (Коран 17, 33).
Убежденность теистических религий в непозволительности искусственного
прерывания беременности и убийства новорожденных понятна. Бог создал
человека, чтобы он пришел к Нему. Человеку уготована вечность и
блаженное состояние близ своего Творца или даже полной слиянности с Ним.
Мужчина и женщина, соединяясь, познавая друг друга, оказываются
соучастниками великого божественного действа. Новая личность, которой
уготована вечность, а не только несколько десятилетий тяжелой земной
жизни, зарождается как бы в соединении божественной и человеческой воли.
Человек в этот миг своей земной жизни становится творцом вечности,
причем не собственной, а иного существа, которое при безусловном родстве
будет особой личностью, принесет собственный дар, талант в нескончаемое
божественное бытие.
Именно поэтому все, что связано с этим великим актом богочеловеческого
соработничества (синергийности, как говорят богословы) священно в
теистических культурах и подлежит особо строгой регламентации.
Неправильные человеческие действия здесь могут жестоко поразить не
только самого нарушителя, но и его близких и тех, кто произойдет от
него, то есть его потомков. Понятно, что убийство собственного ребенка,
отказ от сотрудничества с Богом в даровании вечности жизни не может не
рассматриваться в такой системе как преступление особо тяжкое. «Кто
примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» — объяснял
ученикам Иисус Христос (Мф. 18, 5). А кто отказывается принять и даже
убивает «такое дитя», тот убивает в себе Самого подателя жизни,
становится не только детоубийцей, но и богоубийцей.
«Вынося Бога за скобки», неписьменные народы, понятно, не рассматривают
убийство ребенка как богоубийство. Естественные чувства любви и жалости
к собственному дитяте, конечно, имеются и у «дикарей», но они не
утверждены на принципе божественного долга, остаются чувствами «чисто
человеческими». При смерти младенца его душа возвращается на ветви
мирового дерева птичкой оми или уходит к предку-тотему, чтобы вновь
вселиться в утробу женщины того же рода. Так что смерть новорожденного и
тем более смерть плода в чреве не рассматриваются как космическая
катастрофа, как абсолютное уничтожение неповторимой, уникальной
личности, предназначенной вечности.
Должно быть поэтому практика аборта и убийства маленьких детей широко
распространена среди неписьменных народов. В. Рот пишет о повсеместности
такого обычая среди аборигенов Квинсленда1, А. Ховитт отмечает его
распространенность в Юго-Восточной Австралии. Австралийцы верят, что
убитый вернется в утробу матери. Иногда, пишет Ховитт, убивают младшего
ребенка, чтобы старший съел его и воспринял его силу3.Спенсер и Гиллен
говорят об обычае убивать всех детей сверх трех—четырех. Дети поедаются
взрослыми и своими старшими братьями и сестрами в особо засушливое
время. «Но детей при этом любят» — сардонически резюмируют исследователи
северных племен Центральной Австралии.
О своеобразном обычае среди южноамериканских индейцев абипонов
рассказывает Добризхоффер. «Матери кормят своих детей грудью в течение
трех лет, и в это время им запрещено иметь супружеские отношения со
своими мужьями. Мужья, устав от столь долгого воздержания, часто берут
себе других жен. Потому, страшась быть оставленными, женщины убивают
своих детей, подчас избавляясь от них насильственно, не дожидаясь их
рождения. Боясь стать вдовами при живых мужьях, женщины не стыдятся
вести себя более жестоко, чем тигрицы».
Довольно частые находки доисторических захоронений грудных детей и даже
выкидышей (неандертальские захоронения в Крыму — Киик Коба и в Дордони,
Франция, — Ла Феррассэ) говорят о том, что сотню тысяч лет назад люди и
в этих маленьких существах ценили человеческую личность, а предавая их
земле по полному погребальному чину, ожидали их воскресения наравне со
взрослыми. Такие воззрения, можно предположить, побуждали доисторических
людей с благоговением относиться к зародившейся новой жизни. Это — еще
один аргумент в пользу теистического характера их религиозности.
Неисторические и доисторические народы и в этом оказываются несходными.
40. Религиозный смысл каннибализма и человеческих жертвоприношений.
Эндоканнибализм (то есть употребление в пищу людей, с которыми
пребываешь в родстве) распространен на Новой Гвинее среди южных форе и
гими. У гими умерших едят только женщины, дабы они вновь возродились в
их лонах. После таких актов каннибализма мужчины племени с
благодарностью подносят своим женам свинину — любимое мясное лакомство
папуасов. Некоторые исследователи объясняют новогвинейский
эндоканкибализм простой потребностью в мясной пище, но скорее всего это
не так. Рядом с форе и гими живут столь же бедные племена папуасов,
которые при очень умеренном мясном рационе никогда не поедают
собственных мертвецов и с презрением говорят о своих соседях людоедах,
как о «дикарях».
Обычай эндоканнибализма связан не с нехваткой пищи, но с верой в
возрождение. Для гими это особенно очевидно. Утробы папуасских женщин,
подобно утробе самой земли, превращаются в могилы умерших и в
необходимое условие их возрождения. Но если в древних религиях при
уподоблении «Матери — Сырой Земли» женской утробе всегда предполагалось
и различие между ними, так как умерший — это небесное семя, а похоронный
обряд — соитие Неба и Земли, что и позволяло ждать небесного воскресения
похороненного соплеменника, то у современных гими плотоядение
предполагает исключительно земное возрождение из утробы земной женщины,
принявшей в себя плоть умершего родственника.
Говоря о чариванах, Гарсиласа де ла Вега упоминает не только
эндоканнибализм заупокойного обряда, но и экзоканнибализм (то есть
употребление в пищу людей неродственного происхождения). Для принявшего
христианство потомка инкских аристократов набеги дикарей на соседей и
поедание всех взятых в плен мужчин воспринималось лишь как звероподобная
дикость, но изучение свременных экзоканнибалов убеждает, что мы почти
всегда имеем дело с извращением не гастрономии, но религии.
Альфред Метро описал обычаи южноамериканских людоедов тупинамба. Они,
подобно чариванам, находясь на очень примитивном уровне
социальнохозяйственной организации, ведут войны с соседними племенами
исключительно ради добычи пищи для каннибальских пиршеств, однако
пойманных людей не сразу пожирают. Этому предшествуют довольно долгие
мучения жертв, в результате которых они, в конце концов, погибают и
только тогда их употребляют в пищу. Женщины макают в кровь погибших
соски грудей, а потом дают их своим младенцам, которые становятся
людоедами буквально с молоком матери.
Похожие обычаи многократно отмечались и у североамериканских индейцев.
Ирокезы, например, неделю поджаривали пленных на медленном огне,
принуждая петь на сковородках. Военные походы за объектами людоедских
трапез с последующими мучениями жертв известны и в Полинезии, и в
Меланезии, и на Новой Гвинее (северные форе, бимин-кускусмин,
мийянмины). У биминов одни части убитых врагов ели женщины, другие —
мужчины. У мийянминов ели только тела, а головы хоронили. Рядом живущие
оксапмины часто становятся объектами подобных набегов; они жестоко мстят
людоедам, но их обычаев не перенимают и о поедании человеческого мяса
говорят с отвращением.
Сами людоеды объясняют традицию пыток жертв перед съедением тем, что они
желают съесть не столько плоть, сколько силу и мужество. Дабы жертвы
выказали больше мужества их и подвергают изощренным мучениям. Но
объяснение это вряд ли можно полагать исчерпывающим, хотя и оно
свидетельствует о безусловной нравственной деградации людей, которые
собственное усилие к самосовершенствованию, дабы исправить перед Творцом
недостатки, отделяющие человека от Бога, заменяют на приобретение чужих
заслуг столь ужасным, «разбойничьим» способом.
Но действительный смысл экзоканнибализма глубже. Людоеды не только
надеются таким образом приобрести чужую мудрость и доблесть, но и,
заставляя страдать и умереть другого, хотят сами избежать наказания за
собственные проступки. Вкушая плоть и пия кровь страдальца, они потом
соединяются с его очищенной страданием сущностью, обретая без
собственных нравственных усилий и мук очищение. В III томе «Золотой
ветви» сэр Дж. Фрезер собрал множество подобных примеров. «В области
Нигера девушка была принесена в жертву, чтобы очистить от беззаконий
страну. Когда тело ее безжалостно волокли по земле, будто бы с ним
покидали племя последствия всех совершенных злодеяний, люди кричали
«злодеяния!» «злодеяния!». Затем тело было брошено в реку».
С. Кроутер и Дж. Тайлор сообщают, что в тех же местах существовал обычай
всем людям, совершившим тяжкие преступления, в конце года платить штраф
в размере 28 нгуг (чуть больше двух британских фунтов золотом). На все
эти деньги покупали двух людей, которых приносили в жертву за грехи
«штрафников». Очень часто такие искупительные жертвы перед смертью
подвергали бичеванию и иным мучениям.
Нельзя не учитывать, что многие этнологи подчеркивали обязательность
каннибализма при человеческих жертвоприношениях в Западной Африке. «На
берегах Нигера человеческое жертвоприношение не рассматривается как
завершенное, пока жрецы или все общинники не вкусили от плоти жертвы. В
некоторых районах куски тела жертвы специально развозят во все далеко
отстоящие селения». Подобные обычаи, сопряженные с мучениями жертвы,
были характерны для народов Перу и Центральной Америки, майя и ацтеков,
африканцев Ганы и Бенина, обитателей Гавайских и Соломоновых островов,
племен Северо-Восточной Индии и Верхней Бирмы. И повсюду поедание
останков жертвы считалось обязательным.
По обе стороны Паткайского хребта, отделяющего индийский Нагаленд от
бирманского Чиндвина, регулярные человеческие жертвоприношения
сохранялись еще много десятилетий после упразднения Джаинтийского
княжества. В долине Хукаванг (Северный Чиндвин) существовал обычай
приносить в жертву мальчиков и девочек в августе, перед началом сбора
риса. Жертвы похищались и обычно ими становились совсем маленькие дети.
На шею им набрасывалась веревочная петля и на этой веревке их водили из
дома в дом по всей деревне. В каждом доме ребенку отсекали одну
пальцевую фалангу, и все жители дома мазались кровью, они также лизали
отрубленную фалангу и натирали кровью котел для приготовления пищи.
Затем жертву привязывали к столбу посреди деревни и умерщвляли
постепенно, нанося несильные удары копьем. Кровь из каждой раны
тщательно собирали в бамбуковые сосуды и ею, потом мазали себя все
жители деревни. Внутренности умершего вынимались, а мясо снималось с
костей, и всю плоть, поместив в корзину, выставляли на платформе посреди
деревни как жертву духам. Жители деревни, все измазанные жертвенной
кровью, плясали вокруг платформы и рыдали одновременно. Затем корзина и
ее содержимое, как сообщает Грэнт Броун, выбрасывались в лес. Но очень
вероятно, что и плоть жертвы тайно поедалась общинниками.
Хотя внешне жертва Чивдвина понимается как жертва духам урожая, в
действительности в обрядах присутствуют все знакомые уже элементы
приобщения к плоти и крови страдальца. При этом каминами и нагами в
качестве жертвы предпочтительно избираются дети и невинные девушки, то
есть существа, в минимальной степени отягощенные собственными грехами.
При индуинизированных дворах горских князей Северо-Восточной Индии
особенно ценились жертвы добровольные. Сам факт добровольности смывал
грехи будущей жертвы, и освобождал от необходимости подвергать ее
дополнительным мучениям.
Классическая форма человеческого жертвоприношения с последующей
каннибальской трапезой состоит из следующих элементов: недобровольная,
по возможности безгрешная жертва подвергается тяжким мучениям перед и во
время умерщвления, а затем поедается полностью или частично (облизывание
крови с обрубленных пальцев в Чиндвине — разумеется, является
проявлением плотоядения). Предпочтительность именно человеческой жертвы
в том, что ни одно жертвенное животное не обладает свободой воли и
потому лишь с большой долей условности может уподобляться свободному
божественному существу, с которым желает соединиться жертвователь. Со
времени открытия принципа антропоморфизма божественного изображения (см.
лекцию 4) человек не мог не считаться наиточнейшей иконой Бога.
Безгрешный человек (ребенок, девственник) еще точнее воспроизводил
божественный образ.
От этой позиции расходятся два пути. Один — путь теистической религии,
когда, осознав свое потенциальное подобие Богу, адепт стремится
актуализировать его через уничтожение в себе всего, что этому подобию не
соответствует. Это — как бы растянувшееся на всю жизнь самозаклание,
принесение себя в жертву. «Ветхий наш человек распят, — писал апостол
Павел римлянам, — чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам уже не
быть рабами греху» [Рим. 6, 6]. Для ортодоксального индуизма последним
жертвоприношением человека является сожжение его мертвого тела на
кремационном костре. Человек в этих случаях добровольно идет жертвенным
путем, дабы стать одно с Богом.
Иной путь в религиях демонистических. Здесь адепт, желая получить власть
над духами, также стремится, сознательно или нет, но обрести
божественную природу повелителя и творца духовных сил. В Боге его
привлекает не блаженство, не полнота добра, но власть над миром и
духами. Через человеческую жертву, наиболее «подобную» Богу, да еще
предварительно очищенную страданиями, такой жертвователь-демонист
надеется обрести желаемое, реализуя обычный принцип жертвоприношения:
через соединение с жертвой жертвователь уподобляется объекту жертвы.
Понятно, что такие жертвы нечасто бывают добровольными и обычно
приходится совершать насилие над приносимым в жертву человеком. Но
насилие нимало не смущает жертвователя, ибо в самом насилии над жертвой
уже проявляется та богоподобная власть, которой он стремится достичь в
результате жертвоприношения. «О человек, благодаря моей благой карме ты
предстал предо мной как жертва» — объявляет жертвователь в Калика
Пуране. Поэтому в теистической религии человек жертвует собой ради Бога,
а в демонистической — другим ради себя самого.
При всем подобии ритуального людоедства обычному принесению в жертву
животных, практиковавшемуся чуть ли ни во всех дохристианских религиях и
кое-где сохраняющемуся и поныне, имеется одно различие, делающее в
теистической религии невозможным использование человека в качестве
жертвы. Любое животное во время жертвоприношения символически
отождествляется с объектом жертвы, подобно пище, которая в результате ее
вкушения, отождествляется с вкушающим. В некоторых религиозных традициях
для такого отождествления жертвы и объекта жертвенного действия может
использоваться образ трапезы — Бог ест жертву, беря из нее духовную
субстанцию, а человек-жертвователь затем ест материальную ее
вещественность, соединяясь тем самым с объектом жертвы. В других
традициях жертва освящается, становясь сама небесной пищей, «телом»
бестелесного Бога.
Но в отличие от любой иной земной сущности, приобретающей божественную,
небесную качественность в результате священнодействия, человек является
«образом Божиим» по своей природе. «Сотворим человека по образу Нашему и
по подобию Нашему» — приводит Библия слова Творца человеков [Быт. 1,
26]. Человек призван к вечности и божественной жизни и потому
использование человека иным человеком для достижения собственных
религиозных целей, принесение его в жертву для того, чтобы самому
искупить грехи и обoжиться, является беззаконием. Вечность жертвы ни на
йоту не «дешевле» вечности жертвователя, ибо и та, и та — суть одно — их
Творец и Создатель. «С верою и богатством одной души не идут в сравнение
вся слава и лепота неба и земли, и прочее их украшение и разнообразие» —
говорил раннехристианский египетский аскет Макарий (4.17.18) [Добр.
1,178]. А потому одной жизнью беззаконно покупать иную, чужой вечностью
обретать собственную.
Во многих религиях и культурах мы встретимся с подобной подменой. Ни
одному обществу, даже обладающему живой теистической верой, не удается
совершенно исключить этот ужасный обычай. Его особая распространенность
у неписьменных народов вызвана тем, что само представление о человеке
как об «образе Божием» здесь часто забыто вместе с представлением о
Самом БогеТворце. Человек подчас растворяется в мире животных и поэтому
вполне может рассматриваться как жертва. Его аналогичность жертвователю
становится том качеством, которое превращает человеческие
жертвоприношения и предпочтительные перед всеми иными для некоторых
народов, а смутное воспоминание об особом призвании человека во
вселенной придает им исключительную «силу».
В пределе человеческие жертвоприношения и религиозно-мотивированное
людоедство превращаются в людоедство «гастрономическое», никакими
религиозными мотивами не обусловленное. Если человек неотличим от
животного, то он может быть не только жертвой, но и обычной пищей.
Экзоканнибализм новозеландских маори, фиджийцев и ряда бантуязычных
народов Западной Африки стал кулинарным обыкновением. Так, на Фиджи
вожди при заключении союза обменивались дарами, включавшими живых женщин
для сексуальных утех, и вяленных мужчин для утех гастрономических.
Обвинения в людоедстве и по сей день используются для сведения
политических счетов в предвыборных кампаниях некоторых африканских
государств (СьерраЛеоне, Центрально-Африканская Республика, Верхняя
Вольта).
Выше главным образом рассматривались жертвоприношения, целью которых
является или соединение с божеством или очищение от грехов жертвователя.
И в том и в другом случае жертвователю необходимо отождествить себя с
жертвой. При стремлении к соединению с Богом жертва или сама освящается
в качестве тела божества или является пищей в божественной трапезе. В
обоих случаях человеку следует вкушать от жертвы, чтобы достичь единения
с объектом жертвоприношения, с Богом. В случае очищения грехов
жертвователя жертву часто подвергают предварительно истязаниям, а после
заклания поедают не для соединения с Богом, но для соединения с самим
принесенным в жертву, ибо он своими страданиями искупил грехи
жертвователей и, превратившись в жертвенную пищу, передает свою
невинность участвующим в трапезе. В обоих этих случаях может иметь место
явный или символический ритуальный каннибализм.
Но смысл человеческих жертвоприношений яснее раскрывается в иных его
формах. В «Евангельском приуготовлении» [I, X, 40] Евсевий Кесарийский
приводит слова эллинизированного финикийского историка Филона Библского,
выходца из страны, где человеческие жертвоприношения являлись делом
вполне обычным: «У древних правителей имелось обыкновение в случае
крайней для города или народа опасности, дабы избежать полной гибели,
приносить в жертву умилостивления разгневанным демонам любимейших из
своих детей». Диодор Сицилийский подтверждает это сообщение, описывая
ужасающее жертвоприношение первенцев знатнейших фамилий Карфагена
«Кроносу», когда город был осажден римскими войсками Агафокла [XX, 14].
Речь идет об умилостивлении духов, жаждущих человеческой крови. В Индии
не раз фиксировались случаи, когда бездетные матери или родители тяжко
болевших детей убивали чужого ребенка, дабы получить собственного или
сохранить ему жизнь». Анна Смоляк указывает, что при бесплодии нанайской
женщины шаман обычно «крадет душу» у беременной якутки, эвенкийки или
русской. Тогда новорожденный внешностью напоминает представителей того
народа, из которого он «украден». Смерть плода иноплеменницы — жертва за
жизнь ребенка своего племени.
Примечательным фактом является отсутствие человеческих жертвоприношений
и религиозно-мотивированного людоедства у самых «отсталых» народов,
живущих на уровне палеолитической экономики (аборигены Центральной и
Южной Австралии, обитатели Огненной Земли, пигмеи и бушмены Африки).
Напротив, у более «развитых» неписьменных народов, издревле освоивших
экономику неолитическую, человек часто становится жертвой и объектом
каннибальской трапезы. Отмеченное исследователями неоднократно, это
явление может свидетельствовать о том, что религиозный каннибализм и
человеческие жертвоприношения являются извращением некоторых
неолитических ритуальных практик, а народы, уклонившиеся в магизм в
палеолите и прекратившие свое социальное развитие на этой стадии,
счастливо остались с ними незнакомы.
Скорее всего, осознание человеком среднего неолита, что он, как «образ
Божий», может изображать Небесного Бога подобным себе, в человеческом
облике, породило образы великой человеческой жертвы, принесенной богами
при творении мира. Именно это, новое представление могло побудить
неолитических людей попытаться буквально воспроизвести небесное
жертвоприношение на земле, забыв об уникальном призвании каждой
человеческой личности. Вместо крайне тяжелого совершенствования себя,
как образа Божиего, такой жертвователь избирал легкую дорогу жертвенной
подмены. Вместо длящегося всю жизнь принесения в жертву себя самого, он
приносил в жертву иного человека, отождествленного с собой. Казалось бы,
требуемая ритуалом зеркальность земного и небесного при этом
сохранялась, а собственные усилия жертвователя экономились. Но все дело
в том, что при таком жертвоприношении жертвователь не мог в
действительности отождествиться с жертвой, так как жертвой была иная
личность. Та личность шла на Небо, очищенная страданиями, а жертвователь
не только оставался ни с чем, но глубоко ниспадал, пресекая силой, ради
мнимой собственной выгоды, жизнь другого человека.
Отрицание «животворящего духа» в другом человеке, в жертве, упраздняло
память о нем и в самом жертвователе, а вместе с такой памятью о
божественном начале в себе подергивалось забвением и живое чувство
Бога-Творца. Человек от предстояния перед Богом переходил в мир духов.
Извращенный теизм сменялся демонизмом.
Для некоторых человеческих сообществ неолита (Германия, Альпы)
человеческие жертвоприношения почти безусловны. И они свидетельствуют о
том, что там смена религиозной парадигмы произошла.
Погрузившись в мир духов, человек переосмысливает и практику
человеческих жертвоприношений. Теперь они понимаются как задабривание
злобных демонов. Именно поэтому человеческие жертвоприношения широко
практикуются при болезнях, эпидемиях, войнах, стихийных бедствиях.
Павсаний рассказывает о беотийском обычае приносить в жертву мальчиков
для задабривания Диониса, когда-то наславшего на эту область Эллады чуму
[Опис. Элл. 9, 8, 2]. В Перу, когда погода не по сезону угрожала урожаю,
приносили в жертву детей. В Бенине в случае заливных дождей подданные
просили правителя сделать «джуджу», то есть принести человеческую жертву
богу дождя. Брали девушку, над ней читали молитву, в рот ей вкладывали
послание к богу и затем забивали насмерть дубиной. Тело привязывали к
жертвенному столбу так, чтобы дождь мог видеть. Подобным же образом
приносилась и жертва солнечному божеству, когда при бездождии выгорали
посевы. Сэр Ричард Бертон в середине XIX века видел подвешенную на
дереве юную девушку, тело которой склевывали хищные птицы. Местные
жители объяснили путешественнику, что это «подарок духу, подающему
дождь». Североамериканские индейцы оджибве (чиппева) во время эпидемии
выбирали самую красивую девушку племени и топили ее в реке, дабы дух
заразы удалился3. Фон Врангель сообщает, что в 1814 году чукчи, дабы
прекратить мор среди людей и оленей принесли в жертву духам уважаемого
вождя.
41. Шаманизм. Термин и границы распространения.
Один современный ученый сказал как-то: «Магия — это наука джунглей». И
действительно, с помощью магических приемов и действий внеисторический
человек пытается воздействовать на мир с целью преобразить его. Мы
знаем, что в отличие от науки, полагающей, что она воздействует на мир и
человека с помощью подчиненных и осознанных безличных природных явлений,
магия уверена в подчинении ей личных духовных существ, которые являются
«хозяевами» этих явлений. Существа эти именуются духами. Во многих
древних религиозных традициях их, наравне с БогомТворцом, называют
«богами» (египетское — ntr, семитское — ilum, санскритское — deva). Даже
в «Новом Завете» христиан эта традиция сохраняется: «Есть так называемые
боги, или на небе, или на земле, — так как есть много богов и господ
много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все» [I Кор. 8, 5-6].
Если в современной науке творческий импульс овладения природой исходит
от ученого — физика, медика, инженера, биолога, то в магии овладевает
одушевленными силами природы, подчиняет себе духов колдун. За этим
«научным сотрудником» джунглей в современном религиоведении закрепилось
название шаман.
«Шаман, — писал Карл Густав Юнг, — своим знанием и своим искусством
должен объяснять все неслыханное и ему противостоять. Он является ученым
и вместе с тем архивариусом научных традиций племени, экспертом случая.
Окруженный почтением и страхом, он пользуется огромным авторитетом, но
все же не настолько большим, чтобы его племя не было в тайне убеждено,
что в соседнем племени колдун все-таки лучше».
«Главная суть шаманизма — наличие веры в духов, в возможность их
подчинения шаманам, в способность последних в ходе камланий (термин,
которым обозначается магическая шаманская практика, подробнее см. ниже.
— А.З.) перемещаться в верхние и нижние миры, чтобы бороться и побеждать
злых духов», — дает определение понятию шаманизм Анна Смоляк.
Необходимо, однако, подчеркнуть, что вера в духов присуща всем без
исключения религиям мира. Особенность шаманизма не в этой вере самой по
себе, но в убежденности и самих шаманов и их соплеменников в возможности
и необходимости самостоятельной борьбы с одними духами в сотрудничестве
с другими. Только человек, вынесший «за скобки» Бога-Творца, но
сохранивший при этом веру в духов, нуждается в шаманизме. Человек
теистической религиозности, сознавая, что духи такие же сотворенные
существа, как и он сам, защищается от их вредоносных действий силой
Божьей, равно как и ищет помощи добрых духов, призывая имя и их и своего
Создателя. Понятно, что убежденный атеист равно безразличен и к духам и
к Богу-Творцу и ищет устроения своей жизни только в использовании
научных методов и знаний.
Напротив, среди народов демонистического типа религиозности, не только
шаманы, но и обычные их соплеменники всячески пытаются овладеть
искусством управления духами, точно так же как и мы, не будучи медиками,
даем своим заболевшим близким аспирин и валидол и, не являясь
водопроводчиками, меняем прокладки в текущих кранах. «У нанайцев, ульчей
и других народов Амура много простых людей нешаманов, которые также
якобы умели общаться с духами», — отмечает А. Смоляк. Собиратели
орочских сказок В.А. Аврорин и Е.П. Лебедева указывали, что «почти
каждый взрослый ороч независимо от пола и возраста считал себя в
какой-то степени шаманом». Среди якутов широко распространен обычай
избавляться от бесплодия с помощью совокупления бесплодной женщины с
духом лиственницы — арык иччитэ. «На тебя я позарилась, к тебе
почувствовала любовную похоть. Нуждаюсь я в детях, дай мне твоего
ребенка. Покумимся!» — произносит в тайне пришедшая в тайгу к заветному
дереву женщина, и с дерева падает в чорон кумыса червячок, которого
просительница выпивает вместе с кумысом и беременеет.
Подобных примеров можно привести множество. Шаман оказывается не
какой-то противопоставленной всему обществу странной фигурой, подобно
ведьме, магу или колдуну христианского средневековья, но лишь
собирателем и проявителем тех настроений, которые в какой-то степени
присущи всем представителям неписьменных народов.
Откуда же происходит слово «шаман»? В русском языке слова «шаманить»,
«шаманский» встречаются в писаниях протопопа Аввакума. Императрица
Екатерина II даже одно из своих драматических произведений наименовала
«Шаман». В русский язык слово «шаман» пришло из Сибири. Здесь, в
тунгусских языках, оно означает именно мастера общения с духами —
samana.
Слово samana не тунгусского происхождения. В китайском языке sha men —
одновременно может означать и буддийского монаха и колдуна-повелителя
духов. В Китай слово это пришло из Индии, видимо, вместе с буддизмом. А
на древнем священном языке индоариев, на санскрите, sramana — означает
«бродяга», «скиталец». Так издревле именовали в Индии странствующих
аскетов-саньясинов.
У казахов и киргизов прорицателей и целителей заклинаниями именуют
баксы. У туркмен бакса — исполнитель народных песен и танцев. Однако у
калмыков, монголов и маньчжуров бахши — лица высокого духовного звания;
и есть все основания предполагать, что слово баксы, бахши происходит от
санскритского бхикшу — странника, то есть от имени, которым называли
себя, начиная с самого Сиддхарты Гаутамы, буддийские монахи. Не только
для дальневосточных, но и для центральноазиатских народов колдовство,
знахарство оказалось генетически связано с идущей из Индии буддистской
проповедью.
У народов Северной Евразии понятие «шаман» обозначается различными
словами: у якутов женщину-шаманку называют — udayan, а шамана мужчину —
оуип, у бурят — utyyan к bo, у алтайцев шамана именуют kam, у ненцев —
tadibey, у лапландцев — noid. Однако пришедшее из Южной Азии слово
«шаман» намекает на многое. По всей видимости, бродячие проповедники и
«старцы» Индии не всегда были проводниками теистических или
агностических воззрений. Нередко они являлись обычными колдунами,
магами, чародеями. Индийцы звали таких людей вратья, но сами маги
предпочитали респектабельное наименование — «странник» — бхикшу,
шрамана. Такие, прикидывающиеся аскетами колдуны, не ограничивались,
видимо, землями к югу от Гималаев. Они шли в Тибет, в Китай, в Среднюю
Азию. Своим искусствам они учили местных жителей. Скорее всего, именно
так тунгусские колдуны стали прозываться шаманами, а казахские — баксы.
Впрочем, движение из Индии в Сибирь слова шаман вовсе не означает, что
сибирские народы не были знакомы в добудцийскую эпоху с самим явлением
шаманизма. Есть все основания предполагать, что шаманизм — не
заимствованное, а доморощенное, автохтонное явление духовной культуры.
Сибирский и североевропейский шаманизм был научно описан уже в конце
XVIII — начале XIX века и наименован «урало-угорской религией». Но к
концу XIX столетия собрано много этнографических фактов,
свидетельствующих о присутствии аналогичных шаманизму религиозных
явлений у многих неписьменных народов как Старого так и Нового Света.
Шаманы обладают искусством общения с духами не только в Сибири и
Центральной Азии, но и в Северной и Южной Америке, в Океании, на
островах Малайского архипелага, писал Мирча Элиаде в своей специальной
работе по шаманизму.
Один из первых русских ученых, исследовавших феномен шаманизма, В.М.
Михайловский, отмечал: «Мы имеем право говорить о шаманстве и шаманах у
самых отдаленных народов, не имеющих по происхождению ничего общего с
теми русскими инородцами, среди которых эти термины возникли или же
приобрели права гражданства... При всей разнообразности племен и
разбросанности по местностям, лежащим на большом расстоянии друг от
друга, явления, носящие в этнографии общее название шаманства,
повторяются с замечательной правильностью и последовательностью».
Ныне эта точка зрения общепринята среди религиоведов. Русский
исследователь религиозных представлений народов Малайзии и Западной
Индонезии Е.В. Ревуненкова без тени колебания именует шаманами халаков,
похангов и дукунов — колдунов, практикующих среди племен внутренней
Малайи и Суматры. Из местного, сибирского понятия шаманизм превратился в
наименование одного из общечеловеческих типов религиозного поведения. Но
как понимают исследователи сущность феномена шаманизма?
Ученые довольно рано установили, что шаман вовсе не обязательно отрицает
обычное жречество. Он прекрасно уживается с ним там, где оно существует.
Но само жречество постепенно слабеет, деградирует от близости с
шаманизмом. Жречество, как отмечалось уже в наших лекциях, среди
современных неписьменных народов есть скорее всего пережиток той далекой
эпохи, когда теизм еще не сменился магизмом, когда жрец связывал общину
с Богом.
Шаман занял в общине не место жреца, но место пророка. Говоря о
южносуданских племенах нуэров, сэр Эванс-Притчард отмечал, что «через
жреца человек обращается к Богу, а через пророка Бог говорит с
человеком». Замечание это, казалось бы одинаково справедливо для всех
религий, но из описаний самого британского ученого становится совершенно
ясно, что нуэры почти забыли о Боге-Творце и живут в мире духов. Жрецы в
установленные дни и в определенных обстоятельствах возносят молитвы и
свершают жертвоприношения как Творцу мира, так и духам покровителям, а
вот «пророки» активно вторгаются в области духов и не столько доводят их
волю до общинников, сколько пытаются на волю эту воздействовать.
«Пророки» нуэров на проверку оказываются типичными шаманами.
«Шаман действует благодаря своей оккультной силе, заручившись помощью
духов помощников, подчиняющихся его воле, а жрец — просто смиренный
проситель, сам подчиняющийся духам; шаман действует от своего имени,
благодаря своему личному могуществу, а жрец — официальный представитель
общины в ее взаимоотношениях с духами. Камлания шамана просты и, как
правило, ограничены небольшим кругом лиц, в то время как жрец руководит
широкими, тщательно разработанными общественными церемониями» — указывал
британский религиовед Г. Вебстер.
Научное открытие явления шаманства случилось в то время, когда западный
мир переживал расцвет атеизма. Признать шаманизм — значило признать
реальность существования духовных сил, которые наука XIX века отрицала
со всей решительностью. Но факты шаманского камлания, впадения шамана в
транс были многократно описаны. Объявить все это иллюзией не было
никакой возможности. И тогда шаманизм был сочтен психической болезнью.
«Взгляд на шамана как на человека нервно или психически больного стал
почти общепризнанным в науке, и само возникновение шаманизма стало
мыслиться как результат отклонений в психике» — отмечала Е. Ревуненкова
в обзоре литературы по шаманству. Именно так объясняется феномен
шаманизма в «Энциклопедии Религии и Этики». В работе, посвященной
шаманизму в Ост-Индии, голландский ученый Г. Вилкен писал: «Шаман — это
личность больная, слабая, страдающая нервным заболеванием и часто —
безумием... Шаманский экстаз принадлежит к истериоидной эпилепсии и к
гипнозу, определенно — к сомнамбулизму».
Характерная для первой половины XX столетия, эта точка зрения может
встретиться и сейчас в зарубежном религиоведении. Но особенно была она
присуща советской науке. «Что нервнобольные в Сибири — шаманы, всем
известно и в особых доказательствах не нуждается» — безоговорочно
утверждал в 1936 году Д.К. Зеленин5. А ставший впоследствии видным
представителем советской этнографической науки В.Г. Богораз еще в 1910
году писал в журнале «Этнографическое обозрение»: «Изучая шаманство, мы
прежде всего наталкиваемся на целые категории мужчин и женщин, больных
нервной возбудимостью, порой явно ненормальных или совсем сумасшедших...
Во всяком случае при изучении шаманства нельзя забывать, что это — форма
религии, созданная подбором людей наиболее нервно неустойчивых».
Датский религиовед О. Ольмаркс даже определил диагноз болезни, которой
страдают шаманы, а заодно и их обычные соплеменники. Это, по его мнению,
действительно известная среди народов Севера «полярная истерия»7. Но как
объяснить в таком случае шаманизм у народов средних и экваториальных
широт? А он по своим формам и проявлениям почти не отличим от полярного.
Исследования русского этнолога С.М. Широкогорова, работавшего в
Дальневосточной республике в 1919—1920 гг., а потом в эмиграции в
Северном Китае, остались практически неизвестны мировой религиоведческой
науке, а между тем он во времена всеобщей убежденности в психической
ненормальности шамана утверждал, что тунгусский шаман вполне здоровый и
полноценный человек, скорее психотерапевт, нежели сумасшедший. Несколько
десятилетий спустя эту мысль высказал видимо никогда не читавший
Широкогорова К. Леви-Стросс.
Во второй половине XX века, во многом благодаря работам М. Элиаде,
отношение к феномену шаманства претерпевает изменение. Элиаде настаивает
во всех своих исследованиях, что мнение о шаманстве как о психической
болезни совершенно не верно. В период шаманской инициации посвящаемый
имеет вид душевнобольного, — подчеркивает М. Элиаде, — но когда
посвящение позади, шаман более крепок, здоров и памятлив, чем иные люди
его племени. Признаки эпилепсии и других душевных болезней, отмечающих
призвание в шаманство, изглаживаются после посвящения. У якутов,
отмечает ученый, словарь шамана 12 тысяч слов, а у обычного якута — лишь
около 4 тысяч; у бурятов шаманы — основные хранители устной народной
поэзии.
О том же свидетельствует и Анна Смоляк: «Шаманы нанайцев и ульчей в
большинстве случаев были уважаемыми односельчанами людьми... все они —
сильные, волевые люди, во многом сведущие, опытные в житейских делах, в
промыслах».
Шаман безусловно выходит из социальной нормы своего общества, и в этом
смысле он ненормален. Но скорее всего правы те ученые, которые
настаивают на его психическом здоровье. Трудно представить, что все
множество сообществ шаманского типа, существующих по всему земному шару,
состоят из душевнобольных людей. Ведь не только сам шаман, но и его
соплеменники, коль скоро они верят ему и в его камлания, должны иметь
сходный психический строй. А если шаман — шизофреник, то и всему
племени, нуждающемуся в шамане, присуща болезнь.
Шизофрению и истерию шаману может приписать только исследователь,
который отрицает существование духовного мира, не верит в личных волевых
духов. Но весь парадокс шаманства в том и состоит, что только
действительное существование духов дает смысл существованию института
шаманства. Мы можем отрицать бытие демонов, но и шаман и его
соплеменники всецело верят в них. Считать их всех на этом основании
сумасшедшими не больше причин, чем атеисту полагать безумцем любого
христианина, участвующего в евхаристическом таинстве. А ежели признать
хотя бы субъективную реальность духовного мира, то тогда феномен
шаманства становится легко объяснимым:
Общаясь каждодневно с духами, принимая их в себя, восходя и нисходя в их
обители, шаман обязательно будет казаться «странным», «одержимым»,
«экстатичным». Такой он и есть. Но странность и одержимость объясняются
его принадлежностью одновременно к двум мирам — миру человеческому и
миру демоническому. Сам шаман и его соплеменники уверены в этом
безусловно.
42. Шаманская болезнь.
Исследователь религиозных верований и практик сибирских эскимосов Т.С.
Теин так описывает мотивы, побуждающие обычного человека стать шаманом:
«Шаманами становились эскимосы при следующих обстоятельствах. Одинокий
охотник в безлюдном месте слышит, что его кто-то зовет, называя по
имени, слышит таинственные голоса — кто-то поет... Иногда эскимос видел
сон, во время которого разговаривал со своими будущими духами. Духи
могут говорить на любом языке. Во сне они являются в виде красивых
людей, в такой же одежде, какую носят живые люди... Обычно дух
предлагает охотнику стать его (духа) кормильцем (кормят их при помощи
жертвоприношений). После такого сна охотник начинает слышать голос и
песни, исполняемые его будущим духом. В дальнейшем этой песней он будет
вызывать своего духа. После такого сновидения охотник обращается к
шаману и рассказывает ему о виденном во сне. Шаман с помощью своих духов
узнает, кто выбрал охотника посредником с живыми людьми».
Хотя шаман и является весьма почтенным членом своего коллектива, он, как
правило, не отличается от прочих соплеменников ни зажиточностью, ни
властными возможностями. Первые послереволюционные переписи установили,
что шаманы обычно являются бедняками. Это было характерно для
большинства народов Сибири и Европейского Севера России.
Причину этого, странного на первый взгляд, факта, хорошо объяснила в
1972 году Анне Смоляк пятидесятилетняя дочь шамана С.П. Сайгора: «Отец
совсем разоряется, приезжают из разных сел, просят шаманить,
отказываться нельзя; не рыбачит, не готовит дрова — только шаманит.
Потом угощаются. Дни проходят, время идет, сейчас самый ход рыбы,
запасов на год не делает. Придет время — ему нужно будет расплачиваться
со своими духами — сэвэн, угощать их. Всё на свои средства, а это стоит
дорого. Никому до этого нет дела».
«От вступления в шаманскую деятельность старались избавиться абсолютно
все, — констатирует Анна Смоляк. — Это объясняли тем, что шаман не
принадлежит себе, что по первому зову он обязан идти на помощь
больному».
Правило это всеобще. К шаману обращаются за помощью в любое время, как у
нас порой обращаются к врачу. И хотя шаман не связан клятвой Гиппократа,
он также как и врач не может отказать в просимом, а соглашаться должен
немедленно. К этому, как единодушно утверждают сибирские аборигены,
шаманов побуждают их духи-помощники. Часто шаману вовсе ничего не дают
за его «услуги» или плата является чисто символической.
Современное шамановедение различно объясняет сущность общения шамана с
духами. Одни (Э. Арбманн, Ж. Пуйон, Дж. Льюис) уверены в том, что шаман
— хозяин духов, их господин; другие (X. Финдзейн, К. Хэмфри) — что он —
утративший собственную личность раб демонов. «Тот, кто способен к
контролируемой одержимости, становится господином духов и известен в
Арктике как шаман» — утверждают первые3. «Существенным фактором является
вера в то, что личность подверглась «вторжению» сверхъестественного
существа и что временно она находится вне самоконтроля, «Я» подчинено
влиянию «вторгшейся силы»» — полагают вторые4. Этнографический материал
говорит о верности обоих утверждений. Шаман может быть и игралищем духов
и их повелителем. Но стать шаманом против воли духов невозможно — с этим
согласны все приверженцы шаманства.
Не люди выбирают духов, но духи избирают людей. «Решающим условием
становления халака (шаман у семангов Малайи. — А.З.) независимо от того,
передается ли эта профессия по наследству или нет, является сон, в
котором будущий шаман видит, что он встречается с тигром или с верховным
божеством Так Перном» — пишет Е.В. Ревуненкова. Призвание к шаманству во
сне распространено повсеместно, но редко сном все и ограничивается.
А. Шренк обнаружил факт насылаемой духами шаманской болезни у ненцев
задолго до описания этого феномена религиоведами. Путешественник
отмечал: «Они являются ему в различных видах, как во сне, так и наяву,
терзают душу его разными заботами и опасениями, особенно в уединенных
местах, и не отстают от него до тех пор, пока он, не видя более никаких
средств идти против воли божества, не сознает, наконец, своего призвания
и не решится последовать ему». Современный исследователь религиозных
практик ненцев резюмирует это замечание полуторовековой давности: «Для
того, чтобы стать шаманом, недостаточно было иметь среди предков шамана,
нужно было активное вмешательство духов, которые понуждали данного
человека к шаманской деятельности. Шаманское звание принималось не с
радостью, а как тяжкое бремя».
Русский исследователь Сибири Вильгельм Радлов (1837—1918) описал
шаманское призвание у алтайцев еще в 1870-е годы: «Способность к
шаманскому действу, знание его является наследственным... При этом
будущий шаман не получает от отца ни уроков, ни наставлений, он и не
готовится к этому занятию — нет, шаманская сила приходит к нему
внезапно, как болезнь, которая охватывает всего человека. Лицо, которому
благодаря силе предков предназначено быть шаманом, внезапно ощущает во
всем теле изнеможение и слабость, дающие знать о себе сильной дрожью. На
него нападает неестественно сильная зевота, он испытывает огромную
тяжесть в груди, что-то заставляет его внезапно издавать громкие
нечленораздельные крики, его сотрясает озноб, он быстро вращает глазами,
внезапно вскакивает и кружится как одержимый, пока, весь в поту, не
падает и не начинает кататься по земле в эпилептических конвульсиях и
судорогах. Его конечности ничего не ощущают, он хватает все, что
попадает ему под руку, и непроизвольно проглатывает все то, что он
схватил, — раскаленное железо, ножи, гвозди, топоры, причем это не
причиняет ему никакого вреда. Через некоторое время он отрыгивает все
проглоченное сухим и невредимым. (Я все это знаю, разумеется, лишь
понаслышке, хотя и от лиц, всецело заслуживающих доверия)».
Современные отечественные исследователи подтверждают сведения, собранные
В. Радловым. Шаманство обычно передается по родству, чаще по отцовской
линии, но совсем не обязательно и даже довольно редко от родителей к
детям. Обычно профессию умершего шамана наследует кто-то из его
ближайших родственников. Но случается, что шаманом становится человек, в
роде которого шаманов никогда не было. Таких шаманов-parvenu в Сибири
единодушно полагают слабыми.
У ибанов Калимантана шаман — манат во сне призывается духами. Это, как
указывает Е. Ревуненкова, обычно родственник действующего мананга.
Получив приказ, он прощается с близкими и идет на выучку к опытному
манангу.
Сами шаманисты объясняют родовое преемство вполне для себя убедительно.
Когда умирает шаман, его обычная душа панян отправляется в загробный мир
— були. Так же поступает через год и другая душа — упса, до того живущая
близ могилы. А вот шаманское родовое сердце — пута, остается на земле и
ищет себе нового хозяина среди родственников умершего. Пута — это дух,
демонхранитель шамана. Он привык к тому, что о нем заботятся, его
«кормят». Он, шаманский дух, «любил тело, кровь и запах умершего
шамана», а потому предпочитает и дальше жить среди кровных родственников
покойного.
«Вначале пута в виде духов маси и бучу длительное время находилась у
духа хозяина земли На Эдени, либо у духа тайги Дуэптэ Эдени, редко у
небесного духа Эпдури. Через некоторое время пута приходила к одному из
потомков шамана, заставляла его становиться шаманом. В результате
посвящения она становилась его душой» — объясняли Анне Смоляк нанайцы.
Поскольку шаманство причиняет значительно больше неудобств, чем дает
преимуществ, и шаманства никогда почти не ищут, пута должна заставить
человека принять ее в себя. Такое согласие редко дается без борьбы.
Странное поведение человека, которого духи призывают к шаманству, и
получило наименование «шаманская болезнь». «Нежелание следовать воле
духов вызывает гнев и с их стороны, и со стороны общины» — констатирует
Ревуненкова.
Призвание к шаманству обычно проходит в два этапа. На первом призываемый
не испытывает особых субъективных страданий, хотя внешне его поведение
становится совершенно аномальным. Он не чувствует боли от огня или от
порезов ножом, убегает в горы, бродит там неделями, питаясь сырым мясом
лесных зверей и птиц, которых он живьем рвет на части. Холод, снег не
причиняют ему беспокойства. Иногда в собственном доме или в лесу такой
человек погружается в многодневный сон и во сне поет как шаман, зовет по
имени духов. «У всех призвание к шаманской деятельности выражалось в
длительном специфическом заболевании. О его симптомах нам рассказывали
многие» — замечает Анна Смоляк.
Призвание в шаманы внешне напоминает тяжелую душевную болезнь. Ученые
долгое время не сомневались, что имеют дело с шизофренией или с
параноидальным эпилепсоидным синдромом. «Момент шаманского «призвания»,
субъективно осознаваемый как голос духов, требующий от человека
вступления в шаманскую профессию, — писал видный советский специалист по
«примитивным религиям» С. А. Токарев, — есть объективно нервное
заболевание, которое, кстати, по большей части постигает человека в
период полового созревания... Шаманская профессия усиливает
нервно-патологические особенности характера человека, самые же эти
особенности предшествуют вступлению человека в профессию шамана».
Однако для ума религиозного демоническое одержание, то есть власть духов
над душой человека, вполне может рассматриваться как причина психической
болезни. Вот, например, характерный рассказ, имеющийся в трех
Евангелиях:
«Один из народа сказал [Иисусу Христу. — A3.].., Учитель! я привел к
Тебе сына моего, одержимого духом немым: где ни схватывает его,
повергает его на землю, и он испускает пену, и скрежещет зубами своими и
цепенеет... Отвечая ему, Иисус сказал: о, род неверный! доколе буду с
вами? доколе буду терпеть вас? Приведите его ко Мне. И привел его к
Нему. Как скоро увидел Его бесноватый, дух сотряс его; он упал на землю
и валялся, испуская пену. И спросил Иисус отца его: как давно это
сделалось с ним? Он сказал: с детства; и многократно дух бросал его и в
огонь и в воду, чтобы погубить его; но, если что можешь, сжалься над
нами и помоги нам» [Мк. 9, 17-22].
Этот рассказ весьма напоминает картину мучений будущего шамана,
классические симптомы «шаманской болезни», описанные множество раз
этнографами и путешественниками. Так что, если шаманское призвание и
полагать болезнью, то скорее не физической, а демонической. «Объяснение
болезни вселением духа относится к области культуры, а не патологии» —
точно указала исследователь сибирского шаманизма Елена Новик2.
Ученый религиовед не вправе подвергать сомнению объективность
религиозных воззрений изучаемого им общества, исходя из собственного
религиозного опыта или из отсутствия такового.
Религиозные представления суть культурная реальность и пытаться
превратить их в реальность натурфилософскую не просто опасно, но вполне
губительно для предмета исследований. Именно в этом последнем случае
шаманизм сознается душевной болезнью, а то и любая религия — психической
аномалией.
Итак, для шаманистов шаманская болезнь (в этнографии она порой именуется
мэнэрик или эмеряченье) является духовным одержанием. Странности
поведения указывают и самому больному и его соплеменникам, что он
предызбран духами стать шаманом. Если избранник соглашается, к нему
приходят шаманы и совершают обряда посвящения. Если же человек
упорствует в нежелании возложить на себя шаманское бремя, отвергает
призывы духов, то страдания его, усиливаясь, становятся почти
непереносимыми. Шаманская болезнь из стадии призывания духами переходит
в стадию жесткого принуждения.
«Если предназначенный для шаманства человек противится воле предков и
отказывается камлать, он подвергается страшным мучениям, которые
кончаются тем, что либо он вообще теряет все душевные силы, то есть
становится слабоумным и ко всему безразличным, либо впадает в буйное
помешательство и обычно вскоре кончает с собой или умирает во время
сильнейшего припадка» — указывал В. Радлов Этнограф наших дней менее
категоричен, но, в сущности, Анна Смоляк говорит о том же, что отмечал.
исследователь алтайского шаманства 150 лет назад: «Шаманами становились
в 35—40 лет и старше. До становления будущий шаман длительное время
боролся с духами, мучившими его, этот период (принуждения. — А.З.)
иногда затягивался на многие годы»3. Если учесть, что по сообщениям
большинства шаманологов «шаманом человеку определено стать уже при
рождении»4 и что первые явные призывания «на службу» духи делают, когда
избранник только начинает осознавать себя свободной волевой личностью,
то есть когда ребенку от 8 до 15 лет, то можно себе представить сколь
долгой и упорной бывает борьба человека с желающими «сотрудничать» с ним
духами.
«Нам говорили, — резюмирует Анна Смоляк, — что отдельным лицам, больным
шаманской болезнью, удавалось избавиться от домогательств духов, не
становясь при этом шаманами. По утверждению нанайцев, таких случаев было
очень мало, эти люди были «очень сильны духом»».
43. Шаманские инициации. Ритуальные формы и внутренний смысл.
Если же человек не выдерживает страданий шаманской болезни и соглашается
на домагательства демонов, то, как правило, ему, дабы стать настоящим
шаманом, необходимо пройти обряд шаманской инициации. Даже в тех
случаях, когда призвание духами происходит в совершенно явной форме
(удар молнии, падение с высокого дерева или скалы, пребывание без вреда
для здоровья в ледяной воде в течение нескольких дней — все эти случаи
зафиксированы этнографами), формальное посвящение от людей принять все
же нужно. Общение с духами невозможно без добровольного согласия
человека — согласия, которое он должен явить перед иными людьми. По
убеждению сибирских шаманистов, призванный духами, но не прошедший
инициации шаман, останется «слабым» и будет подвергаться множеству
опасностей от зловредных демонов.
Внешний ход шаманского посвящения описан многократно. Так, у бурят в
юрте посвящаемого шамана устанавливается срубленная береза с кроной,
вылезающей из дымового отверстия. Это навсегда будет отличительным
знаком, что в юрте живет шаман. Объясняя этот обычай, М. Элиаде
указывает, что береза в доме, вылезающая из дымохода, есть символ
мирового древа, разрывающего границы нашего мира и достигающего Верхнего
Неба. Шаманская береза именуется бурятами udesi burkhan — «хранитель
врат [неба]».
Вновь посвящаемый залезает на эту березу до верха по девяти вырубленным
в стволе ступеням (символ девяти небес) и пролезает в дымовое отверстие,
то есть как бы достигает неба. В течение всего этого обряда рядом с
юртой посвящаемого присутствует старый шаман. Затем оба шамана и весь
участвующий в посвящении народ уходят из деревни в тайгу или на сопки в
поисках подходящей живой березы (по сибирским представлениям береза —
небесное дерево, в отличие от ели — древа подземного царства). Когда
такую березу находят (молодой шаман часто видит «свое» дерево в
сновидениях и потому довольно уверенно ведет к нему народ), сначала на
нее влезает старый шаман и срезает девять ветвей, затем то же делает
вновь посвящаемый. У корней березы в жертву приносится козел, кровью
которого мажут глаза, уши и верх головы неофита.
Оба шамана после этого впадают в транс и начинают камлать. Перед
посвящением, как сообщает М. Элиаде, желающий пройти инициацию несколько
времени соблюдает пищевой пост и половое воздержание, что символизирует
его отрешенность от земной жизни и готовность перейти в мир духов.
У нанайцев посвящение проходило иначе. Посвящаемый обычно испытывал
тяжкие страдания от приступов шаманской болезни. Часто он даже не мог
стоять без посторонней помощи. Приглашенный к больному опытный шаман тут
же понимал, что речь идет не об обычной болезни, но о призвании на
шаманский путь. Он велел изготовить для больного деревянную фигурку духа
— аями. Ее ставили на настил в доме больного и все присутствующие
танцевали, поочередно надевая шаманский пояс и беря в руки бубен. Они
призывали духа, мучившего больного, войти в фигурку. Наконец начинал
камлать старый шаман и он вселял аями и кормил его. Больной глубоко
переживал происходившее. Порой он вскакивал, кружился по комнате, пел
по-шамански, нередко падал на мгновение без чувств, затем в изнеможении
засыпал.
На следующее утро обряд вступал в главную фазу. Старый шаман в полном
облачении вставал впереди посвящаемого. От пояса старого шамана тонкий
ремень соона тянулся до идольчика аями, а от фигурки второй ремень шел к
поясу неофита. Обычно, как указывает Анна Смоляк, посвящаемый находится
в это время в расслабленном состоянии. Однако ему в руки вкладывают
бубен и колотушку, и оба шамана так связанные через аями обходят сначала
жилище неофита, а затем и все дома селения. В каждом доме их угощают
кипяченой водой с листиками багульника (растения духов по шаманским
представлениям), демонстрируя этим свое соучастие в обряде посвящения. В
начале вновь посвящаемый не может идти самостоятельно, и его ведут под
руки. Старый шаман постоянно поет шаманские гимны, «шаманит», и все чаще
неофит повторяет его действия. Наконец соону отвязывают от пояса старого
шамана, человек, поддерживавший фигурку аями, все более ускоряет шаг,
затем бежит, и неофит, привязанный ремнем к фигурке, вынужден бежать
следом. Ноги его укрепляются, тело преисполняется силы, он ощущает себя
вполне здоровым и, как правило, действительно выздоравливает. Если же
болезнь повторяется, то обряд повторяют с новой фигуркой аями. В этом
случае не один, а два духа желают быть с посвященным шаманом и всех их
надо вселить в идольчики и «приручить». Лишь полное исцеление
свидетельствует о том, что посвящаемый стал шаманом, обрел
духов-помощников и может шаманить. Изредка духи оставляют человека так и
не вселившись в него. Такой человек весьма уважаем — он победил духов и
отстоял свое право не быть шаманом.
В той степени, в какой мы можем понять символику нанайского обряда
шаманской инициации, мы замечаем, что речь в нем идет об установлении
прочной связи духа и человека, о создании своеобразного
антропо-демонического симбиоза. Внешне это сожительство (?????????)
будет выражаться в том, что шаман начнет регулярно кормить духа, поднося
угощения идольчику-аями, а дух станет помогать шаману во время камланий,
предупреждать его об опасностях и кознях враждебных шаманов и духов. Та
связь между духом и человеком, которая в обряде посвящения символически
изображалась ремешком соона, станет очень прочной и пожизненной.
Если шаман прекращает кормить своих духов, его залеченная болезнь, как
правило, возвращается. Анна Смоляк рассказывает: «Нанайка Б.М. еще в
молодости переселилась в среду ульчей (селение Булава). Она сильно
болела, и в 1949 году ее посвятили в шаманы (у нее была шаманская
родословная), сделали фигурку аями, которую она три—четыре года кормила
(шаманила для себя), а потом бросила. В конце 1960-х годов к ней снова
стали приходить духи. В 1973 году в Нанайском районе она прошла новый
обряд посвящения (я наблюдала его)».
Иногда, как, например, у бурят и шорцев, обряд шаманского посвящения
внешне оформляется как свадебное торжество. Шаман в это время именуется
кюзе — зять, жених, а материальным образом духа-невесты является
шаманский бубен, который тюркишорцы в данном случае называют кыс —
девица. Видный исследователь народов Севера Л.Я. Штернберг подробно
описывает этот обряд во множестве черт, вплоть до уплаты калыма и
похищения невесты воспроизводящий брачную церемонию, и заключает: «Самая
свадьба, которая является моментом публичного вступления шамана в свою
должность, происходит ранней весной, при особенно торжественной
процедуре, символизирующей, как у бурят, восхождение шамана на небо за
невестой... Завершается все это общим пиршеством, которое, как и
свадьба, носит название toj».
Штернберг, увлеченный модными в начале XX века фрейдистскими идеями,
видел в этом браке с «небесной невестой» банальный сексуальный подтекст.
Однако, скорее всего, главенствует в обряде не сублимация полового
влечения шамана, а символическое уподобление общения шамана с
духом-помощником земному браку. Образ брака, в котором два различных
существа становятся одним целым, не теряя при том и своего
индивидуального своеобразия, в религиозном символизме используется очень
широко. Но если в теистических религиях речь идет о единении в
результате брака с божеством, то в шаманизме целью небесной свадьбы
является демонизация человека.
В обрядах шаманского посвящения часто используется и иной, излюбленный,
кажется, всеми без исключения религиозными традициями символ — символ
нового рождения. Судя по всему, он особенно разработан в бурятской
шаманской инициации. Знаток обычаев бурятского народа М.Н. Хангалов
сообщает, что в обряде посвящения неофит представлял себя зародышем в
материнской утробе, а посвящающий «шаман-отец» переживал себя матерью.
Шапки обоих шаманов во время обряда были соединены красной шелковой
нитью, означающей пуповину. После завершения обряда нового шамана на
войлоке выносят из «балагана» (лесное зимовье охотников), так как он
изображает не умеющего ходить новорожденного. Его, как новорожденного,
обмывают водой, затем отвязывают нить от шапки «шамана-отца» и
привязывают второй, свободный конец к шапке неофита. «Это означает, что
молодой шаман вышел из утробы матери и пупок оторван» — объясняет
Хангалов. Рождение шамана состоялось.
Может показаться, что в рассказе Хангалова символика родин воспроизводит
рождение ученика от учителя — образ также часто появляющийся в различных
религиозных традициях: «Учитель, посвящая в ученики, внутри своего чрева
творит брахмачарина (ученика брахмана в индийских религиях. — А.З.). Его
он носит в животе три ночи. На рождение посмотреть собираются боги» —
повествует Атхарваведа [11.5.3]1. Усвоив вместе с буддизмом довольно
многое из индийской религиозной культуры, буряты возможно и в шаманской
инициации что-то сохранили от рождения гуру брахмачарина, как сохранили
некоторые народы Сибири само слово sramana. Но и слово, и символ
рождения на севере Евразии употребляют совсем в ином смысле, чем на
индийском субконтиненте.
Здесь, в Бурятии, один шаман передает другому не себя, не свою личность,
но духа-помощника, аями, идольчик которого и находится во время
совершения посвятительного обряда между посвящающим и посвящаемым. В
другой момент шаманской инициации у бурят неофит, карабкаясь по
поставленной в юрте березе, пролезает через дымовое отверстие и
оказывается вне дома. Этот момент, безусловно, означает новое, неземное
рождение посвящаемого. Что же это за мир, в который рождается молодой
шаман? Некоторые тайные обрядовые действия и объяснения самих
посвященных позволяют несколько глубже проникнуть во внутренний смысл
шаманской инициации.
Внутренний смысл. Информанты — ульчи рассказывали Анне Смоляк, что кроме
обычной души паняи и души укса, остающейся с телом умершего до обряда
больших поминок касаты, только шаманы, да и то не все, но лишь
«сильные», обладают еще и особой «шаманской душой» пуша. «Пута — главный
ум шамана»; «пута — самое близкое, внутреннее»; «пута — сердце».
«Раньше, когда шаманы умирали, — объяснял в 1959 году Анне Смоляк знаток
шаманства ульч Алтаки Ольчи, — душа панян отправлялась в загробный мир
були, душа укса оставалась в могиле целый год, а затем самостоятельно
добиралась до загробного мира. Душа пута оставалась на земле, искала
себе хозяев среди родственников умерших»2. У нанайцев эту «шаманскую
душу» именовали нёукта. «О душе нёукта говорили, что она могла
рассердиться на своего хозяина-шамана и покинуть его. Чаще всего это
случалось, когда хозяин забывал кормить нёукта вовремя. И нёукта всегда
покидала шамана незадолго до его смерти».
Столь странное поведение «шаманской души» становится понятным, если
вслушаться в объяснения нанайцев и ульчей относительно природы
nyma-нёукта. По словам нанайского шамана Моло Онинки, его главные
духи-помощники — Энин Мама, Сэнггэ Мама, Удир Энин и являются его
нёукта. «Лута — это два духасэвэн — маси и бучу»; «Пута — главный сэвэн»
— объясняли ульчские шаманы.
Оказывается, пута-нёукта — это вовсе не одна из «естественных душ», в
множественности которых уверены шаманисты, но дух-помощник или даже
несколько духов, полностью заместивших или вытеснивших «из сердца» на
окраины личности обычную человеческую душу панян. Такое вытеснение
происходит во время шаманского посвящения. Борение «шаманской болезни»,
всегда предшествующее инициации, оказывается сопротивлением естественной
человеческой души поползновениям духов, жаждущих установить свою власть
над личностью. Однако власть эта всегда утверждается на добровольном
согласии самого человека. Духи понуждают своего «избранника» подчиниться
им, мучают его душевно и телесно, но без волевого акта согласия человека
и духа замещения панян на нёукта не происходит, шаманский дух не
становится на место души человеческой. Инициация шамана оказывается не
только рождением в мир духов, не только браком с демоном, но и изгнанием
личностной души человека. Только когда нёукта-пута уходил от умирающего
шамана, его человеческая душа — панян возвращалась. С ней и совершали
все погребальные и заупокойные обряды, как с душой простого умершего
человека.
У эскимосов «сила» шамана, то есть мощь симбиотически сосуществующих с
ним духов-помощников прямо связывалась с его возрастом и здоровьем, а
символически являла себя степенью сохранности зубов колдуна. «По мнению
эскимосов, сила шамана и шаманки заключалась также в сохранности у них
зубов. Заклинания беззубого шамана были самыми слабыми. Крепкие и острые
зубы будто помогали шаману и придавали ему силу во время шаманских
сеансов... К старости шаман вообще терял силу»2. Немощное дряхлеющее
естество оказывалось ненужным духам. Используя человека в течение его
жизни, духи оставляли его один на один со смертью и искали себе нового
вместилища.
Именно замещение души на демона в ходе шаманской инициации объясняет тот
примечательный и общепризнанный сибирскими шаманистами факт, что
никакого обучения неофит не проходит. Старый шаман только посвящает его,
соединяя с неофитом духов-помощников. Вся же «шаманская наука»
преподается непосредственно духами. «Наши вопросы об обучении шамана
шаманству вызывали недоумение у нанайцев и ульчей. Как только больного
(шаманской болезнью. — А.З.) посвятили в шаманы, он уже считался
потенциальным шаманом, хотя и не сразу к нему шли за помощью». Даже у
тех народов Сибири (алтайцев, шорцев, якутов), где какая-то практика
обучения шаманскому ремеслу все же имеется, она, по твердому убеждению
самих шаманистов, носит исключительно «прикладной» характер. Всему
действительно существенному шамана всегда обучают сами духи.
Буряты верят, что во время инициации душа неофита восхищается в «мир
богов», где боги и шаманы-предки сообщают ей тайные знания — настоящие
имена богов и правила их призывания. Для посвящения австралийского
знахаря-шамана считается необходимым, чтобы он в течение двух—трех дней
беспробудно спал. Душа его в это время остается в царстве духов, получая
все необходимые знания. Кондский колдун от 1 до 14 дней спит перед своим
посвящением, пока душа его «обучается» на небе. У гренландских
эскимосов-ангеконов новый шаман с той же целью посещает демонов племени.
Пребывание в мире «предков и богов» отнюдь не ограничивается простым
«сообщением информации». Более того, по словам большинства информантов
там также ничему не учат, по крайней мере, принятым здесь образом.
Посвящаемого не учили, его преображали. По убеждению большинства
сибирских аборигенов, духи и предки тем или иным способом полностью
меняли у неофита тело. Его или расчленяли и пожирали «боги», или
перековывали «небесные кузнецы», или варили в котлах. Иногда
рассказывают, что под кожу посвящаемому духи вводят колдовские камни,
запускают змей, червей, личинки жуков, вставляют в скелет особую
«шаманскую кость».
Видения шаманской инициации ясно указывают, что тут посвящаемый
«облекается» в духов и предков. Они преображают его плоть, его ум и
силу. Умирает обычный человек и в процессе посвящения появляется новое
существо с демоническими качествами, способное свободно вступать в
общение с духами и предками. Новое существо это не отрывно от того,
былого, еще не инициированного человека, но и не тождественно ему. Плоть
— та же самая, но преображенная духами в посвятительных обрядах,
является и хранительницей преемства, и носительницей новых качеств.
Новым качеством преображенной инициацией плоти шамана является и его
способность порождать необходимые для камлания изображения
духов-помощников. У сильных шаманов эти изображения появляются изо рта.
Часто перед их появлением шаман долго мучается коликами и схватками,
похожими на родовые. Затем идолы выходят вместе с рвотой. Нанайская
шаманка Алтаки Ольчи показывала Анне Смоляк серебряные фигурки двух
ящериц и рыбки, а также серебряный диск диаметром в три сантиметра с
изображением на нем черта с двумя хвостами. Все эти фигурки являлись
воплощениями духов-помощников, приходивших к шаманке при ее камланиях, и
все они появились, по утверждению шаманки, из ее рта1.
У нанайцев это явление хорошо известно и имеет специальное наименование
— солби. Но аналогичные убеждения в чудесном, извнутрь человека,
происхождении идолов и иных предметов колдовского обихода широко
распространены среди шаманистов различных традиций и культур.
Представления эти недвусмысленно свидетельствуют в пользу двуприродности
личности шамана, ибо человек не может рождать образы духов, если те не
имеют никакого отношения к его природе. Солби явно указывает на
присутствие в шамане демонического начала, которое и порождает свои
иконы, являя их зримым образом изо рта колдуна. Шаманское посвящение и
становится тем действом, которое превращает человека в
демоно-антропическое существо.
Совсем неслучайно ибанский мананг высшего посвящения именуется мананг
боли, то есть шаман-дух. На языках северного Калимантана балиан означает
вселение духа, демонизацию. Человек, получивший призыв духов взойти на
ступень мананг боли, меняет пол — мужчина выходит замуж, женщина
женится, и те и другие начинают носить платье противоположного пола и,
раздав все имущество детям и близким, начинают новую жизнь. Все эти
внешние образы символизируют одно — смерть былого человека и появление
нового существа: мананг боли — шамана-духа.
Но одним возрождением и преображением души и тела внутренний смысл
шаманского посвящения не исчерпывается. Помимо этого очень важно, что
посвящаемый испытывает почти невыносимые страдания. Инициация — не
просто смерть, но смерть мучительная. Страдание — это всегда искупление,
искупление чьих-то грехов, неправд. Грехи могут быть как самого
страдальца, так и других, которые он принимает на себя. В последнем
случае каким-то образом символически объясляется факт его соучастия в
страдании тех, за кого испытывал мучения страдалец. Без соучастия
неправда их не может быть искуплена. Сила, энергия страдания не
превращается в лекарство исцеления.
Логика шаманской инициации, видимо, такая же, однако как бы вывернутая
наизнанку. Здесь не человек соучаствует в страданиях Бога, но духи
стараются стать участниками человеческого страдания. Демоны всячески
мучают неофита, вкушая энергию его страданий, причащаясь (то есть
становясь частью) человеческой плоти и крови, что ясно выражено в
символическом пожирании «богами и предками» тела посвящаемого. Это —
евхаристическое таинство наоборот. В евхаристии, вкушая плоть и пия
кровь страдавшего, умершего и воскресшего Богочеловека, христианин
становится Богом, в шаманской же инициации пожирая плоть неофита демон
становится человеком. Этот «духочеловек» и есть шаман. Не переставая
быть человеком, шаман стал демоном, а точнее — не прекращая
демонического существования, дух обретает в шамане человеческие тело и
душу.
Инициация, обретение человеческого тела, видимо, весьма нужна именно
духам, а не человеку. Поэтому будущий шаман сопротивляется сколько есть
сил, и сдается духам, когда не может далее переносить страданий
шаманской болезни. Инициация шамана — аскеза наоборот.
У многих народов шаманы делятся на «белых» и «черных», то есть тех,
которые общаются с небесными силами, и тех, которые знают пути к духам
преисподней. У бурятов первые носят белые, а вторые — синие одежды. У
ненцев шаманы, связанные с небесными силами, именуются budtode, а
общающиеся с миром мертвых — sawode. Все зависит оттого, какой дух
совершал посвящение в шаманы, ел плоть и пил кровь неофита, с какой
части мирового древа была сорвана ветвь для его шаманского бубна. У
некоторых народов, например у ульчей и нганасан такого разделения нет, и
один и тот же шаман по мере надобности совершает путешествия и в верхние
и в нижние миры.
Помимо «пространственной специализации» шаманы, как правило, различаются
соплеменниками еще и по той «шаманской силе», которой они обладают.
Слабых шаманов, которые шаманят только «для себя», нанайцы именуют
мэпи-сама (мэпи — себя). Как правило — это родственники известного
шамана, не прошедшие обряда посвящения, часто даже не имеющие бубна,
этой модели мира, вмещающей духов-помощников колдуна. «Средние» шаманы
именуются нанайцами таочини-сама (слово таоча означает — исправлять,
чинить, поддерживать огонь). Таочини-сама — большей частью являются
шаманами-лекарями. Это — наиболее многочисленная группа шаманов, и
входящие в нее прошли формальное посвящение и имеют духов-помощников.
Но наибольшее почтение и страх вызывают у нанайцев касатысама — самые
сильные колдуны, встречающиеся довольно редко. Коса — это, как уже
рассказывалось, последний заупокойный обряд, проводимый нанайцами по
усопшему. Касаты-шаманы кроме обычных духов-помощников имеют еще и
громадную «величиной с амбар» птицу-духа Коори, без помощи которой не
уйти живым из преисподней. Только оседлав Коори, касаты-шаман может
стремглав преодолеть преграды между инфернальным и земным миром. Другим
важнейшим духовным имуществом касаты-шамана являются сани-нарты, на
которых души умерших только и можно доставить в сохранности и целости до
буни — страны мертвых. Слабые и средние шаманы никогда не решатся
провожать душу умершего — слишком велика опасность «потерять» душу без
нарт по дороге или самому навсегда остаться в обителях мертвых. Среди
шаманистов бытуют страшные легенды о самонадеяных шаманах, взявших себе
дело не по плечу и потерявших собственную душу в буни. Вскоре такой
шаман или тонул, или умирал, задранный хищным зверем.
Шаманские камлания. Их цели и формы проведения.
«Главные обязанности шамана — лечить больных людей, охранять их от злых
духов, добиваться удачи охотникам на промысле, своевременно угадывать
приближения несчастья в семье или селении, узнавать, какой будет
весенняя охота, предсказывать погоду на ближайшие два-три дня».
«Основными функциями шаманов было лечение больных, предсказание будущего
и розыск пропавших людей и вещей». Эти свои «обязанности» шаман исполнял
с помощью определенных действий, получивших у религиоведов имя камлание.
Слово «камлание» происходит от тюркского kam — колдун, знахарь,
прорицатель.
Сущность камлания — это общение с духами ради достижения некоторых целей
самим шаманом или заказчиком камлания, которым может быть и отдельный
человек, и род, и целая община. Цель камлания — свободное перемещение
шамана в небесных, подземных или земных сферах, то есть там, где обитают
необходимые для выполнения задачи данного камлания духи. Задачи же
камлания могут быть сведены к нескольким основным:
а) встретиться лицом к лицу с высшими небесными духами и сообщить им о
нуждах общины;
б) добиться у духов вод и лесов благоприятной охоты и рыбной ловли, а у
духов покровителей земледелия и скотоводства успехов в крестьянских
трудах;
в) выяснить причину болезни и исцелить больного человека;
г) проводить душу умершего в потусторонний мир и предотвратить его
возвращение «в страну живых»;
д) сохранить здоровых людей, особенно детей, от нападений зловредных
духов, болезней и случайной смерти;
е) прибавить себе знаний при встрече с духами и с шаманамипредками.
Все эти многочисленные задачи камланий, в сущности, сводятся к двум:
взять нечто в мире духов и передать людям, или взять нечто в мире людей
— и передать духам.
Рассмотрим камлание на конкретном примере. «Наиболее распространенный
функцией сибирских шаманов было лечение болезней» — совершенно
справедливо указывает Елена Новик. Как же идет камлание на исцеление?
Все начинается с приглашения шамана. Оно обставлялось серьезно. У кетов
(маленький народ, живущий по Среднему Енисею) человек, просящий о
камлании, приходит в чум шамана и молча вешает платок на задней,
противоположной от входа, стене. Разговор при этом идет о посторонних
вещах. Если шаман по какойлибо причине не может в этот день шаманить —
он молча возвращает просителю его платок. Спрашивать о причине отказа не
принято2.
У других народов знаком призыва на камлание является посылка за шаманом
вьючного животного или упряжки с провожатым. По рассказу ЕЛ. Крейнович,
своеобразная манера призыва шамана сохраняется у нивхов. Тут шамана
просят помочь больному явным образом, а если он отнекивается, то силой
берут его бубен и колотушку, идут в дом больного и начинают шаманить
сами. Духи, услышав знакомый призыв, собираются в бубен и шаману ничего
не остается, как соглашаться камлать, дабы избежать неприятных
объяснений с вызванными зря духами.
Если шаман соглашался камлать, то начинались приготовления на месте
действа. В зависимости от тяжести болезни участок для камлания
организовывался с большей или меньшей тщательностью. Пол выметался,
бытовой хлам выносился и уничтожался, дабы с сором из дома были
выброшены и мелкие зловредные духи. Приглашались родственники и соседи.
Определялись помощники шамана. Скажем, у якутов при совершении обрядов
требовалась помощь кутуруксутов-знатоков обряда, а также семи или девяти
невинных девушек и юношей.
Однако завершить приготовления возможно лишь узнав причину болезни.
Причин болезней было в принципе две: духи могли
похитить душу больного или же какой-то зловредный дух мог вселиться в
человека, становясь поводом недуга. От того, надо ли было изгонять духа
или возвращать душу, зависел характер камлания. Кроме того, важно было
знать имя духа, вызвавшего болезнь, и то, из какого мира и яруса он
происходит. Без точного знания имени духа и его происхождения камлание
не могло быть удачным.
Иногда выясняют происхождение духа сами родственники больного, особенно
это принято среди нижнеамурских и сахалинских аборигенов, где шаман
вообще не отделен от мирян в такой степени, как у иных сибирских
народов, но, как правило, «диагноз» ставит шаман, или, как минимум, он
проверяет его правильность.
Для определения причин болезни применяется специальное гадание. Якуты
называют его джапбйыы. Шаман становится над больным и, размахивая
деревянным жезлом с привязанными к нему пучками конских волос (жезл этот
зовется джалбдыыр), перечисляет в песенном строе имена всех известных
ему духов, могущих быть источником недуга. Названный по имени, дух не
может не отозваться, и тогда волосы на жезле поднимутся вверх. У
нанайцев для этой же цели используется «заговоренный» камень, который
подвешивается на шнуре перед перечислением имен духов. Когда имя названо
верно, камень начинает раскачиваться1.
Когда у шамана возникают сомнения в верности гадания, он призывает
духов-помощников. Иногда для этого достаточно посоветоваться с духом —
«хозяином слова» (якут, тыл иччитэ), иногда же приходится созывать
многих духов, устраивать целое предварительное камлание.
Г.В. Ксенофонтов записал в 1924 году такое якутское камлание над
больной, у которой опухала нога. «Шаман Кубаач, созвав своих
духов-помощников, вселил их в себя, угостил приготовленным жиром, кровью
оленя, табаком и т.д., а затем начал гадать, бросая от имени духов
колотушку бубна. Потом он впустил своих духов в тело больной, чтобы те
узнали, какое лечение назначить пациентке.
В случае похищения души больного духами, духи-помощники во время обряда
джалбыйыы подсказывают шаману верное направление будущего поиска. По
общему убеждению шаманистов во время одного камлания шаман не мог
действовать как в подземном, так и в воздушном мирах. Если причиной
недуга был небесный абаасы — злой дух, то и камлание совершалось к
верхним
духам — юёсээ кыырар (якут.); ежели подземный, то совершалось аллараа
кыырар — камлание в нижний мир, буквально «вниз по реке» (одной из
распространенных в богатой полноводными реками Сибири моделей мира
является река, текущая с неба через земной мир в преисподнюю).
Лишь после получения результатов гадания начинается подготовка к
камланию на исцеление. Сутью этой подготовки становится символическое
уподобление места камлания вселенной, со всеми ее небесными и подземными
уровнями. В зависимости от возможностей заказчика и традиции народа
такая модель мира может усложняться или упрощаться.
Вот что рассказывает Н.А. Виташевский о приготовлениях двух якутских
шаманов для камлания в верхний мир: «Первый шаман, Чыбаакы, велел
поставить параллельно южной стене юрты священный жертвенный столб —
багах, состоявший из двух лиственниц по краям и березки посередине. На
берегу была подвешена тушка чайки головой вверх, а грудью — на юг; на
одной из лиственниц укрепили череп лошади. Все деревья были увешаны
пучками волос и лоскутками кумача и соединялись между собой веревочкой
ситии. Между багах и стеной юрты врыли одноногий стол, на который во
время камлания шаман ставил чашку с водкой. Второй шаман, Бырты, воткнул
три кола, на средний из которых водрузил изображение мифического
крылатого животного с лошадиной головой, на восточный — фигурку ворона,
а на западный — мифического двуглавого орла ёксёкю. Между кольями и
юртой был тоже поставлен стол, на котором заранее укрепили семь
деревянных бокальчиков цилиндрической формы и перед каждым из них
положили по кусочку сырого мяса.
А вот как, по материалам этнографов дореволюционного времени, собранным
Н.А. Алексеевым, обставлялось камлание в нижний мир у якутов: «Во время
камлания к духу глазных болезней жертвенный столб — багах был установлен
не с южной, а с северной стороны юрты, там где находился хлев (хотон). К
западу от нее в снег воткнули шест, а по обе стороны от него — две
березки, с оставленными на их вершинах ветками. На этот багах навязали
веревку с девятью пучками конских волос. С севера от багах поставили
одноногий высокий стол, на который положили девять кусков мерзлой крови,
а перед ним воткнули посаженные на колья изображения трех белоголовых
черных воронов и трех чернозобых гагар. Эти фигурки были окрашены
кровью. Между багах и хотоном воткнули еще три изображения кукушек и три
куликов. Все эти птицы были направлены головой на север и северо-запад2.
Иногда к столбу — багах и изображениям девяти птиц добавляли еще и
девять изображений рыб с обратным естественному направлением чешуи, а
также модель лодки с парусом, гребцами и рулевым. Все изображения
окрашивались охрой или кровью.
Из приведенных описаний можно ясно видеть присущую сибирским народам
модель мира, в котором и собирается действовать шаман. Мир трехчастен,
четко разделен на небесный, земной и нижний, подземный, уровни. Этот
трехчастный мир символически ориентирован по сторонам света. Безусловно
— это не действительная топография, но именно символическая. Восход
солнца, как и повсюду среди людей, связывается с жизнью, небом; закат —
со смертью и с обителью мертвых. Видимо характерной особенностью высоких
широт северного полушария является и вторая привязка – юг,
откуда дуют теплые, приносящие жизнь, ветры — образ неба и жизни; север
— с его все вымораживающими вьюгами — образ смерти. Поэтому камлания
небесным духам совершаются к югу и востоку от жилища, а подземным — в
северном и западном направлениях.
Примечательно, что по убеждениям современных шаманистов небесные духи
ничуть не добрее подземных, а мир неба вовсе не есть обитель вечной
жизни и радости, как альтернатива мрачному подземному царству. Однако
топография мира сохраняет знаковую качественность (жизнь — смерть, тепло
— холод, свет — тьма), наследованную, скорее всего, от того далекого
времени, когда предки нынешних сибирских аборигенов еще жили в системе
теистической религиозности и Небо для них, как и для людей древней
доистории, являлось желанной целью посмертного блаженного божественного
бытия, а солнце, рождающееся каждый день на Востоке — образом торжества
жизни над смертью, Бога-Творца — над силами космического зла.
Подобное же воспоминание сохраняется и в сакральной топографии жилища.
«По старинным представлениям кетов, — отмечает Е.А. Алексеенко, —
сторона любого жилища, противоположная входу, являлась «чистой»,
передней стороной, местом, где «приземляются» и живут добрые восточные
духи»1. Это представление зафиксировано археологами, как мы помним, с
эпохи протонеолита, возможно, следы его можно найти и в медвежьих
пещерах неандертальцев, где святилища были максимально удалены от входа,
а передняя часть пещеры использовалась в профанных целях. Можно лишь
догадываться о причинах такой традиции и о тех сущностях, которые она
символически воспроизводит. Но почти наверняка мы здесь встречаем
противопоставление, оппозицию: мир земной, грешный, профанный,
расположен при входе, близ «пуповины» — входа, открывающей жилье
внешнему, мирскому, а мир священный, небесный, чистый, отсечен от входа
огнем очага и расположен по ту сторону домашнего огня, подальше от ворот
в мир. Слабая выявленность качественной различности мира и Неба, греха и
святости в шаманизме, делает и топографию жилища необъяснимой без
воспоминания об иной, бывшей когда-то форме религиозности предков
современных шаманистов.
Все приготовления заканчивались приходом на камлание многочисленных
участников-зрителей. Шаманисты совершенно уверены, что чем больше людей
собралось на камлание, тем приятней духам-помощникам и потому — тем
удачней будет камлание. «Чем больше на камлании бывает народу, тем
приятнее духам, тем активнее они работают. Многие старики отмечали, что
духи чувствуют большее расположение к авторитетным шаманам, у которых
всегда собирается много народу на камлание»1. После начала камлания
входить в собрание уже нельзя, и поэтому все спешат занять места
заранее.
В научной литературе можно встретить много размышлений о том, что в
скучных и трудных буднях сибирских аборигенов камлание становилось одним
из немногих ярких общественных действ и именно поэтому, а не в силу
«религиозности аборигенов» собирало, да и продолжает собирать множество
зрителей. Все это верно лишь отчасти. Для людей, которые полагают мир
духов абсолютно реальным, а самих духов — могучими личностями, свободно
выбирающими между добром и злом, принять участие в камлании — значило —
сопричаститься этому таинственному миру больших сил, обрести в нем
«покровителей» и «друзей». Конечно, как и любое социальное действо в
любом обществе, камлание давало людям возможность и общения, и
знакомства, и отвлечения от будничных трудов. Но нельзя не заметить, что
главным в нем было снятие преград между миром людей и миром духов, и
именно это снятие преград было самым существенным и желанным для всех
участников камлания.
Общественный характер шаманизма прекрасно выявляет существующий у
амурских народов обряд унди (нанайск.). Это обряд собирания сил шамана.
Шаман обходит дома односельчан и люди подносят ему выпить отвар листьев
багульника (растение духов по убеждению всех сибирских шаманистов) и
одаривают деревянными стружками (средство от злых духов). Чем больше
людей подносят шаману эти «дары», тем могущественней он становится.
Духи-помощники видят влияние своего «патрона» на людей и радуются.
Одновременно шаман очищает во время унди дома односельчан от злых духов.
Обычай созывать близких и друзей на день рождения и правило являться в
дом новорожденного с подарками — отдаленный «родственник» обряда унди,
Шаман или являлся на камлание в специальном облачении, или облачался уже
в чуме перед началом действия. Облачение шамана было красочно и, как
правило, воспроизводило картину мира. На его плаще и нагруднике вышиты
солнце, луна и звезды, змеи, тигры, медведи, рога и головы оленей. На
голове шамана повязка или особого вида шапка. У самых сильных из шапки
выходили рога (отдаленное воспоминание атрибутики Небесного Отца) —
нанайцы называют такие шапки чурукту. На руки шаман одевает специальные
рукавицы, на ноги — особую обувь. Сильные шаманы имеют по несколько
костюмов. В одних они камлают в нижний мир, в других — в небесный,
третьи одевают, когда камлание должно ограничиться миром земным.
Облачаясь, шаман постоянно шепчет призывания духов, которые должны войти
в надеваемые вещи. Рисунки и подвески, а также сами части одежды шамана
всегда являлись жилищами духов-помощников. Духи могли бродить где
угодно, но в начале камлания по зову колдуна они должны были
незамедлительно вернуться «в строй». Пришедших первыми шаман хвалил,
опоздавших — журил за нерадение. Отношения шамана с духами вообще
отличаются отеческой простотой. «У нас много духов, и все они разные,
каждый сообщает свое. Сам никогда не придумаешь того, что они нам
рассказывают» — говорили шаманы Анне Смоляк, удивляясь недоверию русских
ученых, все желающих свести к «субъективным эффектам» неустойчивой
психики колдуна1.
Однако простота отношений с духами вовсе не означает
запанибратско-пренебрежительного отношения к ним. Шаманы избегают
произносить имена духов вне камланий, боясь, что те придут на зов и
разгневаются, обнаружив, что званы бесцельно. Боятся шаманы и
соперничества между собой, боятся переманивая духов другими колдунами,
страшатся показать пределы своих духовных возможностей, прослыть
слабыми. Особенно тщательно скрывают шаманы местоположение своих
«колыбелей» (гора, дёргиль — нанайск.) — мест, где отдыхает душа шамана
в мире духов, ибо опасаются, что, проведав о таком месте отдохновения,
злые духи и шаманы-враги «разорят» его.
Еще до начала облачения в шаманский костюм, только сняв свою обычную
верхнюю одежду, шаман перво-наперво звал самого старшего аями
(духа-помощника) — «своего генерала, который им (то есть шаманом. —
А.З.) командует», как объясняли нанайцы.
Впустив в себя «духа-генерала» и облачившись в «волшебный» костюм, шаман
садится лицом к огню очага и начинается та часть камлания, которая
именуется у якутов олоххо олорор — созывание духов. Сначала шаман просит
о помощи духов очага, дома и рода больного. Затем он начинает собирать
своих аями. «Например, шаман Акиану Онинка из Найхина звал духа своего
деда, после этого — «отцов», «матерей», «сыновей», «дочерей», «сестер»,
«братьев», «мужей», «жен». Часто шаманы ласково называли своих духов
«сынками», «доченьками», кликали их по имени — «Люба, Толя».
настоящему времени, безусловно, установлено, что духи-помощники — это не
души умерших, но духи, служившие предкам-шаманам. Также ни о каких
браках шаманов в мире духов сибирские аборигены не знают, но именуют
духов отцами или сыночками исключительно сообразуясь с возрастом и
характером того или иного духа и с той степенью близости, которая
установилась между аями и колдуном. Сексуальные отношения с духами все
шаманисты решительно отрицают.
После того, как к шаману пришли его «родные» духи-помощники, он начинает
созывать тех духов, которые необходимы ему в этом именно камлании.
Шаманисты убеждены, что зовет духов сам «генерал», а не шаман, от
того-то они и приходят послушно. Пение-призывание духов у якутов
называется кутурар и происходит от слова кут — быть одержимым духом,
бесноваться.
Духи собираются в шаманский бубен. Он все тяжелеет и шаман показывает,
что уже с трудом приподнимает его, но он продолжает бить, указывая то
криком, то шепотом, то ржанием, то рыком волка, то характерным движением
тела, какой именно дух пожаловал к нему в бубен в данный момент.
Наконец, собирание демонов завершено и осталось последнее действие перед
камланием — угощение духов — кунду (якут.).
Мы сохраняем древнейший обычай сотрапезничества с гостем. Не предложить
приглашенному в дом даже по делу хотя бы чашечку кофе у нас в России —
дело невозможное. Запад, сколь я знаю, изжил этот обычай, а между тем в
нем содержится глубокий смысл — совместное вкушение пищи соединяет
людей, роднит их друг с другом. Отсюда, кстати, и дипломатические обеды,
и приемы с фуршетом. Понятно, что не ради еды государственные мужи,
главы государств приезжают друг к другу, но совместный стол есть
символическая демонстрация единства — вкушение одной пищи одновременно
делает сотрапезников как бы одной плотью. На этом же принципе построены
все жертвоприношения во всех религиях. Этот же смысл — и в обряде
кормления духов.
Духи приходят в дом людей и им дают есть не потому, что они голодны и не
проживут без личинок жуков короедов, рюмки водки,
рыбьих голов или куска мерзлой крови. Духи бестелесны и не нуждаются в
земной пище. Но без соединения духов и людей в некое антроподемоническое
единство камлание не может иметь места, и потому духам предлагают
угощение, которое от их лица съедает шаман или бросает в огонь очага.
Нынешние простосердечные шаманисты большей частью наивно верят, что духи
и на самом деле голодны и за харч готовы служить шаману, но сам характер
их кормления явно указывает, что происходит не кормление будущих
работников, но жертвенное сотрапезничество, ведущее духов и людей к
соединению в некоторую цельность.
Шаманский полет и жар.
Но вот — духи собраны. Шаман преисполнился силы. Его движения становятся
резкими, порывистыми. Духи приняли жертвы, «покушали» и вошли в шамана.
Теперь он с предельной явностью показывает себя двуприродным,
демоно-антропическим существом. Внешне эта новая реальность проявляет
себя мощным излучением силы, которую Мирча Элиаде удачно наименовал
«магическим жаром».
Вообще, в ощущении разогрева тела во время молитвы нет ничего
необычного. В индийских традициях состояние духовной активности так и
именуется — tapas — жар. Эффект этот хорошо известен во многих
религиозных практиках и, как правило, аскетические руководства
рекомендуют не обращать на него много внимания и тем более не гордиться
достигнутыми успехами. Только там, где аскетика, деградировав до фокуса,
находится на полпути к магии, явление молитвенного жара становится
объектом заинтересованного внимания подвижника. Так, тибетские монахи
устраивают специальные соревнования — сколько вымоченных в ледяной воде
простыней смогут высушить они за ночь телом, оставаясь все время на
пронизывающем ветру снежных вершин. Те, кто высушивают так более четырех
кусков ткани, получают почетный титул respa.
Шаман не только не скрывает, но, напротив, старательно показывает, что
он обуреваем жаром во время камлания. Колдуны Малайского архипелага,
дабы усилить этот жар, пьют соленую или наперченную воду, корякские и
якутские шаманы едят мухоморы, а то употребляют и водку. Но все это —
средства для «слабых». Настоящий демоно-человек разогревается той силой,
которую черпает из единения с духами. На Соломоновых островах тот, кто
обладает большой духовной силой (тапа), зовется — saka — обжигающий.
Алтайский кам, завершив трудное восхождение на высшее девятое небо к Бай
Ульгену и получив там просимое, прилюдно выжимает набрякшую от пота
рубаху, показывая меру своей духовной горячности.
Сибирский шаман не только игрой случая является наследником
южноазиатского подвижника shramana — он на свой лад превратил и древние
аскетические практики. В его опыте, при забвении Творца и утрате силы
Его Духа, жар духовный не исчез вовсе, но обрел себе новый источник в
тварной энергии демонов, с которыми соединяет себя посвящением и
камланием колдун. Tapas стал магическим жаром.
Преисполнившись полученной от демонов силой, шаман приступает к самой
важной части камлания — он отправляется в мир духов, дабы определить
причину болезни и ее виновника. Как мы помним, еще раньше, во время
гадания — джалбыйыы шаман узнавал из какого мира пожаловал дух,
вселившийся в больного, или куда похищена душа пациента. Теперь ему
предстоит выяснить имя духа и причину несчастья. Для этого необходимо
достичь хозяина соответствующего небесного или подземного уровня, а то и
обиталища самого главного хозяина неба или преисподней.
Мы уже упоминали о том, что неписьменные народы повсюду делят небо и
преисподнюю на множество миров, в каждом из которых — свои города,
сопки, люди, духи. Нанайцы уверены, что в каждом течет свой Амур, кеты
то же мыслят о Енисее. Душу забирают для наказания за проступки,
связанные, как правило, с нарушением определенных религиозных
установлений. Чем выше сфера — тем тяжелей проступок, тем сильней
наказание. Душу похищают злые духи — амбан (чтобы русским было понятно,
аборигены часто именуют их чертями), подчиняющиеся высоким небесным
духам (Эндури, Саньси, Бай Ульген). Если нарушены какие-то законы,
определяемые инфернальной сферой мироздания, то тогда душу «нарушителя»,
похищают амбан, подчиненные хозяину преисподней — Эрлику.
Не всегда и не все неписьменные народы склонны объяснять болезни
проступком самого больного. Достаточно обычно и указание на извечную
зловредность духов, на их зависть к человеку, на желание поживиться
(«покушать») его сердцем, печенью, мозгом. Но в любом случае необходим
полет в мир духов, ибо без их указаний причина болезни не может быть
установлена с необходимой точностью.
Полет — самое удивительное в практике шаманизма, и самый главный из
навыков шамана. По преданиям многих неписьменных народов когда-то, во
«время оно» все люди могли свободно двигаться между мирами. Небо, землю
и преисподнюю соединял широкий мост, который рухнул в результате
каких-то неправильных действий человека. Теперь для жителей земли небо
закрыто вовсе, а подземный мир превратился в «страну без возврата», куда
раз и навсегда уходят умершие. С иными мирами живой человек может
общаться только при помощи молитвы и жертвы. Да и сами молитвы не идут
высоко. Только до четвертого из девяти небес нанайцев восходят молитвы
простых людей1.
Иное — шаман. «То, что для остальной общины остается космологической
идеограммой, для шаманов... становится мистическим маршрутом. Реальное
сообщение между тремя космическими зонами возможно теперь лишь для них»,
— точно указывает Мирча Элиаде2. Благодаря своему сложному
демоно-антропическому естеству шаман может равно свободно существовать и
в мире духов, и в мире людей.
Для шаманистов полет шамана в иные миры ни в коем случае не есть ни
условный образ, ни символ — это совершеннейшая реальность. Люди,
собравшиеся на камлания, видят театрализованное действо, в котором шаман
рассказывает о своем пути, воспроизводит диалоги с небожителями и
некоторые эффекты, свидетелем и участником которых он становится —
например, треск грома при пробивании алтайским шаманом каменного свода
очередных небес во время восхождения к Бай Ульгену. Но это действо не
воспринимается в качестве актерского представления. Напротив, все
зрители, глубоко сопереживая шаману, затаив дыхание, а то и соучаствуя в
камлании, безусловно уверены, что слышимое и зримое ими — лишь доступная
человеческим органам чувств мера действительно происходящего в этот
момент акта. Полет шамана имеет место в действительности, а восхождение
на очередную ступень тапты при подъеме на следующее небо — знак
происходящего в недоступном простым людям инобытии. Да и сам
человек-шаман в часы камлания являет себя лишь знаком, эпифеноменом
своей демонической природы.
Что же касается символики полета, то она имеется практически у любого
неписьменного народа. На плащах сибирских шаманов обычно нашиты пучки
перьев. Перьевые накидки характерны для колдунов обеих Америк.
Новогвинейский шаман строит в лесу маленький шалаш, надевает на руки и
предплечья перья цапли, разжигает в шалаше огонь и вместе с дымом и
огнем вылетает птицей.
«От старой нанайки Гэюкэ Киле мы в 1970-е годы записали: «Дэктэчэ —
перья орла на халате у шамана — заставляют его дважды в год делать обряд
унди (обновление сил шамана. — А.З.), летать как птицы, которые улетают
осенью и прилетают весной». Несколько человек, шедшие за шаманом,
держали его за длинные ремни, привязанные к поясу, «иначе он улетит»»1.
Порой образом полета на иные уровни бытия становился физический полет
шамана под потолком избы или вокруг чума. Старые ульчи уверяли Анну
Смоляк, что в юности видели таких дэгдэ сама — летающих шаманов — сами2.
Другим образом космического полета шамана, особенно распространенным
среди когда-то кочевых народов Северной Евразии, является конь. Камлание
у алтайцев, шорцев, якутов часто происходит на шкуре кобылицы.
Предшествующее камланию жертвоприношение коня — подробно описанная В.
Радловым обрядовая практика алтайцев и иных сибирских тюрков. Во время
жертвоприношения необходимо сохранить в целостности ноги и шкуру
животного, дабы он смог понести шамана к престолу небесного или
подземного хозяина. Полет здесь ассоциируется с быстрой верховой ездой.
Очень распространен обычай сжигать в начале камлания пучок конских волос
— вызов шаманом коня, а во время камлания шаман многократно
воспроизводит цокот копыт и конское ржание — знаки быстрой езды-полета.
Часто шаманский духовный конь представляется восьминогим или безголовым
(образы быстроты и инобытийности). Для общения с верхним миром
предпочитают животных светлой масти — белых, сивых; для духовных
путешествий в земном мире — рыжих, для достижения глубин подземного
царства — вороных. Среди народов, использующих в качестве ездового
животного северного оленя, он благополучно заменяет шаману коня в его
колдовских странствиях.
Диалог шамана с высшими духами может строиться различно. Узнав о
допущенном проступке больного, колдун тут же спрашивает его:
действительно ли он совершал названное духом неправедное действие. Если
больной отрицает, камлание прекращается — диалог с духами не получился.
Но если больной сознается в содеянном (соглашаться на лжи категорически
запрещено обычаем), то беседа шамана с духом продолжается. Он предлагает
выкупумилостивление. Дух требует большего. Шаман торгуется, указывая на
бедность больного. Так от коня требуемая жертва может уменьшиться до
петуха. Но иногда дух неприступен, и тогда или приходится изыскивать
средства на полную жертву, или прибегать к хитрости. Обманы шаманом
духов, даже наивысших и сильнейших, кражи душ из плохоохраняемых
небесных хранилищ — очень распространены в практике сибирского
шаманизма. У всех сибирских народов имеется немало легенд о находчивых
шаманах, обманывающих духов.
Такова, например, якутская легенда о борьбе шамана с духом, похитившим
душу девушки. Молодой шаман еще «лежал в гнезде» то есть воспитывался у
главы верхних духов-абаасы Улуу тойона. Из своего гнезда посвящаемый
видит, как через пол юрты появляется сын Улуу тойона и молча усаживается
в углу. Вслед за
317 ним в юрту влетает «шаман земли» и просит Улуу тойона вернуть
похищенную душу. Хозяин отнекивается незнанием, а сын не отвечает на
вопросы шамана и сидит, уткнув голову в колени. Тогда шаман,
превратившись в осу, жалит сына и, заставив его таким образом открыть
лицо, влетает ему в нос; из ноздрей выпадает серебряное женское
украшение — душа жертвы. Осашаман подхватывает ее и улетает вниз на
землю. Увидев такое, старуха, воспитывавшая на небе души будущих
шаманов, залепила им глаза детским калом и потому, завершается предание,
теперь на земле перевелись великие шаманы, способные возвращать жизнь
умершим людям1.
Не менее распространенный вариант камлания на исцеление — обнаружение
«чорта», похитившего душу без какого-либо приказа свыше, просто по
привычке к гнусностям. Тогда шаман должен вступить со зловредным абаасы
в борьбу и с помощью духов-помощников, одолев его, забрать душу. Но и
тут хитрость ценится сибирскими шаманистами ничуть не меньше силы.
Наконец, происходит возвращение души владельцу — пупсинг (нанайск.).
Шаман с силой вдувает (пу — дуть) душу на одежду, на верх головы или
между лопаток больного, при этом зрители стараются подтолкнуть шамана
вперед и сильнее давить на спину ему в области лопаток, дабы он лучше
выдохнул из себя обретенную душу.
Сходным же образом происходило лечение и в тех случаях, когда злой дух
вселялся в больного. Здесь самое важное — извлечь привязчивого духа из
человека. Годны были любые методы — запугивание, выкуп, обман. Нанайский
шаман, изведав, что в его пациенте прячется злой дух, громко кричал
«Га!» и колотил в бубен, часто зрители помогают изгнанию своими криками.
Злой дух — амбан пугался и убегал от больного через растворенные окна и
двери.
Причины отсталости неписьменных народов .
У Иеремии есть замечательное пророчество: «Боги, которые не сотворили
неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес» [Иер. 10, 11]. Общее
место, что в магии, в поклонении духам, наиболее сильны самые социально
отсталые народы и племена. В Европе, вплоть до XVIII—ХIХ веков все были
уверены в особой колдовской силе ирландцев, бретонцев, финнов и,
особенно, лапландцев-лопарей. Вера эта проявилась даже в сказке Г.-Х.
Андерсена «Снежная королева». Мусульмане малайцы такую же магическую
мощь приписывают сеноям, семангам и джакунам — жалким в своей бедности
племенам бродячих и полуоседлых древних обитателей полуострова.
Индийцы-арии страшно боятся колдунов из неиндуанизированных диких племен
— мунда, курумба, гонда, ораонов, санталов. Об их способности к
превращению в хищних зверей, в змей, умении вызывать на расстоянии
болезнь и смерть врагов ходят самые фантастические легенды. Но легенды
редко бывают вовсе лишены смысла.
Народ, переставший жаждать вечности, «вынесший Бога за скобки»,
соединяет себя с интересами и задачами только этого, земного мира. Он
пренебрегает вертикалью небесного пути, забывает о нем и полностью
переориентируется на жизнь «здесь и сейчас». В этой новой «системе
координат» на помощь человеку приходят духи — хозяева и распорядители
этого «поднебесного» мира. К ним обращается человек в своих практических
нуждах, с ними вступает в своеобразный симбиоз, скрепленный порой
жертвенной человеческой кровью. И духи дают ему силу и власть. В этом
демонист совершенно уверен.
Слова Гегеля, что «колдовство состоит в осуществлении человеком власти в
своей природности», подтверждаются логикой веры неписьменных народов.
Но общение с духами не требует, в отличие от богообщения, жертвы
самоограничения от человека. Чувство греха, сознание собственной
плохости утрачивается. Поэтому исчезает и усилие по его преодолению.
Человек ощущает себя слабым, но не грешным. Он ищет силы и знаний,
которые дают ее, а не очищения сердца. Зная имена духов, их повадки, их
вкусы и возможности, человек оказывается способным подчинять демонов или
ослаблять их отрицательные воздействия.
Бога, по причине Его всемогущества и безграничности подчинить
невозможно, и чтобы обрести присущие Ему качества, стать Ему «подобным»
приходится себя подчинять Ему. Духи хотя и могущественны, но ограничены
и в силах, и в пространстве, а поэтому можно надеяться подчинить их
человеческой воле. Надо «только» знать, как правильно делать это.
Подчинение духов превращает колдуна в господина их мощи, но не дает ему
вечности и всемогущества, присущих только Богу. Потому в культурах,
ориентированных на общение с духами, эти высшие цели и не ставятся.
Бескрайнее в человеке, как в существе богоподобном, ограничивается.
Такое ограничение земным с неизбежностью приводит к сужению
эсхатологической перспективы. Исчезает идея посмертного суда,
нравственной оценки земного пути. Суд нужен в том случае, когда одной из
возможностей посмертного бытия является приближение к Богу, обретение
Его качеств. Бог — совершенство, и ничто несовершенное, нечистое
соединиться с Ним не может. Когда же задача такого соединения не стоит,
то и суд, понятно, оказывается излишним.
Но освобождение от посмертного нравственного суда обесценивает и земные
нормы социальных отношений. Вслед за небесной вертикалью разрушается и
социальная, земная горизонталь. Отношения людей становятся свободными от
нравственных законов если и не полностью (ибо общество тогда перестало
бы существовать), то в большой степени.
К чему же приводит слом двух этих направляющих — небесной и
социальной? В результате слома человек утрачивает запредельные
перспективы и обязательства перед Богом и перед будущими поколениями. Он
замыкается на собственную индивидуальность, на ее сиюминутные желания и
интересы. Он перестает совершенствовать себя, в стремлении стать
достойным своего Творца и родить достойных потомков, но, напротив,
приспосабливает мир к себе неизменному. Внутренее развитие личности при
этом прекращается. Как следствие, затухают и существенные внешние
изменения, осуществляемые ею. Поэтому общество с доминирующей
ориентацией на мир духов останавливается в своем развитии в той степени,
в какой абсолютная божественная цель жизни предана в нем забвению.
Внешние социальные и материальные обстоятельства бытия при этом не
деградируют, так как демонистическое общество ценит достигнутый уровень
устроенности и не желает расставаться с ним. Но и дальше оно, как
правило, не развивается. По социально-экономическому устроению того или
иного неписьменного народа мы с достаточной вероятностью можем судить, в
какой стадии своего развития он изменил теистической ориентации,
предпочтя ей менее «хлопотную» ориентацию демонистическую.
Анализ религиозных установок неписьменных народов позволяет с большой
долей уверенности считать, что это — не начальная форма человеческой
религиозности, но боковая, тупиковая и отсыхающая ветвь.
Теизм и демонизм — противопоставление достаточно условное. В любом живом
народном организме, в его верованиях мы найдем и то, и другое. В
народных обычаях даже самых возвышенных теистических религий
присутствует множество демонических черт. «Волшебство — дело плоти»
[Гал. 5, 19-20], указывал апостол Павел, а плоть, понятно, обязательная
составляющая человеческого существа. Но когда плоть выходит из
повиновения духа, когда объявляет себя главенствующим, а то и
единственным элементом человека, тогда для демонизма открываются широкие
возможности, и общество постепенно из преимущественно теистического
становится преимущественно демонистическим.
Возможен и хорошо известен истории человечества импульс и
противоположной направленности. Целый ряд типично домонистических
сообществ по тем или иным причинам переходят решительно к теистической
религиозности и сразу же возникает государственность, письменность,
цивилизация. Германцы в VIII—IX веках, русские и поляки в X веке, шведы
в XI веке, Литва — в XIV веке продемонстрировали эту закономерность,
восприняв христианскую веру. Но и арабы, вняв проповеди Мухаммеда, за
считанные десятилетия создали империю и культуру, о которых и не
помышляли их отцы и деды, кланявшиеся камням и звездам небесным.
Дравидские племена юга Декана, обитатели Цейлона и Явы, Камбоджи и
Тьямпы, Японии и Кореи свидетельствуют о подобной же силе индуинизации и
будцизации.
Но на первый вопрос, которым задались мы в начале главы, нам все же не
удастся убедительно ответить. Проблема, почему один народ избирает
теистическую веру, а живущий рядом с ним магическую, почему один находит
в себе силы из мира духов вернуться к Богу, а другой и по сей день
довольствуется духовным строем, в который их предки уклонились
тысячелетия назад, предпочтя посюстороннюю безмятежность напряженным
трудам ради победы над бременем греха, не пускающим человека к его
небесному Отцу и Создателю, — проблема эта столь же неразрешима, как и
простой на первый взгляд вопрос — почему один человек добр, а другой
зол; один склонен к самопожертвованию, а другой видит в окружающих лишь
средство для достижения собственных целей.
PAGE
PAGE 2