А.Б. ЗУБОВ

ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ

Книга первая

открытая книга — открытое сознание открытое общество

ИНСТИТУТ ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО

Учебная литература по гуманитарным и социальным дисциплинам

для высшей школы готовится и издается при содействии

Института «Открытое общество» (Фонд Сороса)

в рамках программы «Высшее образование»

Редакционный совет :

В.И. Бахмин, ЯМ. Бергер, Е.Ю. Гениева, Г.Г. Дилигенский, В.Д. Шадриков

А.Б. ЗУБОВ

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ

Книга первая

ДОИСТОРИЧЕСКИЕ И ВНЕИСТОРИЧЕСКИЕ

РЕЛИГИИ

Курс лекций

МОСКВА

ПЛАНЕТА ДЕТЕЙ

1997

УДК 299.9

ББК 86.31

З 91

Зубов А.Б.

З 91 История религий. Книга первая: Доисторические и вне-исторические
религии. Курс лекций. — М.: Планета детей, 1997 - 344 с., ил.

ISBN 5-86065-034-5

В первой книге авторского курса «История религий» рассматриваются
понятия предмета, основные категории и методы современного научного
религиоведения, история осознания человеком своей религиозности и
многообразия религиозного опыта; реконструируются религиозные
пред-ставления древнего человека (палеолит, неолит, мегалитическая
религия).

Во второй части книги анализируются религии современных непись-менных
народов, особое внимание уделено феномену шаманизма.

Для преподавателей и студентов вузов, учащихся старших классов школ. В
книге найдут много полезного все, интересующиеся религиозными
воз-зрениями человечества.

ББК 86.31

ISBN 5-86065-034-5

Лекция 1

ПРЕДМЕТ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ

Слово «религия» знакомо всем нам, как верующим, так и неверу-ющим,
знакомо также, как и его русский эквивалент — слою вера. Что означают
эти слова? Слою религия — religio латинского проис-хождения. Означает
оно — совестливость, благочестие, святость. К глубокой древности, к
раннехристианскому латинскому мыслителю блаженному Августину (354—430)
восходит объяснение смысла этого слова из глагола religo — связываю
развязанное, воссоединяю. Наше слово вера тоже очень древнее. Уже в
языке Авесты — священной книги древних иранцев, созданной за много
столетий до рождества Христова, используется глагол var — верить, и
существительное vareiia — вера.

У индоариев, кочевавших со своими стадами по пространствам великой
Евразийской степи в III тысячелетие до Р.Х., тех самых индоариев,
отдаленными потомками которых являются все почти народы современной
Европы, один из самых чтимых богов носил имя Варуна. У очень многих
народов, относящихся к индоевро-пейской языковой семье, слова с корнем
var, ver обозначают понятия веры, честности, доблести, правдивости. Но
корень этот тождествен двум другим древнейшим индоевропейским корням —
вар — жар (отсюда наше — варить) и вервь — веревка, восходящему к
древнеиндийскому varatra — слову с тем же самым значением. Подобно
Августину мы можем предположить, что идея связи, а также идея жара,
горячности, огня но чужды нашему слову вера.

Но что же связывается верой? Верой соединяется небо и земля, Бог и
человек. Многие религии употребляют слово небо для обоз-начения высшей
реальности. Но слово «небо» употребляется всегда символически. Это не
только то голубовато-серое небо, по которо-му то плывут белые облачка,
то клубятся черные грозовые тучи. Нет, словом небо наши далекие предки
именовали и тот иной мир, в котором нет страданий и смерти, тоски и
незнания, но в котором вечность, полнота, всемогущество и всеведение
являются нормаль-ным состоянием. Тот мир, столь манящий для слабого
человека,

ограниченного в своем существовании кратким мигом лет между рождением и
смертью, существовал всегда и всегда будет сущест-вовать. Войти в него,
стать частью его значило обрести его каче-ства, его полноту и
целостность. Но вот беда, тот мир отстоит от этого как небо, по которому
бегут облака и в котором сияют ночью звезды, отстоит от земли, по
которой мы ходим.

Мы порой наивно думаем достичь неба с помощью каких-то технических
средств, радуемся подъему в корзине воздушного шара, гондоле дирижабля,
салоне современного авиалайнера. Мы следим за полетами в космос и не
всегда замечаем, что небо также далеко от нас как и в тот бесконечно
далекий миг прошлого, когда наш предок, чуть-чуть разогнув спину,
впервые с тоской и надеждой взглянул на звезды ночи. Мы прошли сквозь
облака, мы вышли за пределы стратосферы в «открытый космос», но все
также далеки от нас звезды небесные и, зная безграничность вселенной,
ясно сознаем мы, что никогда и никто не достигнет края ее никакими
техническими средствами. Небо и для нас осталось образом недостижимости.

Но значит человеку надо примириться со своей земной судьбой, со своей
слабостью, со своей смертностью? Забыть о небе и сосре-доточить внимание
на земле, постараться хотя бы немного облегчить эту временную жизнь,
уменьшить страдания болезней, чуть-чуть отсрочить смерть? Многие так
думают сейчас, были такие люди и в древности. Большинство из них
утверждают, что иного мира, где нет смерти и страдания, просто не
существует. Древние индийцы так и называли своих неверующих
соплеменников nastika — от na-asti — нет иного <мира>. Но подавляющее
большинство людей в прошлом, да пожалуй, и теперь, так или иначе,
используя очень различные средства и способы, веря в существование иного
мира совершенного и вечного бытия, надеются его достичь. Бытие это
философы име-нуют Абсолютом, а сами верующие в большинстве традиций —
Богом.

Религия — это и есть способ или совокупность способов дости-жения
человеком Бога, смертным — бессмертного, временным — вечного. Потому-то
слово религия и восходит к слову связь.

Но в нашем современном значении слово вера противоположно слову знание.
Мы никогда не скажем «я верю в существование соседнего дома» или «я
верю, что рядом со мной за столом сидит Ваня». Мы знаем, что рядом с
нашим домом есть и соседний и что имя моего соседа по столу в классе —
Иван. Мы можем познавать законы природы и общества, мы не сомневаемся,
что даже неиз-вестное сегодня будет понято в будущем. Но мы не всегда
задумы-ваемся — в чем источник нашей убежденности в познаваемости мира.
А причина познаваемости мира в том, что мы — его часть. Равное себе и
низшее себя познать всегда возможно. И человек и

камень состоят из материи. Но камень — это материя не сознаю-щая себя,
а человек — сознающая. Камень познать себя не может, а человек может
познать и себя и камень. Человек изучает и живую и неживую природу, и
самого себя. Этим занимаются естественные и социальные науки,
психология, философия.

Но если представить себе, что есть Бог, то как можно надеяться изучить
Его? Ведь Его природа абсолютна, Он создал нас и весь мир. Может ли
созданное понять создателя? Может ли временное и ограниченное понять То,
что существует вне времени и простран-ства? Законы познания бессильны
перед Богом. Потому-то человек верит в Бога. Вера — это иная форма
отношений, нежели знание. Вера требует от человека волевого усилия,
направленного к объекту веры. На знание соглашаться не надо. Знание
объективно. Сосед-ний дом и сосед по парте познаются нами помимо нашей
воли. Но вера поддерживается только волевым усилием, только желанием
верующего, ибо такова природа Бога, что Он не может быть нами объективно
познан, как Им сотворенные формы нашего мира.

Вера, как сказано в одном древнем христианском тексте, «дей-ствует
любовью» [Гал. 5, 6] , поскольку волевое усилие верить из всех земных
подобий больше всего напоминает любовь. Мы не можем объяснить, почему мы
любим, почему влюбляемся именно в этого человека. Мы любим не потому,
что до всех тонкостей познали любимого, но скорее наоборот — познание
объекта любви приходит постепенно, с усилением нашего чувства. «И эта
преж-няя, простая, уже другая, уж не та» — точно сказал о познании через
любовь Александр Блок.

Но в любой земной любви какое-то предварительное знание все же
необходимо. Иначе в любви божественной: ведь Творец не может быть познан
теми, кого Он сотворил. И потому, по точному определению французского
мыслителя Блеза Паскаля (1623—1662) «Человеческие дела нужно познавать,
чтобы их любить; божест-венные нужно любить, чтобы их познавать»
[Pensees 1, 156].

Как рассказывать о религии? Представим себе ученого XVI века,
описывающего плавания в недавно открытую Америку, но уверен-ного при
этом, что никакой Америки на самом деле не существует. Все рассказы
путешественников он объяснит ошибкой, миражом, болезненными
галлюцинациями, порожденными слишком горя-чим желанием ступить на землю
Нового Света. Подобно этому и ученый, не признающий существования
объекта религиозных стремлений, отрицающий Бога, многообразный
религиозный опыт

1 Список сокращений источников смотрите в конце книги. Первая цифра
означает главу, книгу, вторая — параграф, строку, стих.

человечества сводит к более или менее возвышенному самообману, к
заблуждению, а иногда и к сознательному обману священнослу-жителями
народа. Так еще совсем недавно объяснялась сущность религии в нашей и
средней, и высшей школе.

В случае с Америкой всегда можно поставить эксперимент — отправиться в
плавание и проверить на деле, есть ли за тридцатым градусом к западу от
Гринвича новый материк, или нет. При всех трудностях и опасностях
заморские путешествия стали делом вполне осуществимым с эпохи Колумба и
Америго Веспуччи. Но Бог — объект иного рода, чем новый континент. Чтобы
Его познать, Его надо сначала полюбить, иначе говоря, поверить в Него.

В сущности, все люди делятся не на тех, которые знают, что Бога нет, и
на тех, которые знают, что Бог есть, но на любящих Бога, и потому
знающих о Его существовании, и на нелюбящих Бога, и потому Его
существование не признающих.

Есть ли Тот, Кто должной мерой мерит Наши знанья, судьбы и года? Если
сердце хочет, если верит, Значит — да.

(Иван Бунин, 9 июля 1918 года)

А если в сердце нет любви к Богу и веры, то пусть в нем будет хотя бы
внимательное, уважительное отношение к опыту тех, кто на корабле веры
смог свершить путь от земли до неба и опытно познать абсолютное
божественное бытие.

ВСЕОБЩНОСТЬ ВЕРЫ

Уже в глубокой древности человек обратил внимание на тот факт, что
религия, вера в Бога или богов — явление всеобщее. «Все мы, люди, имеем
в богах благодетельных нужду» — говорит как о само собой разумеющемся
Гомер [Од. 3, 48]. «Ты можешь видеть государства без стен, без законов,
без монет, без письменности, но никто еще не видел народа без Бога, без
молитвы, без религиозных упражнений и жертв» — указывал другой великий
эллин — Плутарх (45—127). «Из всего множества разнородных тварей, —
пишет Цицерон (106—43) — нет ни одной, кроме человека, которая имела бы
какое-либо понятие о Боге; между людьми нет ни одного народа такого
дикого и грубого, который не сознавал бы, что он должен иметь Бога...»
[О законах. I, 8].

На древнем Востоке веру полагали самой сердцевиной челове-ческой
личности. В священнейшем тексте Индии, в Бхагавадгите, «Благой Господь»
объяснял царевичу Арджуне:

О сын Бхараты! Вера тварей сообразна их внутренней сути; человек
состоит из веры: какова его вера — таков он.

[Бхг. 17, 3]

Обратите внимание на типичную для Индии диалектическую форму этого
изречения: вера сообразна сути, суть — вера, человек есть проявление его
веры-сути.

Но, кажется, древнейшее указание на всеобщность веры встре-чается нам в
«Текстах саркофагов»1, в одной из тех надписей, которые делали египтяне
почти четыре тысячи лет назад на гробах. Слова, запечатленные в них,
должны были звучать перед лицом умершего в инобытии:

«Совершил Я, — глаголет Господь Вседержитель, чье имя со-крыто, — четыре
благих деяния во вратах светлой земли:

Сотворил Я четыре ветра, дабы мог дышать каждый человек. И это — одно из
дел.

Сотворил Я великие разливы <Нила> дабы бедный мог суще-ствовать
благодаря ним, как и богатый. И это — одно из дел.

Сотворил Я каждого человека подобным другому, и не повеле-вал Я им
творить беззакония. Это сердца их не подчинились приказаниям моим. И это
— одно из дел.

Сотворил Я в сердцах их склонность не забывать о смерти [букв. — о
Западе], дабы священные приношения совершались богам, покровителям
областей. И это — одно из дел» [СТ. 1130].

Этот текст строго последователен. Первым делом Господь Вседер-житель
дарует людям возможность жизни, вторым — средства суще-ствования,
третьим — социальный порядок, четвертым — связь с миром богов, вечность,
достигаемую через постоянную память крат-кости всего земного, «только
человеческого». Вера, подобно дыха-нию, является для египтянина
божественным даром всем людям.

В XVIII—XIX столетиях, когда равнодушие к Богу и атеизм стали обычным
состоянием образованного европейского общест-ва, возникли теории о том,
что религия — это сравнительно поздно возникшее явление и потому у
«примитивных дикарей» можно встретить племена, живущие без религии.
Английский ученый Джон Леббок собрал многочисленные сведения о народах,
вовсе

1 Слово «саркофаг» греческое и означает «пожиратель гогота»,
«плото-ядный» ??????????. Египетское слово керес — гроб не имеет
подобного значения, но за египетскими художественно выделанными гробами
закре-пилось греческое — саркофаг. В дальнейшем, следуя библейской
тради-ции, мы будем именовать саркофаг «ковчегом», сохраняя принятое
международное сокращение СТ — Coffin Texts.

лишенных веры во что бы то ни было. Исследователь обычаев жителей
Андаманских островов, Муат писал, что у них «нет даже самых грубых
элементов религиозного верования». Путешествен-ник сэр Самуэль Бекер,
посетивший нилотские племена Судана в начале 1860-х годов, писал в своем
отчете, что «У всех без исклю-чения не встречается никакого понятия о
высшем существе. У них нет также никакого рода богопочитания или
идолопоклонства. Темнота их ума не освещена даже ни одним лучом
суеверия».

Однако все эти выводы были опровергнуты более тщательными
исследованиями. И ныне мы хорошо знаем и религию андаманцев, и верования
суданских нилотов. Уже к концу прошлого века у серьезных этнографов не
оставалось сомнений в том, что в насто-ящее время дорелигиозные народы
не известны науке. «Утвержде-ние, что дикие племена, совершенно чуждые
религиозных по-нятий, были действительно найдены, не опирается на
достаточное количество доказательств, которых мы вправе требовать для
такого исключительного случая» — отмечал в 1871 году великий англий-ский
этнолог — Эдвард Бёрнетт Тайлор2. Десятилетия, прошедшие с момента
написания этих строк, еще больше убедили ученых в отсутствии в настоящее
время дорелигиозных народов.

XX век дал миру науку о древнем, доисторическом человеке —
палеоантропологию. И чем дальше уходили ученые в прошлое, тем больше
убеждались они, что не только ныне, но и в минувшие эпохи человечество
не было безрелигиозным. Крупнейший специалист в области истории религий
XX столетия, английский ученый и свя-щенник Эдвин Оливер Джеймс
указывал: «Доступные к настоящему времени данные позволяют с большой
долей уверенности утверждать, что в широком смысле слова религия в тех
или иных своих проявле-ниях является столь же древней, как и само
человечество».

Всеобщность веры и во времени, и в пространстве большинст-вом ученых
считается ныне безусловным научным фактом.

ПОЧЕМУ ЧЕЛОВЕК ВЕРИТ В БОГА

Всеобщность веры ставит перед нами следующий вопрос. По-чему все люди,
или, по крайней мере, все племена и народы, если и не каждый их
представитель, испытывают потребность в рели-гиозном переживании бытия.
Ответ на этот вопрос далеко не прост и не однозначен. В разное время,
различные мыслители несходно отвечали на него.

1 Цит. по: Э.Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1989. С. 209.

2 Э.Б. Тайлор. Op. cit. С. 206.

3Е.О. James. Prehistoric Religion// Historia Religionum. Leiden, 1969.
P. 23.

В Текстах Ковчегов и в Бхагавадгите, как вы помните, выска-зывалась
мысль о том, что вера, это — внутреннее качество, и даже более того,
сущность человеческого существа. «Человек образован верой». Понятно, что
в этом случае вера — неотъемлемая черта человеческой личности, подобно
зрению или дыханию.

Люди греко-римской древности полагали знание о богах при-родным,
врожденным (греч. —«?µ?????») качеством человека. «Не-обходимо признать,
что боги существуют именно потому, что знания об этом заложены в нас
(insitae), или, лучше сказать, являются врожденными (innatae)» — писал
Цицерон [О природе богов I.XVII.44]. «Бог — не имя, но мысль о чем-то
неизъяснимом, всажденная в человеческую природу* — указывал
грек-христианин Юстин Философ и Мученик (?110—166 гг.)2. А великий
эллинский неоплатоник Ямвлих Халкидский (IV век) объяснял: «Врожденное
знание о богах сопутствует самой нашей сущности, оно превыше всякого
рассуждения и доказательства. Оно изначально соединено с собственной
причиной и наличествует вместе с заложенным в душе стремлением к благу.
<...> Скорее мы сами объемлемся этой связью, и наполняемся ею, и
обладаем в знании о богах тем самым, что мы есть». [О египетских
мистериях 1.3] 3.

Многие мыслители первых веков христианства воодушевлялись идеей
постоянного присутствия божественной искры в мире. Искру эту начиная с
философа Юстина именовали «семенным словом» (Хбуост отгЁрца-пкост),
поскольку как бы семена истины самим Богом были всеены в сердца людей, и
они давали всходы, когда человек орошал свое сердце любовью к Богу и
людям. «Всё, что когда-либо сказано и открыто хорошего между философами
и законодателями — всё это сделано соответственно мере нахождения и
созерцания Слова (Божиего)» [Юстин Философ, 2 Апология, 10]4. «Нога твоя
не споткнется, если все доброе ты будешь относить к Божественному
провидению, будет ли добро то эллинское или наше (христиан-ское), —
пишет другой видный христианский мыслитель Климент Александрийский
(150—215), и продолжает: Виновником всякого добра состоит Бог» [Строматы
I, 5].

Христианские писатели, жившие еще в то время, когда большая часть их
соотечественников оставалась вне церкви, пребывая или в язычестве или
следуя той или иной философской традиции, не уставали подчеркивать, что
все доброе и в мыслях, и в делах каждого

1 Цицерон. Филосовские трактаты. М., 1985. С. 74—75.

2 Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.

3 Ямвлих. О Египетских мистериях. М., 1995. С. 46.

4 Св. Иустин. Op. cit. С. 115.

человека происходит от Бога. Когда человек находит в себе силы оторвать
глаза от земли, когда он ощущает свое призвание к веч-ности — то это не
его заслуга. Ведь животные, которым биологи-чески подобен человек, не
думают ни о вечности, ни о Боге. Пе-реживание Абсолютного — одна из
своеобразнейших отличитель-ных черт человеческого рода, если не вообще
важнейшая родовая особенность человека, полагали христианские мыслители.

«Всё божественное, явленное нам, познается только путем со-причастности.
А каково оно в своем начале и основании — это выше ума, выше всякой
сущности и познания» — указывал глубо-комысленный автор, писавший под
именем христианского еписко-па Афин I века — Дионисия. [О божественных
именах. 2.7]1, от-тенявший ту мысль, что «семена Слова Божьего» — это
природа Абсолютного, присутствующая в нас. Только потому, что в
чело-веке есть по естеству нечто божественное, он переживает Бога, может
и, как правило, жаждет верить в Него, быть с Ним.

Именно поэтому для христианина было бы удивительно обна-ружить народ без
веры в Бога. Но убеждение в том, что искра божественного, образ Божий
естественно присущи любому чело-веку, заставляло серьезных христиан
внимательно присматривать-ся ко всему доброму и в других религиях, в
иных учениях об Абсолюте. «Когда язычники, не имеющие закона, — объяснял
апостол Павел христианам города Рима, — по природе законное делают,
то... они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» [Рим. 2,
14-15]. «Следы богоприсутствия обнаруживаются и в языческих религиях» —
отмечал ученейший христианин из Александрии священник Ориген (185—253).
Он предостерегал своих единоверцев от разрушения статуй языческих богов
«ибо они бесспорно, есть попытка отразить священное» [Против Цельса
5.10; 4.92]. «У древних язычников был поиск Бога с жаждой и алчбой, —
писал другой учитель древней Церкви епископ Григорий (329—390), которому
традиция христианская дала почетное про-звище «Богослов». — Во всей
истории человечества видна рука Божия, ведущая человека к Истине» (P.G.
36. 160—161).

Конечно, среди христиан всегда находились приверженцы и точки зрения,
отрицающей положительный смысл за иными рели-гиями и, соответственно,
естественную сопричастность человека Богу. Временами таких христиан
оказывалось даже большинство, особенно в те века, когда опыт живого
общения с носителями иных

1 Дионисий Ареонагит. СПб., 1995. С. 65.

2 Archim. Anastasos Yannoulatos. Various Christian Approaches to other
Re

ligions (A Historical Outline). Athens, 1971. P. 20—21.

религий почти прекращался. В мусульманине, иудее, язычнике такие
христиане отказывались видеть сопричастную Богу лич-ность, подобную
собственной. Это приводило к жестокостям, не-терпимости, геноциду. Но
древнее учение о «семенном Слове» ни-когда не забывалось полностью и до
сих пор оно определяет от-ношение к религиозности человека, объясняет
тайну веры.

«Все люди составляют одну семью и имеют одну природу и про-исхождение,
ибо Бог произвел весь род человеческий обитать по всему лицу земли.
Едина и их конечная цель: Бог. Его промышле-ние, Его благодеяния и Его
стремление спасти простираются на всех людей».

Современный православный французский мыслитель профес-сор Оливье Клеман
так передает слою Константинопольского патриарха Афинагора, сказанные по
вопросу о множественности религий: «Я говорил Вам, Христос и
христианство пребывают повсюду. Христос необходим нам, без Него мы
ничто. Но Он не нуждается в нас, чтобы действовать в истории. Вся
история чело-вечества, начиная со дня Воскресения, и даже со дня
творения, вся история пронизана христианством. <...> Так, завет Адама,
или скорее Ноев завет, продолжает существовать в архаических рели-гиях,
прежде всего в религиях Индии с их космическим символиз-мом. <...> Но
язычество забыло Бога Живого; мы же знаем теперь, что свет исходит к нам
от Лица. Нужен был завет с Авраамом, и он несомненно обновлен в исламе.
Завет с Моисеем сохраняется в иудаизме... Христос же заново воспроизвел
всё. Воплотившийся Логос, который созидает мир и открывает Себя в нем,
является Словом, глаголящим устами пророков, чтобы направлять
исто-рию... Вот почему я считаю, что христианство есть религия рели-гий,
порой я говорю даже, что принадлежу всем религиям».

Когда в XVIII—ХIХ веках западная наука становилась все более чуждой
религиозности, она попробовала рассмотреть и веру в Бога не изнутри, как
это делали древние христианские мыслители, но извне. Религия
превратилась для ученых в объект исследования, в «форму общественного
сознания». ХIХ век большей частью разде-лял учение великого германского
философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831) на природу
религиозного. Гегель предположил, что вера в «сверхъестественное»
является характер-ным для ранних стадий развития человека способом
познания себя

1 Декларация отношений Церкви к нехристианским религиям // Вто-

рой Ватиканский собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель,

1992. С. 429.

2 О. Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993. С. 176—

177.

и внешнего мира. Не понимая сущности окружающей действитель-ности,
человек сначала наделяет личными чертами естественные природные силы и
пытается вступить с ними в отношения власти и подчинения, подобно тому
как он вступает в отношения с иными людьми. С помощью даров-жертв он
пытается задабривать духов природы, с помощью специальных приемов,
«тайных знаний», подчинять этих духов себе. Этот, первый этап
религиозности Гегель назвал «колдовство». На втором этапе развития
человечества возрастает ощущение величия этих духовных сил. Человек
убеж-дается, что властвовать над ними он не может, что сами духи
властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже созна-вать
собственную природу, ее уязвимость и конечность, ужасается своей
подверженности болезням, старению, смерти. Снискав ми-лость и любовь
мощных духовных сил, он надеется преодолеть собственную ущербность. Этот
этап Гегель именует религиозным.

«Существенным признаком религии является момент объектив-ности, — пишет
он, — то есть необходимость того, чтобы духовная мощь являла себя
индивиду, единичному эмпирическому созна-нию в форме всеобщего,
противостоящего самосознанию... В молитве человек обращается к
абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы,
которая может внять молитве или не внять ей... Колдовство же в общем
состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей
природности», — указывал Гегель в курсе лекций по философии религии,
прочитан-ном им в Берлинском университете в 1821—1831 гг.1

Указав на разницу между «колдовством» и религией и установив их
временную последовательность, Гегель предполагал, что рели-гия будет
развиваться до полноты постижения человеком Духа, до такого состояния,
когда философское и религиозное постижения мира вполне соединятся.

Однако большинство учеников и последователей Гегеля сделало вывод, что
религия не может быть окончательным состоянием человеческого сознания.
Людвиг Фейербах высказывал убеждение, что так же как колдовство
сменилось верой в Бога, так же и сама вера в Бога уступит место вере в
человека, любовь к Богу — любви к человеку, как к абсолютной ценности.
Французский мыслитель Огюст Конт (1798—1857) полагал, что религия —
промежуточное состояние ума человечества в его движении к полноте
познания. Высшей формой познания является знание не религиозное, но
научное, когда происходит осознание высших сил как природных и
подчинение их человеку.

-г

Гегель. Философия религии. В 2-х т. М., 1976. Т. I. С. 439, 435.

Подобным же образом определяли место религии и основатели марксизма.
«Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь
тогда, когда отношения практической по-вседневной жизни людей будут
выражаться в прозрачных и разум-ных связях их между собой и с природой.
Строй общественного жизненного процесса... сбросит с себя мистическое
туманное по-крывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного
обще-ственного союза людей и будет находиться под их сознательным и
планомерным контролем».

Человеку XIX — начала XX века льстила мысль, что именно в его время мир
переходит из сферы религии в более высокую сферу науки. Идеи Огюста
Конта, Людвига Фейербаха, Карла Маркса о судьбе религии приобрели
большую популярность. Крупнейший британский ученый-религиовед сэр Джеймс
Джордж Фрезер (1854—1941) принял схему происхождения религии из магии в
своей знаменитой работе «Золотая ветвь»2. Магией он стал назы-вать то
явление, которое Гегель определял как колдовство.

Многотомные, исключительно богатые фактическим материа-лом, исследования
Фрезера основаны на убеждении, что человек сам выдумывает себе богов.
Религия возникает от непонимания действительности, от желания власти над
природой без умения овладеть ею, от неумения отделить собственное
сознание от бес-чувственного мира и в результате — от наделения всего
окружаю-щего человеческими качествами разумности и воли. Камень, дерево,
дующий в определенном направлении ветер, животное — все они личности,
скрывающие за материальной оболочкой мощ-ную духовную природу. Так
думают, по убеждению Фрезера, ди-кари, так считали и наши далекие
предки. Постепенно магия сме-няется религией, но в любой религиозной
системе легко обнару-жить «пережитки» магического уровня древней веры. В
сущности, Фрезер пытался объяснить современные великие религии
выявле-нием в них древних магических оснований.

Иначе объяснял появление религии другой британский уче-ный — Герберт
Спенсер (1820—1903). Соглашаясь с той же, иду-щей от Гегеля схемой
исторического развития религиозности от магии к науке через религию, он
объяснял само зарождение магии почитанием умерших великих предков. К
особо сильным и мудрым людям соплеменники продолжали обращаться с
просьбами о по-мощи и после их смерти. Затем стали обращаться с
просьбами к

1 К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 23. С. 90.

2 Дж. Дж. Фрезер. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.,

1980.

силам природы и природным явлениям, которые также одушевля-лись. Имея
опыт достижения поставленных целей в этом мире с помощью направленных
определенным образом действий, люди и в вымышленный мир духов стали
переносить эту же практику. Они стали пытаться подчинить своей воле не
только материальные ве-щи, но и их духовные сущности. Так, по мнению
Спенсера, воз-никла магия, а из нее — религия, сохранившая традиции
почита-ния сильных предков от глубочайшей древности.

Близких взглядов придерживался и крупнейший английский антрополог и
этнограф сэр Эдвард Бёрнетт Тайлор (1832—1917). Он также полагал, что
человек сам придумал себе религию. Рели-гиозность возникла по всей
видимости очень давно, так как в на-стоящее время нет ни одного племени,
стоящего на дорелигиозном уровне развития, указывал ученый в своем
фундаментальном ис-следовании «Первобытная культура». Религия, по его
мнению, воз-никла в результате анализа древним человеком сходных
«погра-ничных» явлений сна, обморока, смерти. Во сне душа как бы
отде-ляется от тела, в обмороке человек некоторое время лежит словно
мертвый, а потом вновь оживает*. Поэтому и смерть, от которой уже не
оживают, стала представляться долгим обмороком, длитель-ным отделением
души, способной видеть сны, от тела. Отсюда воз-никает представление о
бестелесной душе, и мир наполняется древним человеком множеством духов.
Этот, первый период рели-гиозности, Тайлор называл анимизмом (от лат.
anima — душа). Позднее многочисленных духов природных объектов и сил
человек сводит в обобщающие образы богов сил природы. Так духи всех
конкретных лесов и рощиц обретают новое лицо в боге леса, духи всех
ветров — в боге ветра. Из анимизма возникает политеизм, многобожие.
Наконец, предельное обобщение политеизма приво-дит человека к убеждению,
что есть только один Дух — Бог. Этот последний этап развития религии
Тайлор называет монотеиз-мом — единобожием. Поскольку религия возникла
из ошибочного объяснения пограничных явлений, она, считал Тайлор, не
вечна и отмирает по мере прояснения взгляда человека на окружающий его
мир и на самого себя.

Крупнейший исследователь влияния религии на общество, не-мецкий ученый
Макс Вебер (1864—1920), также был убежден, что религия возникла из
попытки овладеть силами природы, на что у первобытного человека еще не
было реальных возможностей. «Религиозные и магически мотивированные
действия на ранней ступени своего развития ориентированы на
посюсторонний мир... Также как трение извлекает из дерева искру,
«магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков...
Вначале дух не

является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то
неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим
своего рода волей...»1.

Еще более прикладное значение видел в религии французский социолог Эмиль
Дюркгейм (1858—1917). В работе «Элементарные формы религиозной жизни»
(1912) он доказывал, что религия — это примитивная идеология,
создаваемая самим обществом для своего сохранения и развития. Исследовав
жизнь аборигенов Ав-стралии, Дюркгейм писал: «Общество имеет в себе все
необходи-мое, чтобы возбудить чувство божественного в сознании своих
членов, главным образом с помощью той власти, которую само общество
имеет над ними»2.

Однако к тому времени, когда издал свою книгу Эмиль Дюрк-гейм,
антропологами и палеоантропологами было собрано боль-шое число фактов,
доказывавших, что нет сообществ, где отсутствовали бы представления о
Боге — Творце мира. Англий-ские исследователи Эндрю Лэнг и сэр
Эванс-Притчард3 указыва-ли, что даже у самых примитивных народов есть
знание высшего Бога, создателя и судии людей. Другое дело, что к нему не
об-ращаются «дикари» в повседневной жизни. Оказалось, что на Зем-ле не
только нет народа дорелигиозного, но и народа, не знающего об «Отце
всяческих», о едином Боге-Творце. А следовательно, мысль всего
гегельянского религиоведения XIX века о том, что вера в духов
предшествует вере в богов, а вера во многих богов — едино-божию, — мысль
эта не подтверждалась объективными научными фактами. Сторонники
привычной схемы пытались возражать, ука-зывая, что Бог-Творец у
примитивных народов, — это «заимство-ванный Бог» (loan—God), знанию
которого они научились от христиан, мусульман или индуистов. Так
полагал, например, вид-ный британский исследователь сэр Артур Эллис.

Возражая ему, Эндрю Лэнг писал: «Если вера в Отца всяческих среди
дикарей есть поздний результат человеческих умствований, мы должны
ожидать, что она окажется наиболее популярной и значительной. Но в
Австралии она далеко не популярна, а напро-тив, является тайным учением,
скрываемым от женщин, детей и непосвященных белых людей». Под
воздействием новых данных сам Артур Эллис отказался от своей гипотезы о
«заимствованном

1 Макс Вебер. Социология религии (типы религиозных сообществ).

Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., 1985. С. 76—78.

2 Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. N.Y.,
1924.

P. 207.

3 E.E. Evans-Prithard. Theories of Primitive Religions. N.Y., 1965.

4 A. Lang. God. Primitive and Savage. ERE. VII. P. 246.

2 А. Зубов 17

Боге», но окончательно она была опровергнута Р.С. Рэттрэем, тщательно
изучившим религиозный мир одного из африканских экваториальных народов —
ашанти и доказавшим, что вера в Бога-Творца никак не может считаться у
этого народа заимство-ванной, она является неотделимой частью всех его
верований.

В начале XX века были открыты и бесспорные признаки рели-гиозной жизни
доисторических людей, живших около 100 тысяч лет назад, которые отнюдь
не свидетельствовали однозначно о том, что древние жили только в мире
духов.

Все эти новые данные заставили серьезных исследователей отказаться от
схем развития религии подобных «анимизму—поли-теизму—монотеизму», или
«магия—религия—наука». О «дорелиги-озном» человеческом обществе больше
не говорили нигде, за ис-ключением стран с коммунистической идеологией.

С середины 1950-х годов существуют два направления в изуче-нии религий.
Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо смысл в религиозной жизни
человечества. Религию они считают одним из проявлений жизнедеятельности
народа. Не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных
устремлений, такие ученые исследуют с большой тщательностью формы
религи-озной жизни, будучи уверенными, что суть религиозного
сущест-вования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна
из крупнейших религиоведческих школ Запада, так называе-мая Лейденская
школа (журнал — Numen), организованная в ста-ринном нидерландском городе
Лейдене, исходит именно из этого принципа.

Близкий к Лейдену крупнейший ассириолог А. Лео Оппенхейм в книге
«Древняя Месопотамия, портрет умершей цивилизации» назвал главу о
месопотамской религии «Почему главу «Месопо-тамская религия» не следует
писать»2. Оппенхейм убежден, что человек современности не может понять
древней веры ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует
довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески
избегать обобщений.

Другой ученый, С. Мовинкель, категорически возражал против выяснения
смысла того или иного религиозного понятия с помо-щью привлечения
сравнительного материала из иных верований, из религий других народов.
«Совершенно необходимо рассматри-вать каждую отдельную религию в
качестве особенного структур-ного целого, — писал ученый. — Все
отдельные, содержащиеся в

1 R.S. Rattray. Ashanti. Oxford, 1923.

2 А. Лео Оппенхейм. Древняя Месопотамия. М., 1980. С. 174.

такой целостности элементы обретают смысл и значение только из данного
религиозного целого, а не из того, что они означают в иной религиозной
целостности»1.

Суть этих мнений состоит в том, что в религии нет на самом деле объекта,
к которому, по-разному, но стремятся различные народы и цивилизации.
Поскольку религия — это средство без цели, предполагают такие ученые,
оно не может быть понято через цель. Ее можно понимать исключительно из
самой себя. Предста-вим на минуту, что мы ничего бы не знали о
предназначении ав-томобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых
машин, цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки
зре-ния соответствия деталей, частей внутри той или иной машины,
сравнивали бы роды машин по величине и сложности, по исполь-зованным в
них материалам, но при этом автомобиль так и остался бы для нас
неотличимым по сути от трансформаторной будки или ткацкого станка,
поскольку мы не знаем главного предназначения автомобиля — ездить и
перемещать в пространстве людей и грузы. Обретя это основное знание, мы
тут же обретем и право на срав-нение автомобилей друг с другом, тут же
поймем логику развития автомобилестроения.

Боязнь сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-след-ственных
рядов в истории религий — указание на то, что ученые, поступающие так,
думают, что цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна. «Каждый
верит в свое» — утверждают они.

Если XIX век пытался покончить с религией, ища дорелигиозное общество
или, по крайней мере, общество, в котором верят еще только в духов, но
не в Бога-Творца, то XX век избрал для этого иной путь. «Вера — это
сумма субъективных ощущений» все равно отдельного человека, целого
народа или даже цивилизации, пола-гают сторонники Лейденской школы.

Иная традиция современного религиоведения имеет давнюю предысторию. Ее
основоположник в научном религиоведении лю-теранский богослов и философ
священник Фридрих Шлейермахер (1768—1834) в «Речах о религии» объяснял
веру «чувством полной зависимости» человека от обстоятельств жизни, а в
конечном сче-те — от Творца. Шлейермахер, тонко проанализировав мир
чело-веческих чувств, показал, что основа религиозности — личное
внутреннее переживание человека. Наша смертность, уязвимость, а также
чувство справедливости, голос совести и, наконец, трепет перед
всемощностью. Бога делают человека «человеком религиоз-

1 S. Mawinckel. Religion und Kultus. Goettingen, 1953. S. 137. 2Ф.
Шлейермахер. Речи о религии. М., 1917.

ным». Сумма этих чувств различно переживается разными людьми. Как и в
музыке, и в поэзии есть натуры особенно глубоко одарен-ные, но
практически в каждом человеке и, безусловно, в каждом народе есть
поэтический и музыкальный строй, поскольку гармо-ния звука и гармония
слова — объективная реальность, так и бого-присутствие в человеке —
объективная реальность, убежден Шлей-ермахер, поскольку реален Бог.
Чувства, переживаемые человеком в непосредственном богообщении и
породили религию.

Шлейермахера и его последователей относят к Теистической школе
религиоведения (от греч. ??o? — Бог), так как они признают реальность
Бога, объекта религиозных стремлений. В начале XX века идеи Шлейермахера
развивали видный американский рели-гиевед Джеймс Уильям, немецкие ученые
Макс Мюллер и Рудольф Отто, лютеранский епископ Упсалы — швед Натан
Содерблом. Их подход к религиоведению часто именуют
историко-феноменоло-гическим, ибо задачей теистической школы является
изучение проявлений божественного в истории человечества. Эпоху в
рели-гиеведении открыла книга профессора Отто «Святое»1, которую он
снабдил подзаголовком: «Введение во внесознательные аспекты переживания
божественного и их отношение к рассудку». Религия возникает от
благоговения перед святыней, перед Богом, может быть даже не
сознаваемым, которому предстоит человек.

В качестве примера переживания «святого» Отто приводит место из первой
книги Библии, где рассказывается о путешествии Иакова из Вирсавии в
Харран:

«Иаков же вышел из Вирсавии и пошел в Харран и пришел на одно место, и
остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней
того места, и положил себе изголовьем и лег на том месте. И увидел во
сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот Ангелы
Божий восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит:
Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака... Иаков пробудился от
сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я и не
знал! И убоялся и сказал: как страшно место сие! это не иное что, как
дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень,
который он положил себе изголовьем, и постав и его памятником, и возлил
елей на верх его» [Быт. 28, 10-22].

Так, по мнению Рудольфа Отто, возникает богопочитание. Ар-хиепископ
Содерблом многократно говорил, что «история рели-гий — это лучшее
доказательство того, что есть Живой Бог». На

1 R. Otto. Das Heilige. Marburg, 1917.

протяжении всего бытия человечества переживание «святого» могло
сохраняться только питаясь от подлинного источника. Лю-бой самообман
рано или поздно, но обнаружился бы человечест-вом. Уже в предсмертной
болезни Натан Содерблом сказал своим близким: «Есть Живой Бог, я могу
доказать это всей историей ре-лигии».

Эти воззрения стали теоретическим основанием для группы бри-танских
ученых, работавших в Манчестерском и Лондонском уни-верситетах перед
Второй мировой войной и в 50—60-е годы. Самым значительным из них
является Эдвин Оливер Джеймс. Друг и коллега Джеймса — С.Г.Ф. Брэндон в
книге «Человек и его судьба» предпо-ложил, что религия возникает от
переживания факта собственной смертности. «В каждом человеческом
существе, — писал он, — имеется глубинное сознание уязвимости. Каким бы
ни было его ны-нешнее состояние, каждый понимает, что он — данник
времени, не-сущего старость, дряхлость и смерть. Понимание, что такова
природа человеческой судьбы, вызвало у человечества ряд ответов,
оформив-шихся в многообразии религий. За малым изъятием эти ответы имели
общим основанием желание обеспечить надежное и безопасное су-ществование
после смерти через сближение или слияние человечес-кой личности с
какой-либо вечной, жизнедательной сущностью»1, иначе говоря, с
Богом-Творцом.

Крупнейший историк религии нашего времени, румын по на-циональности,
большую часть жизни преподававший в различных университетах Западной
Европы и США, Мирча Элиаде (1907— 1986), является продолжателем более
ранних направлений теисти-ческого религиоведения. В университетах Чикаго
им была основана историко-феноменологическая школа изучения религий,
ныне ставшая господствующим теоретическим направлением этой науки. Ее
главный периодический орган — журнал «The History of Religions»
(Chicago). M. Элиаде был убежден, что «любое религи-озное празднество,
любое установление богослужебного порядка представляют собой
воспроизведение священных событий, кото-рые имели место во «время оно»,
в начале бытия».

Под редакцией Мирча Элиаде вышла в свет в 1987 году наиболее
фундаментальная современная «Энциклопедия Религии», где фе-номену
религии дается следующее определение:

1 S.G.F. Brandon. Man and His Destiny in the Great Religions.
Manchester, 1962. P. 6-7.

2На русском языке см. его «Космос и история». М., 1987; Священное и
мирское. М., 1994; Аспекты мифа. Ульяновск, 1995.

3 М. Eliade. The Sacred and the Profane. N.Y., 1951. P.. 6.

«Религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникно-вении
опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей
культурой»1.

Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще называют,
Чикагской школе — это убеждение, что объект религи-озного опыта
существует не в человеческом переживании только, но и вне его. Религия,
«святое», трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление — все это
суть «глубочайшие проник-новения нашего опыта» в сферу Божественного
бытия, являюще-гося но меньшей реальностью, чем Америка, для стремящихся
к ней мореплавателей.

Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтя-нин знал,
что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял веры.
Брэндон повторил эту мысль в 1960-е годы. Суть человека — его вера,
полагали древние индийцы. И вновь ту же мысль повторяет на современном
философском языке «Энцикло-педия Религии». Переживание божественного,
святыни — отличи-тельная особенность человеческого рода — говорили
вдумчивые эллины. Для Шлейермахера, Макса Мюллера, Рудольфа Отто в
страхе и благоговении перед святыней — причина религиозности.

Данные полевой этнографии и археологии разрушили красивые теоретические
конструкции религиоведов — гегельянцев. Почти не осталось приверженцев и
у популярной в 1920-е годы теории Эмиля Дюркгейма. Те религиоведы,
которые не приемлют для себя объективность бытия Божия, предпочитают
ныне быть не воин-ствующими безбожниками, а агностиками-эмпириками,
отдав сто-ронникам историко-феноменологической школы общую теорию
происхождения и существования религии.

Современное религиоведение давно уже нигде, кроме стран с
коммунистической идеологией, не занимается ни доказательством бытия
Божия, ни разоблачением обманов «церковников». Оно вышло из тупика
неразрешимого «основного вопроса философии», разрабо-тав ряд методов
анализа, которого придерживаются сейчас все ува-жающие себя ученые.
Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной
логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не
исследователи, а исследуемые. Наиболее полно и сознательно метод этот
проработан Чикагской историко-феноменологической школой, но в той или
иной степени его придерживаются все современные религиоведческие школы.
На-смешки над предметом изучаемой веры, сомнения в адекватности
субъективного религиозного опыта ныне не приняты.

-г

The Encyclopedia of Religion. N.Y.-L, 1987. Vol. 12. P. 286.

Научному атеисту свыкнуться с этим нелегко. Он привык бороться и
изучать, чтобы разоблачать. «Изучение истории религии неотделимо от
задач атеистической пропаганды, от задач борьбы с религией» — писал,
например, солидный советский религиовед С.А. Токарев. Современный
религиовед вообще так не ставит вопрос — ему достаточно для работы
знать, что Афина, Посейдон, Зевс были реальностями для Гомера, Гесиода,
Пиндара, ему инте-ресно, чем нимфы и дриады были для грека. Сомнения в
их объективном существовании религиоведчески бесплодны и потому
исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авто-ры,
описывающие ныне живое религиозное явление, скажем, шаманизм (Анна
Смоляк, Елена Ревуненкова и др.), следуют этому правилу столь же
последовательно, как и зарубежные.

1 С.А. Токарев. Религии в истории народов мира /
Библиотека атеис-тической литературы. М., 1976. С. 24.

Восточно-испанские наскальные изображения. Живопись ущелья Вяльторга.

Часть 1

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

ДОИСТОРИЧЕСКОГО

ЧЕЛОВЕКА

Лекция 2

РАННИЙ И СРЕДНИЙ ПАЛЕОЛИТ

ПАЛЕОАНТРОПОЛОГИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ

В XIX веке практически любой научный факт рассматривался в обществе под
углом зрения его соотношения с религией. Это была эпоха, когда
европейский человек стремился разорвать свои связи с Церковью и Богом и
искал в бурно развивавшейся науке доводы в пользу законности своих
желаний. Те, кому была дорога старая добрая христианская вера, напротив,
относились к каждому открытию в естественных науках с большим сомнением
и часто — с враждебностью. Им также казалось, что научное знание
стано-вится враждебным их вере.

Священная книга христиан — Библия, с первых же глав вводит читателя в
тайну создания человека: «И сказал Бог: сотворим человека по образу
Нашему и по подобию Нашему <...> и сотворил Бог человека по образу
Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.
[Быт. 1.26-27]. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и
вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» [Быт. 2.7].

Эти, известные каждому образованному европейцу с детства строки
Священного Писания, казалось бы проводили непереходи-мую грань между
человеком и всем прочим творением, которое никогда не называлось ни
«образом» ни «подобием» Творца. Именно желая разрушить «религиозные
предрассудки», француз-ские просветители XVIII века настаивали на том,
что человек произошел от обезьяны, вышел из животного мира. Научный,
зоологический анализ этой возможности предложил в 1809 году в своем
известном труде «Философия зоологии» французский уче-ный Жан Батист
Ламарк1. Ему принадлежит мысль, что при определенных природных
обстоятельствах высшие обезьяны могли

1 Ж.Б. Ламарк. Философия зоологии. М.-Л., 1935. Т. I. С. 272—273.

обрести способность ходить на двух конечностях, получить
«чело-веческую» стопу и кисть руки, человекоподобное лицо вместо морды
зверя.

Когда «Философия зоологии» вышла в свет, Франция вела победоносные войны
против старой христианской Европы. Но Европа победила революционную
«безбожную» империю Напо-леона. На континенте началась борьба с
революционной заразой. Взгляды Ламарка подверглись осуждению коллег и
Церкви. Одна-ко свободомыслие исподволь разрасталось. И когда в 1856
году близ впадения реки Дюссель в Рейн в долине Неандер были об-наружены
какие-то странные человеческие кости, ряд ученых объ-явили их останками
человека вымершего типа. Так предположил первый исследователь скелета
Иоганн Карл Фульротг, так считал и анатом Шаафгаузен, сделавший
сообщение о находке весной 1857 года на съезде естествоиспытателей в
Бонне. Но как совмес-тить эту находку с верой, что Бог сотворил человека
«по Своему образу и подобию»? Разве мог считаться такой «примитивный»
древний человек «образом» Творца? Одни ученые радовались на-ходке, видя
в ней аргумент в пользу происхождения человека от обезьяны, а не «от
Бога», другие были весьма смущены.

В 1861 году Кинг описал обнаруженный скелет как особый вид человека Homo
neanderthalensis. Однако изучивший в 1872 году останки неандертальского
человека берлинский профессор, все-мирный авторитет в патологоанатомии
Рудольф Вирхоф объявил, что речь идет о скелете обычного человека, но
страдавшего с детства рахитом, а под старость мучавшегося еще и
подагрой. Наложившись друг на друга эти болезни деформировали кости
старика, найденные в долине Неандера.

Имя Вирхофа на время угасило споры. Аргументы против уникальности
человека были разбиты. Впрочем, ненадолго. В 1887 году в пещере
Бек-о-Рош около Спи (Бельгия) Марсель де Пюид, Жан Фрэпон и Макс Лоэст
обнаружили останки двух человек безусловно «неандертальского» типа.
Скелетам сопутствовали гру-бые каменные орудия и кости ныне вымерших в
Европе живот-ных — мамонтов, шерстистых носорогов, пещерных медведей.
Если люди из Бек-о-Рош и страдали рахитом и подагрой, то болели они
много тысяч лет назад, когда в Европе был иной климат. Но не слишком ли
много больных? В результате тщательных исследо-ваний и новых находок к
началу XX века было безусловно опре-делено, что много десятков тысяч лет
назад в Европе жили люди иного, ныне исчезнувшего вида, отличавшиеся от
людей современ-ных рядом черт, которые ставят неандертальца анатомически
ближе к животному миру, нежели Homo sapiens.

Сторонники естественного происхождения человека ликовали. Неужели
обезьяноподобный неандерталец тоже «образ Божий», спрашивали они, а
ежели нет, то тогда и современный человек, развившийся из неандертальца,
к Богу не имеет никакого особого отношения. Кроме того, если даже мы и
согласимся, что ныне на Земле нет дорелигиозных племен, продолжали
ученые палеоантро-пологи, то нельзя же серьезно утверждать, что и
«ископаемые лю-ди», неандертальцы, имели веру: Они жили по законам дикой
при-роды, не знали семьи, собственности, одержимые заботой
прокор-миться, согреться, удовлетворить половые инстинкты. Их мозг еще
не был способен подниматься до таких высоких абстракций, как религия,
она им попросту была не нужна.

Сторонники религиозной картины мира или игнорировали на-ходки
неандертальца, или отрицали их эволюционную значимость, утверждая, что
неандертальцы — это один из народов, живших в Европе всего несколько
тысяч лет назад, а кости древних животных попали в ту же пещеру, где
покоились их останки, случайно. Иные, напротив, доказывали, что
неандерталец — это похожая внешне на человека человекообразная обезьяна.
Проблема осложнялась также для верующих людей тем, что по строго
библейской хроно-логии мир был сотворен всего за пять с половиной тысяч
лет до рождества Иисуса Христа, и ни о какой эволюции, развитии видов в
Священном Писании не сказано ни слова.

Но споры спорами, а палеоантропология продолжала ставить одну проблему
за другой. Еще в 1868 году немецкий ученый Эрнст Геккель высказал в
своей книге «Естественная история сотворения мира» мысль о том, что
между обезьяной и человеком должно было существовать какое-то переходное
звено, имеющее равное коли-чество общих признаков и с человеком и с
высшими обезьянами. Увлеченный гипотезой Геккеля молодой голландский
врач Эжен Дюбуа отправляется в 1887 году в Нидерландскую Индию, на
ост-ров Суматра, с твердым намерением найти это «переходное зве-но». Из
бесед со столь же увлеченными коллегами он решил, что «обезьяночеловек»
мог жить только в тропических странах, где и сейчас обитают
человекообразные обезьяны. Удивительно, но дерзкое предприятие Дюбуа
увенчалось успехом. После несколь-ких лет поисков, сначала на Суматре,
потом на Яве, он в 1891— 1892 годах нашел верх черепной коробки, два
зуба и бедренную кость доисторического человека на берегу реки Соло близ
поселка Триниль. Они принадлежали существу намного дальше отстаявше-му
от современного человека, чем неандерталец.

Сам Эжен Дюбуа был убежден, что им найдено как раз «пере-ходное звено»,
предсказанное Геккелем. В 1894 году он опублико-

вал обширный труд о своих находках под названием «Питекантроп (греч.
ююйизкнисщюпу — обезьяночеловек. — А.З.) прямоходя-щий —
человекоподобная переходная форма с острова Ява*. В на-учных кругах
сообщение было встречено с обычным для всего, что касалось
палеоантропологии, восторгом одних и сомнением дру-гих. Экспедиция,
отправившаяся на реку Соло в 1907 году, по ос-танкам животных, найденных
в тех же, что и питекантроп слоях речных отложений, высказала
предположение, что возраст находки Дюбуа 500—600 тысяч лет. Сторонники
библейской картины мира, казалось бы, были окончательно посрамлены.

Однако XX столетие принесло в мир палеоантропологии и иные факты. В 1908
году швейцарец Отто Гаузер около деревни Ле Мустье в долине реки Везеры
(Южная Франция) находит первое неандертальское погребение. Если
погребение — то значит рели-гия — воодушевляются религиозно настроенные
ученые. Нет, это случайность, захоронение вызвано чисто гигиеническими
причи-нами — защищаются теперь приверженцы безрелигиозности
неан-дертальца. Но проходят десятилетия, число находок неандерталь-ских
погребений растет; ныне их известно почти девять десятков. «Активная
дискуссия вокруг проблемы неандертальских погребе-ний, в конце концов,
закончилась их признанием, так как факты, свидетельствующие об этом,
слишком демонстративны» — конста-тирует русский ученый В.П. Алексеев
только в 1975 году1. Ныне, безусловно, ясно, что неандерталец — это
действительно древний, ныне вымерший вид человека, имеющий существенные
антропо-логические отличия от Homo sapiens, и в то же время — это
существо, обладавшее системой религиозных представлений.

Но и с переходным звеном обезьяночеловека все оказалось сложнее, чем
думал Дюбуа. В конце 1920-х годов работавший на Яве палеонтолог Г.Г.Р.
фон Кёнигсвальд обнаружил останки еще нескольких питекантропов, которые,
безусловно, свидетельствовали о том, что, несмотря на свое название,
питекантроп отнюдь не обезьяна, но человек, по крайней мере со
сравнительно-анатоми-ческой точки зрения. Ныне большинство антропологов
относят питекантропа к подсемейству людей (Homininae), но к иному,
не-жели современный человек и неандерталец роду.

Одновременно с фон Кёнигсвальдом другой вид питекантропов открыл под
Пекином молодой китайский ученый Пэй Вэньчжун. Найдены были и те пещеры,
где на протяжении веков жили эти древние люди. Оказалось, что «пекинский
человек» (Pithecanthro-1 В.П. Алексеев. Возникновение человека и
общества // Первобытное общество. М., 1975. С. 28.

pus pekinensis — синантроп) знал огонь и активно им пользовался — в
пещерах остался многометровый слой золы и следы приготов-ленного на
пламени мяса животных. Кроме того, тщательный анализ стоянок синантропов
позволил ряду видных ученых (Карл Нарр, Иоганн Марингер) поставить
вопрос о религиозности ки-тайских питекантропов. Вопрос этот не решен и
поныне, но совершенно очевидно, что «промежуточным звеном» находка Дюбуа
не была. Питекантроп оказался древним, отличающимся от современного
многими анатомическими особенностями, но чело-веком. Ныне его
предпочитают называть не обезьяночеловеком, но человеком прямоходящим —
Homo erectus, жившим по всему Старому Свету 0,2—1,6 млн. лет назад.

Современной палеоантропологии известны находки и еще более архаичного
человека, так называемого Homo habilis — чело-века умелого, обитавшего в
Африке 1,5—2,5 млн. лет назад. Он уже изготавливал однотипные орудия из
камня, костей животных, дерева, строил круглые хижины (Олдувайские
стоянки).

Подсемейство Homininae, к которому относятся люди, гориллы и шимпанзе,
возникло, судя по данным молекулярной биологии, от общего предка,
жившего «всего лишь 6 или самое большее 8 миллионов лет назад». Скорее
всего это был Ramapithecus. «Сход-ство зубов, челюстей и строения черепа
с человеческими привела многих специалистов к выводу о том, что
Ramapithecus ходил на двух ногах, пользовался орудиями труда и являлся
прямым пред-шественником той эволюционной линии, от которой произошел
человек» — пишет Дэвид Ламберт1. Может быть, «общим предком» человека и
высших человекообразных обезьян был и ранний австралопитек (греч. южная
обезьяна — Australopithecus), появив-шийся в Африке 4 миллиона лет назад
или даже раньше.

Чем больше узнают ученые об австралопитеках, тем больше обнаруживают и в
этих древних существах чисто человеческих признаков. Австралопитеки
почти наверняка изготавливали ка-менные орудия, активно пользовались
орудиями из кости и дерева, ходили на нижних конечностях, сохраняя
вертикальное положение тела. «Преглациальные австралопитеки Восточной и
Южной Аф-рики по всей видимости существенно опережали в использовании и
создании орудий современных шимпанзе, и у нас остается все меньше
оснований пренебрежительно относиться к их умствен-ным способностям»2.
Если действительно рамапитек и австрало-

1 Д. Ламберт. Доисторический человек. Кембриджский путеводитель,

Л., 1991. С. 82-83; 86-89.

2. The Cambridge Ancient History. Vol. I. Pt. 1: Prolegomena and
Prehistory.

Cambridge, 1970. P. 131.

питек — предок гориллы и шимпанзе, то эти их потомки носят на себе
следы вырождения в сравнении с «обезьянами», жившими в Африке несколько
миллионов лет назад.

Спор о происхождении человека, который в XVIII—XIX веках имел
существенный богоборческий характер, ныне, с умножением наших знаний о
древнейшем человеке, утратил эти «идеологичес-кие» ноты. Несмотря на
огромное число интереснейших находок мы ныне лучше чем сто лет назад
понимаем, что в антропогенезе больше белых пятен, чем безусловных истин.
Является ли рамапи-тек предком австралопитека, австралопитек предком
питектантро-па, питекантроп — предком неандертальца, неандерталец —
совре-менного человека, или ископаемые предки человека в
действитель-ности — тупиковые ветви подсемейства Homininae вопрос этот
от-крыт и поныне. Но то, что древнее существо, имеющее с нами по крайней
мере семейственное единство, задумывалось о вопросах, выходящих за
пределы пропитания и продолжения рода — это теперь почти общепризнанный
факт. Другое дело, когда начало задумываться оно об этом, и каков был
ход мыслей людей, живших десятки и сотни тысяч лет назад, имевших иную
анатомию и меньший объем иначе устроенного мозга. «Но никто еще не смог
с определенностью сказать, — точно указывает швейцарский
па-леоантрополог Карл Нарр, — какие размеры и состав мозга необ-ходимы
для развития религиозных представлений»1.

СОВРЕМЕННЫЙ «ДИКАРЬ» И ДОИСТОРИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК

И по сей день остаются племена, строй жизни которых, видимо, очень
сходен с укладом древнейшего человека. Аборигены Андаман-ских островов,
коренные жители Австралии, тасманийцы не знают земледелия и
скотоводства, живут собирательством и охотой, поль-зуются только
орудиями из камня, дерева, кости, не ведая ни гончарного искусства ни
выплавки металла. Если полагать, что «бытие» человека определяет его
«сознание», то надо предположить большое согласие и строя умственной
жизни современного андаман-ца или австралийца с человеком палеолита. Так
часто и поступают ученые. «Изучая современных дикарей, — писал,
например, Джон Леббок, — мы можем получить правильное представление о
человеке в древнейшую эпоху и о стадиях эволюции, через которые прошла

-г

Karl J. Narr. Paleolithic religion // ER. Vol. XII. Р. 158.

наша цивилизация»1. «Позволительно восстанавливать некоторые черты
доисторических религий, изучая обряды и верования, прису-щие
слаборазвитым охотничьим племенам... Эти племена, остано-вившиеся на
уровне, сходном с верхнепалеолитическим, в некотором роде являются
живыми ископаемыми (living fossils) — указывал более чем через столетие
после Джона Леббока Мирча Элиаде2. Иногда вы-сказывается даже убеждение,
что древний человек был еще менее раз-вит, чем самый отсталый
современный «дикарь» поскольку какое-то развитие претерпел за десятки
тысяч лет и андаманец и тасманиец.

При этом упускается из виду, что оставаться в каменном веке в эпоху
государственности, железа и городской цивилизации ок-ружающих народов и
создавать первые в мире искусственные ка-менные орудия или впервые
воспользоваться огнем, поборов при-сущий всему живому страх перед
«красным цветком», требует действия совершенно различных душевных и
умственных энергий человеческого существа. Без первого удара кремня о
кремень не было бы и афинского Акрополя — заметил исследователь орудий
доисторического человека Буше де Перт. Но первое орудие, первое
кремневое рубило, откуда взялось оно?

Джеймс Джордж Фрезер как-то сказал, что «жить и давать жизнь, поедать
пищу и зачинать детей — в этом основные потреб-ности человека прошлого,
в этом же будут его основные потреб-ности и в будущем до скончания мира.
Все остальное может до-бавляться для украшения и обогащения человеческой
жизни, но если эти первичные потребности не будут удовлетворяться, сама
человеческая жизнь исчезнет». Великий исследователь религий, сказав так,
свел человеческую жизнь в ее «основных потребностях» к животной. Ведь и
животные, сколь бы примитивно они не были устроены, ищут себе пищу и
стремятся продолжить род. И если бы у человека не было иных «основных
потребностей», он никогда бы не стал человеком, потому что набивать
желудок и зачинать детей можно и не создавая культуры.

Современная палеоантропология обычно связывает появление человека с
резким похолоданием, случившимся на планете около трех с половиной
миллионов лет назад. Тогда тропические леса сменились в Африке
засухоустойчивой саванной и некоторые высшие обезьяны, приспосабливаясь
к жизни на земле, в высокой густой траве встали на задние конечности,
обрели прямохождение.

1 J. Lebbock. Social and Religious Conditions of the Lower Races //
Annual

report of the Smithonian Institution for 1869. Washington, 1871. P. 325.

2 M. Eliade. A History of Religious Ideas. Chicago, 1978. Vol. 1. P. 24.

3 Цит. по: Е.О. James. Prehistoric Religions // HR. Vol. 1. P. 24.

Но даже эта, на самом деле совершенно произвольная гипотеза, не
объясняет главного — почему, встав на задние лапы, рамапитек или
австралопитек передними стал изготавливать орудия. Почему у других
животных саванны развивались способности к быстрому бегу, утончалось
обоняние, вытягивалась, как у жирафа, шея, а аф-риканские гоминиды,
напротив, постепенно отказываясь от всех удобств адаптивной физиологии,
от цепких когтей и мощных клы-ков, пошли по пути увеличения мозга и,
видимо, благодаря этому, увеличения диапозона возможностей не
приспосабливания под среду, но приспосабливания среды под себя. Ведь
орудие, сколь бы грубо оно ни было, в конечном счете, служило именно
измене-нию мира для нужд человека. Между галечным чоппером
австрало-питека и современной ракетой дистанция во много раз меньше, чем
между этим чоппером и когтями и клыками зверя. Но палео-антропология
совершенно не знает, что заставило древнейшего го-минида пойти против
закона всего живого мира и вместо приспо-сабливания под среду начать все
более и более успешно приспо-сабливать среду для себя.

В сущности, то что мы называем анатомическим и физиологи-ческим
развитием человека, является его деградацией, потому что с точки зрения
естественной человек становится все менее при-способленным для жизни в
дикой природе. Но он так развивается (или деградирует) потому, что
изменяемая им природа позволяет ему все больше пренебрегать ею. Все
главные анатомические особенности человека, все более проясняемые в
процессе его развития — структура и величина мозга, строение кисти руки,
постановка тела, цветное и объемное зрение — все они служат одной,
небывалой в существовании планеты Земля цели — созда-нию искусственной,
удобной для человека среды его обитания. По-требности в размножении и
пище у человека те же, что и у всех иных живых существ, но осуществляет
он эти естественные по-требности принципиально иначе, чем все иные
существа.

Почему человек пошел в своем развитии противоположным всему живому
путем, никто не знает, но важно то, что первое существо, сделавшее шаг
по этому пути, имело колоссальный импульс нового. «Древнейший
примитивный человек из-за его творческих разрабо-ток, которые были
поистине совершенно новаторскими, существен-но опережает современного
нам дикаря»1. Так полагают такие видные палеоантропологи, как Марингер,
Крафт и Нарр2.

1 Johannes Maringer. The Gods of Prehistoric Man... N.Y., 1960. P. 11.

2George Krqft. Der Urmensch als Schoepfer: Die geistige Welt des
Eiszcit-menschen. Berlin, 1942; Karl J. Narr. Menschwerdung und aelteste
Kultur // «La Nouvelle Clio». T. 51. - 1953.

3 А. Зубов

ЧТО МОЖЕМ МЫ СКАЗАТЬ О РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙШЕГО ЧЕЛОВЕКА?

Принципиальное изменение в сравнении со всем живым отно-шения человека к
окружающему его миру имело одно важнейшее следствие. Чтобы
приспосабливаться под меняющуюся среду жи-вотному не нужен интеллект.
Естественный отбор, а не усилие со-знательной воли покрыли волосами тела
слонов и носорогов в лед-никовой Евразии, но обтесать даже простейшее
рубило или сло-жить из веток шалаш, сохранить и возжечь огонь в пещере
совер-шенно невозможно бессознательно.

Чтобы подчинять природу себе сознание, причем сознание логическое,
совершенно необходимо.

Поэтому древнейший человек был не только прямоходящим и умелым (Homo
erectus, Homo habilis), он был, подобно нам, и че-ловеком разумным. Если
действительно первые грубые орудия принадлежат, как полагает ныне
большинство ученых, австрало-питеку1 , то разумным являлся уже этот
гоминид. А если для изго-товления любого орудия потребен разум, то
очевидно, не «труд сде-лал из обезьяны человека», но человеческий разум
привел гоми-нида к созданию орудий и возможностей труда. Произошло это,
как полагают ныне палеоантропологи, около 2,5 миллионов лет назад.
Заметим, что прямохождение имеет четырехмиллионную «историю».

Следует иметь в виду, что грубость и примитивность первых орудий
человека вовсе не свидетельствует о грубости и примитив-ности его
разумности. На протяжении всего существования чело-вечества мы видим
постоянное совершенствование средств подчинения внешнего мира человеку,
и тут неандерталец намного примитивней земледельца неолита, этот —
афинянина эпохи Пе-рикла, а последний, европейца XX века. Однако эта
линия посту-пательного совершенствования не параллельна духовному
раз-витию человека. Верхнепалеолитическая живопись Альтамиры или Ляско
отнюдь не уступает лучшим произведениям современного анимализма, роспись
халафской неолитической керамики — вазо-писи любой последующей эпохи.
Статуи резца Праксителя и Фи-дия, философия Платона и
Аристотеля, религиозные умозрения

-г

Первая находка орудий принадлежавших, видимо, австралопитеку, была
сделана в октябре 1954 года Е.К. Брейном в Макапансгате (Южная Африка).
«Австралопитеки привыкли пользоваться руками для... изготов-ления
каменных орудий» — считает Дэвид Ламберт. Доисторический человек. Л.,
1991. С. 100. Пер. с англ. Кембриджский путеводитель.

упанишад, поэтика псалмов Давида или Песни песней — являют собой
предельное совершенство человеческого духа, не превзой-денное и по сей
день, несмотря на все совершенство нашей со-временной цивилизации в
сфере отношений человека с внешним миром. И поскольку область
культурного, то есть сфера проявлений человеческого духа, не
развивается, а пребывает, время от времени, то здесь, то там, достигая
исчерпывающего самовыражения в кра-соте и гармонии, постольку и сам дух
человеческий есть нечто по-стоянное, не эволюционирующее вместе с
внешней, относящейся к связям человека с окружающим его миром,
цивилизацией. Имен-но поэтому разумность культуры можно выводить из
уровня циви-лизационного развития общества не в большей степени, чем
ду-ховную красоту человека из его способности собрать телевизор или
построить прочный каменный дом.

Для историка религий этот принцип особенно существен, ибо относясь к
высочайшим уровням духа религия очень мало обуслов-лена окружающей
человека средой и степенью его адаптации к ней, но в колоссальной
степени — теми духовными задачами, которые ставит перед собой человек,
сознавая свою смертность и чужерод-ность миру.

Разумность палеоантропа не могла ограничиться лишь приспо-соблением
среды для лучшего добывания пищи и продолжения рода. Разум с
неизбежностью ставит вопрос —для чего продолжать род и длить собственную
жизнь. Животные перед собой этих во-просов не ставят, но человек
обладает сознанием себя, которым животные не обладают, человек живет не
рефлективно и инстинк-тивно, но сознательно и потому вопрос: «зачем
быть» — это только человеческий и обязательный человеческий вопрос.
Вопрос этот связан с проблемой смерти, конечности личного бытия. Тот,
кто сознательно покоряет себе природу, не может не сознавать и своей
конечности и не может не страдать от перспективы утраты своего бытия.

Мы уже говорили, что религия — это связь конечного с бесконеч-ным,
человека — с Богом, целью которой является придание конеч-ному качеств
бесконечного, человеческому — божественного. Вера — обязательный спутник
сознания. Если охотничье оружие по новому решает проблему пищи, а
обогреваемая огнем пещера — сохранение новорожденных детей от гнева
стихий, то вера по новому решает проблему смертности, она овладевает ею,
а не приспосабливается к ней, подобно тому как рубило и огонь овладевают
природным окру-жением, выводя из под его власти человека.

Теоретически есть все основания согласиться с Э.О. Джеймсом, что религия
в той или иной форме современна человечеству, но

практически аргументировать эту позицию нелегко. От древней-шего
периода существования человека у нас нет безусловных доказательств его
религиозности. Но делать противоположный вывод, коль нет доказательств,
— значит не существовало и рели-гии — еще менее основательно.

Если освоение природы по необходимости оставляет матери-альные следы —
ведь человек осваивает материальное, то вера главным образом принадлежит
сфере ума и лишь внешне прояв-ляется в материальных формах и символах.
Более или менее ясно мы можем судить о религии только тех исчезнувших
цивилизаций, которые оставили нам работу своего ума, запечатленную в
пись-менном тексте. Религию современных неписьменных народов
ан-тропологи изучают «в поле», месяцы и даже годы живя вместе с
«дикарями». Но древнейшие люди не умели писать и мы не можем совершить к
ним путешествие, ибо преодолевать время человеку дано только в
фантастических рассказах. Нам приходится доволь-ствоваться материальными
тенями принципиально нематериаль-ных сущностей. А это часто вводит в
заблуждение. Кроме того, находки древнейших гоминид столь случайны и
представлены в большинстве случаев такими небольшими фрагментами, что
ожи-дать найти еще и следы их религиозной жизни, имея подчас лишь
несколько костей скелета, несколько рубил да золу от костра, почти
бессмысленно. И тем не менее религиоведы-палеоантропологи буквально по
следам от крупиц пытаются восстановить хотя бы немногие черты веры
древнейшего человека.

Все время с момента появления первых каменных орудий и до выхода на
сцену мироздания гоминид рода Homo (Homo neander-thalensis, Homo
sapiens) принято именовать Нижним древним камен-ным веком, или нижним
палеолитом. Наиболее полные комплексы, связанные с человеком нижнего
палеолита, обнаружены в Африке в Олдувайском ущелье и под Пекином.
Стоянка Homo habilis в Олду-вае относится к началу палеолита и
датируется 1,9 миллиона лет назад. Здесь обнаружены остатки круглой
хижины, многочисленные орудия, метательные каменные шары. Автор раскопок
доктор Льюис Лики отмечал, что места стоянок «были тщательно выбраны
там, где потоки свежей питьевой воды вливались в богатое дичью
солонова-тое озеро», орудия из вулканической лавы изготавливались не в
Ол-дувае, а в горах, в милях десяти от поселения и затем приносились в
него, что может свидетельствовать о навыках обмена товарами. Обитатели
древнего Олдувая бесспорно были разумными существа-ми, но безусловных
фактов их религиозности нет. Лишь один факт

-г

Д. Ламберт. Доисторический человек... Р. 115.

в свете более поздних данных намекает на то, что какие-то рели-гиозные
представления имелись у этих гоминид. Все исследовате-ли материалов
Олдувайских раскопок обращают внимание на существенно более частые
сравнительно с иными частями скелета находки черепов, нижних челюстей
или верхов черепных коро-бок.

«Череп и нижняя челюсть — это конечно очень прочные кости, но все же
сомнительно, что они настолько прочнее всех иных частей скелета, что
лишь они могли сохраниться до настоящего времени» — указывал Дж.
Марингер1. Исследователи также обра-тили внимание, что, как правило,
черепа обнаруживаются непо-средственно на стоянках древнего человека.
Так как трудно себе представить, что тела умерших сородичей африканские
гоминиды бросали буквально в двух шагах от своих жилищ — это вызвало бы
и распространение болезней и посещения питающихся мертвечи-ной зверей и
птиц — то остается предполагать, что черепа, а иногда и иные кости
сохранялись после распада мягких тканей их близ-кими. Эти реликвии
постигала участь всех вообще предметов — они терялись, забывались,
смывались во время разлива водой и таким образом дошли до археологов. Но
если Homo habilis хранил кости своих умерших родственников, то какие-то
религиозные представления ему скорее всего были свойственны.

Находки стоянок синатропа (Pithecanthropus pekinensis) в пяти-десяти
километрах к югу от Пекина в известниковых пещерах близ железнодорожной
станции Чжоукоудян в 1927—1937 годах проли-вают новый свет на духовный
мир человека нижнего палеолита. В пещерах Чжоукоудяна синантропы жили в
течение многих поко-лений. За время раскопок были найдены костные
останки более сорока особей, как взрослых так и детей2. Судя по
найденным в пещерах костям теплолюбивых млекопитающих — слонов,
носо-рогов, тапиров, оленей, дикобразов, синантропы жили в одну из
межледниковых эпох, скорее всего в понц-миндельскую, около 500 тысяч лет
назад, но, возможно, и в начале миндель-рисской эпохи — 360 тысяч лет
назад. Объем мозга синантропа достигал 1075 см3 (человек умелый из
Олдувая — 725 см , современный человек — 1400 см3). Точные исследования
последних лет показа-ли, что в мозгу синантропа были развиты так
называемые поле Брока и поле Вернике — центры, контролирующие речевую
дея-

1 J. Maringer. The God of Prehistoric Man... P. 15.

2 Все они погибли во время Второй мировой войны, когда китайские

ученые, пытаясь спасти их от японских оккупантов, перевозили останки

синантропов из города в город.

тельность и понимание речи1. Они и иные Homo erectus отнюдь не
ограничивались «рычанием и нечленораздельными звуками», как еще недавно
полагали ученые, они говорили. Обитатели Чжоу-коудянских пещер
изготавливали орудия из прочнейшего кварца, предпочитая его более
мягкому песчанику, из черепов копытных они делали чаши для питья.

Но открытие, которое буквально потрясло археологов во время
чжоукоудянских раскопок — это знакомство синантропов с вла-стью над
огнем. Сомневаться не приходилось: в одной из пещер толщина зольного
слоя достигала шести метров. Огонь горел здесь в течение веков.
Первоначально палеоантропологи сочли этот факт случайным.

Известные популяризаторы наук о доисторическом состоянии Земли, чехи
Йозеф Аугуста и Зденек Буриан так, например, опи-сали знакомство
синантропа с огнем:

«Совершенно ясно, что сами синантропы еще не умели разво-дить огонь. Они
доставали его только случайно, может быть, после удара молнии, которая
зажгла сухую траву в степи, а от нее загорелись кусты и небольшие рощи.
Сначала синантропы боялись огня, убегали от него и скрывались в пещерах.
Когда же огонь терял свою уничтожающую силу, когда пламя спадало и
невыносимый жар постепенно исчезал, тогда, может быть, самый отважный из
них приближался к угасающему пламени и с любо-пытством рассматривал
раскаленные угольки, разгребал их и испуганно убегал, когда из них
вылетал рой искр, одна из которых могла его больно обжечь. Тогда, может
быть, кто-нибудь из них бросил на раскаленные угли горсть сухой травы
или сухих веток, и когда все это воспламенилось, синантропы поняли,
какой пищей должен питаться огонь, чтобы он остался жить».

Эта красивая история имеет, однако, мало общего с действи-тельностью.
Теперь мы знаем наверняка, «что именно Homo erectus первым начал
систематически использовать огонь для обогрева, приготовления пищи,
защиты от хищников и для охоты на диких

-r

По данным палеолингвистики «Становится все более и более веро-ятно, что
разговорный язык был уже хорошо развит по крайней мере сто тысяч лет
назад, возможно он существовал и когда совершенно каменные орудия
создавались мастером нижнего палеолита (Аббевилльская культура и пр.) в
Западной Европе» — «Cambridge Ancient History». Vol. 1. Pt. 1. P. 130.
Судя по некоторым палеолингвистическим реконструкциям (метод.
Urcy—Emiliani) разговорный язык возник 150—200 тысяч лет назад, «а
возможно и значительно раньше» — The World History of the Jewish
People./ cd. by E.A. Speiser. Tel-Aviv, 1964. Vol. 1. P. 67.

2 И. Аугуста, 3. Буриан. Жизнь древнего человека. Прага, I960. Табл. 6.

животных». Не только в Чжоукоудяне, но и под Ниццей в Терра Амата и на
иных стоянках этих древнейших людей найдены очаги, стенки, сделанные для
защиты пламени от господствующих ветров, кострища. К настоящему времени
известно как минимум одиннад-цать мест — в Европе, Африке и в Азии, где
более чем сто тысяч лет назад люди возжигали и поддерживали огонь.
Причем стоянки Чесованджа и Каламбо Фоллз в Восточной Африке, Юаньмоу и
Чжигуду в Восточной Азии возможно имеют возраст один миллион лет или
древнее. А в Кении, около озера Туркана, известен участок обугленного
костром грунта возрастом 2,5 млн. лет. Если датировка кострища верна, то
его огонь согревал австралопитека, и нам по-новому следует взглянуть на
сознание и этого древнего существа. «Такое использование огня, — пишет
Марингер, — показывает, что первобытный человек обладал способностями,
присущими разумному существу: он был способен к обдуманному выбору; он
умел творчески использовать собственное воображение; он мог предвидеть
последствия своих действий, одним словом, он был способен к свободному
волевому действию (he was capable of autonomous action)»2.

Сколь бы ни было значительно использование огня в бытовых целях, нельзя
не предположить, что пламя костра вызывало у си-нантропа и цепь иных,
менее земных ассоциаций, чем свет, тепло и вкус прожаренного мяса. Если
огонь еще более чем каменная индустрия указывает на способность древнего
гоминида к абст-рактному мышлению, то абстрактное мышление, в свою
очередь, не может не породить при зрелище горящего огня благоговейного
трепета. Он один, в нарушение всех обычаев мира, от земли под-нимается к
небу. С неба он и ниспадает в виде молнии, в раскатах грома. Огонь дает
свет и тепло, подобно солнцу. Это как бы частица жизнедательного светила
в нашем мире, стремящаяся вернуться к своему источнику. Хотя сравнения с
современными примитивны-ми народами доисторического человека и не
правомерны, но вспоминается все же рассказ, передаваемый великим
психологом XX века Карлом Густавом Юнгом, который он услышал во время
путешествия в Северную Америку:

«Мой друг, туземный вождь Горное Озеро, пристыжающе при-звал меня к
порядку, когда я приводил аргумент Августина «солн-це не есть Господь
наш, Который это сделал», с негодованием воскликнув: «Он, который там
идет, — показывая на солнце, — наш отец. Ты можешь его увидеть. От него
исходит весь свет, вся

1 Д. Ламберт. Доисторический человек... С. 134—135.

2 J. Maringer. The God of Prehistoric Man... P. 12.

жизнь, нет ничего, что было бы сделано не им». Он сильно
раз-волновался, мучительно подыскивал слова и наконец воскликнул: «Даже
человек в горах, который ходит один, не может без него разжечь свой
огонь»1.

Если синантропы задумывались над проблемой смерти и бес-смертия, то
символом жизни для них скорее всего могло стать солнце, дающее с
избытком жизнь. Но от их убогих пещер до вели-кого светила никак не
добраться. Только пламя очагов, поднимаясь от земли к небу, пожирая
здесь ветви деревьев, возносится к своему источнику, к солнцу. Может
быть и любое сожженное на огне до-стигает Бога? Становится Его частью,
обретая вечность? Глядя на дрожащий над пламенем восходящий к небу
разогретый воздух не мечтали ли древние, сидя у своих очагов, не только
об уютной но-чевке, но и о том, что когда наступит момент расставания с
жизнью, они также взойдут в обитель своего Небесного Отца? Кое-что в
жизни чжоукоудянских синантропов позволяет по крайней мере поставить
такой вопрос.

Во время раскопок профессор Пэй Вэньчжун обнаружил, что большая часть
костных останков синантропов находится в золе очагов, в перемешку с
костями животных, служивших пищей обитателям пещер. Следуя общему для XX
века правилу предпола-гать в древнем человеке максимальное число
звериных, вненрав-ственных свойств, руководитель раскопок швед Биргер
Болин и иные европейские ученые объявили немедленно, что синантропы
являлись людоедами, а найденные в золе кости — остатки канни-бальских
трапез, когда дикие человекообезьяны в животной страс-ти к насыщению
пожирали без разбора и мясо животных и своих менее удачливых
соплеменников.

Профессор Пэй воспротивился такому объяснению сделанных им находок. Он
обратил внимание, что большая часть человеческих останков — это черепа и
нижние челюсти и лишь немного длинных костей конечностей. Мелкие же
кости скелета практически отсут-ствовали в очагах Чжоукоудяна. Напротив,
среди костей животных большей частью были обнаружены не черепа, а иные
кости скеле-та, в том числе множество мелких. Особенно существенно, что
не удалось найти двух верхних позвонков синантропа. Если голову отрубают
от тела, то два эти позвонка обязательно остаются вместе с черепной
коробкой. Так как при обилии черепов этих позвонков не обнаружили, то,
следовательно, черепа были принесены к кост-ру и положены в огонь уже
после разложения мягких тканей. Воз-

1 К.Г. Юнг. Архаичный человек // Проблемы души нашего времени. М., 1994.
С. 178-179.

можно, части животных сжигались вместе с черепами людей в ка-честве
какого-то заупокойного приношения, может быть — это следы поминальных
трапез, может быть, наконец, черепа попали в костры и случайно, но они
не были остатками каннибальского пиршества.

Помимо прочего профессор Пэй обратил внимание, что голо-ва — это далеко
не самое вкусное у человека, но более «аппетит-ные» кусочки в кострах
почти не найдены. Почти у всех черепов оказалось искусственно
расширенным затылочное отверстие — foramen magnum, а длинные кости
конечностей часто были раско-лоты. Это сделали каннибалы, заявляют одни
ученые. Синантропы были если и не людоедами, то «мозгоедами». Они
лакомились как головным, так и костным мозгом. Однако столь же вероятно,
что мозг изымался в процессе погребения. Дело в том, что и сейчас у
самых примитивных народов — анадаманцев, негритосов, австра-лийцев
существует обычай так называемых вторичных погребений. Е.Г. Мэн и сэр
Рэдклифф-Броун описали обряд погребения на Андаманских островах:

«Вначале тело предается земле, в общине объявляется пост. Че-рез
несколько месяцев могила разрывается, кости собираются, про-мываются в
море или в ручье и их вновь везут в поселение. Там их встречают
плакальщицы. Череп и нижняя челюсть обмазываются белой и красной глиной
и затем подвешиваются на плетеной ве-ревке. На этой веревке они и
носятся на груди или спине. Родители носят черепа детей, матери — детей
и мужей, часто — братьев и сестер. Поскольку любая собственность у
андаманцев ценится мало, то и черепа запросто отдают на память. Часто в
поселении уже никто не знает, кому принадлежала ставшая черепом голова.
Другие кости тоже хранят, но не так тщательно. Они часто теряются.
Поэтому в деревне всегда можно найти много черепов, но другие части
скелета редки».

Следует иметь в виду, что мозг разлагается значительно медлен-нее иных
мягких тканей и его приходится удалять искусственно.

Наконец, указывает Пэй Вэньчжун, вокруг пещер водилось множество диких
животных. К чему было убивать и есть сопле-менников, когда без труда
можно было добыть иную, менее сом-нительную пищу. Если даже согласиться
с тем, что синантропы все же вкушали мозг сородичей, то не как
лакомство, а как ритуальную пищу. Костный и головной мозг могли, с их
точки зрения, содер-жать какую-то частицу личности и силы умершего,
которая должна была остаться в племени, перейдя в потомков таким
необычным для современного человека способом. Подобные действия
извест-ны у многих народов.

Например, Геродот так рассказывает о погребальных обычаях племени
исседонов, обитавших к востоку от Каспийского моря:

«Когда умирает чей-нибудь отец, все родственники пригоняют скот,
закалывают его и мясо разрубают на куски. Затем разре-зают на части и
тело покойного отца того, к кому они пришли. Потом все мясо смешивают и
устраивают пиршество. С черепа покойника снимают кожу, вычищают его
изнутри, затем покры-вают позолотой и хранят как священный кумир. Этому
кумиру ежегодно приносят обильные жертвы». [Геродот. 4, 26].

Нет ли между этой традицией и причинами, вызвавшими появ-ление черепов в
Чжоукоудянских пещерах, некоторого сходства?

Надо при этом помнить, что каннибализм характерен не для самых
примитивных, но как раз для достаточно развитых племен, где он служит
многообразным магическим целям, но почти никог-да — простому
удовлетворению чувства голода. (Подробнее об этом см. в главе «Религии
современных неписьменных народов».)

Эвальд Вольфхард, издавший и 1939 году фундаментальное ис-следование,
посвященное каннибализму, отмечает, что исследова-тели конца XIX —
начала XX века безусловно доказали, что «культурный уровень
каннибальских народов существенно выше уровня разлития народов, не
увлекающихся людоедством. Надо считать это открытие одним из важнейших
достижений науки девятнадцатого столетия в области истории культуры,
доказанное объективными исследованиями и развеевшее миф о том, что
первоначально человек был людоедом». В настоящее время есть все
основания полагать, что каннибализм можно отнести не к раз-ряду
пережитков звериного прошлого, но к «достижениям» чело-веческой
цивилизации.

Что же касается синантропа, то его погребальный обряд может быть
реконструируем следующим образом: тело после разложения мягких тканей
или один череп приносился в пещеру, где жили сородичи умершего. Мозг или
изымался сразу же после смерти и вкушался, или же уже после эксгумации
тела изымался и сжигался на огне. Откуда-то зная, что мозг — это
вместилище ума, личности, ого возвращали в огне костра Солнцу. Череп же
хранился как объект поклонения, как место, где пребывает какая-то часть
личности умершего. Возможно его закапывали в золу под очаг, где
готовилась пиша. Так мертвый мог участвовать в трапезах живых,
продолжать жить не только небесной, но и земной, родовой жизнью.

Для нижнего палеолита характерны небольшие стоянки, скорее всего
нуклеарных семей (10—20 человек). Видимо, это был «пат-риарх», его жены,
возможно взрослые сыновья с женами и детьми.

Домыслы о беспорядочных половых отношениях (промискуитете)
питекантропов и более поздних гоминид остаются на совести выс-казавших
их ученых. Археологическим материалом они никак не подтверждаются. Но
ясно, что «стадом» палеолитический человек не жил. Большая свобода
половых отношений у многих современ-ных дикарей скорее всего также
благоприобретенное качество. О том же говорят и исследователи
человекообразных обезьян:

«Наблюдения над экологией высших приматов свидетельству-ют, во всяком
случае, против наличия периода промискуитета в истории человечества.
Стадные взаимоотношения человекооб-разных обезьян организованы по тому
типу, который обычно называется гаремной семьей».

Однако ни во всем нижнепалеолитический человек оставляет нас в состоянии
благодушия. Впервые описавший австралопитека йога-ннесбургский профессор
анатомии Раймонд Дарт обнаружил среди разбитых костей и черепов животных
также и разбитые черепа самих австралопитеков. Всего он обнаружил шесть
черепов; четыре имели впереди сквозные пробоины, остальные два — в
области левой ви-сочной кости. Дарт предположил, что здесь имело место
преднаме-ренное убийство. Обезьяна почти никогда не убивает сородича,
тем более с помощью искусственных орудий. Трагедия, разыгравшаяся около
двух миллионов лет назад в Трансваале, если только мы ее правильно
интерпретируем, говорит о появлении у древнейших гоми-нид еще одного
чисто человеческого качества — безудержной жесто-кости к себе подобным,
сознательного зла.

Чувство это также свидетельствует о способности подчинять себя волевым
импульсам и превращать их в цепочки направленных действий. Уже в ту
весьма отдаленную от нас эпоху человек обрел удивительное право свободно
распоряжаться собой, не инстинк-тивно, но волевым усилием избирать или
добро, или зло.

В своей замечательной книге «Истоки истории и ее цель» Карл Ясперс
заметил, что «мы ничего не знаем о душе человека, который жил двадцать
тысяч лет тому назад»2. Палеоантропология, пусть очень осторожно и
неуверенно, но приоткрывает нам строй души человека много более
древнего, жившего не десятки, а сотни тысяч и даже миллионы лет назад.
Скорее всего он имел веру, знал добро и зло, то есть был уже человеком,
а не его животным подобием. Средний палеолит свидетельствует об этом с
еще большей убеди-тельностью.

1 В.П. Алексеев. Возникновение человека и общества // Первобытное
общество. М., 1974. С. 33.

бщество. М., 1974. С. 33.

2 К. Ясперс. Истоки истории и ее цель. М., 1991. Ч. I. С. 66.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СРЕДНЕГО ПАЛЕОЛИТА. МУСТЬЕРСКИЕ ПОГРЕБЕНИЯ

Примерно 200 тысяч лет назад на земле начали происходить длительные
похолодания климата, вызывавшие разрастание ледя-ных шапок вокруг
полюсов, появление мощных ледников в сред-них широтах и в горах, с
которыми граничили обширные зоны веч-ной мерзлоты. Ландшафт полярной
пустыни и тундры стал харак-терен для большей части Европы. Лишь на
Пиренейском, Апен-нинском и Балканском полуостровах сохранялся умеренный
кли-мат и росли высокоствольные таежные леса. Уровень моря резко
понизился и многие острова, например Великобритания и Ирлан-дия,
соединились с материком. В эпохи потеплений тундра отсту-пала на север и
леса вновь покрывали земли средних широт, в то время как на берегах
Средиземного моря климат становился суб-тропическим. Однако новые
похолодания вновь изгоняли тепло-любивых животных и растения в Африку.
Главными обитателями Европы в эпоху среднего и позднего ледникового
периода (плейс-тоцена) были обросшие густой шерстью мамонты, носороги,
мус-кусные быки, северные олени, пещерные медведи и львы, обычные и
альпийские волки. В эту суровую эпоху в Европе жил и человек. Это бы
неандерталец.

Примечательно, что еще до оледенения 350—250 тысяч лет назад в Евразии
жили люди почти не отличимые от современных — их черепа найдены в
Сванскомбе (Англия), Штейнгейме (Германия), Чжуцияо (Китай). Близкие
формы обнаружены и в южной части Африки (Брокен-Хилл, Замбия). Однако от
эпохи оледенений в Европе дошли до нас главным образом останки
неандертальцев. Неандертальцы обитали также на Кавказе, в Северной
Африке и на Переднем Востоке, вплоть до Тянь Шаня и Иранского нагорья. В
иных частях мира их останки не обнаружены. Современная
па-леоантропология склонна считать, что вид или подвид неандер-тальца
произошел от древнего Homo sapiens. Одни ученые полага-ют, что
неандертальцы вымерли около 30 тысяч лет назад, другие — что они слились
с основной ветвью Homo sapiens и являются одни-ми из предков
современного человека.

И ростом и весом неандерталец был подобен современному человеку. Он
обладал более массивным скелетом, развитой муску-латурой, крупными
суставами рук и ног. Шишковидный затылоч-ный бугор черепа
свидетельствует о толстой, очень мускулистой шее. Подбородок
неандертальца был скошен назад, широкое про-долговатое носовое отверстие
черепа указывает на крупный нос. Объемом мозга неандерталец
превосходил современного человека

(1500 см против 1400 см3 у современного человека), однако лобные доли
были развиты слабее, хотя теменные и височно-затылочные анализаторы
занимали зоны существенно более обширные чем у Homo sapiens. Уже у Homo
habilis и тем более у неандертальца лево-лобная доля мозга развита лучше
правой, что говорит о лучшем, сравнительно с левой, развитии правой
руки. В левой лобной доле неандертальца четко читается и речевая зона, а
на кости нижней челюсти имеются выступы, к которым прикреплялись мышцы,
уп-равлявшие речевыми движениями языка.

Мы столь хорошо знаем об анатомии неандертальца благодаря широко
распространенной у него традиции предавать земле своих умерших
соплеменников. Если для более ранних периодов жизни гоминид и для
жившего одновременно с неандертальцем Homo sapiens характерной формой
заупокойного ритуала являлось, види-мо, временное захоронение с
последующим хранением черепа по-томками умершего, то неандертальцы
первыми, сколь нам извест-но, начали хоронить покойников в специально
сделанных для это-го могилах, предавая их земле раз и навсегда.

Именно такого типа захоронение и было обнаружено Отто Гау-зером близ
Мустье (Le Moustier) в 1908 году. Неандертальский юноша 16—20 лет был
положен под скальным навесом в специаль-но откопанную неглубокую могилу
(35—40 см глубины). Погребе-ние осталось неповрежденным в течение
тысячелетий, и потому мы ясно можем представить на его примере, как
хоронили неан-дертальцы своих умерших. Тело юноши было аккуратно
положено на правый бок, голова покоилась на ладони, согнутой в локте
пра-вой руки, левая рука была вытянута вперед, ноги согнуты в коле-нях.
Безусловно умершему пытались придать положение, характер-ное для спящего
человека. У головы были положены кремневые камни, вокруг тела и под
рукой — несколько кремневых орудий и жареные куски мяса (от них остались
обгоревшие кости).

Мустьерское захоронение свидетельствует о преднамеренном характере
погребения. Неандертальцы не бросили юношу на про-извол судьбы, но
тщательно и с немалой затратой сил предали зем-ле. Некоторые, не верящие
в религиозность неандертальца, ученые настаивают на чисто гигиенической
цели захоронения — надо было изолировать живущих под скальным навесом от
разлагающе-гося тела. Но, во-первых, избавиться от мертвого сородича
можно было много проще, если труп воспринимался только как помеха живым.
Его можно было бросить где-нибудь в лесу, подальше от жилища, оставить в
скальной расселине... Во-вторых, тонкий слой земли, покрывавший тело, не
изолировал его от поверхности сколько-нибудь надежно. Запах тлена при
такой глубине погребе-

Реконструкция неан-дертальского погребе-ния мустьерского типа (по Д.
Ламберту):

а) тело умершего распо-

ложено в позе спящего;

б) тело ориентировано

по оси Восток—Запад;

в) лицо обращено к Югу;

г) под голову положена

каменная подушка;

д) куски жареного мяса,

от которого остались об-

горевшие кости;

е) каменные орудия;

ж) подстилка из лесного

хвоща;

ж) цветы лекарственных растений в руке умер-шего

ния вполне ощутим. В-третьих, неандертальцы почти никогда не жили там,
где погребали своих мертвец >в; подчас они бросали весьма уютные пещеры
после того, как совершали в них захоро-нения. И, наконец, в-четвертых,
мустьерское захоронение — это не простое закапывание мертвого тела, но
свидетельство достаточ-но сложного заупокойного ритуала, который с
необходимостью свидетельствует не просто о преднамеренности, но и о
религиоз-ном характере совершенного захоронения.

Поза сна — это не просто поза покоя, отдыха. «Смерть и сон — родные
братья» гласит древняя греческая поговорка. Сон, особен-но глубокий сон,
очень напоминает смерть, но за ним следует про-буждение, бодрость,
активная жизнь. Можно с большой долей уве-ренности предположить, что,
придавая умершему позу сна, неан-дертальцы хотели на символическом языке
сказать — он уснул, но он проснется. Сколь бы долгим ни был сон смерти,
за ним обя-зательно последует пробуждение к новой жизни.

Кремневые орудия и куски жареного мяса говорят о том же. Очень наивно
полагать, что неандертальцы думали, что их покой-ники лакомятся мясом и
работают скреблами и рубилами в своих могилах. Они не хуже нас знали,
что умерший истлевает и ни еды,

ни орудий труда ему совершенно не надо. Но еда и каменные рубила нужны
живым, без них нельзя жить. Давая мясо и орудия труда умершему, его
близкие символически показывали, что он жив и будет жить.

Но где будет жить умерший по неандертальским представлени-ям? Здесь мы
впервые встречаемся с очень важной закономерно-стью многих древних
верований в посмертную судьбу человека. С одной стороны, умерший должен
перейти в иной, не земной мир, в мир душ, а не телесных субстанций. Тело
истлевает в земле, а душа уходит в инобытие, откуда может приходить к
живым во снах, а то и по вызову опытного в некромантии человека. Душе в
том мире могут быть нужны субстанции, «души» предметов, которыми человек
пользовался при жизни. Отсюда пища и рубила в заупо-койном инвентаре
неандертальца. Когда много десятков тысяч лет спустя, люди научились
делать глиняную посуду и выращивать зер-но, то они часто клали в могилу
специально разбитые сосуды и об-жаренное — «умершее» зерно, полагая, что
разрушенные для этого мира эти зерна и посуда окажутся «духовно» с
умершим в новом его бытии.

Характерно, что у головы и под голову мустьерского юноши бы-ли положены
куски необработанного кремня. Зачем? Один из ис-следователей погребения
предположил, что из этих «заготовок» умерший должен был делать орудия на
том свете. Что ж, работа — это тоже символ жизни. Но то, что кремни
лежали у головы, по-зволяет предположить и иное. Кремень в палеолите
служил не только для производства орудий, его безусловно использовали и
для высекания огня. При ударах кремня о кремень сыплются иск-ры,
которые, попадая на сухой мох или древесный гриб — труто-вик, вполне
могут вспыхнуть настоящим пламенем. В кремне как бы покоится, таится
огонь. Также и в человеке, под грубым мате-риальным покровом, вернее, в
самой материи пребывает огненная, стремящаяся к небу духовная энергия.
Со смертью эта энергия ос-вобождается и устремляется к своему
первоисточнику. Мы по-мним, что уже в нижнем палеолите у питекантропа
голова счита-лась средоточием духовной силы, потому к черепу умершего
было особо почтительное отношение. А теперь в мустьерском
неандер-тальском погребении кремни положены у головы покойника.
Не-символ ли это огненного восхождения его души к Небу, на которое
надеялись и которое пытались символически отобразить друзья умершего
юноши?

Но, с другой стороны, смерть тогда не понималась как простое
освобождение души из клетки тела. Тогда к телу неандертальцы остались
бы безразличны, сосредоточившись на символах исхода

души к Небу. Но мустьерское погребение говорит и о надежде на
воскресение тела. Во-первых, сам факт погребения. Мы настолько свыклись
с обычаем хоронить умерших, что как-то не придаем значения его
символической стороне. Только в словах церковного обряда отпевания —
«земля ты еси и в землю отыдеши», являющихся воспоминанием «проклятия
Адаму» — «возвратишься ты в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в
прах возвратишься» [Быт. 3, 19], содержится для современного человека
объяснение этого древней-шего обычая предавать умерших земле.
Действительно, как ни обид-но это на первый взгляд, но тело наше есть ни
что иное, как особым образом устроенная земля, «прах», по слову Божию.
Мы образуемся из двух маленьких клеточек матери и отца, а потом растем
благодаря пище. Но что есть пища, как не преобразованная земля? Ведь и
хлеб, который мы едим есть зерно, проросшее благодаря сокам и силам
земли в колос, давший зерен один шестьдесят или один сто. Потенция
жизни, содержащаяся в семени, в зерне преобразует землю в пишу, в жизнь.
Молоко коровы — это переработанная трава, а трава — это переработанная
травным семенем земля. И так все, что едим мы, за счет чего живем — это
земля. Следовательно, и мы сами, наши тела — суть тоже земля. Отсюда
верны слова, что мы — прах, и вполне есте-ственно — что в прах мы и
возвращаемся. Похоронят человека — и через несколько лет нет и следа от
его плоти — она вся обратилась снова в землю, а во влажной кислой почве
быстро разрушаются даже кости скелета. Когда неандертальцы стали
хоронить в могилах сопле-менников, они наверняка сознавали лучше нас,
уже порядком забыв-ших смысл многих символических действий, почему они
это делали. Для них образ праха, возвращающегося в прах, был вполне
значи-мым.

Но тление друзья мустьерского юноши не понимали как окон-чательный и
бесповоротный процесс. Иначе не было бы позы сна. Да, человек умер, он
истлеет в своей могиле — в этом нет со-мнений, но наступит день и он
пробудится, его душа, отлетевшая на Небо в пламени огня, вернется в
плоть, и та восстановится из земли. Отсюда — поза сна.

Погребение мустьерского юноши ждала странная и трагичес-кая судьба.
Найденное Отто Гаузером в 1908 г., оно было продано им в Германию вместе
с другим скелетом из Комб-Капелль за 160 тыс. марок (75 тыс. золотых
русских рублей). В результате банкротства банка, куда были вложены
деньги, Гаузер потерял три четверти полученного капитала. К своей
находке ученый питал особое благоговение. Каждый раз, когда он приезжал
в Берлин, Гаузер посещал музей и клал букеты красных роз на витрины, где
были выставлены когда-то проданные им скелеты. В феврале

4 - А. 3yбов 49

1943 года во время бомбардировки Берлина оба скелета погибли.
Жестокость современного человека к себе подобным не поща-дила и останков
неандертальца.

Если древнейшие Homo erectus видели в прочности черепа символ
несокрушимости, вечности человеческого существа, и по-тому хранили
черепа своих умерших собратьев, то неандертальцы, возможно, глубоко
осознав перстную, тленную природу человека, стали доверять умерших
«матери—сырой земле» в надежде гряду-щего их воскресения. Погребение в
Ле Мустье, обнаруженное Отто Гаузером, оказалось первым в ряду
многочисленных находок за-хоронений неандертальцев. К началу второй
половины XX века найдено было уже 68 захоронений, содержащих останки 150
чело-век. Находки продолжаются и поныне. Многие элементы погре-бальных
обрядов и религиозных представлений неандертальцев, замеченные в
результате изучения первой находки, подтвердились и оказались
существенно дополненными.

Умершим сразу же после смерти спешили придать позу сна или еще более
неестественную «эмбриональную позу», когда колени касаются живота,
ступни — ягодиц, а голова склонена к коленям. Эмбриональная поза
трупоположения особено была распростране-на среди неандертальцев
Переднего Востока — так были похоро-нены десять человек в пещере
эс-Сукхул на горе Кармил. Спе-циально отрытые для них могилы были очень
малы и имели круг-лую или овальную форму, что, наверное, должно было
символи-зировать материнскую утробу земли, беременную умершим,
при-званным родиться к новой жизни.

Эдвин Оливер Джеймс не согласился с такой интерпретацией
среднепалеолитических захоронений:

«Весьма сомнительно, чтобы такое положение тела, напоми-нающее положение
эмбриона в утробе, придавалось умершему, как то иногда считают, для
обеспечения возрождения после смер-ти. Ведь очень сомнительно, чтобы
внутриутробное положение плода было известно в эпоху палеолита. Намного
более правдо-подобно, что жесткое связывание тела перед его посмертным
окоченением должно было помешать духу умершего выходить из могилы,
беспокоя живых».

Страх перед умершим, возможно, иногда действительно при-сутствовал,
однако, если мертвого тела боялись, с ним можно было покончить
каким-нибудь более простым способом, нежели связы-вание, причем с
приданием определенной, очень характерной позы «эмбриона». А то, что
положение ребенка во чреве матери не было

1 Е.О. James. Myth and Ritual in the ancient Near East. L, 1958. P.
34—35.

известно людям палеолита — не более чем вольное предположение
английского ученого: сумма знаний неандертальца об окружающем мире
совершенно не известна нам.

Примечательно, что неандертальцы не делали различий между взрослыми и
детьми, когда хоронили умерших. В Крыму, в гроте Киик-Коба в 1925 году
было найдено погребение неандертальской женщины, радом с которой с
соблюдением всех обрядовых правил был предан земле годовалый ребенок. В
Ла Феррассе (Дордонь, Франция) среди иных была найдена и могила, где
похоронен был выкидыш 6—7 месяцев беременности. В этом же погребении
тела детей оказались снабженными орудиями и оружием, которые они в
земной жизни не могли еще употреблять. Видимо, неандертальцы ожидали,
что умершие дети станут взрослыми в ином мире.

Очень интересное погребение мальчика 8—9 лет обнаружил на Тянь Шане в
пещере Тешик Таш русский ученый Алексей Оклад-ников в июне 1938 года1.
Вокруг специально ископанной могилы, в которую в позе сна было положено
тело ребенка, были врыты остриями вниз рога горного козла кийка (Сарга
sibirica), до сих пор являющегося любимым объектом охоты местных
жителей. Рога образовали нечто вроде изгороди вокруг могилы. Но,
разумеется, защитить погребение такая изгородь не могла — оно и было
разрыто вскоре пещерной гееной. Рога вкалывались с иной, рели-гиозной
целью. Здесь мы, пожалуй, впервые встречаемся с одним из
распространеннейших символов божественного могущества — рога быка,
барана или козла в Месопотамии изображались на головных уборах богов,
рогами украшались древнейшие царские могилы Египта, в неолитических
городах пятого-шестого тысяче-летия до Р.Х. рога являлись непременной
принадлежностью свя-тилища. И даже во время Синайской теофании,
запечатленной в книге «Исход» Ветхого Завета, Бог повелевает: «И сделай
роги на четырех углах его (жертвенника), так чтобы рога выходили из
него, и обложи его медью» [Исх. 27, 2]. Более ста тысяч лет назад
тяншаньские неандертальцы использовали тот же символ, чтобы доступными
им скудными средствами выразить мысль о божест-венном покрове над
умершим, и о том, что закопанному в глубине пещеры у западной стены
маленькому тельцу предстоит восстать из мертвых, обретая божественную
силу и бессмертие.

В других случаях ту же идею выражали иначе. Например, при погребении
взрослого мужчины в Ла Шапелль о Сен (La Chapelle aux

1 См.: H.L. Movius. The Mousterian Cave of Teshik-Tash, Southeastern
Uzbekistan, Central Asia // American School of Prehistoric Research,
Vol. 17. P. 11-71.

Saints) его голова была защищена костными пластинами, тело окружено
кусочками яшмы и кварца и посыпано охрой. Сияние, свечение не этого,
преданного тлению, но иного, воскресающего тела должны были передать
яшма и кварц, охра же, имеющая цвет крови, показать, что умерший жив и
кровь еще заструится в нем, побуждая восстать от смерти. Особое внимание
к голове в этом по-гребении заставляет вспомнить заупокойные ритуалы
раннего па-леолита.

Не всегда, но много чаще, чем это мог позволить простой случай,
неандертальцы ориентировали своих умерших по странам света, по оси
восток — запад головой к западу. То есть символика умирающего и
возрождающегося солнца была известна им. Они, умирая, уходили вместе с
солнцем из этого мира, чтобы подобно солнцу же, в урочное время вновь
воссиять на востоке.

Рядом с погребениями часто находят остатки костра. На нем, видимо,
приносились заупокойные жертвы, а может быть пламя должно было стать той
дорогой, по которой дух умершего уходил в небо. Предполагать же, как это
делают иногда, что погребальные костры неандертальцы жгли дабы «согреть»
остывшее тело из «жа-лости» к нему — не более чем сентиментальный
домысел. Иногда мы можем предположить, что могилы умерших превращались в
места повторяющихся поминальных пиршеств. Так, погребение в Ла Шапелль о
Сен находится в маленькой с низким потолком пе-щере, явно непригодной
для жилья большой семьи, но здесь ар-хеолог А. Бойсони обнаружил толстый
слой золы и кости множе-ства северных оленей, зубров, диких лошадей.
Видимо, не единож-ды на эту могилу приходили соплеменники, желая
сопричаститься силе и мудрости покойного и обеспечить ему лучшую участь
в ино-бытии.

В горах Загроса (Иран) в пещере Шанидар очень сухой горный климат
сохранил примечательный штрих неандертальского погре-бения — на тело
умершего мужчины чьей-то заботливой рукой были положены поздние весенние
цветы. Обычай провожать близ-ких «в последний путь» этого мира цветами
распространен и у нас, но смысл его крепко забыт. Когда мы дарим цветы
милым девуш-кам, мы подчеркиваем их красоту красотой ирисов или роз, но
что подчеркиваем мы, кладя цветы на гроб? Между тем цветы — это
прекрасный символ победы жизни над смертью. Вот подошла к концу все
убивающая зима, жарче стало припекать солнце и на проталинах альпийских
лугов раскрылись первые нежные цветы. Они вышли из черноты земли, в ней
перезимовали их корни и семена, а с первыми лучами весеннего солнца они
пробудились и раскрыли прекрасные свои соцветия. Цветы, которые кладем
мы

на гробы умерших — это ни что иное, как пожелание им воскре-сения после
зимнего сна смерти. Видимо те же побуждения заста-вили обитателей
Загроса мустьерского времени положить на тело умершего цветы. Цветы эти,
кстати говоря, большей частью при-надлежали лекарственным растениям и по
сей день использую-щимся горцами в народной медицине. Не означал ли
такой выбор, что с цветами соединялся не только символ воскресения, но и
«вра-чевство бессмертия»?

«Забота, с которой относились к телам умерших, практически не оставляет
места сомнению в том, что погребальные обряды су-ществовали в среднем
палеолите» — констатирует Э.О. Джеймс, и продолжает. — Задолго до того,
как на сцене появился Хомо са-пиенс, таинственное и волнующее явление
смерти привлекло вни-мание раннего человека и привело к попыткам
использовать ри-туал для того, чтобы победить ее»1.

Неандертальцы не хоронили своих умерших в каких попало пещерах. Они
предпочитали селиться отдельно от «кладбищ» и на-много чаще мы находим
стоянки без погребений, чем места по-гребений неандертальцев. Но кроме
погребений до нас дошли и иные очень важные свидетельства религиозной
жизни человека среднего палеолита.

МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ В СРЕДНЕМ ПАЛЕОЛИТЕ

В 1917—1923 годах палеонтологи Эмиль Бахлер и Нигг занима-лись
обследованием высокогорной пещеры в восточной части Швейцарских Альп,
которую местные жители, обитатели кантона Сент Галлен, называли
Драконовой (Drachenloch). Расположенная на высоте 2500 метров над
уровнем моря и на 1400 метров над ложем долины речки Тамина, впадающей в
Верхний Рейн, пещера эта почти никогда не посещалась и потому в ней
сохранились неповрежденными интереснейшие следы неандертальской
культу-ры. Около ста тысяч лет назад, в сырую и холодную ледниковую
эпоху люди посещали Драхенлох значительно чаще, чем теперь. Первому
залу, доступному восточным ветрам, они предпочитали второй, куда почти
не проникали лучи солнца и пронизывающие ветры с горных вершин. В самом
месте перехода из первого зала во второй археологи наткнулись на следы
древнего кострища. Второй костер неандертальцы жгли уже в глубине пещеры
в спе-циально оборудованном очаге. В культурном слое были найдены

-г

Е.О. James. Myth and Ritual... P. 31—33.

каменные орудия мустьерского времени. Но самые интересные открытия
ждали ученых в той отдаленной и совершенно темной части пещеры, где без
искусственного света нельзя было сделать и двух шагов.

При свете ламп Бахлер и Нигг увидели стенку, сложенную на высоту 80
сантиметров из необработанных известняковых плит, тянущуюся вдоль южной
стены пещеры, отстоя от нее сантиметров на сорок. Культурный слой и
найденные орудия оставляли мало сомнений в том, что стенка была сделана
неандертальцами. Если так, то это — древнейшая постройка из камня,
возведенная чело-веческими руками. Но для чего трудились древние
посетители Драхенлоха? Заглянув за стенку ученые остолбенели от
удивления. Все пространство было заполнено аккуратно уложенными костями
громадного пещерного медведя (Uisus spelaeus). Здесь были длин-ные кости
конечностей и черепа десятков особей. Но мелких костей — ребер,
позвонков, стопы обнаружить не удалось. Утили-тарно мыслящие современные
европейцы сразу же предположили, что они нашли неандертальский склад
медвежьего мяса. Постоян-ный климат пещеры давал эффект холодильника и
позволял со-хранять добычу достаточно долго. Однако, рассмотрев находку
еще раз, ученые поняли, что о складе мяса речи быть не может. Кости
медвежьих конечностей лежали так тесно, что совершенно очевид-но — мясо
снято было с них заранее. Бахлер и Нигг обнаружили не склад мяса, но
хранилище костей пещерного медведя. Черепа были большей частью
ориентированы в одном направлении — мордами к выходу — и у них имелись
верхние позвонки, указывая на то, что головы отсекли от тел недавно
убитых животных. В пещере были обнаружены в результате последовавших
раскопок несколько шкафов из известняковых плит, в которых также
хра-нились черепа пещерных медведей. В одном случае через глазницу и
скулу черепа трехлетнего медведя были для чего-то продеты бедренные
кости другого медведя. Характерно, что кости иных животных — оленей,
горных козлов, серн, зайцев ученые обнару-жили в существенно меньших
количествах, и, в отличие от мед-вежьих костей, они были беспорядочно
разбросаны по полу пе-щеры — это безусловно были просто остатки трапезы
неандерталь-цев.

Вскоре аналогичные находки были сделаны и в иных альпий-ских пещерах —
Петершёле (Германия), Вальдпирхель (Швейца-рия), Драхенхёхль и
Зальцзофен (Австрия), Регорду (Франция). Кроме типологически близких
швейцарскому Драхенлоху находок имелись случаи воздвижения медвежьих
голов на отдельно стоя-щие высокие камни — Марингер назвал эти памятники
«древней-

шими из ныне известных алтарей», и закапывания-погребения частей
жертвенных животных у входа в пещеру под специально положенной плитой.

В Зальцзофене, обследованном Куртом Ехренбергом в 1950 году, кроме
многочисленных кострищ и трех четко ориентирован-ных по оси восток—запад
медвежьих черепов была найдена кость, обработанная в форме мужского
полового органа (фаллoса — греч.”??????’’). Это первый пример широко
распространившейся в ре-лигиях мира фаллической символики. Скорее всего
древнейшие люди, подобно современным индусам-шиваитам, древним
египтя-нам или участникам дионисийских мистерий не имели в отноше-нии
этого символа никаких скабрезных или эротических ассоци-аций. Фаллос был
органом, дающим семя жизни и потому он ста-новится образом животворения,
жизнедательной силы. Смерть с неизбежностью побеждает индивидуальную
жизнь, но в детях жизнь отцов продолжается. Потому фаллос становится во
многих религиозных культурах символом преодоления смерти, триумфа над
ней жизни. То, что первый случай фаллического культа ока-

-г

J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 62.

зывается связанным с неандертальцем и его странным поклонени-ем медведю
— особенно знаменательно1.

В настоящее время памятники неандертальского поклонения медведю
обнаружены на пространствах от испанских Пиренеев до нашего Кавказа.
Считать, что памятники эти возникли случайно, в результате разбрасывания
самими медведями костей своих умер-ших сородичей, как утверждает А.
Леруа-Гуран2, в высшей степени надуманно. Культ медведя безусловно
существовал среди европей-ских неандертальцев. Но в чем была его суть?

Чаще всего культ этот именуют охотничьим и приводят распро-страненные
среди современных дикарей обычаи захоранивать от-дельные части убитых
ими животных, чтобы те вновь возродились и леса продолжали изобиловать
дичью. Но случай с неандерталь-ским культом пещерного медведя мало
подходит под такое объяс-нение. Дело в том, что громадный медведь (до
трех метров длиной и более двух метров высотой в холке), вооруженный
страшными зубами и когтями, являлся слишком опасным объектом охоты для
человека плейстоцена. И действительно, неандерталец, судя по его
кухонным отбросам, в повседневной жизни предпочитал питаться безобидными
копытными или грызунами. С помощью ловчих ям он довольно безопасно мог
ловить шерстистых носорогов и даже мамонтов. Отправиться же в глубину
пещер на медвежью охоту его могли заставить либо отчаянные
обстоятельства, либо иные, не связанные с пропитанием, но жизненно
важные цели. Судя по тому, как обращались с останками убитых медведей,
эти хозяева пещер потребны были неандертальцу для каких-то религиозных
целей. То есть, не культ медведя был следствием охоты, но охота на
медведя была следствием культа.

Примечательно, что к черепу медведя относились неандерталь-цы столь же
почтительно, как синантропы и иные Homo erectus к черепам своих
собственных сородичей. Не указывает ли это, что пещерный медведь как-то
ассоциировался с предком? По времени культ медведя совпадает с
изменением похоронного обряда — поклонение черепу предка замещается
захоронением мустьерского типа. Видимо, в это время умерший из
связующего звена между божественным и земным мирами превращается в
объект заботы своих живых сородичей. Умершему надо помочь преодолеть
смерть и тление — отсюда похоронный обряд неандертальца. Для дости-

1К. Ehrenberg. Die palaeontologische, praehistorische und
palaeoethnologische Bedeutung der Salzofenhohle im Lichtc derletzten
Forschungen // Quartaer. 1951.

2 A. Lemi-Gourhan. Les religions de la prehistoirc. P., 1964. P. 36.

Череп трехгодовалого пещерного медведя без нижней челюсти с аккуратно
проде-той через арку скулы бедренной костью более молодого медведя. Две
длинные кости еще одного пещерного медведя образуют основание.
Неандертальское «святилище» в пещере Драхенлох (Швейцария)

жения же Неба начинают использоваться иные приемы и, в первую очередь,
соединение с существом, символизирующим всемощного и вечного Бога.
Соединение наиболее естественно происходит при вкушении пищи, а символом
Творца всего естественней могло вы-ступить особенно сильное и внушающее
страх животное или че-ловек. По непонятным для нас причинам культ
посредника чело-века-предка замещается в эпоху среднего палеолита
культом пе-щерного медведя. Именно это мощное и наводящее ужас животное
превращается в символ божественного. Медведей ловят, видимо с риском для
жизни, и после обрядов, неизвестных нам, убивают. Их мясо вкушают с
благоговейным трепетом, полагая его субстан-цией самого Творца, и потому
к костным останкам проявляют особо почтительное отношение. Их не
разбрасывают где попало, но собирают, аккуратно складывают, ориентируют
по частям света, защищают от разрушения специально возведенными стенками
и «шкафчиками», возносят на каменное основание, как объект по-клонения.

В большинстве пещер, где поклонялись медведю, совершали медвежий культ,
видимо не жили. Швейцарский Драхенлох распо-ложен слишком высоко и
неудобно, Петершёль далеко отстоит от водных источников. Скорее всего
эти пещеры избирали специаль-но для выполнения религиозных обрядов.

Особое отношение к медведю до самого недавнего времени со-хранялось в
Европе. Наше слово «медведь» — поедатель, знаток (ведающий) меда,
возникло в результате табуирования, запрета на произнесение подлинного
имени зверя. Таким именем могло быть или общеиндоевропейское рикптос
(отсюда санкритское рикшас, греческое — арктос), или иное древнее
индоевропейское слово для обозначения этого животного, сохраненное в
немецком языке bar (древнеиндийское — бхаллас) и отразившееся в нашем
слове берло-га — медвежья нора, логово. Народные предания называют
медведя человеком в шкуре, рассказывают о похищении медведями женщин.
Гербы и названия многих европейских городов — швейцарского Берна,
Берлина, Ярославля, Перми напоминают о медвежьем культе. И то, что все
мы в детстве не обходимся без плюшевого мишки — тоже туманное
воспоминание древнего и страшного обряда, творив-шегося в пещерах Европы
неандертальскими охотниками.

Почему именно медведь привлек внимание неандертальца и стал для него
символом Высшего Бога трудно сказать. Скорее всего имела значение сила
зверя, его вызывающая ужас мощь. Может быть, как предполагают авторы
«Археологического словаря» Уор-вик Брей и Дэвид Трамп, медведь стал
основным соперником че-ловека в борьбе за редкие сухие пещеры с южной
диспозицией, в которых можно было пережить долгие суровые зимы
плейстоцена. Но, как бы там ни было «медведь... занял исключительное
место во всем восприятии палеоантропа»1.

Фаллический культ, связанный с медвежьим и зафиксирован-ный для
Зальцзофена, еще более убеждает в том, что медведю по-клонялись не как
охотничьему трофею и не с магическими целями привлечения новых животных
в охотничьи сети, но ради самой жизни, ради соединения с Богом, символом
которого стал для неандертальца его могучий сосед по альпийским пещерам.

В 1939 году в Италии на горе Чирчео, высящейся над Тиррен-ским морем на
полпути от Неаполя к Риму в пещере Гуаттари (Guattari) палеоантрополог
А.Л. Бланк нашел человеческий череп мустъерского времени, являвшийся
объектом культа, типологичес-ки близкого медвежьему. В пещере, также
недоступной из-за завалов и потому сохранившей в непотревоженном виде
следы древней культуры, ученый обнаружил залу, по углам которой были
сложены кости зубров и оленей — остатки ритуальных трапез, а в центре, в
круге из камней, на боку лежал череп неандертальца с искусственно
расширенным затылочным отверстием (см. рису-нок).

1 Археологический словарь. М., 1990. С. 153.

Человеческий череп в круге

из камней — находка

в пещере горы Чирчео.

На рисунке ясно видно искусст-венно расширенное затылочное отверстие
черепа

Итальянский антрополог Серджио Серджи исследовал череп и, обнаружив на
нем следы ударов, предположил, что его обладатель, мужчина 40—50 лет был
убит людоедами. Но другие исследователи, в частности отечественный
археолог А. Окладников, сочли более правдоподобным религиозный характер
находки. Круг камней мог символизировать солнце. Солярная символика в
верованиях неан-дертальца не должна удивлять, если мы вспомним об
ориентиро-ванных по оси восток—запад захоронениях. Солнце — символ
победы над ночью и смертью. Череп первоначально был вознесен на шест,
который, понятно, не сохранился за десятки тысяч лет.

Почему неандертальцы не похоронили своего сородича, но, отде-лив его
голову и изъяв мозг, на протяжении долгого времени покло-нялись черепу,
останется для нас навсегда неясным. Но то, что эта находка Бланка во
многих деталях совпадает с памятниками медве-жьего культа — очевидно.
Медведь мог стать заменой человеку в об-ряде, требующем вкушения плоти
уподобленной Богу жертвы. Одна-ко у некоторых племен или в некоторых
обстоятельствах такой за-мены почему-то не происходило и обряд
сохранился в своей древней, раннепалеолитической форме поклонения
человеческой голове.

ЭТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НЕАНДЕРТАЛЬЦА

Этика не является самостоятельной формой человеческих от-ношений.
Внимание к ближнему, стремление делать ему добро, умение поставить себя
на место объекта своих действий и не творить другому того, чего не
желаешь себе — суть те особенности поведения, которые обретают основание
в признании за человеком великого предназначения к вечной и божественной
жизни. Забота о человеке является заботой о божественном в человеке,
проявле-ние любви к человеку — проявление любви к его Творцу. Только
очень поздно этика, отделившись от религии, попыталась стать
са-мостоятельной.

Если мы замечаем в древнем обществе высокие этические прин-ципы, то с
большой долей вероятности можем полагать его рели-гиозно
ориентированным. И напротив, когда мы обнаруживаем жестокость к человеку
и животным, эгоизм, радость от страданий другого — то всегда замечаем и
иные проявления религиозного упадка. Вне этики человек перестает быть
человеком, превращаясь в зверя.

Об этике древних обычно мы судим из книг, написанных ими, но
неандертальцы писать не умели, и нам приходится делать вы-воды из
скудных археологических находок. Однако, с другой сто-роны, дела, следы
которых обнаруживают во время раскопок, по-рой красноречивее самых
возвышенных слов.

Во-первых, о нравственности неандертальца говорят захороне-ния. В ту
суровую эпоху, невзирая на трудности жизни, мустьер-ские охотники не
ленились откалывать могилы и по полному об-ряду предавать земле своих
умерших. Равнодушие к мертвому те-лу — явный признак величайшей душевной
черствости — было им неизвестно. Предавая земле своих мертвецов,
напутствуя их в но-вую жизнь, они, должно быть, верили, что и их в
урочный час не оставят без заботы и погребения.

К своим больным и увечным соплеменникам неандертальцы также относились
заботливо и внимательно. Они не проявляли жи-вотной жестокости к тем,
кто не в силах был защитить и прокормить себя. Скелет того
неандертальца, который был найден в долине Неан-дера и дал имя всему
роду, имеет следы многих болезней и ранений, залеченных так, что он
дожил примерно до пятидесяти лет — возраст весьма немалый для той
трудной жизни. На Кармиле найден скелет с ранением острым пикообразным
предметом, пробившим тазовую кость. Такое ранение надолго оставляет
человека обездвиженным, и тем не менее раненый выжил, кость срослась.
Кто-то носил ему пи-шу, поил водой, лечил травами. Пожалуй самым ярким
свидетельст-вом «гуманности» неандертальца является «старец» из
Шанидара. Слепой с детских лет, с ампутированной по плечо правой рукой,
мно-го болевший, он безусловно был обузой своему племени и тем не менее
дожил почти до шестидесяти лет. Общество, где новорожден-ных хоронят с
той же заботой, что и взрослых, и питают увечных слепцов, бесполезных с
утилитарной точки зрения, такое общество нельзя не признать этически
ориентированным.

Религиозность человека среднего палеолита проступает для нас достаточно
ярко и выпукло. И потому недавно еще бытовавшие в советской науке
определения ныне кажутся малоубедительными:

«Все наши знания о мозге неандертальца, — писали авторы учебника
«История первобытных обществ» в 1974 году, — свиде-тельствуют, что у
него еще не могло быть сколько-нибудь оформив-шихся отвлеченных
представлений и что, следовательно, даже простейшие из этих
представлений могли зародиться в лучшем случае в позднемустьерское
время. Поэтому, допуская мысль о появлении у неандертальцев каких-то
начатков религии, советские исследователи решительно отвергают попытки
усматривать в му-стьерских захоронениях сложный погребальный ритуал,
представ-ления о душе, боге и загробной жизни, и в конечном счете,
доказательство извечности религиозной идеологии».

Но тот же Алексеев через три года писал иное:

«Активная дискуссия вокруг проблемы неандертальских погре-бений в конце
концов закончилась их признанием, так как факты, свидетельствующие об
этом, слишком демонстративны: правильно ориентированное по сторонам
света положение погребенного, следы погребальных ям, обкладка трупа
черепами животных и т.п.».

Все что мы знаем о мозге неандертальца ровным счетом ничего не говорит
ни за, ни против его способности к «отвлеченным представлениям». Мы
знаем, что он обладал речью и владел правой рукой лучше, чем левой, но
какой структуры должен быть мозг для способности к вере в Бога — этого
науке не известно. Однако следы материальной культуры неандертальца
безусловно говорят нам о нем, как о Homo religiosus и позволяют уверенно
считать этого па-леоантропа способным и к сложному погребальному
ритуалу, и к представлениям о бессмертии души, о Боге и загробной жизни.

Именно следы материальной культуры неандертальца убеждают нас в том, что
его мозг, не во всем сходный по структуре с нашим, был, однако, вполне
годен для «отвлеченных религиозных пред-ставлении».

Это отнюдь не значит, что неандерталец был каким-то идеаль-ным дикарем.
Известны убедительные свидетельства людоедства (Крапинская стоянка),
нанесения ран и даже убийства человека человеком в ту далекую эпоху. Но
эти отдельные факты, еще раз подчеркивая несовершенство человеческого
существа, только больше оттеняют порыв к вечности и добру
неандертальского че-ловечества.

1 А.И. Першиц, А.Л. Монгайт, В. П. Алексеев. История
первобытного

ества, М., 1974. С. 68.

2 В.П. Алексеев. Первобытное общество... С. 28.

Лекция 3

РЕЛИГИЯ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА

Примерно 75—35 тысяч лет назад в Евразии происходят знаме-нательные
события — некоторое потепление климата III межлед-никового периода
сменяется новым и очень суровым оледенением. Именуемое Вюрмским, это
последнее, четвертое по счету, как ныне полагает большинство
специалистов, оледенение, преврати-ло всю северную часть Евразии в
непригодный для человеческого существования ледник. Лед полностью покрыл
Скандинавию, за-топил Балтийское море и даже распространился более чем
на сто километров к югу от него. Льдом была затоплена и вся Северная
Россия. Ландшафты Франции, Средней Германии, берегов Дуная и Днепра
превратились в тундру.

Это новое оледенение совпало с исчезновением неандертальца. Находки его
останков становятся редкими в конце мустье, а около 35 тысяч лет назад и
вовсе исчезают. Отныне в Евразии безраз-дельно господствовал Homo
sapiens. Что произошло с неандерталь-цем, вымер ли он, смешался ли с
современным человеком — на этот счет делаются только предположения.

Человека верхнего палеолита, анатомически совершенно сход-ного с нами,
обычно именуют кроманьонцем по первой научно описанной находке его
останков близ деревни Лез-Эйзи (Дордонь, Франция) в гроте Кро Маньон в
1886 году. Материальная культура кроманьонцев существенно более развита,
чем культура среднего палеолита, каменные орудия намного разнообразней,
лучше отде-ланны и отшлифованы. Кроме камня кроманьонцы широко
использовали кость и, разумеется, дерево, для своих потребностей. Не
вовсе пренебрегая пещерами, кроманьонцы научились строить жилища, видимо
неплохо защищавшие их от суровых зимних холодов. Мы находим остатки
землянок и следы обширных жилищ шатрового типа, которые делались, скорее
всего, из сшитых шкур животных.

Кроманьонцы оставались преимущественно охотниками. При-родные условия
Вюрма делали собирательство надежным источ-ником пищи только в южной,
средиземноморской, зоне их про-

живания. Мнение, что кроманьонцы сумели одомашнить северно-го оленя,
высказываемое рядом ученых, не подтверждается факта-ми. Но в охоте
кроманьонцы достигли очень высокого мастерства, безусловно превзойдя и
такого знатока охотничьего дела, каким был неандерталец. Именно
кроманьонцу скорее всего принадле-жит честь изобретения лука и стрел,
гарпунов и острог для битья рыбы. Он бесстрашно охотился на таких
огромных животных как мамонт, шерстистый носорог, пещерный и бурый
медведь, пещер-ный лев, зубр и тур, используя многочисленные приемы и
хитрос-ти. Что же касается более мелких копытных, грызунов, птиц и рыб,
то они составляли повседневное меню древнего охотника.

Но, пожалуй, главное отличие кроманьонца от более древних людей состоит
в том, что он стал рисовать и ваять. Художества неандертальца крайне
редки, примитивны и почти всегда сомни-тельны по своей атрибутации,
искусство же кроманьонца, откры-тое в конце XIX века, известно ныне
многими десятками целых живописных собраний и потрясает своим
совершенством, художе-ственной и эстетической проработанностью. В нем, в
лучших его образцах, мы сталкиваемся не с наивным примитивом, не с
робким освоением техники, но с твердой рукой и точным глазом
гениаль-ного художника, создавшего шедевры предельного уровня
совер-шенства. Испанская Альтамира, французские Ляско и Нио без
каких-либо оговорок встают в один ряд с залами Уффици и Прадо. Но
искусство кроманьонца существенно для нас не только своим эстетическим
содержанием, но и тем, что оно рассекает первое окно в мир наших
предков. В изящных искусствах человек может выразить себя во много раз
полнее, чем в погребениях и каменных орудиях. От живописи
франко-кантабрийских пещер остается только один шаг до предельного
уровня совершенства в передаче знания о себе потомкам, достигнутого
запечатленным в письме словом.

По особенностям памятников материальной культуры верхний палеолит обычно
подразделяют на следующие временные перио-ды, наименованные по местам
классических для этого периода находок:

65—35 тысяч лет до Р.Х. Поздний Мустье

35—25 тысяч лет до Р.Х. Ориньяк (Граветта)

25—20 тысяч лет до Р.Х. Солютр

20—10 тысяч лет до Р.Х. Мадлен

Большая часть памятников верхнего палеолита имеет безуслов-но
религиозный характер. Описание и систематизация их требуют времени,
которого у нас нет, но мы не должны забывать, что, по

верному замечанию современного американского философа Хьюс-тона Смита
«Религия в первую очередь не собрание фактов, но собрание смыслов. Можно
бесконечно перечислять богов, обычаи и верования, но если это занятие но
дает нам возможность увидеть, как с их помощью люди преодолевали
одиночество, горе и смерть, то сколь бы безукоризненно точно это
перечисление не было сде-лано, оно не имеет к религии ни малейшего
отношения». Попро-буем же за фактами верхнепалеолитических находок
увидеть их значение в духовных исканиях кроманьонца.

ПОГРЕБЕНИЯ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА

Трупоположение и бесспорно религиозное погребение харак-терно уже для
неандертальца, но в течение всего верхнего палео-лита сложность
связанного с захоронением обряда, а следователь-но, и затрата сил и
средств на погребение все время возрастают. Умерших, как правило,
хоронят в богатых одеждах (от них остались нашитые на истлевшие кожи
раковины), снабжают оружием и ут-варью, пищей и предметами неясного, но
очевидно религиозного назначения.

Мы не можем предполагать, что верхнепалеолитические охотники были очень
богаты и располагали необъятным досугом, скорее на-против, их жизнь
протекала в напряженной борьбе за выживание в условиях сурового климата
и массы всевозможных опасностей. Но на погребение своих близких они не
жалели сил. Распределение усилий по сферам деятельности лучше всего
говорит о склонностях и стремлениях человека. Стремления и склонности
кроманьонца в очень большой степени определялись жаждой преодоления
смерти, надеждой на обретение новой жизни.

Классическим можно считать ориньякское захоронение, най-денное в конце
прошлого века в Брно (Моравия). Высокий и ладно сложенный мужчина лет
40—50 был положен в сравнительно глубокую (ок. 120 см) специально
ископанную могилу, дно которой заранее обильно посыпали охрой. Поскольку
у головы покойного палеоантропологи нашли около шестисот раковин
трубчатого мол-люска Dentalium badense, то можно предположить роскошную
шапку или головную повязку. В могилу были также положены маленькая
мужская фигурка из слоновой (мамонта) кости, два каменных кольца и
множество дисков из камня, кости и мамон-

-г

Н. Smith. The Religion of Man, N.Y., 1958. P. 11.

«Копьеметалка», украшенная фигуркой глухаря

(музей Сен-Жермен, Франция).

Сравнительно часто в верхнепалеоолитических погре-бениях находят
странный предмет — тщательно выде-ланный и нередко богато
орнаментированный каменный жезл с овальным или круглым отверстием с
одного из концов. Как его только не величали ар-хеологи — жезл вождя,
выпрямитель копий, копьеме-талка и т.п. Но нахождение этих предметов в
могилах намекает на их религиозное предназначение. Мадлен-ская
«копьеметолка» из Мас д'Азиль (Франция, депар-тамент Арьеж) лучше иных
выражает символику нового рождения. Птица — видимо, душа умершего,
устремляющаяся к новому рождению из утробы земли (отверстие в основании
жезла связано, должно быть, с вульварной символикой). Можно
предположить, что такие жезлы клали в могилы тех людей, которые
со-вершали священнодействия, соединяя миры и помо-гая умершим
соплеменникам в достижении Неба

товой кости. Сверху тело опять посыпали охрой, накрыли лопат-ками
мамонта и только после этого предали земле.

Охра очень часто, почти повсеместно используется кроманьон-цем как в
заупокойном ритуале, так и при иных религиозных обря-дах. Она
символизирует кровь, жизнь и, говоря словами Э.О. Джейм-са, «выражает
намерение оживить умерших через соединение с ве-ществом, имеющим цвет
крови». Не исключено, что именно этот обычай положил начало устойчивой
ассоциации «того света» с цветом кропи во многих религиозных традициях.
Мужская фигур-ка, надо сказать уникальная для верхнепалеолитических
захороне-ний, возможно изображала самого умершего и должна была, как это
будет принято через двадцать тысяч лет в Древнем Египте, стать и той
моделью, по которой восстановится плоть покойного после воскресения, и
одновременно вместилищем его духа до воскресения.

Каменные кольца довольно часто встречаются в погребениях этого времени.
Может быть они символизировали женские креа-тивные органы самой
Матери-Земли, из чрева которой должен воз-родиться умерший. Множество
каменных дисков кажутся каки-ми-то погребальными приношениями близких.
Не являются ли они символами солнца, ежедневно побеждающего смерть, а
может быть и знаком того Высшего Существа, которое так часто имену-ется
Солнцем в более поздних традициях. Наконец, лопатки ма-монта и его
положенные рядом с умершим бивни почти наверняка должны были
символизировать присутствие божественного покро-

5 - А. Зубов

ва над человеком и свидетельствуют не просто об уповании вос-кресения,
но о надежде на воскресение в лучшем чем этот, в божественном мире.

Та тщательность, с которой осуществлено это захоронение, безусловно
свидетельствует нам о том, что жившие 25—30 тысяч лет назад в Моравии
люди верили в посмертное существование человека, скорее всего надеялись
на телесное воскресение и для осуществления своих чаяний охотно шли на
большие жертвы.

Подобных этому брюнскому захоронений найдено немало. Так хоронили и
женщин, и детей, и даже новорожденных. Иногда тело умершего клали на
горящий костер и лишь после того, как огонь прогорал, предавали земле.
Обычай этот наверняка уподоблял человеческое тело иным огненным
жертвоприношениям, которые должны, поднимаясь в огне, рождаться вновь в
небесном, божест-венном мире.

Обилие трубчатых и двустворчатых раковин моллюсков (даже теплолюбивых
каури) во многих кроманьонских погребениях по-зволяет предположить, что
это не просто украшение одежды по-койного. Для повседневной жизни того
времени такая обшитая хрупкими раковинами «кожаная риза» крайне
неудобна. Видимо, мы имеем дело со специально сшитым заупокойным
облачением. Тогда обилие раковин определенной формы становится понятным.
Они обозначали мужские и женские креативные органы (раковины каури до
сих пор сохранили такое символическое значение) и, следовательно,
воскресение, новое зачатие и рождение — воз-рож-дение, в буквальном
смысле этого слова. Например, в кроманьон-ском погребении в Ложери-Басс
(Франция) раковины каури лежали парами у лба, рук и ног и по четыре у
локтей и колен умершего, что почти наверняка должно было означать
возрожде-ние из лон земли этих членов, а в конечном счете — всего тела.

Но не все погребения имеют такой торжественно спокойный характер. В
полной противоположности к ним оказываются находки связанных после
смерти тел, иногда лишенных каких-либо заупокой-ных даров; людей,
похороненных лицом вниз под грудой тяжелых камней; расчлененных трупов.
Видимо, в отношении некоторых из своих умерших погребавшие их люди имели
опасения, что мертвый может, выйдя из могилы, вредить живым. Чаще такого
рода захоро-нения принадлежали женщинам. Так, характерна находка в
Весто-ницах (Моравия) крепко связанного тела 35—40-летней женщины.

Одним из объяснений этих необычных захоронений может считаться
ритуальная нечистота умерших. Для женщин — это, возможно, смерть в
родах. Соплеменники боялись, должно быть, не самого умершего, но того,
что в его «нечистое» тело может войти

какой-нибудь злой дух и побудить тело прервать свой сон, не дожидаясь
всеобщего воскресения.

На другую, быть может слишком смелую, интерпретацию, на-водят древнейшие
заупокойные тексты человечества, начертанные в долине Нила, в Египте в
III тысячелетии до Р.Х. В 23-м речении «Текстов ковчегов» [СТ. 23], о
которых нам еще придется подробно говорить на лекциях, посвященных
религии Древнего Египта, про-возглашается в отношении умершего:

«О (имярек)! Тебя не будут подвергать испытанию, тебя не за-ключат в
узилище, тебя не будут ограничивать, тебя не будут свя-зывать по рукам и
ногам, тебя не будут брать под стражу, не будешь отведен ты в место
страданий, куда отводят мятежников (т.е. нарушителей божественных
установлений) и песок не будет сы-паться на твое лицо (то есть тело не
будет брошено в яму в пустыне без надлежащих погребальных облачений и
плата, покрывающего лицо, как объясняет это место переводчик «Текстов
саркофагов» на английский язык P.O. Фолкнер). Будь внимателен, будь
осто-рожен и никто не воспротивится тебе. Остерегайся пойти в путь
неготовым. Приими посох твой и суму твою, облачения твои, сан-далии и
стрелы, отправляясь в путь, которым будешь шествовать ты. Дабы мог ты
отрубить головы и рассечь шеи врагам твоим, муж-чинам и женщинам,
которые окажутся близ тебя умершего. «По-спешай и прийди!» — таковы
слова Бога, который приводит его (умершего) в день обвинения».

В другой надписи, даже чуть более древней чем первая, от лица правителя
объявляется каким-то законопреступникам: «Воистину мое величество
запретит им, дабы не были они во главе воскресших блаженных в миро
божественном, но дабы пребывали они связан-ными и скованными, ибо
осуждены они Владыкой Осирисом (царем умерших)» [Urk. I. 305, 17—18].

Мы видим, что через 20—25 тысяч лет после брюнского и ве-стоницкого
захоронений, бросали в яму без облачений, без пра-вильного погребения,
без «посоха и стрел», со связанными руками и ногами не из-за страха, что
умерший встанет, но желая изобра-зить, как с законопреступником поступят
на загробном суде. Тело грешника становилось своеобразной иконой мучений
и гибели его души в инобытии, и, одновременно, поскольку образ и
первообраз, тело и личность до конца, скорее всего, не разделялись по
пред-ставлениям древних, должно было усиливать страдания души, лишенной
божественного блаженства и воскресения.

Так ли думали ориньякские охотники на мамонтов как их дале-кие потомки в
долине Нила, или они руководствовались иными мотивами, торжественно
погребая одних из умерших и «казня» тела

других, но ясно одно — «Люди последней ледниковой эпохи хоронили своих
мертвецов в безусловной уверенности их будущей телесной жизни. Они,
кажется, также считали, что в телах умерших продолжает длиться какая-то
жизнь»1.

Если бы кроманьонские охотники не были убеждены в воскре-сении своих
умерших, они наверняка не стали бы придавать такого значения
заупокойному ритуалу и сохранению их физических останков. Но простой
опыт безусловно свидетельствовал им, что такое воскресение не наступает
вскоре — кости предков продол-жали истлевать в земле несмотря на охру,
бивни мамонтов и ракушки каури. И то, что это не обескураживало древних
охотни-ков, не взращивало в них безверие, заставляет предполагать, что
кроманьонцы ожидали победы над смертью не вскоре, но в дале-ком будущем,
когда все их ритуальные усилия принесут бесценный плод полносоставного
телесного воскресения, или, если смотреть иначе, тo символическое
воскресение, обретет чаемую безуслов-ность реальности.

ДУШИ УМЕРШИХ

Но ожидание воскресения умерших отнюдь не означало для кроманьонца их
полного исчезновения из жизни живых до наступ-ления этого чаемого мига.
Хотя кости покойников лежали в могилах, их души и силы оставались частью
племени и принимали какое-то участие в жизни. О том, что так думали
верхнепалеоли-тические охотники, мы можем догадываться по некоторым
стран-ным, на первый взгляд, находкам.

В Ля Рош (Дордонь) в мадленском слое был найден овальный предмет из рога
северного оленя около 16 см длиной. На нем ясно виден геометрический
орнамент с доминирующей трехчастной сим-воликой (см. рис.), а на одном
из концов просверлено отверстие. Его истертый край убеждает в том, что
предмет носили на каком-то шнурке. Очень похожие предметы с
геометрическим орнаментом, только сделанные из дерева, до сих пор
употребляют австралийцы, Они именуются ревунами и используются для
общения с умершими предками. Когда по ревуну проводят специальными
предметами (гребнем, шкурой тотемного животного) он издает звуки, в
которых аборигены слышат голоса предков. На ревуне из Ля Рош сохранились
следы охры, что безусловно указывает на связь предмета с заупокой-ным
ритуалом и потусторонним миром.

-г

J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 50.

Мы не знаем, знакомы ли были кроманьонцы с начатками счета, но
трехчастная символика лярошского ревуна вряд ли слу-чайна. Число «три»
практически во всех религиозных традициях имеет особое, священное
значение, ассоциируясь обычно с жиз-нью, явлением Абсолюта в акте
творения (преодоление одиночной замкнутости и двойственности),
продолжением рода — от союза мужчины (единица) с женщиной (двоица)
рождается ребенок (три-ада). Трехчастность свидетельствует о том, что
кроманьонцы вос-принимали род не только устремленным в будущее, но и
выходя-щим из глубин прошлого. Они сознавали его единство и верили, что
смерть, осложняя, тем не менее не прекращает полностью общения с
родоначальниками, которые живы и ждут часа своего воскресения.

Эта вера запечатлелась и в еще одном обычае, безусловно
рас-пространенном среди кроманьонцев. Хотя большей частью люди

верхнего палеолита хоронили своих умерших, иногда они, как и в
предшествующие эпохи, хранили черепа в жилищах живых или в специальных
святилищах. Почему к разным умершим применяли различные ритуальные
практики мы не знаем. В «гроте Мужчин» близ Арси сюр Кюр (Йонна,
Франция) черепа аккуратно поставили на отдельно стоящий камень.

Но в Гротт до Плакар ученые встретились и с иным обычаем. Были найдены
верхи черепных коробок с явными следами, что головы их обладателей были
отсечены от тел, а мягкие ткани счищены каменным орудием, после чего
нижняя часть черепа была отсечена от верхней. Из черепной коробки
сделали чашу для питья.

Всегда думавшие скептически о нравственных достоинствах доисторического
человека археологи тут же предположили баналь-ное людоедство, да еще
соединенное с жуткой практичностью в использовании останков жертвы.
Более тщательное исследование заставило отказаться от этой версии
происхождения чаш. Все четыре черепа — чаши из Гротт до Плакар были
найдены в слое солютр и одном мосте — в глубине пещеры в конце
небольшого коридора, рядом аккуратно были положены две длинные кости,
также принадлежавшие человеку. В одной из чаш еще сохранилась охра,
которой она когда-то была наполнена. «Безусловно, эта часть пещеры
использовалась в качестве святилища. Люди солютра, а затем и мадленцы
исполняли здесь какой-то культ, связанный с черепом, и ритуал включил
подношение охры»1 — указывает Марингер,

Ныне такие чаши из черепов известны многими находками от Испании
(Кастилло) до Моравии (Нижние Вестоницы). Чтобы их понять нам придется
все же прибегнуть к аналогиям из современ-ной этнографии и из истории.
Путешествовавший по Южной Австралии в XIX веке Джордж Френч Ангас пишет
о десятилетней девочке, повсюду носившей часть черепа своей матери и
пившей из него, чтобы сохранить общение с умершей. В Бенгалии Джеймс
Роннел видел прекрасно отлакированные чаши из черепов пред-ков, из
которых пили в дни их поминовения. На ту же практику — тибетцев
указывают средневековый путешественник Уильям Рюсбрукский (XIII век) и
современная исследовательница Тибета Александра Давид-Ноэль. Да и «отец
истории» Геродот пишет, что иссидоны пили из отделанных в золото черепов
предков, дабы ясно помнить о них. А тевтоны, по сообщению Плутарха,
делали чаши из черепов тех своих убитых врагов, которые отличились
особен-

-г

J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... C. 81.

fr *ч fT *?

*: th fr 'r- #-

'" И.Щ

i| 6-fi;fe.:fi--fc

*>-n*m.

'V$fr'*>> ')

$JS-$' ^

Пантелеймонов монастырь (Афон).

Древний обычай почитания в черепе личности умершего удивительным образом
сохраняется до сего времени в монашеских обителях Афонской Горы. В
крипте, посреди стеллажей, на которых ровными рядами стоят черепа с
написанными на лобной кости именами усопших иноков, день и ночь живые
творят заупокойные молитвы

из них, они хотели приобщиться

их

ной храбростью. Вкушая мужеству.

Все эти разновременные свидетельства говорят об одном — череп, бывший
вместилищем мозга, сохраняет какое-то духовное, незримое содержание,
какую-то частичку личности умершего, которой могут приобщиться живые.
Материальные останки умершего были для кроманьонцев не бесчувственным
прахом, но одним из элементов, одной из составных частей их умершего
сородича, оставшейся в их мире, дабы с ее помощью можно было вступать в
общение с ушедшим в инобытие. Эта часть хранила что-то от личности
усопшего, она была символом умершего человека. Но как и в случае с иными
символическими образами, здесь он сохранял качества и силы первообраза,
самого умершего предка. Заупокойный ритуал кроманьонцев, в котором, судя
по остаткам в них охры, использовались чаши из черепов, еще более
укреплял эту связь и делал умерших предков частью мира живых.

РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ ВЕРХНЕПАЛЕОЛИТИЧЕСКОЙ

ЖИВОПИСИ

Верхнепалеолитическая живопись была открыта в 1879 году маленькой
дочерью испанского дворянина Марчеллино де Сатуо-ло. Он взял девочку с
собой посмотреть на случайно открытую им за несколько лет до того во
время псовой охоты пещеру. Марчел-лино шел впереди со светильником,
девочка, с замирающим от восторга и страха сердцем почти бежала за
отцом. И вдруг Мар-челлино услышал ее крик: папа, папа, быки! Для
детского глаза многоцветные подтеки по потолку и сводам пещеры Альтамира
сложились в замечательных зверей. Вскоре их разглядел и отец. Не прошло
и нескольких лет, как весь культурный мир говорил о скальной живописи
доисторического человека, тем более что от-крытия следовали одно за
другим.

Конец XIX — начало XX века было в Европе временем утон-ченного эстетизма
Югенстиля, который в России прозвали «мо-дерном», и почти полного
равнодушия к глубинному смыслу ре-лигиозной жизни. В религии в то время
тоже предпочитали искать эстетическое начало. Красоты палеолитического
искусства взвол-новали общество, но о том, для чего оно создавалось,
мало заду-мывались. Казалось само-собой очевидным, что в человеке просто
проснулось чувство прекрасного и он стал вдохновенно творить. «Искусство
для искусства» — было девизом того времени, и воз-зрение это с
решимостью перенесли на 20—30 тысяч лет в прошлое, приписав кроманьонцу.

Жестокий XX век принес и отрезвенье упоенному эстетизмом ев-ропейцу, и
собрал довольно фактов, чтобы переосмыслить суть па-леолитической
живописи. В начале было обращено внимание, что и в живописи пещер, и в
найденных позднее скульптурах животных, изваянных в то же время, немалое
число сюжетов составляют сцены охоты, вернее, изображения поражаемых
стрелами, копьями и кам-нями животных, иногда — истекающих кровью. И
хотя при всей многочисленности такие сюжеты далеко не главенствовали в
пещер-ном искусстве, палеоантропологи к концу 1930-х годов согласились
на том, что побудительным мотивом кроманьонского искусства явля-лась
симпатическая магия, то есть убеждение, что, изобразив перед охотой
пораженного стрелой зверя, можно с уверенностью надеяться поразить его и
в грядущей травле.

Этнография давала необходимый дополнительный материал: некоторые
примитивные племена, например пигмеи, — перед охо-той действительно
рисуют на песке животное, которое они соби-раются убить и на рассвете
дня охоты, с первыми лучами солнца,

поражают изображение охотничьим оружием, рецитируя опреде-ленные
заклятия. Охота после этого, как правило, бывает удачной, и животное
поражается именно в то место, которое пронзило копье на рисунке. Но
после завершения охоты рисунок никогда не со-храняется. Напротив, на
него изливают кровь (то есть жизнь-душу) убитого животного, а потом
изображение изглаживается пучком отстриженной от шкуры шерсти.

При казалось бы полном сходстве охотничьей магии пигмеев с памятниками
палеолитической живописи сразу же заметны очень важные отличия.
Во-первых, большинство животных все же оста-ется на пещерных «фресках»
непораженными, часто художник тщательно рисует их мирную жизнь, любит
изображать беремен-ных самок и животных во время брачных игр (впрочем, с
завидной стыдливостью). Во-вторых, изображения делаются «на века»
проч-нейшими, имеющими долгую и очень трудоемкую технологию изготовления
красками. Для пигмейского волхва важно изобразить животное, поразить
его, потом, полив кровью, как бы вернуть уби-тому жизнь. После —
изображение пораженного животного только мешает его возрождению и потому
немедленно уничтожается удач-ливым колдуном. Палеолитический охотник
почему-то вовсе не стремился после успешной охоты считать дело
оконченным. Его стремления были противоположного свойства. В-третьих,
колдуну, как правило, важно приблизить свое волхование к месту и времени
события, на которое он хочет повлиять. Желая убить антилопу, пигмеи
«убивали» ее изображение на рассвете дня охоты, на той же земле и под
тем же небом, которые должны были стать свиде-телями их охотничьего
искусства.

Совсем иначе поступали художники франке-кантабрийских пе-щер. Они
казалось бы намеренно избирали самые темные, пота-енные уголки, часто
исключительно труднодоступные и, по воз-можности, поглубже уходящие в
землю, в толщу горы. Иногда, после завершения работ, вход заделывался
каменной стенкой, вовсе препятствуя проникновению людей в такую
странную, ос-тающуюся в кромешной тьме, «картинную галерею». Но даже
вооружившись фонарем, вы не всегда сможете всласть полюбовать-ся
древними художествами. Они то нарисованы на сводах крайне низких и узких
тоннелей, где приходится ползти на спине, чтобы что-то увидеть, то,
наоборот, вознесены на высоту многих метров загроможденных сталагмитами
залов и, чтобы рассмотреть пригля-нувшийся сюжет, приходится взбираться
на крошечный уступ в нескольких метрах от пола пещеры с риском сломать
шею.

Например, в известнейшей ныне французской пещере Ляско, о которой нам
еще придется немало говорить, путь к живописным

сокровищам идет через вертикальную шахту глубиной почти в 6 м, из
которой невозможно выбраться без веревочной лестницы. В громадной пещере
Нио, проходящей через всю толщу горы серией коридоров, залов, закоулков
и шахт общей протяженностью 1200 м, живопись начинается только через 400
м от входа. В пещере Фон де Гом, длиной в 130 м первые рисунки встречают
вас через 60 м от входа. Чтобы добраться до знаменитых фресок в гроте
Трех Братьев, надо полчаса идти по бесконечным темным коридорам и залам.

При том древние художники, в отличие от их нынешних собра-тьев, кажется,
вовсе лишены были профессионального честолю-бия. Они избегали работать
там, где жили их соплеменники. Кро-маньонцы селились, как правило,
недалеко от входа в пещеру, если уж избирали этот вид жилища, а рисовали
подальше от стойбищ, в сокровенной тишине подземелий. Но особенно любили
они из-бирать галереями пещеры, вовсе не приспособленные для жилья, где
никаких следов повседневной жизни кроманьонца археологи так и не
обнаружили. Как раз Ляско с ее труднодоступностью и промозглостью
оказалась особенно желанным местом для древнего художника.

Но если живопись в верхнем палеолитие не украшала быт и не помогала
добыванию пищи, то зачем же старались пещерные ху-дожники?

Современному, утилитарно мыслящему человеку, услаждающе-му себя пищей и,
в лучшем случае, любованием красотой, трудно понять иные цели труда. Но
странности палеолитической живопи-си заставляют искать нетривиальный
ответ.

Кроманьонцы навыкли хоронить в земле своих мертвецов. И если они
стремились поглубже в глубинах земли оставить изобра-жения, то скорее
всего и эти изображения имеют отношение не к этому надземному, но к тому
подземному (инфернальному) миру. Они пытались скрыть изображения от глаз
случайных зрителей, а часто — и от зрителей вообще — следовательно не
человеку были предназначены они, или уж точно — не всякому человеку. Это
бы-ли картины, предназначенные для обитателей подземного мира, для душ
умерших и духов преисподней.

Это были картины того охотничьего рая, куда уходили предки и в котором
они пребывали в ожидании воскресения. Духи, в от-личие от живых, не
могут поражать животных стрелами и копьями, но они нуждаются в крови
жертвенных животных, чтобы там вести полноценную (полнокровную) жизнь и
помогать обитателям этого мира. И потому изображены на сценах охоты
истекающие кровью, умирающие животные. Это — вечно длящиеся
жертвоприношения

усопшим. А сходящиеся и беременные животные вечно умножают стада
жертвенных зубров, лошадей, медведей, оленей и горных козлов. Жизнь того
мира не прекращается, и жертва не прекраща-ется, и благоденствие предков
не омрачается всегда возможным для кратковременно живущих здесь людей
забвением. Стремясь, видимо, утвердить жертвенный характер изображений,
древние художники подмешивали в свои краски частицы сожженной плоти
животных, их кровь и мозг, взятые, скорее всего, от телесных жертв.

Кое-где в залах, полных изображениями райских стад, ученые нашли остатки
плошек жировых светильников, охру и даже отпе-чатки в окаменевшем иле
босых человеческих ног. Видимо, посвя-щенные в древние таинства жизни и
смерти пробирались по бес-конечным запутанным коридорам в запретные для
других подзем-ные святилища и там, в мерцающем свете чадящих ламп,
танцем, песней и кто ведает как еще разрывали тот покров, которым отвека
мир живых отделен от мира усопших.

Крупнейший специалист в области палеолитической живописи А. Леруа-Гуран
указал на интереснейшую ее особенность — «ис-ключительное единообразие
художественного содержания» — «об-разный смысл изображений, кажется, не
изменяется с тридцатого до девятого тысячелетия до Р.Х. и остается одним
и тем же от Астурии (западная часть Пиринейского полуострова. — А.З.) до
Дона». Это явление сам французский ученый объяснил существо-ванием
«единой системы идей — системы, отражающей религию пещер».
Географические пределы этой «религии» можно еще рас-ширить, имея в виду
очень сходные с франко-кантабрийскими, хотя безусловно и несколько
упрощенные, «провинциальные» рос-писи Каповой пещеры Южного Урала. В чем
причина казалось бы совершенно невозможного, в ту далекую эпоху
малочисленного и разделенного человечества, единства и устойчивости
художествен-ного стиля мы, скорее всего, не узнаем никогда. Но это
простран-ственное единство и временная устойчивость стиля являются
кос-венным свидетельством того, что для ориньякского и мадленского
охотника живопись являлась не развлечением, не искусством для искусства,
но значительнейшим для жизни делом.

В эпоху верхнего палеолита религиозный гений человечества делает великое
открытие. Можно, нарисовав изображение жертвы, быть уверенным, что она
вечно будет приноситься, независимо от участия людей в тайнодействии.
Жертву телесную, которую, судя

1 A. Leroi-Gourhan. Le religions de la prehistoire (Paleolithique). P.,
1964. P. 83-84.

Пасущиеся в полях иного мира, отрицающиеся и размножающиеся животные,
которых в этом мире верхнепалеолитические охотники приносили в жертву,
ища соединения с Богом, должно быть отражали их веру в вечно длящееся
жертвопри-ношение, свершающееся в том прекрасном мире, куда, завершив
земной путь, уходят люди, искавшие единения со своим Творцом еще в этой
жизни. Райские «поля великих жертвоприношений» изображались с великим
тщанием в сокровен-ной глубине пещер

по остаткам пищи на могилах, приносили уже неандертальцы, а то и
синантропы, кроманьонец дополнил жертвой изображенной, но оттого, не
менее значительной, а напротив, не единовременной, вечной. В великом
поединке со смертью человек начал осваивать новый прием, который,
казалось бы, приближает победу.

Можно ли полагать этот новый прием «магическим»? Большин-ство
исследователей верхнепалеолитической живописи, как бы они

ее не объясняли, однозначно говорят — «да»1. Но такая однознач-ность
ответа объясняется двумя специфическими особенностями собственного
сознания этих ученых. Будучи в своем большинстве выходцами из
протестантских обществ, они с детства заражены своеобразным
иконоборческим импульсом. В мысли о том, что сделанное человеком
изображение ведет его к изображенному объекту, такие исследователи
усматривают «привкус жажды маги-ческого обладания». Для них и
христианская икона есть магичес-кий объект. С другой стороны,
протестантизм Лютера принципи-ально отрицает посмертную жизнь души. До
последнего воскресе-ния и суда умерший пребывает как бы в беспробудном
сне. По-тому-то любые заупокойные обряды не приемлются строгим
люте-ранством. Отсюда — стремление установить отношение с душами умерших
предков для ученых лютеранской культуры — это тоже «суеверие», магизм.

Магия в этом случае превращается просто-напросто в «плохую религию».
Однако смысл магии можно определить намного стро-же. Магия есть
определенная религиозная практика, ориентиро-ванная на подчинение духов
или положительное (привлечение их сил себе в подмогу) или отрицательное
(так называемая защити-тельная магия, когда воздействия духов стараются
избежать). В теистических религиях (то есть в таких, которые
ориентированы на Бога-Творца) магия занимает всегда более или менее
скромное и подчиненное место. В тех же религиях, где Бог-Творец «вынесен
за скобки» актуальной религиозной практики и адепт всецело погружен в
мир духов (такие религии я именую демонистически-ми — от греч.
«????????» — дух, низшее божество), магия становится, из-за устранения
Бога-Творца, основной религиозной практикой. Поэтому демонистические
религии часто именуют магическими, или, попросту, магией, оставляя право
именоваться религией толь-ко за религиями теистическими.

В отличие от религиозного, магическое сознание стремится овладеть
духовным миром, подчинить его своей воле. Религиозное же сознание,
напротив, желает само, избавившись от своеволия, подчинить себя воле
своего Создателя — Бога. Сама по себе па-леолитическая живопись не
позволяет нам, как бы мы ее не ин-терпретировали, безусловно определить
ее как магическую или религиозную. Очень часто и религия, и магия
пользуются одними и теми же объектами, вкладывая в них различный смысл и
пресле-

1 P.J. Ocko, A. Roseirfeld. Palaeolithic Cave Art. L., 1967; T.G.E.
Powell. Prehistoric Art. L., 1966. P. 31—72; J. Maringer. The Gods of
Prehistoric Man... P. 97-100.

дуя вовсе несходные цели. В руках палеоантрополога имеются только
материальные объекты и если он не установит за ними определенный
духовный смысл, он может их с равным успехом считать и магическими и
религиозными.

«Магические практики, — указывал А. Йенссен, одним из пер-вых
усомнившийся в магизме кроманьонской живописи, — пред-ставляют собой
всего лишь аппликацию старинных культовых дей-ствий, более не
сознаваемых ясно и потерявших первоначально свойственный им религиозный
смысл»1. Но как установить, что имеем мы в верхнем палеолите —
религиозное стремление или его «магическую аппликацию»?

А. Бруннер в своем прекрасном исследовании указал на важ-нейшее отличие
содержательной стороны магии от религии: «Мы можем рассматривать магию
как нечто враждебное собственно ре-лигии, утверждающееся по мере
увядания религиозной жизни и подмены идеи Бога интересом к иным духовным
сущностям». Это последнее замечание очень важно. Магист не может уютно
жить с Богом. Своим Творцом он овладеть не может, а потому предпочи-тает
забыть о Нем, вынести Его «за скобки» и остаться в мире ду-хов — таких
же сотворенных сущностей, как и он сам, с которыми иметь дело попроще.

Итак, чтобы ответить на вопрос — магия или религия побуждала творить
кроманьонского художника, нам необходимо рассмотреть представления о
Боге в верхнем палеолите.

ИДЕЯ БОГА В ВЕРХНЕМ ПАЛЕОЛИТЕ

Вернемся ненадолго к брюнскому захоронению. Когда оринь-якские охотники
хоронили своего товарища, то они положили ря-дом с его телом посыпанные
охрой бивни мамонта и накрыли тело лопатками мамонта. Эта особенность
погребального обряда была повсеместно распространена в Евразии 35—20
тысяч лет назад. В могилах времени Ориньяка и Солютра постоянно
встречаются части черепов мамонта и его клыки. В самом Солютре, давшем
на-звание культуре, в валлийском Пэйвилэнде, в немецком Клаусе, на
пространствах Великой южнорусской степи — повсюду архео-логи встречают
захоронения этого типа. В Вестоницах даже свя-занную, лишенную
какого-либо погребального инвентаря жен-щину похоронили все же под
лопаткой мамонта. В Предмостье

1 А.Е. Jenssen. Oibt es Zauber handlungen // Zeitschrift fuer
Ethnologic. B. 75

(1950).

2 A. Brunner. Die Religion. Freiburg, 1956.

склеп ориньякских охотников также был устроен из лопаток ма-монта. На
Десне К. Поликарпович обнаружил в 1935 году тридцать черепов мамонта и
десяток бивней, уложенных кругoм двух зем-лянок. Здесь же обнаружил он и
десять овальных пластинок ма-монтовой кости от 15 до 26 см длиной с
геометрическими насеч-ками, близкими к «ревуну» из Ля Роша и
австралийским ревунам. Сам Поликарпович назвал свою находку
«верхнепалеолитическим святилищем». Ревуны указывают, что оно как-то
было связано с миром предков. На Северских равнинах Северо-Восточной
Украи-ны никаких пещер найти невозможно и потому, видимо, создатели
святилища на Десне были вынуждены довольствоваться специаль-но открытыми
землянками для совершения заупокойных обрядов и общения с духами
предков.

Обилие находок бивней и черепов мамонта в могилах и святили-щах Ориньяка
и Солютра привело к тому, что этих кроманьонцев стали именовать
«охотниками на мамонтов», так же как неандерталь-цев из-за находок
складов медвежьих костей — «охотниками на мед-ведя». Сомневаться в том,
что обитатели Евразии охотились 20—30 тысяч лет тому назад на мамонтов
не приходится. Однако зачем охо-тились они на этих огромных животных?
Кажется, ответ ясен — ради мяса и шкур. Но в действительности все не так
просто.

Хотя мясо слонов вполне съедобно, а некоторые части тела — просто
деликатес и до сих пор высоко ценятся гурманами, такая гастрономия была
сопряжена для ориньякского охотника с очень большим, вряд ли оправданным
риском и трудом. Вокруг было полно не менее вкусной, но существенно
более доступной дичи (олени, кабаны, лоси, зайцы), а также рыба и птица
были вполне достижимы после изобретения мощного (в человеческий рост)
лука и оперенных стрел, гарпуна, остроги и, наверное, рыболовной сети и
удочки с крючком из рыбьей же кости. Нам кажется, что в мамонте может
привлекать возможность за раз добыть огромное количество мяса. Но такое
количество мяса охотнику могло быть и не нужно или нужно только в начале
зимы, когда мороз мог предохранить добычу от порчи. Ведь жили
ориньякские и мадленские охотники не бесчис-ленными дикими ордами, а
небольшими группами по 6—12 человек. Наличие туш огромных животных около
стана только соблазняло хищников тундры разделить эту добычу с человеком
и тем самым могло подвергать жизнь людей неоправданной опасности.

Мамонтов между тем убивали не как исключение, но регуляр-но, как будто
без них кроманьонец никак не мог обойтись. Есть даже мнение, что это
замечательное животное исчезло по причине слишком пристального интереса
к нему древнего человека. И интерес этот, кажется, был не столько
гастрономического, сколько

Жертвоприношение зубра. Костяная палетка из Абри Раймонден

(Дордонь, Франция). Таинственные изображения животных, то приносимых в
жертву, истекающих кровью, то стоящих посреди какой-то конструкции, то
заимствующих детали от разных видов живых существ — весьма
распространенный сюжет верхнепалеоли-тической живописи. О том, что
пытался выразить через эти изображения древний человек, мы можем только
догадываться

религиозного свойства. Мамонт был необходим верхнепалеолити-ческому
охотнику в ритуале.

«Не имел ли кроманьонец намерения помещать своих умерших под покров
этого громадного животного, самые размеры которого должны были
отпугивать злых духов» — высказывает предположе-ние Дж. Марингер1. Но
вряд ли размеры убитого зверя могут от-пугнуть сами по себе даже геену и
орла-могильщика. Скорее, раз-меры и мощь мамонта символизировали для
ориньякского охот-ника всемощное Высшее Существо, точно также как для
неандер-тальцев таким символом был пещерный медведь.

Примечательно, что и современные пигмеи Тропической Африки никогда не
охотятся на слона просто ради мяса. Эта опасная и трудная для них охота
всегда сопряжена с жертвоприношением. Слона они считают воплощением
Высшего Бога, духом, покровителем человека. Перед ним извиняются за то,
что его убили, самые вкусные части (например, хобот) хоронят в земле, а
мясо едят с благоговением, в

-г

J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 137.

6 - А. Зубов

надежде сопричаститься высшей Небесной Силе. Аналогию этих обрядов с
обычаями кроманьонца впервые усмотрел П. Вернер1.

Видимо, и для древних охотников Европы общение с мамонтом в
жертвоприношении, присутствие бивней и костей мамонта в мо-гиле, в
святилище было знаком богоприсугствия, богообщения. От-давая своих
умерших покрову Того Существа, символом которого являлся мамонт,
кроманьонцы скорее всего уповали на приобщение своих умерших к Его
свойствам вечности, всемощности. Живя в мире дикой природы, досконально
зная ее строй и порядок, могли ли эти древние охотники лучше выразить
идею божественного всемогуще-ства в земных, то есть в единственно
возможных для всех нас образах, чем уподоблением мамонту Божественного
Существа?

В святилищах верхнепалеолитических пещер иногда находят маленькие
глиняные модельки шатров или землянок. Предполага-ют, что это — жилища
душ умерших2. В пещере Фон-де-Гом (Дор-донь, Франция), в таком домике
стоит мамонт с громадными бив-нями. Может быть, это дух умершего,
уподобившийся уже своему божественному Творцу?

Культ мамонта безусловно доминирует в позднем палеолите Евразии, но и
более древние культы медведя не забылись полно-стью. Некоторые племена
отдавали им предпочтение, а возможно, оба эти культа сосуществовали в
одних и тех же общинах.

Л. Зотз обнаружил в пещере Рейерсдорф (Глац, Силезия) вместе с
памятниками мадленской культуры черепa медведей в нишах и на вершине
камня. Один из черепов, принадлежавший медведице, был поставлен в
специально устроенный «шкаф» и прикрыт кам-нем. В хорошо сохранившемся
черепе отсутствовала правая темен-ная кость, через это отверстие,
видимо, был удален мозг. Аналогич-ные находки были сделаны А. Лемози в
Пеш Мерль (Франция). Находки эти, как нетрудно заметить, очень сходны с
неандерталь-скими из Драхенлоха и Петершёле.

В другой силозской пещере, Хелльмишхёхлль, Л. Зотз сделал в 1936 году
еще более интересную находку. Недалеко от входа он обнаружил специально
захороненную голову молодого (2—3 года) пещерного медведя вместе с
костями бурого медведя. Археолог обратил внимание, что зубы пещерного
медведя были тщательно спилены незадолго до его гибели (дентин на спилах
не успел восстановиться полностью). В черепе были найдены орудия ран-

1 P. Werner. Culte des cranes Represantation des esprits des defunts et
des ancetves // L'histoirc genevale des religions. P., 1948. P. 51—102.

2H. Breuil. Pratiques religieuses chez les humanites quaternaires //
Scienza e Civilta. 1951. P. 45-75.

неориньякского времени. Вскоре после опубликования Л. Зотзом этой
находки, этнолог В. Копперс подсказал современную аналогию находке
Зотза. Оказывается у гиляков и айнов Сахалина и Курилл еще в начале XIX
века был замечен обычай так называемого «медве-жьего праздника». Зимой,
после солнцеворота, специально выращен-ный в неволе 2—3-летний медведь,
после торжественных ритуалов приносится в жертву. Его полагают посланцем
к великому духу и, по убеждению айнов, он будет ходатайствовать за племя
перед этим ду-хом в течение всего года и особенно будет споспешествовать
охотни-кам. Примечательно, что незадолго до жертвоприношения зубы
жертвенного медведя спиливаются «дабы он не причинил вреда во время
празднеств». «Обычай, бытовавший в эпоху палеолита, сохра-нился до наших
дней среди окраинных народов Северной Азии» — указывал Копперс1.

Аналогия еще более усиливается, если мы вспомним, что айны прежде чем
убить жертвенного медведя, подвергали его всяческим насмешкам,
раздражали его. Дети и подростки кидали в животное камни и дротики. И
лишь затем разъяренного окровавленного зверя убивал жрец. В гроте «Трех
Братьев» (Франция) имеются хо-рошо известные изображения медведей, в
которых летят камни и стрелы и из пасти и носа которых потоком льется
кровь. Очень возможно, что здесь изображено жертвоприношение медведя по
сходному с современным айнским обряду.

Но сохранение обряда у айнов и гиляков вовсе не значит, что и объяснения
его сути дошли до нас в неизменном виде. Обитатели Курильской гряды и
Сахалина не в состоянии разумно объяснить зачем они мучают и без того
обреченного на жертву и при том весьма почитаемого в принципе зверя.
«Таков обычай» — отвечают они на все распросы этнолога. Да и то, что дух
принесенного в жертву мед-ведя идет к Великому Духу гор, не есть ли
позднейший домысл?

Обряд избиения медведя, появляющийся в верхнем палеолите, не мог не
иметь тогда ясного и хорошо сознаваемого людьми смыс-ла. Скорее всего он
как-то был связан с идеей страдания Высшего Существа за грехи людей, он
был ритуальным воспроизведением какого-то божественного события, бывшего
«во время oно» и связанного со страданием Бога,

Событие давно забыто гиляками, ритуал превратился просто в жестокий
обычай, а убитое животное уходит теперь к горному духу, чтобы помогать
племени в охоте в наступающем году. Но повсе-местный страх, уважение,
связанные с медведем, и по сей день

-r

W. Koppers. Kuenstlicher Zahnschliff am Baeree im
Altpalaeolithikum und beiden Ainu auf Sachalin // Quartaer, 1938. P.
97-103.

среди народов северной Евразии указывают нам на значительно более
важную роль, игравшуюся этим животным прежде. В пале-олитической
живописи изображения медведей редки — он, види-мо, не входил в число
жертвенных животных заупокойного культа, а имел отношение к миру живых.
Но там, где медведь все же изо-бражается, он часто имеет элементы иных
животных — то морду волка, то хвост зубра. Встречаются и изображения
людей в шкурах медведей, с медвежьими головами. Древний художник как бы
ста-рался сказать, что почитается не медведь сам по себе, но существо,
им отображаемое, и потому нет ничего предосудительного в сме-шении черт,
присущих различным животным, а то и человеку. Это последнее — особенно
знаменательно.

Если останки медведя редко встречаются в могилах кроманьонцев, то старая
символика рогов продолжает связываться с заупокойными представлениями.
Отношение к рогу, как к символу божественного могущества, перешло на
бивни и даже иные кости скелета мамонта, который поражал древнего
человека своей мощью еще более, чем зубр или олень. Но там, видимо, где
мамонтов нелегко было поймать, приходилось ограничиваться рогами оленя,
горного козла, а то и газели (Передний Восток). На пространствах
французского Цент-рального Массива, где из-за сложного пересеченного
рельефа мамон-ты были редки, в захоронениях обычно встречаются черепа и
рога благородного или северного оленя. Они сопутствуют в вечность не
только мужчинам охотникам, но и женщинам (грот Сан Жермен Ля Ривьер) и
потому никак не могут считаться простыми «охотничьими трофеями». Это —
почти безусловно знак божественного присутст-вия, надежда на приобщение
вечной, божественной жизни. В Со-лютре мужчина был похоронен в склепе в
1,8 м высоты, а внутри и рядом со склепом были заботливо положены рога
от 80 северных оленей и части костяка мамонта. В пещере Кафзех, на
финикийском побережье Средиземного моря, тринадцатилетний подросток
лежал в могиле лицом к небу. На скрещенных крестообразно его руках
покоились рога лани1.

Однако ни древний культ медведя, ни рога оленей и бивни ма-монта в
могилах соплеменников не могли в эпоху верхнего пале-олита полностью
успокоить рвущуюся за пределы этого земного и временного мира
человеческую душу. В пещере Ляско (Lascaux. Дордонь, Франция), которая,
скорее всего, была исключительно святилищем, но не местом обитания
кроманьонца, нас встречают некоторые изображения по сей день никем не
объясненные сколь-

1 J. Bar. Prehistory of Levant // Annual review of Anthropology. 1980.
Vol. 9. P. 113.

ко-нибудь удовлетворительно. Начать с того, что в первом же зале
процессию разнообразных животных «ведет» по сводам странное трехметровое
существо. Оно имеет хвост оленя, заднюю часть ди-кого быка, горб зубра.
Задние ноги напоминают слоновьи, перед-ние — конские. Головой животное
это подобно человеку, а от те-мени отходят два длинных прямых рога,
каких вовсе не сыщешь в животном мире. Зверь этот, по мнению ряда
исследователей, яв-ляет собой женскую особь с подчеркнутыми признаками
беремен-ности1.

Если бы целью древнего художника была «охотничья магия», то он никогда
бы не изображал подобных монстров. Ведь чтобы по-разить животное во
время охоты, надо, с точки зрения колдуна, как можно более точно
воспроизвести его образ, а потом убить изображение. Даже если
согласиться (а это весьма сомнительно), что темные пятна на шкуре
чудовища из Ляско — это следы от камней охотничьей пращи, то непонятно
зачем надо было старать-ся колдуну над трехметровым изображением,
занимающим цент-ральное место среди изображений первого зала, если
животное такое все равно не встретишь в полях охоты.

Комбинированные изображения животных убедительно свиде-тельствуют против
объяснения палеолитического искусства как «охотничьей магии». Но зачем
тогда понадобилось кроманьонцам это странное существо?

«В подземных святилищах, — указывает французский искусст-вовед и
палеоантрополог А. Ламин-Эмперэр, — более многочис-ленны знаки...
изображения фантастических животных, существ
полузвериной-получеловеческой природы, схематические изобра-жения людей.
Напротив, в памятниках на открытом месте изобра-жения преобладают над
знаками, «реалистическая» трактовка над схематической, изображения
хорошо известных животных над фантастическими, женские образы над
мужскими...». В чем смысл замеченной Ламин-Эмперэром закономерности?

Чтобы понять это, попробуем проследовать вслед за стадом,
предводительствуемым «чудищем», в глубь пещеры. После нема-лых усилий
протискивания по узким коридорам мы наконец ока-зываемся в последнем,
находящемся глубоко под землей, неболь-шом зальце. Стены его сохранили
следы красной охры. Вспоми-наются слова одного из крупнейших
специалистов по доистори-ческой религии — Марии Гимбутас: «Пещеры,
расселины, провалы

1 J. Maringer. The Gods of the Prehistoric Man... P. 94—95.

2Laming-Empcraire. Le signification de l'art rupeste paleolithique.
Mothode et application. P., 1962.

Изображение ископаемого человека.

Одно из первых портретных изображений ископаемого человека, сделанное им
самим. Человеческая голова из Дольних Вестониц (Моравия, Чешская
республика). Кость мамонта, около 25 тыс. лет назад. Хотя этот «портрет»
относится и к верхнему палеолиту, но вглядываясь в черты лица
изображенного кроманьонца мы не сможем не заметить печать ума и глубины
на этом совершенно человеческом лице

земли являются естественными явлениями исконной утробы Ма-тери. Идея эта
уходит в глубину палеолита, когда узкие подземные проходы, овальные залы
пещер, трещины окрашивались в крас-ное. Этот красный цвет
символи-зировал цвет детородных органов Матери»1. И хотя скорее он
пони-мался шире — как цвет крови и жизни, нельзя не представить себя в
утробе земли, находясь во внутренней пещере Ляско. Может быть это та
самая утроба, которая была видна извне в первой пещере — утроба, которой
обладало странное чудовище с прямыми рогами. Может быть, это и есть
утроба земли, в которую погружают умер-ших и из которой ждут их
возрождения? А может быть это, подобно египетской Нут, «небесная
корова», уже принявшая в свое чрево души умерших кроманьонцев? Увы,
рисунок не может сказать нам всего.

Но вглядимся в изображения внутренней пещеры. Они стран-ны. Мы увидим
существо с человеческим телом, но с четырьмя пальцами на руках и ногах и
с птичьей головой. Существо это лежит навзничь, раскинув руки и вытянув
ноги, подобно телу, положенному в могилу. Но художник почему-то
изобразил у этого

1 М. Gimbutas. The Old Fertility Goddess of Old Europe // Dialogues
d'histoire ancienne. P., 1987. P. 21.

Умерший перед Великим Зубром.

Живопись. Пещера Ляско (Lascaux) Монтиньяк (До-рдонь, Франция).

Пещера Ляско, названная

«палеолитической Сикс-

тинской капеллой» из-за

исключительной красоты и

многообразия находящихся

на ее стенах живописных

изображений двадцатиты-

сячелетней давности (боль-шинство специалистов от-носят живопись Ляско к
Мадленской эпохе), была

обнаружена совершенно случайно в сентябре 1940 г., когда четыре мальчика
заинтересовались глубокой ямой, открывшейся под корнями вывороченного
бурей дерева. Ныне эта пещера — всемирно прославленный музей. Но среди
всех изображений, оставленных мадленскими художниками в Ляско, нет
фрески более загадочной, чем знаменитая сцена «трагически закончившейся
охоты» в «апсиде» второго зала пещеры. Ее исключительную значительность
для древних посетителей Ляско признают практически все исследователи. Не
является ли в действительности эта «охотничья сцена» древнейшим
развернутым изображением посмертных пред-ставлений доисторического
человека? На левой части фрески написан уходящий шерстистый носорог,
отделенный от основного изображения тремя рядами по две точки в каждом.
Носорог этот то ли реальный виновник гибели охотника, похоро-ненного под
изображением, то ли символическое изображение зла смерти. Харак-терно,
что, в отличие от мамонта, зубра, тура и оленя, рога и кости носорога не
использовались в захоронении мадленцев

умершего мужские половые органы в состоянии готовности к соитию.
Птицеголовость, птицелапость (четыре пальца — лапка птицы). Все это
признаки духа, оторвавшегося от бренности земли в таинственном полете.
Фаллос — символ жизни и жизнедательной силы. Художник желал показать,
что изображенный — дух живой, имеющий свою силу с собою. Прямо перед
лежащим человеко-птицей стоит громадный зубр. Он опустил голову с
мощными рогами и смотрит на лежащего. Его грива поднялась дыбом, хвост
также поднят вверх, что показывает высокую возбужденность зве-ря. Его
мужские части подчеркнуты с какой-то особой гипертро-фией. Они столь
велики, что иногда их считают «вывалившимися от удара копьем
внутренностями». Этот огромный рогатый, пол-ный великой силы бык,
стоящий над «живым умершим», скорее всего то самое существо, присутствие
которого в могиле симво-лически отображали бивнями мамонта, рогами оленя
или зубра. Это — Он Сам. Художник подчеркнул его величайшую жизнеда-

тельную силу. Он — источник и податель жизни. Тот, кто после смерти
приходит к Нему — тот будет жить. Потому-то и умерший изображен с фаллос
эректос.

Здесь, в этой таинственной фреске из Ляско, перед нами предстает самое
сокровенное упование палеолитических людей — надежда на победу над
смертью, и предстает не в виде элементов заупокойного ритуала, но в
символическом изображении.

Стоящий над умершим зубр поражен кажется тяжелым копьем. Он и податель
жизни — и жертва за жизнь. Представление это может показаться слишком
сложным для ориньякских охотников, но вспомним, что именно с таким
представлением о гибели и победе над смертью подателя жизни (Осирис в
Египте, Думузи в Шумере, Яма — в ведах) входит человечество в
религиозную историю 4—5 тысяч лет назад. Идея единства жертвоприношения,
жертвы и жертвователя — идея очень древняя. «Жертвою Боги пожертвовали
жертве» — провозглашают, например, веды [RV. 10.90.16.1].

Близ этой фрески в земле найдены остатки светильников. Видимо
посвященные в таинства жизни и смерти совершали в этой окрашенной охрой
пещере свои обряды, слов которых мы не узнаем никогда.

Но, пожалуй, с фреской Ляско совпадает изображение на па-летке из пещеры
Раймондон (Raymondon. Франция). Только здесь действие происходит не в
потустороннем, но в земном мире, и не закланный в жертву зубр животворит
умершего, но люди приносят в жертву зубра, надеясь, должно быть, через
эту жертву соединить-ся с первообразом, с тем великим Существом,
символом Которого был для кроманьонца зубр. На палетке безусловно
изображено жертвоприношение. Голова зубра на уже освобожденном от мяса
костяке и две передние ноги, отсеченные и лежащие перед головой. По обе
стороны зубра стоят люди. Это — участники жертвоприно-шения, жертвенной
трапезы. У одного из них в руке нечто напо-добие пальмовой ветви.

Фреска Ляско и палетка из Раймондон — две части целостной картины
религиозных упований человека верхнего палеолита. На палетке мы видим
жертвоприношение в мире людей, на стенах пещеры — результат (и
одновременно причину) этого жертвопри-ношения в мире богов, куда так
желал попасть человек, пройдя рубеж земной жизни.

Можно привести немало примеров находок остатков таких жертвоприношений,
какое изображено на палетке из Раймондон. Например, в Ла Шапелль-о-Сен
перед входом в неандертальское «кладбище», под камнем лежала голова,
грудь и передние ноги

«ВЕЛИКИЙ КОЛДУН»

Смешение частей от разных животных в одной фигуре, что мы так отчетливо
замечаем в Ляско, преследует определенную цель —

-м , где возможноне л^Saно зубр — ™символ Бога И

чтобы этой символичностью никто не обманулся и не принял

«Великий колдун».

Ученые, вполне условно называют верхнепалеолитические изображения этого
типа — «Великий колдун». В чем их действительный смысл, кого изображают
они никто не знает и мы можем строить только догадки о сути сюжетов,
представленных здесь изображениями из французских пещер Труа-Фрер и
Лурд: а) из Лурдской пещеры (Франция); б) изображение из пещеры
Труа-Фрер, Мон-тескьe-Авантес (Южная Франция)

Но часто эти смешанные изображения перестают быть чисто звериными. В
них то там, то тут начинают проглядывать челове-ческие черты. То корпус,
то ноги, то черты лица этой странной фигуры обнаружат человеческое. «Это
колдуны в масках» — гово-рят иногда исследователи. Но безусловно — это
не маски. Это все те же составные фигуры «иного мира». В гроте «Три
Брата», также как и Ляско, бывшем святилищем, а не жилищем, таких
составных фигур очень много. Но над всеми ими, в самой глубине пещеры
царит изображение удивительного существа. У него торс зверя, хвост и уши
волка, глаза филина, рога оленя, но руки и ноги человеческие. Существо с
хвостом лошади, рогами оленя, но с бородатым мужским лицом встретится
нам в Лурдской пещере. Аббат Брёль назвал изображенного в этих пещерах
«богом охотни-ков», Марингер — «великим колдуном».

Первое относится к религии, второе определение — к магии. Для нашей,
христианской иконографии, эти рогатые звероподоб-ные, козлоногие
существа с подчеркнутыми мужскими частями конечно же — духи зла, черти.
Но не забудем, что десятки тысяч лет назад человек мыслил в иных
образах. Члены жертвенного животного напоминали ему объект жертвы, рога
— могущество Бога, фаллос — жизнедательную силу. А когда древний
художник придавал этому «богу охотников» какие-то собственные,
челове-ческие черты — он делал дерзновенный шаг в познании Абсолют-ного
начала бытия. Помимо могущества и великой силы кроманьонец увидел
какое-то сходство между собой, маленьким, затерянным среди диких
пространств неосвоенного еще мира, человеком — и Творцом этого мира.
Придавая великому Богу-Зверю человеческие черты, он, должно быть, хотел
показать, что он сам сродни божественному и потому смеет рассчитывать на
благо-склонность «того мира». Может быть так думали и раньше, но
че-ловек верхнего палеолита, овладев живописным искусством, су-мел
показать наглядно, хотя и в причудливых для нас формах, что Великий Бог
и он сам в чем-то подобны друг другу. В Великом Звере стали проступать
человеческие черты, а в человеке — подо-бия Великого Зверя.

Может быть на некоторых «фресках» действительно изображе-ны древние
жрецы, которые, совершая в глубине пещер свои обряды, одевались так,
чтобы уподобиться Великому Зверю, может быть даже их облик послужил
образцом для древнего художника в изображении Высших сил — в сущности
все это ничего не меняет. Кроме необычного для нас иконографического
решения ничто не позволяет говорить: «великий колдун», смотря на эти
изображения. И связь с заупокойным ритуалом, и безусловные
ассоциации с

жертвой, и надежда, очень явно обозначенная, на преодоление смерти
через соединение с Творцом — все это позволяет согла-ситься скорее с
Брёлем, нежели с Марингером.

Когда древние охотники спускались в темноту пещер, освещая свой путь
неверными огоньками светильников, они шли не совер-шать колдовские
радения, но просить у Великого Подателя жизни удачи в этом мире, а
главное — победы над вечным врагом чело-века — смертью. У нас нет
никаких объективных данных, позво-ляющих считать человека верхнего
палеолита магистом, но в нашем распоряжении есть множество свидетельств
его напряжен-ного религиозного искания. «Односторонние утверждения о
худо-жественной магии палеолитического человека звучат крайне
неубедительно. Напротив, его искусство все наполнено культовым и
религиозным содержанием» — заключает Карл Нарр1.

«ПАЛЕОЛИТИЧЕСКИЕ ВЕНЕРЫ»

Еще одним кругом верхнепалеолитических находок, имеющих значение,
выходящее за пределы этой обыденной посюсторонней жизни, являются
многочисленные фигурки, рельефы и рисунки женщин. Разумеется, и этот
сюжет был сначала истолкован вполне материалистично, как проявление
эротических наклонностей древнего человека. Но, надо сознаться, эротизма
в большинстве этих изображений немного. Фигурки палеолитических «венер»,
относящиеся большей частью к Ориньяку и в Мадлене исчезаю-щие,
показывают, что интерес к женщине тридцать тысяч лет назад весьма
отличался от нынешнего. Лицо, руки и ноги проработаны в этих фигурках
очень слабо. Подчас вся голова состоит из одной пышной прически, но вот
все что имеет отношение к рождению и кормлению ребенка — все это не
просто тщательно прописано, но, как кажется, преувеличено. Огромный зад,
бедра, беременный живот, отвисшие груди. Палеолитическая Венера — это не
граци-озное создание, пленяющее воображение современного мужчины, и не
цветущая женственность луврской Афродиты, но многоро-жавшая мать. Таковы
наиболее известные «венеры» из Виллендор-фа (Австрия), Ментоны
(Итальянская Ривьера), Леспюжю (Фран-ция). Таков и примечательный рельеф
из Луссель (Франция), на котором стоящая в фас женщина держит в правой,
согнутой в локте

1 К. Narr. Approaches to the religion of early paleolithic man //
History of Religions. 4. (1964). P. 17.

Палеолитические «венеры».

Женские фигурки из камня и кости, безликие, но с подчеркнутыми
признаками женского, рождающего естества, были очень широко
распространены в верхнем палеолите всей Северной Евразии. Почти
безусловно они отражали возрождающую к печной жизни материнскую утробу
земли. Вестоницкие «венеры» особенно интересны тем, что сделаны из глины
и обожжены. Это чуть ли не первые и истории человечества образцы
терракоты (25 500 лот назад).

Палеолитические «венеры» Ориньякского времени:

а) из Виллендорфа, Австрия. Высота 11 см. Известняк;

б) из Сапиньяно, Италия. Высота 22,5 см. Серпентин;

в) из Леспюжю, Франция. Высота 14,7 см. Кость мамонта;

г) из Дольних Вестониц, Чехия. Терракота

руке массивный рог, очень напоминающий роги изобилия, но, скорее всего
это — знак присутствия Бога-Зубра.

И не то чтобы палеолитический художник просто не умел или не желал
изображать женскую красоту. На нескольких памятниках мы можем видеть,
что он в принципе прекрасно это делал — головка из слоновой кости
(Брассемпуй), рельеф в пещере Ля Мадлен, открытый в 1952 году. Но
фигурки и изображения «венер» отнюдь но ставили целью прославить
совершенство женской красоты.

Находки, сделанные на Украине К. Поликарповичем, проясня-ют смысл
странных статуэток. В святилище на Десне кроме чере-пов и бивней
мамонта, кроме ревунов им была найдена и женская фигурка из слоновой
кости типа «венер». Она раньше была при-креплена к чему-то и являлась
частью заупокойного святилища.

Беременная женщина у ног оленя.

правляла резец палеолитического

Крупные копытные жи-

вотные, зубры, мамон-

ты, олени, быки стано-

вятся в верхнем палеоли-

те почти универсальным

образом Небесного Бога.

Они, носители мужского

«семейного» начала, да-

ют жизнь, которую при-

нимает и вынашивает в

своей утробе «Мать-Зем-

ля». Не эта ли мысль на-

верхне-

ма-

стера из Ложери-Басс,

когда он работал над изо-

бражением беременной

женщины у ног оленя?

Скорее всего, эти «венеры» являлись изображениями «Матери-Земли»,
беременной умершими, которым надлежит еще родиться вновь к вечной жизни.
Может быть, сущность так изображавшаяся была самим родом в его
протяжении от предков к потомкам, Великой Матерью, всегда производящей
на свет жизнь. На Украи-не же, в Гагарине, семь таких фигурок
располагались по стенам землянки мадленцев. Они стояли в специальных
нишах. Это бе-зусловно был объект поклонения. Для хранительницы рода не
важ-ны индивидуальные «личные» признаки. Она — вечно беременное жизнью
чрево, вечно кормящая своим молоком мать. Вряд ли раз-мышления древних
поднимались до высоких абстракций, но коль хоронили они своих мертвецов
в землю, то стало быть верили и в их воскресение, а если верили, то не
могли не поклоняться Мате-ри-Сырой-Земле, дающей пишу, жизнь и
возрождение.

Надежды кроманьонцев не ограничивались землей, они душой стремились к
небесному Богу-Зверю, всемощному подателю жизни. Но из опыта
повседневности они прекрасно знали, что семя жизни должно найти ту
почву, в которой только и может прорасти. Семя жизни давало небо, почву
— земля. Поклонение Матери-Земле, столь естественное у земледельческих
народов, в действи-тельности оказывается древнее земледелия, так как
целью покло-нения был для древнего человека не земной урожай, но жизнь
бу-дущего века.

Весьма ошибается Мирча Элиаде, когда во введении к «Свя-щенному и
мирскому» утверждает: «Ведь очевидно, что символика

и культы Матери-Земли, плодовитости человека,... священности Женщины и
т.п. смогли развиться и составить широко разветвлен-ную религиозную
систему лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что
доаграрное общество бродяг-номадов было не способно также глубоко и с
той же силой прочувствовать свя-щенность Матери-Земли. Различие опыта —
это результат эконо-мических, социальных и культурных различий, одним
словом — Истории»1 — «Очевидное» — еще не истинное, это лучше других
должен был знать религиовед. Культы Матери-Земли охотников верхнего
палеолита заставляют нас предположить, что религиозное не есть всегда
продукт социального и экономического, но, подчас является их причиной и
предпосылкой.

Для лучшего понимания всей неоднозначности причин и след-ствий в
человеческой культуре особенно интересны фигурки «венер» из Дольни
Вестонице. Вестоницкие «венеры» сделаны из глины и обожжены. Это чуть ли
не первые в истории человечества образцы терракоты (25 500 лет назад).
Древний мистик должно быть старался в самом материале запечатлеть
великую идею земли, соединяющейся с небесным огнем для принятия в себя
небесного семени. Может быть удар молнии, оплавившей почву, навел его на
эти образы. От бытовой керамики, появляющейся в раннем нео-лите, эти
специально обожженные на огне глинянные статуэтки Матери-Земли отделяют
не менее двенадцати тысячелетий.

Очень характерна и обнаруженная в конце 1950-х годов под навесом
скального укрытия Англе сюр л'Англи (Angles-sur-1'Anglin, Вьенна,
Франция) сцена мадленского времени. Три женщины, с ясно подчеркнутыми
знаками своего пола, стоят близ друг друга. Одна — с узкими девичьими
еще бедрами, другая — беременная, третья — старая, обрюзгшая. Первая
стоит на спине зубра, подня-тый хвост и наклоненная голова которого
показывают, что он изображен в возбуждении гона. Не отображает ли этот
рельеф ритм жизни и не подчеркивает ли он, что для кроманьонца жизнь эта
была не случайностью, но божественным даром, семенем Божиим, которой
надо правильно распорядиться, дабы обрести вечность? А может быть это
первое из долгого ряда изображений Великой Бо-гини в трех ее образах —
невинной девушки, матери и старухи-смерти, изображений — столь
характерных для позднейшего чело-вечества? Смерть, уведение от жизни в
этом случае оказывается не полным исчезновением, но только этапом бытия,
за которым сле-дует новое зачатие божественным семенем, новое рождение.

1М. Элиаде. Священное и мирское. М., 1994. С. 20—21 (с исправлением
ошибок, допущенных при переводе).

полным исчезновением, но только этапом бытия, за которым сле-дует новое
зачатие божественным семенем, новое рождение.

ЭТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА

Число памятников, свидетельствующих о тесной жизни рода, возрастает в
верхнепалеолитическое время. Люди имели родовые святилища и родовые
погребения. Одно такое погребение-склеп найдено было в Предмостье
(Predmost. Моравия). Здесь на протя-жении более чем столетия в одну
могилу клали умерших членов рода — и взрослых, и детей. Все это ясно
свидетельствует в пользу крепких семейно-родовых устоев в верхнем
палеолите.

В том же Предмостье недалеко от склепа на стоянке ориньяк-ских охотников
были найдены кости от человеческого скелета с насечками от снятия плоти
каким-то каменным орудием. Череп вместе с костями обнаружен не был. К.
Абсолон, сделавший эту находку, предположил факт людоедства, заметив,
что голова жер-твы возможно была использована в ритуальных целях.
Видимо, заботливо предавая земле соплеменников, предположил ученый, люди
из Предмостья ловили случайных чужаков и убивали их.

Наличие большого числа костей многообразных животных на стоянке
показывает, что обитатели Предмостья вряд ли пошли на людоедство,
побуждаемые голодом. Если догадка К. Абсолона вер-на, то их каннибализм
имел ритуальный характер и он может сви-детельствовать в пользу
существования каких-то магических обря-дов, сходных с традициями
современных людоедов. Но Дж. Ма-рингер достаточно убедительно ставит под
сомнение характери-стику этой находки как следов каннибальского
пиршества. Напо-минает эта находка и погребальные традиции исседонов, о
кото-рых, со слов Геродота, рассказывалось в предыдущей лекции.

Очень может быть, что люди древнего каменного века были луч-ше, чем мы о
них думаем, втайне желая оправдать нашу собствен-ную жестокость и
нравственное несовершенство.

J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 57

95Лекция 4

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НЕОЛИТА

ТЕОРИЯ «НЕОЛИТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ»

Приблизительно 13—10 тысяч лет назад в жизни древнего человечества
происходят глубокие изменения, без которых и наша нынешняя цивилизация
оказалась бы совершенно невозможной. Бродячий охотник и собиратель,
кочующий за стадами диких животных и питающийся главным образом их
мясом, в эти пере-ломные тысячелетия превращается в оседлого земледельца
и в пастуха-скотовода. Некоторые из основанных в X тысячелетии до Р.Х.
поселений и поныне являются обитаемыми, например при-иорданский Иерихон
или североаравийская Бейда. Этот глубин-ный сдвиг в образе жизни
человека именуют «неолитической революцией». Термин этот был предложен в
1925 году молодым британским археологом Виром Гордоном Чайлдом в книге
«На заре европейской цивилизации»1.

В.Г. Чайлд (1892—1957) один из ведущих археологов XX века, профессор
Эдинбургского университета, знаток доисторических культур Европы и
Переднего Востока, создал теорию доистори-ческого развития под влиянием
изменений окружающей среды и давления растущего народонаселения.
Отвергая представления о преимущественном значении сферы идей для
общественного развития, Чайдл настаивал на материалистических
предпосылках общественного прогресса. Был увлечен философскими
постро-ениями Карла Маркса и Эмиля Дюркгейма. Кроме названной работы
перу Чайлда принадлежат «Социальная эволюция» (1951) и «Восстановление
прошлого» (1956). Хотя и при жизни и после смерти Чайлда многие его
утверждения активно оспаривались, труды этого ученого сделали очень
много для создания совре-менной теории доисторического человечества.

Само понятие «неолит» — то есть по-гречески «новый ка-мень» — новый
каменный век, ввел в научный оборот Джон Леб-

V. G. Childe. The Dawn of European Civilization. N.Y., 1925.

бок (лорд Эвбюри, 1834—1913), в книге «Доисторические време-на».
Сохранение каменной индустрии при переходе от добываю-щего к
производящему хозяйству является главной отличительной чертой неолита.
Продолжая и развивая Леббока, Чайлд объяснил, как произошел этот
переход, который сам лорд полагал, в духе прогрессистских идей XIX века
«естественным» следствием чело-веческого развития.

По мнению Чайлда, переход от добывающей к производящей экономике
произошел на Переднем Востоке после окончания ве-ликого оледенения
(плейстоцена). Отступление ледников из Цент-ральной Европы и с Русской
равнины привело к перемещению на север зоны обильного увлажнения,
которая располагалась ранее в Сиро-Палестине, Месопотамии, Аравии,
Иране. Засухи, происхо-дившие все чаще, заставляли людей и животных
скапливаться в немногих оазисах. Туда же постепенно перемещались и
влаголю-бивые растения. Жизнь в оазисах заставляла человека бережней
относиться к природным ресурсам, заботиться об них воспроизве-дении. Он
стал воздерживаться от охоты на стельных самок и де-тенышей, затем —
подкармливать их во время засух. Нехватка мяс-ной пищи побуждала жителя
оазисов обратить больше внимания на собирание растительных продуктов,
что в конце концов приве-ло к одомашниванию (доместикации, как говорят
ученые) расте-ний — злаковых и бобовых.

Однако эта стройная теория не подтвердилась жизнью. Тща-тельные
палеоклиматические и палеоботанические исследования 1940—1950-х годов
показали, что на переднем Востоке в XII—VIII тысячелетиях до Р.Х. климат
существенно не менялся и потому никаких особых оазисов, где бы протекала
«неолитическая рево-люция», просто не существовало. Кроме того,
самостоятельные очаги протонеолитических культур археологи обнаружили
далеко за пределами Переднего Востока — в долине Дуная (Лепеньски Вир),
в Индокитае (Хоа Бинь), в Японии (Дзёмон), на островах Малайского
архипелага, в Перу и Мезоамерике. Климатические условия в этих районах
были очень различны, а признаки перехода от палеолита к неолиту во
многом сходными.

Сомневаясь в аргументах Чайлда, археологи редко отвергают саму
материалистическую предпосылку «неолитической револю-ции». Для них
аксиоматичным остается убеждение, что бытие определяет сознание и вопрос
только в том, что такое «бытие» — внешние обстоятельства или стремление
к лучшим материальным условиям жизни. Чайлд предполагал первое. Роберт
Дж. Брейдвуд,

1 J. Lebbok. Prehistoric Times. L., 1865.

7 - А. Зубов 97

работавший в Институте ориенталистики Чикагского университе-та —
второе. По мнению этого видного теоретика археологии «революция» была
результатом «углубления культурной дифферен-циации и специализации
человеческих сообществ». Стремление человека ко все более надежным
источникам пищи постепенно привело его к одомашниванию растений и
животных. Это в свою очередь способствовало появлению оседлых поселений,
так как теперь не человек следовал за источниками пищи, но источники
пищи были им приближены к местам своего обитания. А оседлая цивилизация,
быстро развиваясь, породила разделение труда, город, государство,
письменность.

Но опять же, в этой теории есть слабое место — постоянные укрепленные
поселения «открытого типа» (то есть не в пещерах, а состоящие из
специально построенных жилищ под открытым небом) предшествовали эпохе
одомашнивания часто на 1—3 тыся-чи лет во многих местах Переднего
Востока, на Дунае, в Японии.

«Имеется немало археологических памятников, указывающих на существование
постоянных поселений без всяких признаков доместикации. Эти древние
поселения как будто подтверждают мнение ряда ученых о том, что иногда
постоянные поселения порождают необходимость в доместикации, а не
наоборот» — отмечают современные американские исследователи».

Попытка создать «синтетическую теорию неолитической рево-люции»,
предпринятая Кентом Флэннери в 1970-е годы, также не может считаться до
конца удачной. По мнению этого археолога рост населения заставлял
отдельные группы людей все дальше ухо-дить от мест, удобных для
добывающей экономики, в суровые об-ласти, где одними собирательством и
охотой тяжело было поддер-живать существование племени. Именно там, на
границах экумены началась, по Флэннери, «неолитическая революция»3.
Однако первоначальная культивация «фиксируется ныне не на окраинах
оптимальных зон, а в их центре (Иерихон А. Нахал-Орен II, Мюрейбит III).
Распространение культивации на окраинные райо-ны явилось следующим шагом
«неолитической революции».

-г

R.J. Braidwood. Prehistoric Men (8 th edition). Glenview, 1974. P. 92;
CM. также: L. Binford. Post-Pleistocene Adaptations // New Perspectives
in Archaeology. Chicago, 1968. P. 313-316.

2 К. Ламберг-Карловски, Дж. Саблов. Древние Цивилизации. Ближний

Восток и Мезоамерика. М., 1992. С. 59.

3 К. Flannery. The Cultural Evolution of Civilizations — ARES, № 3,
1973.

4Примечание Н.Я. Мерперта и В. И. Гуляева к книге К. Ламберг-Кар-

ловски и Дж. Саблова. Op. cit. С. 314.

Чтобы лучше понять феномен «неолитической революции», нам следует от
теорий на какой-то момент перейти к последователь-ности событий. 11—13
тысяч лет назад человек начинает создавать в некоторых районах мира
(Палестина, Верхняя Месопотамия, Загрос, Дунайская равнина) оседлые
поселения с прежней присва-ивающей экономикой. Значение растительной
пищи в рационе их обитателей постепенно возрастает, а мясной —
сокращается. 9—11 тысяч лет назад начинается доместикация растений и
употребляе-мых в пищу животных (собака была одомашнена ранее). Одну —
две тысячи лет спустя широко распространяется керамика и тка-чество,
возникают, как показали открытия Дж. Мелларта, сравни-тельно крупные
города. Наконец, с освоением плавки металлов в V—III тысячелетиях до
Р.Х. эпоха камня заканчивается и наступает время меди, позднее — бронзы,
еще позднее — железа.

Принципиальный вопрос «неолитической революции» — почему тринадцать
тысяч лет назад человек решил покончить с бродяж-ничеством и прочно
осесть на землю.

Экономических преимуществ новый строй жизни не давал. Племена кочующих
охотников в этих районах мира жили тогда сравнительно богато. Навыки и
промысловые приемы людей ме-золита2 отличались изощренностью и
совершенством. В настоящее время большинство палеоатропологов считает,
что обитатели пер-вых стационарных открытых поселений жили существенно
беднее и питались менее разнообразно и обильно, чем бродячие охотники.
Никакой особой житейской выгоды переход к новому образу жизни почти
наверняка не сулил, а ведь надо было преодолеть еще и привычку к
тысячелетиями устоявшемуся жизненному укладу. Человек древности являлся
существом весьма консервативным, и только какие-то очень существенные
причины могли побудить его круто изменить строй жизни.

МИСТИКА ЗЕРНА И НАЧАЛО ЗЕМЛЕДЕЛИЯ

На юге иорданской пустыни Эль-Гор, в двух десятках километ-ров к западу
от реки Иордан, путешественника встречают сочной зеленью полей и садов
холмы оазиса Иерихона, древнего библей-ского города Палестины.
Неиссякающий источник, бьющий у подножия одного из холмов, дает жизнь
этому поселению, окру-женному со всех сторон белесыми выжженными
равнинами. Рас-

1 Дж. Мелларт. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982.

С. 83-106.

2 Мезолит — средний (µ????) каменный век. (17—12 тысяч лет назад).

7* 99

Святилища докерамического Иерихона.

Древнейшие постройки, которые могут быть атрибутированы, как храмы,
обнару-жены на Переднем Востоке в Иерихоне и Бейде: а) раскопанное
святилище; б) аксонометрия (частичная реконструкция)

копки, осуществлявшиеся Кэтлин М. Кэньон с 1952 по 1958 год, обнаружили,
что легендарный город, слышавший трубы Иисуса Навина, был далеко не
первым в этом удивительном месте1. За восемь тысяч лет до библейского
Иерихона на холме также располагалось поселение. Оно состояло из
полусотни круглых домов на каменных основаниях. Никаких следов
земледелия и скотоводства в поселении не обнаружено. Есть лишь кости
диких животных и зерна дикорас-тущих злаков. Там же, на материковом
основании, обнаружено и «святилище» — сравнительно большое здание,
состоявшее из двух помещений. В его полу находились круглые обмазанные
глиной ямы для хранения зерна, рядом лежали ступки и песты для
растирания зерен в муку. Повторю, что все данные современной
палеоантропо-логии единодушно свидетельствуют против существования в
Пале-стине IX тысячелетия до Р.Х. земледелия.

Если земледелия еще не существовало, то предметы, связанные с хранением
и обработкой зерна предназначались для дикорасту-щих злаков. Но почему
находки сделаны в «святилище», а не на хозяйственном дворе, где больше
пристало располагаться муко-мольному производству?

Отношение к обработке зерна в ту далекую доземледельческую пору
преднеолита отличалось «странностями» и в иных поселени-ях.
Преднеолитическая культура, к которой принадлежит и первое

-г

К.М. Kenyon. Digging up Jericho. L., 1957.

100

поселение на холме Иерихона, в археологии именуется натуфий-ской. В
другом натуфийском поселении Хайоним (Палестина) ступки использовались в
качестве могильных камней. Иногда их вкапывали в землю даже углублением
вниз1. На горе Кармил в местечке Нахал-Орен большие ступки также
отмечали погребения. Они отличались такой массивностью, что не были
скрыты куль-турным слоем и до начала раскопок возвышались над землей. В
Эйнане — натуфийском городище близ западного берега озера Хуле (Северная
Палестина) в одном из круглых домов (зарегистри-рованном в
археологическом отчете под номером 26/3) на полу лежало более 20
пестиков и зернотерок. Семь из них были распо-ложены так, что
воспроизводили абрис человеческой фигуры2. Часты в натуфийской культуре
и захоронения в обмазанных глиной ямах, до того использовавшихся для
хранения зерна.

Хорошо известно, что земледелие вызвало глубокие перемены в культовой
символике. Зерно и продукты зерна стали широко использоваться при
богослужении и в похоронных обрядах. Здесь все просто — изменения в
технологии бытия приводят к переменам в «идеологии», в сознании. Так, ни
на минуту не сомневаясь, утверждал, например, Мирча Элиаде: «Первым и,
возможно, зна-чительнейшим следствием открытия земледелия явился кризис
в системе ценностей палеолитического охотника: религиозные отно-шения с
миром животных вытесняются тем, что может быть наименовано таинственным
единством между человеком и расти-тельным миром. Если кость и кровь до
того являли сущность и священный образ жизни, то теперь эти идеи
воплотились в семя и кровь.<..,> Можно сказать, что от неолита и до
Железного века история религиозных идей и верований составляет одно
целое с историей [материальной] цивилизации. Любое открытие в сфере
технологии, каждая хозяйственная или общественная новизна отражалась,
кажется, в системе религиозных смыслов и ценностей. Когда мы будем
говорить об открытиях неолита, их религиозное «эхо» всегда должно
учитываться»3.

Но действительность жизни часто разрушает наши наглядные схемы. Люди
стали использовать зерно в религиозных обрядах за одно, а то и два
тысячелетия до начала регулярного земледелия и практически одновременно
с фиксируемым археологическим сбо-

1 Е.В. Антонова. Обряды и верования первобытных землевладельцев Востока.
М., Наука. 1990. С. 40.

2J. Perrot. Excavations at Eynan ('Ein Mallaha). Preliminary report on
the 1959 Season // Israel Exploration Journal. Jerusalem, 1960. Vol. 10.
№ 1. P 16.

3 M. Eliade. A History of Religious Ideas... Vol. I. P. 40-41.

101

растущих

Складыва-

впечатление,

а, вы-

снача-

ом

злаков. ется

что зерно, мука,

печной хлеб

ла были элементом

ритуала, священно-

действия и лишь

постепенно про-

никли в профан-

ную,обыденную

сферу жизни. Впро-

чем, и до сих пор к

хлебу у нас сохраня-

ется не вполне «про-

стое» отношение. На-

родная традиция

Зернотерки Джармо

воспрещает выбра-сывать хлеб, с пре-небрежением отно-ситься к нему.
Зерно, как известно, очень емкий символ смерти и воскресения,
возрождения. Падая в землю, умирая и разлагаясь в ней, оно дает росток,
колос и множество новых семян. Древние могли усмотреть в этом и
индивидуальную победу над смертью и родовое ее пре-одоление. Человек
умирает, но он оставляет потомков, род, кото-рые после него будут жить
на земле, и он, умерший, будет жить в них, как в колосе пшеницы живет то
зернышко, из которого пророс колос. Не исключено, что если еще в
палеолите зубр и мамонт бы-ли воплощенными символами небесной,
творческой, божествен-ной реальности, то колос, зерно и, шире,
растительная пища во-обще — реальности земной, родовой. Собирая
дикорастущие зла-ки, растирая их зерна в муку, выпекая хлебы и вкушая
их, наши древние предки соединяли себя с «родом отцов своих», и их,
«от-цов», с собой, через стихию все принимающей и все возрождающей
земли.

Если мощные животные, олицетворявшие Творца в эпоху па-леолита, не несли
непосредственного символического сходства с образом смерти и
воскресения, оставались как бы по ту сторону смерти, в инобытии, то
зерно вполне выражало анастатические идеи. И тогда, когда в обществе
первобытных охотников эти идеи усилились, они обратили внимание на семя,
ценой своей смерти в земле

семена дикорастущих трав, в первую очередь крупные - зерна зла-

священной снеди в Элевсинских мистериях Греции (??????)1, связанных
непосредственно с Персефоной и ее матерью Деметрой (то есть с зерном и
Матерью-Землей). Опресноки - бездрожжевой хлеб — это дальнейшее развитие
ритуальной пищи. Они возникают от непосредственного соприкосновения с
огнем смеси муки с водой. Огонь - переносчик жертвы, соединил с небом
победившее смерть зерно, ставшее при этом хлебом (вспомним широко
распространенный обычай поминальных блинов). Выпечка хлеба безусловно
имела место в Юго-Восточной Европе и на Переднем Востоке уже в VII
тысячелетии до Р.Х. и она наверняка была связана с культом (см. ниже).

Примечательно, что в древнеегипетском языке плуг, обрабаты

вающий землю и мужской половой член одинаково произносятся

hnn (хенен), хотя иероглифически изображается несколько различ

но: > /=а>- . Как женщина получает семя извне, от мужа, так и

земля — от сеятеля. А в образе «могила — утроба земли» само тело

умершего становится семенем его новой, будущей жизни и пода

телем этого семени является Сам Творец всяческой жизни.

В древнейшем литературном религиозном памятнике человече-ства - в
«Текстах пирамид» (середина III тысячелетия до Р.Х.) мы встречаем эхо
этого доисторического образа, удивительно сплавившего в себе
неолитические и палеолитические символы:

«Земля взрезается плугом, дары приносятся, земля Тиби (?) приносится,
две божественных области кричат перед ним, когда он (умерший) сходит в
землю. О Земля, отверзи уста свои для твоего сына, ставшего Осирисом,
ибо то, что позади него, при-надлежит пище; то, что впереди него -
принадлежит охоте» [Руг. 560,1394-1395].

то П чГГр яя ед фор неУг л о а - принадлежит охо^^почти наверняка
восходит к палеолиту. Это — слово охотника. Убитые животные, оставшиеся
за его спиной на охотничьей тропе, являются уже пищей, те же, что еще не
поражены — объект охоты, «принадлежат» охоте.

-г

См. подробнее главу «Греция», раздел «таинства».

103

Вполне возможно, что знание, полученное при символическом использовании
семян растений, дало толчок их одомашниванию и широкому использованию в
качестве пищи1. Почитание зерна, орудий земледелия и выпечки хлебов
отнюдь не было попыткой «сакрализовать жизненно важный труд и его
плоды», то есть не было идеологией, когда слово является оправданием
дела. Тогда, при переходе к производству пищи, логика нашего далекого
предка, скорее всего, была противоположной: «Религиозное творчество
бы-ло побуждено не эмпирическим феноменом сельского хозяйства, но тайной
рождения, смерти и возрождения, явленной в ритме жиз-ни растений».
Потому-то предметы, связанные с обработкой и хранением зерна, мы
встречаем ранее времени доместикации рас-тений и встречаем именно в
сакральной сфере.

Символика зерна, хлеба прошла через всю историю религий и ярко
проявилась в евангельской проповеди и в церкви. «Аз есмь хлеб жизни»
[Ин. 6, 35], «хлеб — плоть Моя» [Ин. 6, 51], «хлеб Бо-жий есть тот,
который сходит с небес и дает жизнь миру» [Ин. 6, 33] — многократно
повторял Иисус. В древнем Моисеевом зако-не специально подчеркивалось,
что «не одним хлебом живет чело-век, но всяким исходящим из уст Господа
живет человек» [Втор. 8, 3].

«Как пшеничное зерно ложится в землю, чтобы, взойдя, сто-кратно
умножиться ко времени жатвы, — объясняет современный богослов, — так и
тело погребается, дабы осуществилась полнота человеческой жизни». Тот же
«неолитический» образ используется

Широкое использование хлеба и растительной пищи начиная с VIII
тысячелетия может и не свидетельствовать о потере ею качества священ-ной
снеди. Скорее всего, в то время всякая пища считалась священной, ибо
соединяла с некоторыми высшими сущностями вкушающих.

«Животные, различные продукты и напитки, которые мы называем жертвами,
исходя из нашего современного восприятия... <у хеттов> именуются «едой»,
«завтраком»... Совпадение «еды» и «жертвы» характер-но... вероятно, для
всех хеттских праздников» — отмечал ату закономер-ность исследователь
религиозных представлений древней малой Азии Владислав Ардзинба. (В. Г.
Ардзинба. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982. С. 45. См. также Д.
Кудрявский. Исследования в области древ-неиндийских домашних обрядов.
Юрьев, 1904. С. 67; 75—76.) Народное русское именование литургического
таинства христианской церкви обед-ней, равно как и обычай молитвы до и
после еды во всех, кажется, рели-гиозных традициях — воспоминание этого
древнейшего установления.

2 М. Eliade. HRI, Vol. 1. P. 41.

3X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.
С. 142.

104

в современных религиях и на чисто аскетическом уровне: «Да будет сердце
мое доброю для Тебя землею, приемлющею в себя доброе семя, и благодать
Твоя да оросит меня росою вечной жизни»1.

И особенно характерно, что в сфере заупокойного ритуала хлеб, как
правило, заменяется прошедшими термическую обработку це-лыми зернами —
кутия христианского отпевания, рисовые шарики заупокойных индуистских
жертвоприношений, печеное зерно тантристского обряда (мудра). Посыпание
зерном связано и с брачными церемониями и также символизирует рождение
новой жизни. Это — очень древнее воспоминание.

ПОЧИТАНИЕ ПРЕДКОВ И НАЧАЛО ОСЕДЛОЙ ЖИЗНИ

Начало использования зерна в ритуальной сфере происходит одновременно с
переходом человека к оседлому образу жизни. Осед-лая жизнь, как я уже
говорил, не сулила охотникам и рыбакам мезолита никаких бытовых
преимуществ. Первые поселения, при-надлежащие к натуфийской культуре
(Нахал-Орен, Эйнан, Иерихон) весьма бедны. Да и одомашнивания растений и
животных еще не произошло. Что же, если не «экономический интерес» могло
заста-вить общины бродячих охотников резко изменить весь строй жизни?

Исследование натуфийских «деревень» позволяет сделать неко-торые
предположения. Натуфийские дома еще очень напоминали охотничьи шалаши и
временные жилища палеолита. Они делались круглой или овальной формы
диаметром 4—7 м. Форма их была, скорее всего, конусообразной. Верх
делался из легких материа-лов — соломы, стеблей камыша, переплетенных
ветвей, но стены представляли собой достаточно надежное сооружение из
камней, обмазанных глиной. Пол в доме, как правило, был существенно ниже
уровня земли. Что сразу же бросается в глаза при раскопках натуфийских
поселений, так это обилие погребений, расположен-ных прямо среди домов,
а очень часто и непосредственно под полом. Под полами чаще хоронили
детей и подростков, а взрослых сородичей — между домами в специальных
обмазанных глиной колоколовидных ямах. Большинство захоронений —
вторичные. Видимо тела сначала выносили из поселения, помещая их во
временные могилы или оставляя на открытом воздухе. После распада мягких
тканей кости вновь вносили в поселение и преда-вали окончательному
захоронению.

1 Ефрем Сирин. Слово 127, «О покаянии». Собр. соч. М., 1901. Т. V. С.
105.

105

Погребального инвентаря в могилах практически нет. Обычны только
средиземноморские раковины денталии, формой напоми-нающие клыки. Видимо,
они являлись распространенным элемен-том погребальной одежды. Но
бедность могил отнюдь не говорит о равнодушии натуфийцев к своим
усопшим. Внимание теперь сосредоточено не на заупокойных дарах, а на
приближении умер-ших к живым. В эпоху палеолита дома смерти и дома жизни
редко совпадали. И неандерталец и кроманьолец, при всем почтении к своим
умершим сородичам, избегали жить рядом с их могилами. Теперь людьми
овладевает совершенно иное представление — род должен быть связан
воедино и топографически. Что было причи-ной изменения в представлениях
мезолитических и протонеолити-ческих охотников мы не знаем, но само это
изменение выявляется совершенно наглядно.

Иногда даже сами жилища превращались после смерти их обитателей в
склепы, над которыми возводились жертвенные ал-тари. Такой склеп IХ
тысячелетия до Р.Х. обнаружен был в Эйнане. Вот как описывает его Джеймс
Мелларт:

«Наиболее интересным в натуфийской культуре является по-гребение вождя,
найденное в Эйнане. Оно относится к среднему строительному горизонту;
круглая гробница диаметром 5 м и глубиной 0,8 м, возможно, первоначально
была жилищем этого вождя. Гробницу окружал парапет, обмазанный глиной и
окра-шенный в красный цвет; по краю его выложен круг из камней диаметром
6,5 м. В центре гробницы лежали два полностью сохранившиеся скелета. Они
были положены на спину, ноги, отделившиеся после разрушения тела, были
перемещены. Один из скелетов, принадлежавший взрослому мужчине, был
частично перекрыт камнями и опирался на каменную кладку; лицо было
обращено на снежные скалы горы Хермон. У другого скелета, по-видимому
женского, сохранился головной убор из раковин денталии. Ранее
погребенные здесь останки были сдвинуты (поэтому их черепа оказались
смещенными), чтобы освободить место для этих покойников. Затем
погребение засыпали землей, а сверху соорудили каменную вымостку, на
которой был сложен очаг. Около очага положен еще один череп, и поверх
насыпанной земли была сделана еще одна вымостка, круглая, диаметром 2,5
м, окруженная низкой стеной. В центре последней вымостки лежали три
больших камня, окруженные маленькими»1.

1 Дж. Мелларт. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока... С. 28— 29.

106

Погребального инвентаря нет и в этом сложном зау-покойном соору-жении,
воздвигну-том общинниками для, безусловно, со-циально-значимого лица.
Красная охра, обильно встречаю-щаяся и в этом и в иных натуфийских
погребениях, пока-зывает, что древ-ний еще палеоли-тический символ крови
и жизни со-хранял свою акту-альность. Череп, найденный у очага первой
вымостки, имел два верхних

шейных позвонка, то есть он был отделен от тела или живого или только
что умершего человека, что не исключает возможность че-ловеческого
жертвоприношения. С другой стороны, три больших камня, возвышавшихся над
склепом, очень вероятно, подобно менгирам мегалита (см. лекцию 5),
являлись воплощением душ умерших и погребенных тут людей, их вечными,
неразрушимыми толами. Поскольку камней три — можно предполагать, что и
тре-тий череп принадлежал не жертве, но какому-то позднее умершему
родственнику или преемнику погребенного здесь вождя.

Нас не может удивлять особое отношение к черепу усопшего, заметное в
этом эйнанском погребении. Культ черепа прослежи-вается еще с раннего
палеолита. Но в неолитических поселениях древний обряд обретает огромную
значимость.

В Иерихоне начала VII тысячелетия до Р.Х. («докерамический неолит В»)
было найдено не менее десяти человеческих черепов с прекрасно
моделированными гипсом чертами лица и инкрустиро-ванными раковинами
каури глазами. Нашедшая эти черепа Кэтлин Кэньон предположила, что они
играли какую-то роль в культе предков. Скорее всего, они были выставлены
в домах на специаль-ных полках, зримо отражая единство рода, побеждающее
смерть.

107

Вдоль стен на полках черепа были расставлены и в ранненеолити-ческом
поселении Северной Сирии — Мурейбите. В Телль Рамаде (Южная Сирия) и
Бейсамуне (озеро Хуле) черепа были водружены на вылепленные из глины
фигуры — подставки высотой до чет-верти метра. На лбу телльрамадских
черепов красной охрой нане-сены большие пятна. Примечательно, что вместе
с черепом в фигу-ру-подставку вмонтировались и верхние шейные позвонки.
Эти находки объясняют большое число «обезглавленных» захоронений. Видимо
после смерти головы часто отнимались от тел и сохраня-лись в жилищах
живых, в то время как остальное тело предавалось земле. Из всех частей
тела именно голова с наибольшей полнотой выражает личность человека.
Поэтому, то что мы обнаруживаем в протонеолите Натуфа и в раннем неолите
— это не просто культ рода, но внимание к конкретным личностям усопших
родственни-ков, без помощи которых обитатели древних Эйнаны и Иерихона
не могли надеяться на реализацию собственных религиозных задач, также,
видимо, связанных с преодолением смерти, через которую переступили,
сохранив жизнь, прародители.

В тех культурах, где головы предков все же не сохранялись в жилищах, их
возможно заменяли грубо моделированные портрет-ные камни; на камнях
человеческое лицо иногда схематизирова-лось до крестообразного символа.
Камни эти очень напоминают расписные гальки мезолитической культуры
Азили (Италия, Швейцария), также связанные по всей вероятности с культом
предков. Сравнивая азилийские гальки с этнографическим мате-риалом наших
дней, Дж. Марингер усмотрел сходство между ними и чурингами коренных
обитателей Австралии1. Каменные и дере-вянные чуринги с рисунками,
обвязками и насечками считаются австралийцами вместилищами душ умерших
предков. Ф. Сарасин обнаружил большое число таких «чурингообразных»
расписных камушков в швейцарской пещере Бирсек. Все они были тщательно
расколоты на части. Скорее всего это враги, захватившие родовое
святилище, пытались покончить с силой предков, разбивая их «вечные»
каменные тела. И если бирсекские гальки — это дейст-вительно воплощенные
души предков, то тогда находка Ф. Сара-сина говорит об огромном значении
почитания предков в века перехода к неолиту. Сила предков, их
способность защитить своих потомков полагалась столь значительной, что
ее «нейтрализации» врагами племени уделялось особое внимание.

-г

Видимо с культом предков связаны и сравнительно немного-численные
находки статуэток в слоях протонеолита и докеами-

J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 180—181.

108

еского неолита. Из Айн-Сахри проис-

ходит купленная аббатом А. Брейлем у

бедуинов, крупная галька, обработан-

ная в виде обнимающейся пары1. Ско-

рее всего древний художник старался

изобразить соитие, которое и ныне

любят совершать на Переднем Востоке

в подобной сахрийской сидячей пози-

ции. Похожая находка была сделана и

в Нахал-Орене2. Изображения в выс-

шей степени целомудренны. Не воз-

буждая никаких эротических желаний,

они привлекали внимание к важней-

Голова - крест из ранненеоли-тической Палестины

(Эйнана. IX тысячелетие до Р.Х.)

шему моменту родовой жизни— за-

рождению нового поколения. В более

поздней (VI тысячелетие) скульптур-

ной группе из Чатал Хююка (Малая

Азия), на пластине зеленовато-серого вулканического камня, с

большим мастерством изображена в левой половине аналогичная

Обнимающиеся пары

а) Айн Сахри; 6) Чатал Хююк

сцена соития, а в правой — мать, прижимающая к себе маленького

Хранится в Британском музее. /. Cauvin. Religions neolithiques
de Syro-Palestine. Documents. P., 1972.

P. 24.

109

ребенка. Очень возможно, что с утратами сохранившаяся от VII
тысячелетия глиняная скульптурная группа из Палестины (Айн Гхазаль)
воспроизводила тот же образ. Зачатие и рождение потом-ков должно быть
сознавалось одним из священных моментов ро-дового бытия, уничтожающих
власть времени и смерти.

Известные во всех «исторических» религиях строжайшие прин-ципы
регулирования отношений полов и тяжкие, вплоть до смерти, наказания за
их нарушение восходят скорее всего к этой древней эпохе, когда значение
родовой жизни для реализации высших личных религиозных целей было
впервые, кажется, осознано во всей полноте.

Но такое внимание к предкам, родоначальникам, продолжаю-щим помогать
живым в их и временных, земных, и в вечных, небесных, нуждах, такое
чувство взаимозависимости поколений не могло не отразиться и в
организации жизни. Могилы предков, священные реликвии рода, нужно было
максимально приблизить к живым, сделать частью мира живых. Потомки
должны были зачинаться и рождаться буквально «на костях» праотцов. Не
слу-чайно захоронения часто находят под теми глинобитными скамья-ми
неолитических домов, на которых сидели и спали живые. Кочевой образ
жизни, характерный для палеолита, вступал в столк-новение с новыми
религиозными ценностями. Если могилы пред-ков должны быть как можно
ближе к дому, тогда или дом должен быть недвижим или кости переноситься
с места на место. Но почитание родящей стихии земли требовало
стационарных погре-бений — зародыш новой жизни, погребенное тело, не мог
по мере необходимости изыматься из утробы. И поэтому единственное, что
оставалось человеку протонеолита — это осесть на землю. Новый строй
жизни был труден и непривычен, но тот духовный переворот, который
произошел в сознании людей около 12 тысяч лет назад, требовал выбора —
или пренебречь родом, общностью с предками ради более сытой и удобной
бродячей жизни, или связать себя на-всегда с могилами предков
нерасторжимыми узами единства зем-ли. Некоторые группы людей в Европе,
на Переднем Востоке, в Индокитае, на Тихоокеанском побережье Южной
Америки сдела-ли выбор в пользу рода. Они-то и положили начало
цивилизациям нового каменного века.

Удивительно, но на большом отдалении от передневосточного центра
перехода к неолиту, происходят почти одновременные и имеющие массу
общего с натуфийской культурой процессы. Срав-нительно недавно в
Восточной Сербии ниже Железных Ворот была

J. Mellart. Earliest Civilizations of the Near East. L., 1965. P. 191.

110

вцементированными в пол. Алтари имели круглое или овальное место для
жертвоприношений, окруженное несколькими скульп-турами из крупной
гальки. Скульптурки эти, с подчеркнутыми мужскими и женскими половыми
признаками, скорее всего обо-значают предков. Для них же сделаны
треугольные отверстия в полу прямо против алтаря, очерченные охряными
камушками или нижними человеческими челюстями. Если добавить, что
священ-ная часть жилищ с алтарями всегда представляет в Лепеньском Вире
сектор в 60° по оси запад—восток, вершиной упирающийся в алтарь и
расходящийся в противоположную входу сторону, и что именно в этом
секторе находятся треугольные отверстия, и в нем же, по оси север-юг
покоятся человеческие останки (детей до пяти лет непосредственно
похороненных в доме и взрослых — переза-хороненные), то становится
совершенно ясно, что через отверстия в полу предки должны были получать
жертвенные пищу и питье из рук живых. То, что фигуры вокруг алтарей тоже
ориентированы по оси север—юг, подтверждает наше предположение:
изваянные в скульптуре — не боги, а предки. Скорее всего именно эти
пол-сотни жилищ и являются родовыми домами-жилищами — осталь-ные —
служебные постройки и временные сооружения.

открыта своеобразная лрото-неолитическая культура начала VIII
тысячелетия до Р.Х. — Лепеньски Вир. Доместикации еще не было и главным
источником пищи являлись обширные пруды и дунайские старицы, изобильные
хорошей рыбой. Но не пруды заставили древних обитателей Приданубья сесть
на землю. Хорошая рыбалка позволяла перейти к оседлости, но не могла
сама по себе заставить сделать этот серьезный шаг. Раскопки в
Лепень-ском Вире обнаруживают истинные причины изменения всего строя
быта. Из 147 построек поселения около 50 имели внутри себя святилища —
прямоугольные алтари, окруженные блоками камня,

Идол предка. Лепеньски Вир

Ill

Связь предков и потомков оказывается в дунайском протонео-литическом
поселении не менее явной, чем в Иерихоне или Нахал-Ореие, а
привязанность к земле, которую еще не обрабатывали, вполне понятной. Это
была та Мать-Земля, в которую, подобно семени в утробу, входили отцы и
где они покоились до времени, отнюдь не оставляя своим попечением живых.

Почему в ряде мест Старого и Нового Света почти одновремен-но вспыхивает
эта новая вера, бесконечно усилившая древнее, как сам человек, почитание
живыми своих умерших, заставившая человека отказаться от бродяжничества
и обратившая его внима-ние на чудесную тайну умирающего, возрождающегося
и умножа-ющегося зерна? Ответа на этот вопрос, ответа убедительного,
па-леоатропологи не дают и по сей день.

МАТЬ — СЫРА ЗЕМЛЯ

Присущее уже верхнему палеолиту почитание земли в образе беременной
женщины в эпоху неолита вполне сохраняется и во многом усложняется. Но
суть почитания земли остается той же — это благоговение перед стихией, в
которую уходит семя жизни и которая возрождает его к новому бытию. В
протонеолитическое и неолитическое время растительное семя, зерно,
бобовые становят-ся постоянным и общепринятым символом семени
человечес-кого.

«Войдешь в гроб в зрелости, как укладываются снопы пшеницы в свое время»
[Иов 5,26] — слова эти из ветхозаветной книги Иова отражают очень
древние и сильные символические образы. В Египте V тысячелетия до Р.Х.
(культура Меримды) умерших по-гребали лицом к востоку, наполняя при том
рот покойника зерна-ми пшеницы. В Библе IV тысячелетия до Р.Х. почти все
захо-ронения делались в сосудах для хранения зерна (пифосах), а
не-посредственно в земле — не более одного процента погребений. Умершего
клали в пифос вперед ногами, практически без инвен-таря, горлышко
закрывали черепком. Достаточно часто умерших хоронили в гротах и пещерах
— это прямое продолжение палеоли-тической традиции, но новая — в сосудах
для зерна — для жителей поздненеолитического Библа оказалась более
распространенной. Традиция связывать зерно и умерших в своеобразной
форме дошла до классической Греции, где в домах часто около домашнего
очага врывались пифосы с пшеницей и ячменем. Они считались вмес-тилищами
душ умерших предков.

С VII тысячелетия распространяется почитание процесса выпе-кания хлеба.
Хлеб становится не только священной пищей, соеди-

112

няющей предков с потомками, но и символом нового качества человека,
прошедшего через смерть и победившего ее. Выпекание хлебов, прохождение
смеси муки с водой через огонь вполне могло казаться древнему
земледельцу образом жертвоприношения и даже само быть жертвоприношением.
Так же как малосъедобные зерно и мука, в огне хлебной печи превращаются
в прекрасную пишу, так же и умерший, прорастая в иной мир, на огне
жертвоприношения обретает новые качества, роднящие его с небесным
божественным началом, к которому стремятся языки жертвенного огня.

По крайней мере в Восточной и Балканской Европе VI—IV ты-сячелетий до
Р.Х. получают большое распространение модельки хлебных печей, с
нарисованными над зевом-ртом глазами. Антропо-морфные черты получают
энеолитические1 очаги и в Анатолии. Из этих же районов происходят и
модели целых домов, в которых женщины растирают зерно и выпекают в печах
хлеб. Труба в таком доме-модели нередко оформляется в виде головы, а
крыша — ими-тирует груди кормящей женщины2. В поселке трипольской
куль-туры (Украина, Молдавия IV тысячелетия до Р.X.) Сабатиновка II
археологи обнаружили и прототип таких моделей — дом площадью в 70 м2 с
печью, зернотерками, сосудами для хранения зерна и крестообразным
алтарем против входа. Около печи и зернотерок лежали женские статуэтки,
кроме того 16 статуэток находились на торцовой скамье. Две из них
восседали на стульчиках с увенчан-ными рогами спинками. Исследователь
этого памятника Т.Г. Мов-ша предположила, что здесь, в храме трипольской
культуры, «осу-ществлялся магический обряд растирания зерна и выпечки
хлеба»3. Определение обряда как «магического» ничем не подтверждается в
исследовании, но само предположение о культовом характере выпечки хлебов
и приготовления муки в Сабатиновке II, видимо, справедливо. Тогда и
модельки святилищ и печей с Украины и Балкан имеют тот же смысл. Это —
картины священнодействия, позволяющие, в соответствии с законами
религиозного изображе-ния, открытыми еще в верхнем палеолите,
символически повто-рять изображенное бесчисленное множество раз.
Трипольские мо-

1 Энеолит — эпоха перехода от камня к металлической индустрии (IV—III
тысячелетие до Р.Х.).

2Т. С. Пассек. Периодизация трипольских поселений // Материалы и
исследования по археологии СССР. № 10. М., 1949. М. Gimbutas. The Gods
and Goddesses of Old Europe. 7000—3500 ВС: Myths, Legends and Cult
Images. Berkeley, 1974. P. 67-70.

3Т.Г. Мовша. Святилища трипольской культуры // Советская археоло-гия.
1971. № 1; А.П. Погожева. Антропоморфная пластика Триполья.
Но-восибирск, 1983.

8-А. Зубов

113

дели святилищ — это вечно длящиеся жертвоприношения хлебов. Что же
касается изображений печей — то они, скорее всего, суть символические
образы самой Матери-Земли в ее ритуальном об-лике преобразовательницы
мертвого в живое, под образом превра-щения холодной и несъедобной смеси
муки с водой в теплый и вкусный хлеб.

Примечательно, что печь сохранила в восточноевропейском фольклоре
характер защитницы от смерти. В нее прячутся спасаю-щиеся от Бабы-яги
дети, после того как отведали испеченных в ней «пирожков». Когда же дети
отвергают дары печи, они попадают во владения смерти. [Яга — это и есть
смерть — nga (угро-фин.).]

«Приготовление обрядовых хлебов и поднесение их божест-вам — постоянный
элемент обрядов всех религий «исторического периода», — указывает Е.В.
Антонова. — Известна финикийская терракота эллинистического времени,
изображающая группу из нескольких фигур, среди которых беременная
богиня. Посереди-не находится предмет, напоминающий сводчатую печь.
Возмож-но, вся сцена передает ритуал печения хлеба в присутствии
богини»1.

Хлеб, который выпекается в священной печи — это сам человек, умерший и
побеждающий смерть в жертвенном огне, возносящем его к небу. Вкушение от
таких «обрядовых хлебов» означало подго-товку к победе над смертью,
залог той жизни, которая проросла из умершего в земле зерна, дав колос
нового хлеба.

Среди исследователей неолитических ритуалов бытует мнение, высказанное,
в частности, и Марией Гимбутас, что умерший, по представлениям того
времени, призван был вечно возрождаться на земле, подобно зерну,
падающему из колоса2, но как раз почитание печи и выпекаемого в ней
хлеба говорит об ином. Земля призвана была родить умершего не себе, но
вечному Небу.

1 Е.В. Антонова. Обряды и верования... С. 225.

2 М. Gimbutas. The Earth Fertility Goddess of Old Europe // Dialogues

d'histoire ancienne. P., 1987. P. 12. С этой мыслью соглашался и Мирча

Элиаде: «После открытия плуга земледельческий труд уподобляется со-

итию. Но в течение тысячелетий Мать-Земля давала рождение одна, в

результате партеногенезиса (так Гера рождает Ареса и Гефеста)... Рож-

денный Землей человек, умирая, возвращался к своей матери. «Сползай

в эту мать-землю, необъятную, дружелюбную землю!» [RV. X, 18, 10].

Священный смысл женского начала и материнства наверняка не был

неизвестен и в палеолите, но открытие земледелия существенно усилило

его». (М Eliade. HRI. Vol. 1. P. 40).

114

До нашего времени дошло несколько моделей жертвенных хлебов эпохи
неолита, сделанных из глины1: Потпоранье (Восточ-ная Югославия), Баньица
(под Белградом). На их верх нанесены образующие треугольники и ромбы,
насечки со вдавленными точ-ками или настоящими зернами. Такие же
треугольники и ромбы с заключенными в них точками или зернами находим мы
и на многочисленных статуэтках беременных женщин из жилищ и погребений
VII—V тысячелетий до Р.Х. Поскольку эти знаки, как правило, рисовались
на животе, ягодицах и в районе половых органов, они, видимо, обозначали
внутренние органы деторожде-ния, принявшие в себя семя. «Похороны в
утробе сходны с по-саженным в землю зерном и в обоих случаях вполне
естественным было ожидание появления новой жизни из старой» — указывала
М. Гимбутас3.

Формы неолитических «венер» менее гипертрофированы, чем ориньякских, но
также существенно преувеличены и специально подчеркнуты: женщина
изображалась с одной или обеими руками на беременном животе, как бы
подчеркивая этим весь смысл своего образа «земли, древней богини, что в
веках неутомима» в возрож-дении умерших [Софокл, Антигона, 346—348].
Яйцеобразные мо-гилы Юго-Восточной Европы и такой же формы сосуды,
ис-пользовавшиеся для погребений на Переднем Востоке, имитиро-вали
женское лоно, матку, в которой до времени «родов» пребывает умерший —
зародыш новой жизни. Могилы в форме печи для хле-ба, также встречающиеся
на Балканах (культура Винча Тордош), подтверждают наше предположение,
что хлебная печь являлась символическим образом Матери-Земли.

Все эти многочисленные фигурки беременных женщин лишены какого-либо
сексуального символизма. Внимание сосредоточено на передаче чревоношения
и, нередко, на сценах родов.

На южной стене «святилища» V.I Чатал Хююка (VI тысячеле-тие до Р.Х.)
изображена сцена, которую Дж. Мелларт а за ним и Е. Антонова именуют
«оплакиванием умершего». Скорее всего здесь действительно передан сюжет,
связанный с заупокойным культом. «В восточной части этой стены
нарисованы какие-то длинноногие птицы, обращенные головами друг к другу.
Рядом с ними стоит животное, похожее на осла. Ниже показан
человек,

1J. Todorovic, A. Cermanovlc. Barjica, naselje vincanske kulture.
Belgrade. 1961 P. 13.

2Рифма английская womb-tomb не случайна, отмечает в связи с этим М.
Гимбутас.

3 М. Gimbutas. The Earth Fertility Goddess... P. 21.

115

опустившийся на одно колено и простерший руки в стороны. На-встречу ему
движутся два персонажа: мужчина, несущий корзину (подобную тем, в
которых хранились костяки умерших), и мужчина, как бы в отчаянии
закинувший руку за голову. За ними сидит раздвинув колени (в позе
роженицы), женщина. Под всеми этими людьми изображен лежащий на спине
человек»1. Символическое изображение возрождения умершего очевидно
делалось путем упо-добления этого таинственного процесса земному
рождению.

Одним из аспектов этого образа было плодородие земли и стад. Фигурки
беременных и рожающих женщин часто находят под полом амбаров, овинов,
мукомолен. Нередко делается вывод, что «беременная богиня» — это
дух-покровитель полей и урожаев, богиня плодородия, без которой никак не
обойтись было древним скотоводам и земледельцам. Но в действительности
само земледе-лие и скотоводство превращались в глазах человека неолита в
ем-кий символ победы жизни над смертью. Подобно Деметре исто-рической
Греции, древняя богиня земли «заведовала» и плодоро-дием стад и посевов,
и даровала людям путь, ведущий из смерти в жизнь. И путь этот проходил
через ее лоно. Прав был Борис Пиотровский, когда указывал, что «богиня
земли является лишь особой формой богини-матери, богини всей природы».
«Эта боги-ня встречается и в охотничьем быту, выступая в форме владычицы
зверей»2. Иногда, дабы подчеркнуть подземный, хтонический3 ха-рактер
богини-матери ее в позднем неолите изображали с головой змеи (халафская
культура, Телль Арапчая), но много чаще — в совершенно человеческом
облике4.

В поселениях халафской культуры миниатюрные терракотовые изображения
рожающей или беременной богини часто носили на шнурке на шее. Это был
один из дорогих для неолитического че-ловека образов. Но, пожалуй, самым
существенным для понима-ния сути почитания богини-матери в неолите
является ответ на наивный, на первый взгляд, вопрос: кого рожала богиня?
В скульп-туре и фресках Чатал Хююка богиня очень часто изображается в
момент рождения из ее чрева существа с бараньей или бычьей го-ловой. В
Хаджиларе, другом малоазийском протогородском посе-лении VI тысячелетия,
многочисленны статуэтки обнаженных или

1 Е. Антонова. Обряды и верования... С. 64.

2Б.Б. Пиотровский. Семантический пучок в памятниках материальной
культуры // Известия Государственной академии истории материальной
культуры. Л., 1930. Т. 6. Вып. 10. С. 10—11.

3 Хтонический (греч.) — подземный, происходящий из земли:***.

4 Е.О. James. The Cult of the Mother Goddess. L, 1959. P. 23—24.

116

Роженица с детенышем леопарда (Хаджнлар), Богиня на троне (Чатал Хююк)

почти обнаженных полных женщин, держащих на руках детеныша леопарда или
ребенка с хвостом этого хищника. Леопард, как можно заметить, очень
часто сопровождает богиню. Иногда она едет на спине этого животного.
Леопарды оказываются поручами трона восседающей богини (Чатал Хююк,
начало VI тысячелетия). Иногда из этих фактов делается вывод, что
изображаемая — мать природы, дающая жизнь всякой твари. Но по всей
видимости, обитателей Чатал Хююка и Хаджилара больше волновало
отобра-жение реалий иного порядка.

Дж. Мелларт заметил, что умерших горожан Чатал Хююка, хотя и не всегда,
но погребали облаченными в леопардовые шкуры. Костяные застежки от этих
«костюмов» в большом числе обнару-жены в могилах. На фресках святилищ
также многократно изобра-жены люди в леопардовых шкурах. О
принадлежности бычьей и бараньей головы к образу Небесного Бога известно
еще из верх-непалеолитической живописи, а в малоазийских неолитических
городах, как, впрочем, и повсюду в Европе и Азии того времени, бык и
баран становятся распространеннейшими символами. Лео-

Дж. Мелларт. Древнейшие цивилизации... С. 99—100.

117

пард, хищник, способный пожрать плоть, подобно могиле, смерти,
оказывается удачным образом «плотоядной» земли.

Матрона, рожающая бычью или баранью голову, ласкающая детеныша леопарда,
очень возможно — изображение возрождения умершего к божественной жизни
из недр Матери-Земли. Умирает и кладется в могилу тленный человек.
Воскресает из лона земли Бог. «Сеется в тлении, восстает в нетлении...
сеется тело душевное, восстает тело духовное» [Кор. 15. 42-44].
Изображения неолита, преодолевая скудость художественных выразительных
средств, в немногих образах доносят до нас древнюю веру в грядущее
обo-женье человека.

В Чатал Хююке и Хаджиларе часто встречаются двойные и тройные
изображения. То это грациозная девушка, зрелая, возмож-но беременная,
женщина и мальчик на леопарде, то девушка, женщина и старуха; то
обнимающаяся пара, а рядом — женщина, дающая жизнь бараньей голове. Мы
помним, что сходные триады встречались и в религиозной живописи верхнего
палеолита.

«Следует специально подчеркнуть тот факт, что (в доистори-ческой
пластике — A.З.) встречаются два типа женских статуэ-ток. — Отмечал в
специально посвященной этой проблеме статье Карл Блеекер. — Помимо
изображений матери, пышной бере-менной женщины, встречаются также
изображения стройной девицы, девственницы. Важно и существенно, что
богиня земли меняет свое обличье, доказывая тем самым, что мы неверно
понимаем ее сущность, когда называем ее только «матерью», производящей
на свет. Она оказывается также и прекрасной девой. Именуя ее только
«матерью», мы слишком очеловечиваем ее. На самом деле это — Божественная
госпожа» (Divine Lady)1.

И хотя точно понять смысл этих изображений нам, видимо, никогда не
удасться, ибо смолкло слово священнослужителя, свер-шавшего обряд, давно
изглажены из памяти его жесты, все же можно предположить, что
изображенное связывалось с изменени-ем качества стихии земли. Вот она
девственно прекрасна и нет еще в ней семени божественной жизни. Она —
как бы невеста Бога, ждущая его объятий. Вот она несет в себе
божественную жизнь, которая символом небесного Бога-Творца — бараном,
быком являет себя из нее. Ребенок, стоящий на леопарде рядом с
бере-менной матроной, — это достигший обоженья умерший, вышед-ший из
утробы земли. И, наконец, старуха, часто изображавшаяся с чертами хищной
птицы — это, видимо, земля, отдавшая своих

1C.J. Bleeker. The Divine Lady // The Sacred Bridge. Researches into the
Nature and Structure of Religion. — Leiden, 1963. P. 86, 90.

118

мертвецов, ждущая обновления и, может быть нового принятия семени
жизни.

Последнее в образе великой Девы-Матери — это странный на первый взгляд
вопрос — была ли она объектом поклонения, являлась ли «богиней».
Несмотря на очень распространенные наименования ее среди
ученых-религиоведов «богиней-матерью», «богиней приро-ды», «богиней
земли», ответить на этот вопрос не так то просто. Имеющиеся в нашем
распоряжении скульптурные и живописные изображения Девы-Матери не дают
убедительных фактов почитания ее в качестве самодостаточной божественной
личности. Фиксируется в них ее беременность, ее чадородная сила, но не
она сама. Прово-дивший раскопки в Лепенски Вире сербский археолог
Драгослав Срейович обратил внимание на изобилие обломков глиняных
жен-ских статуэток в мусорных ямах культуры Винча. Видимо, изображе-ния
эти не имели самостоятельного культового значения и не це-нились вне
ритуала, — делает вывод ученый, — после завершения священнодействия они
выбрасывались1. Но мы помним, что еще в среднем палеолите неандертальцы
умели видеть в образе, например пещерного медведя, божественный
первообраз, и потому с благого-вением относились к его останкам. Смешать
с бытовым мусором и отправить в яму поврежденные священные предметы вряд
ли бы ос-мелился человек древности. К тому же повреждения статуэток
скорее нарочиты, чем случайны.

Очень может быть, что подобно могиле, считавшейся не вечным, но только
временным пристанищем человека на пути к Богу, и сама Мать-Земля
воспринималась скорее как средство перехода из смерти в жизнь, нежели
как цель и причина. Лишь постепенно универсаль-ный закон брака,
превращающий двоих в «одну плоть», сделал утро-бу земли божественной.
Сравнение с культом Небесного Отца чело-веков добавляет правдоподобия
этому предположению.

«НЕЗНАЕМЫЙ БОГ» НЕОЛИТА

Находки множества женских изображений, имеющих отноше-ние к области
религиозного культа, заставляют подумать о причи-нах почти полного
отсутствия изображений «мужских божеств» в тысячелетия неолитической
культуры. Мужские фигурки, если и встречаются, то не как образы богов,
но скорее — в качестве существенных для заупокойного ритуала
изображений умерших.

1 D. Srejoviж. Neolithic Religion // ER. Vol. DC. P. 358; D. Srejoviж.
Europ's First Monumental Sculpture: New Disoveries in Lepenski Vir, L.,
1972.

119

Доминирование женских образов позволило некоторым исследо-вателям
делать выводы о матриархальных отношениях неолитичес-ких сообществ.
Вывод этот между тем несколько поспешный.

Уже в самых ранних поселениях, в эпоху протонеолита встре-чаются
странные объекты, местоположение которых свидетельст-вует об их
почитании. Это — вертикально поставленные необра-ботанные или почти
необработанные камни. Иногда на них изо-бражались глаза. Такие камни
ставились близ очагов или даже по-мещались в специальные стенные ниши
против входа. Такое по-мещение с нишей, где на глыбе камня, как на
постаменте, уста-новлена колонка высотой в 40 см и диаметром — в 16 см
было раскопано К. Кэньон в Иерихоне1. В Бейдо (Северная Аравия) в
странной трехчастной постройке, отстоящей метров на пятьдесят от
поселения, в центральном «нефе» возвышалась необработанная скала
песчаника. В библейской истории повествуется об Иакове, поставившем
камень на месте, где видел он во сне лестницу, восходящую к Богу, «и
возлил елей на верх его» [Быт. 28, 18] — т.е. воздал ему почитание,
приличное Богу. И эти находки, восхо-дящие к началу VIII тысячелетия до
Р.Х., и это древнее предание говорят об одном — было время, когда
человек ясно сознавал полную неподобность Бога ничему земному, ничему из
сотворен-ного Им. Избегая какого-либо конкретного «тварного» образа
Творца, человек неолита предпочитал бесформенность камня всем формам
мира. Мудрый царь Соломон сказал как-то о Боге: «Он благоволит обитать
во мгле» [2 Пар. 6,1]. А древний христианский автор, которому церковная
традиция усвоила имя «Богослов» (329—389) отмечал: «Божественная природа
есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное,
простирающееся за пределы всякого понятия и времени и природы. Если наш
ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом,
но в том, что Его окружает, то этот образ ускользнет от нас прежде, чем
мы попытаемся его уловить, озаряя высшие спо-собности нашего ума, как
молния, ослепляющая взоры». В другом месте он же написал о Боге,
перефразируя слова Платона из диалога «Тимей»: «Изречь невозможно, а
уразуметь еще более не-возможно»4.

1 К. Kenyon. Digging up Jericho. L, 1957. P. 47.

2D. Kirkbride. Five Seasons at Pre-pottery Neolithic
Village of Beidha in Jourdan // Palestine Exploration Quarterly.
L, 1966. № 1.

3 Св. Григорий Богослов. Творения, часть 3, М., 1889. С. 196—197.

4 Там же. С. 15.

120

Конечно, может показаться, что бедному обитателю ранненео-литических
деревень было далеко до столь возвышенного бого-словствования. Мы не
знаем и скорее всего никогда не узнаем, как он объяснял свою склонность
отображать Бога бесформенной глыбой камня. Но нет серьезных оснований
сомневаться, что им владела та же интуиция, что и константинопольским
епископом Григорием. Бог не познаваем, и потому изображение Его не может
и не должно давать пищу для познания. В памятниках Иерихона, Бейды и им
подобных мы встречаемся почти наверняка не с примитивным обожествлением
каменной глыбы, не с литолатрией, но с глубокопродуманным, а скорее —
глубоко пережитым образом божественной безoбразности.

Камень, твердейший и неразрушимейший из всех земных ма-териалов, говорил
древнему человеку еще об одном, крайне важ-ном свойстве Бога — о Его
вечности и незыблемости. Смертный, легко разрушимый человек, желал
соединить себя с Существом, над которым не властны смерть и тление. И
видимо поэтому ка-мень стал для людей неолита «иконой» непостигаемого
Бога, «ико-ной», перешедшей позднее в Египет («пуп» Амона в Оазе Сива),
в Элладу (камень Афродиты в Пафе) и даже в знаменитую меккан-скую Каабу
мусульман.

В книге «Обряды и верования первобытных землевладельцев Востока» Елена
Антонова писала: «Известно, что форма выраже-ния какого-либо явления и
его содержание связаны, поэтому от-носительно примитивному выражению
должно соответствовать аналогичное содержание». Но можно ли считать
примитивным убеждение в непознаваемости Бога, выраженное в
бесформеннос-ти каменной глыбы? С точки зрения религиозно-философской в
форме выражения святыни из докерамического Иерихона больше глубины, чем
в статуях Фидия или во фресках Сикстинской ка-пеллы. Глубочайшую истину,
что «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его
беспредельность и непостижи-мость»2 постиг весьма глубоко «примитивный»
обитатель ранне-неолитических поселений.

Более универсальным, практически общепринятым в течение всех
неолитических тысячелетий, был, однако, иной образ Небесного Бога. Он,
безусловно, пришел в неолит из древней, палеолитической эпохи. Образ
этот — увенчанный рогами самец копытных живот-ных — бык, баран, горный
козел. Зубр из внутренней пещеры Ляско не был забыт, и хотя его образ
больше не соединялся с трудной и

1 Е.В. Антонова. Обряды и верования... С. 36.

2Св. Иоанн Дамаскин. Полн. собр. творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 162.

121

опасной охотой на сильного зверя, наследованная из охотничьего прошлого
человечества иконография Бога Творца сохранялась.

Часто целое изображение быка замещалось одной головой, увен-чаной
рогами, часто создатели святилища ограничивались и еще бо-лее лапидарным
образом одних мощных рогов. Символ этот, кажется, не знает границ
культурных зон. Мы встречаем его и в Анатолии, и в Индии, и в
Месопотамии, и на Дунайской равнине. В Ганджадаре (Западный Иран)
раскопано маленькое помещение конца 8 тысяче-летия до Р.Х. в нишу стены
которого вмазаны один над другим два бараньих черепа с рогами. Бычьи
рога встречают нас и в святилищах протонеолитического времени в жилищах
северосирийского Мурей-бита. В поселениях культуры Сескло (Фессалия,
Македония, VI ты-сячелетие до Р.Х.) маленькие изображения рогатых бычьих
голов носили на шее чуть ли не все их обитатели. Но нигде нет такого
мно-жества вмурованных в стены и скамьи бычьих и бараньих голов и
ро-гов, как в Чатал Хююке. Здесь — это обязательный элемент любого
священного пространства.

Назвать эти находки свидетельствами «культа быка», «культа барана» —
значит не объяснить ничего. Почитали неолитические обитатели не самих
зверей, которых постепенно научились одомаш-нивать и использовать для
пропитания и хозяйственных нужд, но тот Первообраз, образом которого
стал со времен Ориньяка дикий бык и баран. В святилищах Иерихона, Бейды,
Мурейбита, Сескло встре-чается множество маленьких глиняных фигурок,
часто разбитых, быков, оленей, баранов, козлов. Это — жертвы Тому, Кого
животные отображали первообразом жертвы. Очень возможно, что
первона-чально для жертвоприношений использовали диких, специально
отловленных животных. Их содержали в загонах в ожидании дня
священнодействия и постепенно научились приручать.

Если так, то доместикация животных подобно одомашниванию растений имеет
ритуальные первопричины.

-г

Образ рогатого копытного животного как «икона» Верховного Бога достиг
исторического времени и обнаружил себя во многих религиозных
сообществах. Египтяне рогами быков отмечали мас-табы (гробницы)
древнейших царей. Быком и овном, часто «диким быком», именуется Амон-Ра,
«незримое солнце», Верховный Бог египтян. Рогатые тиары венчают
шумерских богов; Зевс — бык как минойской, так и классической греческой
религии; бык — образ Верховного Бога у хеттов, у обитателей протоиндской
цивилиза-ции, в классическом индуизме (нанда Шивы) — все это звенья
одной цепи, образы единого символического ряда1. Рога жертвен-

В.В. Иванов. Бык // Мифы народов мира. М., 1980. Т. I. С. 203.

122

Антропоморфные изображения Бога (Чатал Хююк)

ника Синайской теофании [Исх. 27, 2], почти повсеместный в поэтике образ
рога, как синоним мощи — «В тот день возвращу рог дому Израилеву» (Изд.
29, 21) также восходят к этой древней «иконографии».

Но среди этих символических, а то и вовсе бесформенных образов Небесного
Бога в конце VII тысячелетия в Чатал Хююке вдруг возникают
антропоморфные изображения. Что касается ре-бенка или юноши, как
правило, изображаемого вместе с «богиней» или ее животным — леопардом,
то это скорее всего — не Бог, но умерший, возможно идущий от смерти к
Небу и к обладающему вечным бытием Творцу всяческих. Но вот зрелый муж с
бородой, восседающий на быке — это, видимо, — Сам Творец.

Появление этих изображений, не очень многочисленных и вскоре исчезающих
(хотя в гхассульской культуре IV тысячелетия до Р.Х. Палестины
распространены мужские статуэтки с рогами), говорит о великом открытии
древнего человека или, по меньшей мере, об изобразительном отображении
важнейшего религиозного понятия. Изображая великого небесного
Бога-Творца человеком, мужем, чаталхююкский художник отнюдь не «снижал
планку» умозрения, заданную в докерамическом неолите, когда
непозна-ваемость Бога оказалась отображенной бесформенностью камен-ной
глыбы. Нет, теперь, через два тысячелетия, человек сделал следующий шаг
в отображении неизобразимого. Решившись изо-бразить Бога человеком, он
думал об ином, бесконечно более важном для него уподоблении.
Усваивая Творцу образ твари,

123

художник единственно возможным способом демонстрировал по-добие твари,
подобие человека своему Создателю. Человек — образ Божий, желал сказать
он, наделяя безoбразного Творца человечес-ким обликом.

СВЯТИЛИЩЕ И XPАM

Святилища, или, иначе говоря, особые священные, посвящен-ные Богу или
богам пространства, появляются в первых же извест-ных нам жилищах. В
круглых домах Лепеньского Вира, протонео-литического Иерихона, Эйнана
достаточно легко выделяется про-странство вокруг очага и сектор от очага
до противоположной от входа стены, особенно богатые предметами, имеющими
религиоз-ное значение.

«Знаками присутствия внечеловеческих сил в помещениях, обычно служивших
жилищами или предназначавшихся для других бытовых целей, были различные
изображения и естественные предметы — фигурки животных, на ранних этапах
— особенно их головы и рога, сосуды в виде фигур животных или людей,
статуэтки, камни необычной формы и проч. Близкий набор реалий
обнаруживается в погребениях»1.

Среди палеоантропологов распространено мнение, что долгое время
святилище, теменос (от греч. ??µ???? — священное место) не отделялось от
жилых помещений, располагалось непосредствен-но в них. На одном и том же
очаге готовили пищу и приносили жертвы, рядом со скамьями, на которых
спали живые, стояли на полках черепа умерших предков. Священный и
обыденный, про-фанный2 миры совмещались. Сознание древнего человека еще
не навыкло, якобы, отличать чистое от нечистого.

То, что в тысячелетия протонеолита и докерамического неолита (6,5—10
тысяч лет до Р.Х.) в жилых постройках часто размещались домашние
святилища неоспоримо. Но нельзя забывать, что задолго до неолита, и в
среднем и в верхнем палеолите, культовые пещеры очень часто имели чисто
религиозное назначение и не использо-вались для жилья. Скорее, мы можем
отметить, что с переходом к оседлому строю жизни меняется и
представление людей о своем быте. Он в значительной степени освящается,
перестает противо-поставляться священному. Это не «неразвитость»
сознания, но, скорее, этап развития, некоторая «антитеза»
палеолитической ре-лигиозности, о содержательном смысле которой мы можем
только

1 Е.В. Антонова. Цит. соч. С. 224.

2Profanus (лат.) — лишенный святости, непосвященный, нечистый.

124

догадываться. Видимо, как и сам переход к оседлости, расширение
сакральной (от лат. sacrum — священный предмет, освящение) сферы в
начальный период неолита было связано с миром предков. Переживание рода
как священного целого заставляло хоронить предков под полами жилищ,
выставлять их черепа близ очага. Это же переживание делало жилище
теменосом, священным простран-ством.

Однако если дом в века перехода к неолиту и стал святилищем, то
святилищем особенным, родовым. Не в том смысле родовым, что тут
священнодействовали только члены родового коллектива, но в смысле
объекта священнодействия. В домах мы крайне редко встретим головы быков
и баранов, вмонтированные в стены. Ниша с камнем — апофатической1 иконой
Бога также не является обыч-ным элементом интерьера натуфийского или
дунайского жилища. Вокруг очага-алтаря в домах нередко стоят крупные
камни, но их множественность и соседство с могилами предков указывают
ско-рее на связь с умершими и погребенными тут родственниками, нежели на
образ Бога Творца. В доме чтут именно род отцов своих, черпают силу,
обращаясь к предкам с молитвой и жертвой. Но уже и тогда в поселениях
людей неолита скорее всего существовали специальные храмы, где искали
связи и единства не с родом, но с Самим Творцом жизни.

В настоящее время достаточно распространено различение между храмом и
святилищем, предложенное У. Лэмб. Исследо-вательница неолитических
поселений Малой Азии указывала, что святилище связано с постройками
иного, не культового назна-чения, входит в их состав, является их
частью, в то время как храм противопоставлен дому, как священное —
профанному2.

Мы уже говорили о двух храмах Иерихона («докерамический неолит В»), о
«трехнефной» постройке Бейды, о маленьком храме Ганджадара. В них,
видимо, совершались какие-то обряды, значи-мые для всего сообщества
поселения, связанные с поклонением не предкам, но Творцу. Очень
вероятно, что обряды и богослуже-ния в этих первых, специально
построенных, храмах включали приготовление и преломление освященного
хлеба (вспомним зер-нотерки и зерновые ямы иерихонского храма
«мегаронного» типа).

1 От греч. *** — отказ, отрицание. Богословский метод, харак-теризующий
Бога с помощью отрицательных определений: Бог непости-жим, неизобразим,
безoбразен, невидим и т.п.

2W. Lamb. Some Early Anatolian Shrines // Anatolian Studies. L., 1956.
Vol. 6.

125

Зерно, семя жизни, ассоциировалось не с землей, где оно про-ростало, но
с Небом, которое его даровало. Приготовление муки, растирание зерен
символически уподоблялись половому акту Неба и Земли, в которых пестик и
ступка оказывались знаками мужско-го и женского креативных органов.
Потому-то ступку ставили на могилу как надгробье — она была образом
стихии земли, а сло-женное из пестов изображение человека (Эйнана, дом №
26/3) зна-меновало силу божественной жизни, как бы сходящей с Неба,
оп-лодотворяющей землю.

Характерное для раннего неолита доминирование домашнего родового
святилища при наличии в поселении и специального храма, где возносились
молитвы Творцу жизни, замещается в середине VII—VI тысячелетии до Р.Х.
своеобразными религиозны-ми центрами, существующими в окружении сельской
периферии, почти лишенной предметов определенно культового назначения.
Так, на дунайской равнине, на площади примерно в 120 тыс. км. , где
распространена была культура Лепеньски Вир — Винча, всего в пяти — шести
поселениях наблюдается скопление множества религиозных объектов и
предметов культа. В десятках же простых деревень и деревенек археологи
находят лишь отдельные культовые предметы, как правило, связанные с
почитанием Матери-Земли. Религиозные центры отличаются не только обилием
следов интен-сивной религиозной жизни их обитателей, но и размерами —
они в десятки раз больше простых сельских поселений и их даже возможно
именовать городищами (так как они имеют укреплен-ный валами и
частоколами рубеж) и даже — протогородами.

Подлинной сенсацией в археологии стало открытие в 1961— 1963 годах
неолитических городов Анатолии Джеймсом Меллар-том. Крупнейший из них —
Чатал Хююк. Площадь холма, под которым покоится поселение, более 13
гектаров, но раскопано к настоящему времени только полгекгара и то не до
уровня девст-венного грунта. Нижних слоев Чатал Хююка еще не коснулся
за-ступ археолога. Самый древний известный период поселения — 6500 год.
Город существовал и рос до 5400 года. Последние века он страдал от
набегов и пожаров, которые, в конце концов, и погубили это крупнейшее из
известных в мире средненеолитичес-ких поселений.

Дж. Мелларт назвал раскопанную им часть города «жреческим кварталом»1. И
это потому, что на сравнительно маленькой пло-щади ему встретилось
четыре десятка специальных святилищ, сре-ди которых не было двух
подобных. К ним примыкали и стандарт-

-г

Док. Мелларт. Древнейшие цивилизации... С. 83.

126

ные жилые постройки — комната около 25 м2, кухня, хозяйствен-ный
дворик. Здесь, по всей видимости, жили те, кто священнодей-ствовал или
помогал во время религиозных обрядов. Дальнейшие раскопки должны
показать, действительно ли Мелларту «повезло» случайно раскопать
жреческий квартал, или же такой характер носило все поселение,
являвшееся сакральным центром для дере-венской «профанной» провинции.
Жреческий характер другого, меньшего по площади анатолийского
протогорода Хаджилара и сакральные центры Дунайской равнины культуры
Винча скорее подсказывают, что «жреческий» характер имеет весь Чатал
Хююк. Очень может быть, что он — древнейший аналог дворцов Миной-ского
Крита (см. книгу III, часть — Крито-Микенская религия) III—II
тысячелетий до Р.Х.

От эпохи неолита до нас не дошло более богатых и разнообраз-ных
памятников религиозного характера, чем святилища Чатал Хююка. В них
широко представлена и настенная живопись, и рельеф, и полная скульптура,
и мелкая пластика, и разнообразные погребения. Центральное место в
святилищах Чатал Хююка зани-мают образы рогатых копытных, чаще всего —
быка, реже — барана, еще реже — благородного оленя. На основе подлинного
черепа животного с рогами моделируется его морда, выступающая из стены.
В одном святилище таких голов может быть несколько. Кроме того, на полу
делаются специальные скамьи и ставятся столбики, увенчанные одной или
несколькими парами рогов. Иногда головы животных моделировались не на
основе их черепов, но с использованием костей иных животных (например,
кабана) или даже связок соломы. Быков изображают также горельефно или
живописно. Есть фрески, изображающие то ли игры, то ли охоту на быка или
оленя. Быть может это — моменты сложных жертво-приношений. Надо
заметить, что в Чатал Хююке рога и головы бы-ков присутствуют и в
помещениях, считающихся жилыми, но это миниатюрные модельки.

Вторым важнейшим сюжетом святилищ Чатал Хююка являются изображения
женщин с широко расставленными, почти перпен-дикулярными корпусу руками
и ногами, с животом и грудью последних недель беременности. Как правило,
это барельефы, но встречаются и живописные изображения и статуи. Нередко
бычьи и бараньи головы изображаются сразу под женской фигурой, как бы
рожденные от нее.

Довольно часто на стенах святилищ моделируют изображения женских грудей,
в которых под глиняной обмазкой находятся че-репа кабанов, ласок,
грифов, лис. В святилище E.VI.10 на восточ-ной стене пара грудей была
вылеплена справа от бычьей головы

127

128

Интерьеры святилищ Чатал Хююка

так, что черепа грифов, служившие для них каркасом, выступали остриями
клювов на месте сосков. Груди, видимо, символизируют пищу мертвых, то
молоко земли, которым умершие питаются в ожидании воскресения. Возможно,
это и символ нашего мира, в котором вся пища — суть «молоко земли». И
потому вкушающие земную пищу идут со смертью в утробу земли, откуда уже
«небес-ным быком», богоподобным существом восходят на небеса. Сцены
родов бычьей или бараньей головы очень наглядно отображают это
представление чаталхююкцев.

Восточную стену многих святилищ Чатал Хююка «украшает» четырехугольная
«красная ниша» — выкрашенный охрой, без каких-либо изображений
прямоугольник. Только по сторонам его могут находиться бычьи или бараньи
головы, женские груди. Дж. Мелларт полагает, что «красная ниша» — образ
«того света», ино-бытия. Очень может быть, что мнение открывателя Чатал
Хююка справедливо. Ведь охра издревле была символом жизни, победив-шей
смерть. Восток — место появления солнца, разгоняющего тьму ночи,
является вполне значимой символической ориентацией красной ниши в
святилище. Это как бы «святая святых» — образ Неба и Бога. Бычьи и
бараньи головы святилищ Чатал Хююка так-же часто окрашивались в красный
цвет.

Очень распространено изображение на стенах святилищ чело-веческих
ладоней. Иногда они буквально впечатаны в обмазку стен. Ладони могут
создавать своеобразный орнамент пустого пространства стены, могут
покрывать головы быков и баранов. Реже они встречаются и на барельефах
женских фигур. Что озна-чают эти изображения, мы точно не знаем. Дж.
Мелларт высказал предположение, что они — символ преданности человека
Богу, знак поклонения, связи.

В святилищах VII.21 и VII. 8 северные стены расписаны изобра-жениями
громадных грифов (до 1,8 м в размахе крыльев), пожи-рающих скорченные
безголовые человеческие тела. Может быть

9 - А. Зубов

129

это картины определенного этапа погребального ритуала — многие народы
до сих пор оставляют тела умерших на съедение хищным птицам. Но,
возможно, изображенное имеет и более глубокий смысл. Гриф, наравне с
леопардом, являлся в Чатал Хююке жи-вотным Матери-Земли. Есть даже
статуэтка старой женщины ря-дом с грифом. Ведь земля, подобно хищникам,
«питается» мертве-чиной, принимает в себя ее. У грифов как бы в разрезе
показаны наполненные желудки.

Примечательно, что человеческие тела на этих фресках все безголовы.
Таков, по всей видимости, и был погребальный обряд — головы после смерти
отторгали от тел и хранили особо. При рас-копках этот обычай подчеркнуто
благоговейного отношения к черепу выявлен повсеместно в Чатал Хююке. В
святилище VII.21 на платформах были найдены открыто стоявшие
человеческие че-репа. Но голова, как мы помним, уже с раннего палеолита
счита-лась священным вместилищем человеческой личности. И фрески с
грифами как бы подчеркивают, что личность человека не пожи-рается, не
объемлется землей и смертью. Тлену подвержено только тело — отсюда
безголовость умерших. Личность же усопшего должна обожиться при
воскресении, символическим отображени-ем которого являются роды
Матерью-Землей быкоголового суще-ства.

Следует иметь в виду, что изображения делались в святилищах Чатал Хююка
не для декоративных целей, а исключительно для культовых. Они
замазывались и затем воспроизводились вновь почти в неизменном виде. В
некоторых святилищах число живо-писных слоев на стенах достигает ста.
Видимо, сам процесс рисо-вания был элементом религиозного действа и
требовал повторе-ний. В тех случаях, когда святилище переставало
действовать, все изображения в нем тщательно уничтожались, барельефы
сбива-лись, живопись замазывалась, статуи разрушались или уносились.
Должно быть, жители города боялись осквернить священные изо-бражения
обыденной, «греховной жизнью», которую ведет человек изо дня в день.
Только святилища, погибшие в пожарах, спасли для археологов целостность
внутреннего убранства.

Период создания «священных поселений», «жреческих горо-дов», таких как
Чатал Хююк, Хаджилар, Лепеньски Вир для боль-шинства неолитических
культур оказался сравнительно недол-гим — не более двух тысячелетий. Но
с точки зрения понимания развития религиозного сознания священный город
среднего нео-лита весьма примечателен. Культ предков, побудивший
бродячего охотника осесть на землю 9—14 тысяч лет назад, как бы стер
дистанцию между священным и обыденным, божьим и человечес-

130

ким. Предки — часть рода, такие же люди, но обладавшие в ином мире
особым могуществом. Почитание Небесного Бога-Творца в это время не имеет
большой значимости: постройки, которые мож-но счесть храмами, невелики и
не главенствуют в застройке ранне-неолитических поселений. В VII и VI
тысячелетиях до Р.Х. почи-тание рода вполне сохраняется, но растет и
значение Божествен-ного Творца. Его образы в виде крупных копытных
занимают глав-ное место в святилищах. Появляются и изображения Небесного
Бога в человеческом облике. Люди как бы вновь вспоминают и громадную
дистанцию между собой и своим Творцом, и расстоя-ние между совершенным,
богоподобным человеком и реальностью человеческого несовершенства и
неподобия. Осознание этой ди-станции и побуждает должно быть жителей
неолита отделить свя-щенное от профанного, объект упований и молитв — от
грешной повседневности.

Отделяются не только святилища, но и те, кто служат в них. Умершие,
очень возможно и из других поселений, приносятся и предаются земле под
полом святилищ и иных построек священного города, но живые далеко не все
могут жить в нем, но только «чистые», «посвященные Богу».

В дальнейшем переживание собственной нечистоты и грехов-ности продолжает
углубляться. Святилище преображается в храм, отделенный от жилища, часто
поставленный на специальное ис-кусственное возвышение или естественный
холм. Таковы, напри-мер, храмы в Месопотамии IV тысячелетия в Эль Убейде
и Эриду. Но, с другой стороны, это позволяет людям приблизиться к храму.
Противопоставление «священного города» и «профанной деревни» исчезает.
Возникает город, стягивающий население как можно ближе к священной земле
теменоса.

«Ученые ныне согласны в том, — указывал Мирча Элиаде, — что древнейшие
города возникли в местах совершения постоянных священнодействий (in
ceremonial complexes)»1. Паул Уитли на множестве примеров показал, что
древнейшие города строились вокруг святилищ и что первоначальное
значение города было религиозным и в Месопотамии, и в Китае, и в Египте,
и в Центральной Америке. Города возникали «вблизи таких священ-ных
местностей, осей мира, где казалось наиболее возможным связать воедино
землю, небо и преисподнюю»

1 Е. Eliade, HRI, Vol. 1. P. 126.

2 Р. Wheatley. The Pivot of the Four Quarters. A Preliminary Inquiry
into

the Origins and Character of the Ancient Chinese City. Chicago, 1971. P.
20—22.

3 См, также 107 с. и сл., 225 с. и сл.

131

Такой город дошел от V—IV тысячелетий до Р.Х. до наших дней. Повсюду в
мире можно видеть, что стоящие на центральных площадях старинных городов
храмы являются градоорганизующей осью, от которой разбегается сеть улиц
и переулков. Храм зримо стягивает к себе город, напоминая, что когда-то
город возник не только вокруг священного центра, но и из-за святыни,
жить побли-же к которой стремились люди. Близость к святыне храма была,
по всей видимости, символической близостью к Тому, кому эта свя-тыня
посвящалась.

Примечательно, что в храмах V—IV тысячелетий Переднего Востока нет ни
статуй, ни изображений, но только алтари, вокруг которых, видимо,
совершался ритуал. Часто эти алтари имеют следы огня, остатки золы — на
них приносились огненные жертвы. Печати IV тысячелетия до Р.X. из Тепе
Гавра (Северная Месопо-тамия) доносят до нас формы древнего
богослужения. На них изображены религиозные процессии вокруг алтаря,
танцы, покло-нение престолу.

Запредельность, безвидность Бога вновь утверждается в созна-нии.
Антропоморфные изображения Бога-Творца не создаются более. В религиозную
символику вторгаются изображения небес-ных светил — солнца, луны, звезд.
В Телль Гхасуле (Иордания) в сравнительно большой постройке с очерченным
полукругом кам-ней жервенником, посетителей встречала фреска —
восьмилучевая большая звезда, которую окружают человеческие фигуры.
Симво-лические фигурки космических сил дошли от IV тысячелетия из храмов
Румынии (Каскуйарехе) и Болгарии (Овчарёво). Космичес-кая символика
очень ясно свидетельствует об увеличении дистан-ции между небом и
человеком. Звезды, луна, солнце сияют над миром, даруют ему свет,
красоту и тепло, но совершенно недости-жимы с «грешной» земли. И подобно
тому, как мы сейчас не жа-леем сил в деле освоения материального
космоса, люди позднего неолита, остро пережив всю безмерность расстояния
между собой и своим Творцом, готовы были приложить невероятные усилия в
преодолении этой метафизической пропасти.

«МИР МЕРТВЫХ» И «МИР ЖИВЫХ»

«Они хоронили своих умерших в земле, — писал С.Г.Ф. Брэн-дон, —
поскольку они были убеждены, что обиталище мертвых находится под
землей... Снабжение умерших предметами, в кото-рых они имели нужду в
этой жизни, видимо, может быть объяснено тем, что первобытные люди
совершенно не были в состоянии представить себе жизнь после смерти как
либо иначе, чем жизнь,

132

которую они знали здесь, на земле»1. Это высказывание крупней-шего
религиоведа в специальной работе, посвященной посмертно-му суду в
верованиях различных народов, примечательно своей характерностью. Но в
действительности оно очень оглупляет древ-него человека, который
прекрасно знал, что преданный земле мертвец лежит там, где его
похоронили, не пользуется никакими орудиями и не ест ничего из
оставленной в могиле пищи.

Похоронный обряд доисторического человека как минимум должен
предполагать, что в сознании совершавших его существо-вало представление
о двойственности человеческой природы, о теле, истлевающем в могиле, и о
душе, которая сходит в «обита-лище мертвых». Душе соответственно нужны
не сами материаль-ные предметы, но их «души». Так же, как на земле
телесный че-ловек ест материальную пищу из глиняной чашки и поражает
врага боевым топором, так же в мире душ, душа умершего способна вкушать
душу пищи и поражать душу врага душой топора. Чтобы человек «испустил
дух», чтобы душа разделилась с телом, обяза-тельно должна произойти
смерть материального тела. Чтобы души предметов могли стать частью мира
умершего, они как материаль-ные предметы также должны умереть. Отсюда —
довольно распро-страненный обычай поздних веков — убивать рабов и жен на
могилах их хозяев и мужей и восходящая к неолиту традиция раз-бивания на
могиле посуды и иных предметов из обихода живых. Разрывание одежды в
знак скорби по умершему восходит, быть может, к этому же ряду символов.

Но, хотя знание факта двойственной, а то и троичной (дух, душа и тело)
природы человека уже можно обнаружить в самые ранние эпохи существования
рода Homo, в среднем и даже в раннем палеолите (синантропы Чжоу
Коудяна), объяснение им всей пол-ноты погребального ритуала вряд ли
возможно. Во-первых, хоро-нят тело, телу придают эмбриональную позу или
позу сна. Значит верят в пробуждение, в возрождение тела, значит — не
ограничи-вают древние инобытие человека жизнью души, а ждут в будущем
какого-то чудесного мига, когда души воссоединятся с телами и мертвые
проснутся. Во-вторых, разламывание заупокойных да-ров — довольно поздний
и не всеобщий обычай. Скорее — здесь мы сталкиваемся с вторичной
рационализацией заупокойного, погребального ритуала. Первоначально и
поза, которую придавали телу умершего, и пища, и предметы труда, и
оружие, положенные

1S.G.F. Brandon. The Judgment of the Dead. An Historical and Comparative
Study of the Idea of Post-Mortum Judgment in the Major Religions.
L.,-Edinburgh, 1967. P. 2.

133

в могилу, подчеркивали, символически обозначали, что умерший жив, что
смерть — это временное его состояние.

В иных культурах для знаменования этого факта прибегали к иным
символическим рядам и не сопровождали предметами зем-ной жизни
погребение. Да и предание земле, зафиксированное с мустьерских
погребений неандертальцев, возникло не из желания «приблизить» покойника
к подземному обиталищу душ, но, ско-рее, из простого и одновременно
бесконечно глубокого убеждения, что Матери-Земле, из которой тело взято,
надо вернуть свое. А она, Земля, когда наступят сроки, возродит семя
небесной жизни, Вечному Небу. И опять же, только вторичная
рационализация свя-зала обитель душ, царство мертвых, с подземным миром
именно потому, что в землю издревле помещали в ожидании воскресения тела
умерших. Мы увидим, как борются, как сосуществуют небес-ное, внеземное и
подземное местоположения душ умерших в древнейших письменных культурах —
в Шумере, в Египте.

Неолитические погребения, в сравнении с верхнепалеолитичес-кими, могут
удивить бедностью погребального инвентаря. В про-тонеолитический и
ранненеолитический период умершие стано-вятся частью мира живых и потому
их жизнь не нужно знаменовать погребальными «дарами». Черепа умерших
стоят в доме рядом с очагом, кости покоятся близ жертвенника. С теми,
кто уже «не су-ществует», так поступать не могут. Мертвые в ту эпоху не
просто считались живыми, но их жизнь была существеннейшей опорой жизни
живых.

В тех случаях, когда захоронения производились под открытым небом, мы
находим на заупокойных алтарях толстый слой золы. В Нахал-Орене он
достигает полуметра. Кому приносились жертвы на могилах предков — самим
умершим или их Творцу — не ясно. Но совершенно очевидно одно — огненные
жертвы не могли приноситься тем, кто обитает «под землей». Огонь
возносится от земли к небу и объект жертвы натуфийцев (Нахал-Орен — одно
из натуфийских поселений Палестины) имел небесную природу. Когда
представления о подземной топографии мира мертвых за-крепилось, жертвы
мертвым стали совершаться иначе — кровь жертвенных животных должна была
напитать землю, а сами жер-твенники, например, в греческом культе героя,
устраивали ниже уровня земли.

Захоронения с рогами копытного в руках или на груди умершего (например,
Эйнан), а позднее с амулетами в виде бычьих голов (Сескло, Фессалия, VI
тысячелетие до Р.Х.) безусловно, указывают на цель посмертного
странствия — к Небесному Богу. На ожидание странствия указывают
нередкие находки скелетов собак рядом с

134

людскими захоронениями (Эрк эль-Ахмар, Убейд, Альмьера). С-бака,
проводник охотника в этом мире, оказывается понятным символом верного
пути при переходе в инобытие. Собакоголовые Анубисы, Керберы — позднее
воспоминание этого ранненеолити-ческого образа.

Характерные для раннего неолита захоронения под полами домов и внутри
поселений остаются обычными и в священных городах VII—VI тысячелетий. В
Чатал Хююке на площади раскопа в полгектара обнаружено более пятисот
захоронений. Хоронили под лежанками жилых домов, причем мужчин — под
угловой скамьей, а женщин вдоль длинной стены. Мелларт предполагает, что
на этих же скамьях спали живые мужчины и женщины1. Кроме того, немало
захоронений обнаружено и в овальных ямах вне домов. Довольно много людей
похоронено в святилищах. В святи-лище VI. 10 найдено 32 скелета, в
святилище грифов (VII.8) — шесть погребений. Мелларт отмечает, что
одежды, украшения и вещи погребенных в святилищах обычно намного богаче
и разнообраз-ней, чем у похороненных в домах и в овальных ямах. Ученый
пред-полагает, что в святилищах покоились останки высших жрецов, которые
при жизни совершали в них священнодействия. Приме-чательно, что в
хозяйственных двориках и хранилищах запасов захоронения полностью
отсутствуют. Это указывает на неслучай-ность выбора мест погребений
чаталхююкцами. Хоронили не там «где попроще», а там, где полагали
нужным.

Расположения костей скелета, неполнота скелетов указывают на вторичный
характер захоронений в Чатал Хююке, да иначе и невозможно было делать
при стремлении горожан жить в одних домах со своими усопшими. Ряд
стенописей святилищ показы-вают, что тела умерших оставляли вне города
на легких помостах для экскарнации (распада мягких тканей). Затем
очищенные ко-сти заворачивали в одежды, шкуры или циновки и погребали в
домах и святилищах. Останки посылались охрой и киноварью, черепа в
области шеи и лба красили синей или зеленой краской. С погребенными
клали небольшие «дары», но статуэток и керами-ки нет в могилах Чатал
Хююка. Иногда черепа, как и в начале неолита, отделялись от скелетов и
помещались открыто в святи-лищах.

«Священные города» как бы завершают традицию X—VIII ты-сячелетий до Р.Х.
С VI тысячелетия все заметней проступает новая тенденция к разделению
миров мертвых и живых. В хассунской культуре (Месопотамия, VII—VI
тысячелетия) мертвых, как пра-

1 J. Mellart. Earliest Civilizations of the Near East. L., 1965. P. 191.

135

вило, погребают уже вне поселений. Под полами домов продолжа-ют
хоронить только тела детей и подростков. В Библе VI тысяче-летия под
домами также обнаружены только детские погребения, в которых
человеческие кости иногда перемешаны с овечьими. Такие захоронения
делались в специальных небольших сосудах. Почти полное отсутствие
взрослых погребений говорит о наличии специальных кладбищ.

Такие «кладбища» или переходные к ним формы типа «домов мертвых» вскоре
были обнаружены. В Библе это постройка «46-14», под полом которой
похоронено более 30 человек, в Телль ас-Са-ване (Средняя Месопотамия) —
постройка «№ 1» VI тысячелетия, под которой в ямах на 30—50 см ниже
уровня пола находилось бо-лее ста вторичных захоронений.

В это же время из интерьеров жилищ исчезают и черепа умер-ших
родственников, которые раньше нередко ставили вдоль стен и вокруг очага.
Те же тенденции заметны и в погребальных обычаях Дунайской равнины VI
тысячелетия. Взрослых и здесь редко теперь хоронят под домами, но обычно
— вне поселений, в пещерах или на специальных кладбищах.

Причины изменения казалось бы устоявшегося обычая можно понять,
поскольку перемены не распространились на детей. Жи-тели среднего
неолита почему-то полагали, что именно тех, кто умер во взрослом
возрасте необходимо разлучать с домом, предавая земле или на кладбищах
или в специальных «домах мертвых». Но чем дети отличаются от взрослых?

Подобно неандертальцам и кроманьонцам, обитатели неолити-ческих
поселений полагали, что умершие дети в инобытии станут взрослыми. В том
же Телль ас-Саване детские захоронения по инвентарю неотличимы от
взрослых, в них нет специальных дет-ских вещей. Поэтому живых смущал не
возраст сам по себе, а нечто, лишь отчасти связанное с годами земной
жизни, а не с «возрастом» в вечности. Надо заметить, что и в настоящее
время в Индии общий для всех индусов закон о кремации умерших не
распространяется на детей до пяти-шести лет и на святых. Объяс-няют эти
«исключения» обычно тем, что маленькие дети еще сво-бодны от греха и
потому не оскверняют собой землю, а святые под-вижники аскезой
уничтожили в себе все греховное. Очень возмож-но, что люди среднего
неолита размышляли подобным образом и потому перестали хоронить взрослых
в своих жилищах. Взрослые были грешны.

1 F. El-Wailly, В. Abu es-Soof. The Excavations at Tell es-Savan. First
Preliminary Report (1964) — Sumer: Baghdad, 1965. Vol. 21. P. 22.

136

Понятие греха — одно из важнейших в большинстве религий. Суть его в
том, что человек своевольно нарушает какие-то уста-новленные Творцом
мира законы. Если все в мире — и живое и неживое — естественно следует
тем правилам, которые заложены в основание мироздания, то человек может
делать это, а может и не делать. Он — свободен. Свобода эта не
беспредельна. В чем-то, подобно всем живым существам, человек
инстинктивно подчиня-ется естественному закону — он не в состоянии
свободно отказать-ся от питья, дыхания, сна, хотя может волевым усилием
и существенно ограничить свои потребности и желания. Но где-то, и в
очень обширной области своих действий, человек свободен вполне. Он может
делать другим людям гадости, а может помогать им, он в состоянии
жертвовать собой ради ближнего, любимого им, а может и требовать жертвы
себе от других людей. Каждый из нас много раз на дню делает, часто того
не замечая, такие выборы между добром и злом, хорошим и плохим. Для
религиозного ума добро — это не просто то, что люди согласились считать
таковым. Добро — это объективное установление Божие человеку, это — воля
Божия в отношении человека, это, если угодно, предписан-ный ему Творцом
закон, следуя которому он обязательно достигнет счастья, поскольку Бог —
благ.

Напротив, зло — это отход от Бога в своеволие. Презрение к закону,
данному человеку Творцом. Поскольку Бог — единствен-ный первоисточник
жизни, то отход от Него есть смерть, превра-щение в ничто. Грех — это и
есть такое самоуничтожение, хотя с точки зрения самого совершающего грех
человека, он самоутверж-дается, реализуя поставленные им перед собой
цели. Человек не может вполне понять своим умом, почему-то хорошо, а это
плохо, желание плохого к тому же часто застилает ему глаза. Отсюда —
закон — это объективированная, но не объясненная воля Бога. Во многих
религиях именно божественный закон является нитью, ведущей человека к
своему Творцу, к блаженству и бессмертию.

Разделение заупокойных обычаев, различия в топографии по-гребений детей
и взрослых с наибольшей достоверностью могут быть объяснены именно
сознанием греховности взрослого челове-ка. Но так же и убежденностью в
безгрешности младенцев. Поэ-тому мы можем предположить, что в эпоху
неолита грех считался делом рук самого человека, его свободного волевого
выбора. По-нятно, что младенец такой выбор сделать еще не может и потому
сохраняет безгрешность. Умерший взрослый начинает сознавать-ся, как
вместилище грехов, которые могут перейти на живых, про-должающих жить в
доме, где он покоится. Ведь мысль о взаимо-обмене силами живых и
умерших за несколько тысячелетий до

137

разделения дома и кладбища уже легла основанием религиозного бытия
человека, вызвав к жизни, как мы предположили, и осед-лость, и
доместикацию. Но тогда, в протонеолите и раннем неолите этот
«взаимообмен» воспринимался как благо, теперь же — как вредоносная
опасность. И мертвые покидают мир живых. Их оби-телью отныне становится
некрополь — город мертвых, кладбище.

Примечательно, что приблизительно в это же время святилище окончательно
превращается в храм, отделяясь от жилища. Живые не только умерших, но и
самих себя не считают более достойными постоянного предстояния Богу и
святыне. Они грешны в своей повседневной жизни и поэтому, дабы не
вызывать гнев Божества лучше Его дом отделить от своего и посещать Дом
Божий в особые дни в состоянии очищенности, чистоты.

Не связано ли это обострение переживания греха с проникнове-нием
антропоморфизма в иконографию Творца? То есть, когда лю-ди смогли
уподобить Бога себе, тем самым, говоря, что они подоб-ны Богу, несут в
себе Его образ, они остро ощутили собственное несовершенство, то, что
божественное в них подавлено человечес-ким, доброе — злым.

Как бы то ни было, но в это время в погребениях, по-прежнему бедных
инвентарем, встречается часто только один нарочито постав-ленный предмет
— это сосудик различной формы, но всегда неболь-шой. Иногда таких
сосудов несколько. Они ставятся у груди и рук, реже — у ног и темени
покойного (Телль ас-Саван). В погребениях самарской культуры
(Месопотамия, VI—V тысячелетия до Р.Х.) в руках, на груди или у головы
умершего ставилась маленькая каменная фигурка с чашечкой на голове. Дж.
Отс, посвятивший этим статуэт-кам специальную работу, обратил внимание,
что украшения фигурки и тела покойного, близ которого она помещена,
совпадают1. В убейд-ской культуре (IV тысячелетие) в захоронениях
находят керамические тарелки с опрокинутыми на них чашечками.

Судя по более поздним аналогам уже исторического времени, все эти
сосудики и чашечки содержали в себе растительное масло. По всей
видимости, именно из VI—V тысячелетий идет широко распро-страненный и
ныне во многих религиях западной половины мира обычай умащать тела
умерших. Что символизировало масло, елей?2

' J. Oates. The Baked Clay Figuries from Tell es-Savan// Iraq. — L,
1966. Vol. 28.

2Елей — греческое слово, используемое и в церковно-славянском языке, а
иногда и в русском, е????? — оливковое масло, образовано от слова е?????
— маслина. Греческое слово ??е?? — сострадание, милосердие, фонетически
сходно со словом ??????.

138

Погребальный сосуд из Телль Арпачии

Драма борьбы со смертью прекрасно отображена в погребальном сосуде из
Телль Арпачии (Месопотамия, VI тысячелетие). В нем был предан земле
череп. Внешняя стенка сосуда орнаментирована крестами мальтийского типа
и бычьими головами. Также изображен огромный погребальный сосуд, над
которым склонились два че-ловека. Между их руками чашечка, полная,
видимо, елея. Внутренняя стенка содер-жит сцену битвы умершего со
смертью, олицетворенной хищным зверем. Тут же стоит бык и две женщины с
распущенными волосами и подчеркнутыми знаками пола держат погребальный
плат

Жаркий и сухой климат Переднего Востока быстро иссушает кожу. Под
немилосердными солнечными лучами она трескается, начинает сочиться
сукровицей, причиняя человеку тяжкие страда-ния. Но, если в кожу втереть
растительное масло, страдания пре-кращаются. Кожа вновь становится
эластичной и мягкой, болез-ненные трещины быстро врачуются. Должно быть
это умягчающее действие масла обратило на себя внимание древнего
человека1. Кроме того, масло питает огонь светильника. Напитанный им
фи-тиль горит, но не сгорает. Второе качество — прекрасный образ
молитвы, первый — милосердия. Соединение двух этих качеств в

Как сообщает Дж. Мелларт, жителями Чатал Хююка уже использо-вались для
получения растительного масла крестоцветные, миндаль и фисташка. См.:
Древнейшие цивилизации Переднего Востока. С. 85.

139

одном веществе очень хорошо соответствовало религиозному чув-ству —
молитва, устремленная к Богу, вызывает Его милость, ко-торая умягчает
раны, причиненные грехом.

Мертвый тем более нуждается в милосердии Божием. Он уже бессилен добрыми
делами исправить соделанное им в жизни зло. Близким умершего остается
только уповать на милость Творца. И потому сосуды с врачующим елеем
ставятся близ тела покойного. Масло — символ исцеления Богом страждущего
от пламени греха человека.

Чувство греха, переживание собственной некачественности, испорченности,
материализовавшееся в разделении дома с клад-бищем и святилищем, в
широком использовании елея в погребаль-ном обряде — особенность неолита.
Осознав свою несоответствен-ность Творцу, человек с новой драматической
силой начинает ис-кать пути преодоления ясно увиденной пропасти между
собой и Богом.

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Некоторые находки эпохи неолита заставляют предположить, что возможно
вместе с усилением чувства греха в религию пришли и человеческие
жертвоприношения. Останки детей и подростков порой находят в основаниях
фундаментов домов, иногда состояние скелета, безусловно, свидетельствует
о том, что в момент смерти тело было грубо разрублено на части
(Ярымтепе, Месопотамия). Смешанность детских костей с овечьими может,
конечно, быть ре-зультатом заупокойной жертвы, но не исключено, что сам
ребенок был такой жертвой вместе с ягненком. Под основанием странной
постройки, напоминающей бассейн, обнаруженной в Иерихоне (докерамический
неолит), находились десятки детских погребе-ний.

Но если находки, сделанные на Переднем Востоке, позволяют лишь
предполагать принесение людей в жертву, то в Средней Европе в VI—V
тысячелетиях, безусловно, имели место какие-то культы, требующие
убийства людей. В Южной Германии в пещерах Большой и Малый Офнет найдены
десятки обезглавленных тру-пов, головы которых аккуратно были сложены в
специальные гнез-да, посыпаны охрой и обращены лицом на запад. В этой
находке можно было бы усмотреть своеобразный погребальный обряд, но
тщательное исследование останков убедило ученых, что обезглав-ленные
люди были специально умерщвлены ударом деревянного молота в левый висок.
Позднее аналогичные находки были сдела-ны и в иных местах Центральной
Европы. Большинство принесен-

140

ных в жертву — молодые женщины и дети, хотя есть несколько и мужчин.

В чем смысл человеческих жертвоприношений? Человек всегда сознавал, что
за дурной проступок он должен принести какой-то выкуп, жертву. Чем
тяжелее грех, чем яснее его осознание, тем большая жертва потребна. Но
что может быть большей жертвой для человека, чем он сам? Однако
расставаться с жизнью не хо-телось, да это было и запрещено в
большинстве религий. И тогда кое-где решили приносить себя в жертву не
непосредственно, а в лице ближайших к жертвователю людей — детей, жен.
Ведь ребе-нок — это продолжение родителей, их плоть, семя отца, выросшее
на крови матери. Ребенок — как бы сам родитель, но уже отделен-ный от
него. Жертва детьми была очень распространена в Восточ-ном
Средиземноморье в III—I тысячелетиях до Р.Х., но могла существовать она
и раньше, во времена неолита. Жена — также часть плоти мужа. Возможно,
какие-то обряды типа усыновления делали и пленного чужестранца
«ребенком» жертвователя и позво-ляли тому принести его в жертву за себя.

Впрочем, безнравственность такой подмены хорошо сознава-лась
большинством неолитических племен и потребность в под-линно собственных
жертвах, в личном усилии к спасению вызвала религию, которую мы, по
памятникам ей присущим, именуем религией «больших камней»,
мегалитической.

Лекция 5

МЕГАЛИТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ

КУЛЬТУРА «БОЛЬШИХ КАМНЕЙ»

Палеолит, неолит — это эпохи существования человека, вре-менные границы
которых очерчены учеными главным образом из соображений специфики
трудовой деятельности и образа жизни. Палеолит — это время охоты и
собирательства, кочевого или по-лукочевого образа жизни. Неолит — время
освоения человеком производства продуктов питания, распространения
скотоводства, земледелия, переход к оседлости, начало керамической
индустрии. Религия этих обществ была частью их бытия, судя по доле
затра-чиваемого на нее труда — частью важнейшей. И все же, рамками для
изучения религии палеолита и неолита являются рамки
соци-ально-экономического бытия. У нас слишком мало данных, чтобы
выявить в сколь-либо полной форме религиозную систему саму по себе.
Впервые такая возможность предоставляется нам для послед-них тысячелетий
неолита и начала эпохи металла.

Удивительно, но эту возможность дают не высокоразвитые неолитические
сообщества Переднего Востока, не готовые вскоре заговорить на вечном
языке письмен египтяне и шумерийцы, но обитатели холодных прибрежий
Атлантического океана, жители Британских островов, Скандинавии, Бретани,
Иберийского полу-острова.

Мегалиты, то есть в переводе с греческого «большие камни», — это не
какая-то новая технология изготовления орудий и не новые формы
хозяйственной деятельности, но совокупность очень харак-терных
памятников, дошедших до нас в большом количестве, все-гда известных
человеку в последующие за их возведением века, всегда будивших
воображение, множивших догадки и домыслы о том, кто были их создатели и
в чем были причины их трудов.

Мегалитами именуют довольно разнообразную совокупность объектов,
возведенных по сходной технологии из необработанных или мало
обработанных громадных камней весом до нескольких десятков тонн каждый.
Поскольку мегалитические памятники бы-

142

ли первоначально исследованы и описаны в тех краях Европы, где
сохранилось древнее кельтское население (бретонцы Франции; валлийцы,
гэлы Великобритании, ирландцы), и потому что народ-ная легенда связывала
эти камни с древними кельтами, их отдель-ным разновидностям были даны
кельтские названия. Всего же таких памятников в Западной Европе известно
ныне до пятидесяти тысяч.

Дольмен (дол — стол, мен — камень) — это сооружение из нескольких
вертикально врытых в землю каменных плит, на кото-рые положен сверху
монолит. Часто вход также загорожен огром-ной плитой или двумя плитами с
маленьким отверстием круглой или элипсообразной формы между ними.
Например, знаменитый дольмен Сото около Севильи имеет длину почти 30 м.
Вход в него загораживает гранитная плита в 3,5 м высотой и 3 м шириной
при толщине в 70 см. Весит эта плита 21 т. Некоторые дольмены были
настолько велики, что их еще недавно использовали как загоны для стад
коз и овец, другие — небольшие, в которых с трудом поместится один
человек. Ныне дольмены большей частью стоят открыто, но когда они
возводились, то они покрывались землей, над ними насыпались курганы.

Галерейные гробницы — иногда к дольмену пристраивали длин-ный коридор
тоже из каменных, врытых в землю вертикально плит, перекрытых или
монолитами или ложным сводом из больших пло-ских камней. Дольмен, к
которому вел такой коридор, превращался в обширное помещение овальной
или крестообразной формы, так-же перекрытое ложным сводом. Над таким
каменным сооружением насыпался громадный курган. Например, расположенный
в долине реки Бойн (Ирландия) расползшийся курган Ньюгрэйндж
(New-grange) имел длину почти 40 м, а высоту внутренней сводчатой
ка-меры — 7м. Иногда, например, на Оркнейских островах (Шотлан-дия),
курганы имеют форму длинного вала, расширяющегося на концах. Коридор и
камера часто составляют в длину только 1/6 — 1/8 часть такого кургана.
Там, где ветры сдули за тысячи лет зем-ляной покров, галерейные гробницы
кажутся случайному глазу просто грудой хаотически набросанных камней, но
специалист лег-ко различает, что это сложная постройка.

Менгир (мен — камень, гир — длинный) — специально врытые в землю,
вертикально стоящие камни то в одиночку, то большими группами, являются
кое-где на атлантических прибрежьях Европы чуть ли ни обычным элементом
ландшафта. Во Франции насчи-тывается до шести тысяч менгиров, в том
числе в одном департа-менте южной Бретани — Морбиан — 3,5 тысячи.
Крупнейший из известных менгиров Мен-ен-Хрёх (близ Локмариакёр),
упавший

143

Курган и галерейная гробница в Ньюгрэйндж

от землетрясения и расколовшийся на пять частей, имел двадцать метров
высоты. Обычная высота менгира 4—8 м. Во Франции и Анг-лии есть места,
где менгиры стоят рядами по нескольку сотен. Самая знаменитая «аллея
менгиров» в Карнаке (Сагпас, Франция) одиннад-цатью рядами протянулась с
запада на восток на четыре с четвертью километра и включает 2935
«длинных камней». «Аллея» в Менеке со-стоит из одиннадцати рядов
завершающихся на западе кругом камней и всего насчитывает 1169 менгиров.
Буквально в 200 м от Менека бо-лее, чем на километр протянулась «аллея»
Кермарио с десятью рядами менгиров (всего 1029). К западу от нее
просматриваются также следы кольцеобразной группы камней. В 400 м к
северо-востоку от Керма-

144

Стоунхевдж — реконструкция и алан

рио находится третья «аллея» — Керлескан, включающая 555 мен-гиров,
построенных в 13 рядов по 900 м. На Западе 39 менгиров так-же образуют
полукруг. Одна «аллея» имеется и в Англии. Это Эшдоун, где 800 менгиров
стоят рядами в неправильном параллелограмме со сторонами 250 на 500
метров.

Круги менгиров называются кромлех (кром — круг, лех — ме-сто). Они с
запада, а иногда и с востока завершают аллеи менгиров. Иногда они стоят
сами по себе. Особенно примечательны англий-ские кромлехи — Вудхендж,
Эйвбюри, Амингхолл, Аболо и, разу-меется, всемирно известный
Стоунхендж (Stonehenge) близ Эмс-

10-А. Зубов

145

бюри на равнине Солсбери (Уилтшир). Археологи обнаружили вокруг
Стоунхенджа сложные земляные сооружения, остатки ко-торых заметны на
пространстве в несколько сотен метров. Но главным памятником этого
удивительного кромлеха являются сто-ящие кругом циклопические
прямоугольные монолиты. 30 таких камней по четыре метра в высоту каждый,
располагались кругом диаметром в тридцать метров. По их верху шел
сплошной архитрав из таких же почти громадных плит. Четыре из них лежат
до сего дня так, как были положены тысячи лет назад. Внутри этого круга
идет еще один круг меньших менгиров, а они окружают подково-образную
фигуру из пяти громадных П-образных конструкций вы-сотой в 3,5 метра.
Внутри опять подковой стоят небольшие мен-гиры, а завершает сооружение
плоский алтарный камень пять мет-ров длиной, метр шириной и полметра
толщиной. Вся постройка выполнена из прекрасного серо-голубого гранита,
который при-шлось доставлять километров за 250, из Пембрукшира (Уэльс),
с гор Преселли. Это причудливое сооружение среди полей уютной
обустроенной Англии с редкой силой напоминает о том, что смыс-лы
человеческой деятельности далеко не всегда совпадали с ны-нешними, но не
менее современного европейца его древний пред-ок действовал
целеустремленно и созидал не жалея сил. Только для чего созидал?

На острове, расположенном на другом конце Европы, на Маль-те, лежащей
между Италией и Тунисом, и издревле прозванной Isola Sacra — священный
остров — имеются также уникальные и ни с чем не сходные мегалитические
сооружения. Это — храмы. Они воздвигнуты из таких же, как и дольмены,
громадных моно-литов, но не гранита, а известняка, вертикально врытых в
землю. Сверху, судя по найденным рядом глиняным моделькам, они были
перекрыты исчезнувшими ныне крышами. Храмы, как правило, состояли из
двух вытянутых овальных залов, соединенных друг с другом, и с
выходом-коридором, дальний зал по оси коридора-вы-хода имел полукруглую
обширную нишу — «алтарь». В залах и в алтаре стоят камни жертвенников,
иногда кубической, иногда ко-лоннобразной формы. Здесь же найдены и
остатки больших статуй сидящих очень толстых женщин, формами,
безусловно, напомина-ющих «венер» верхнего палеолита. Храмы эти порой
велики. Так, условно поименованный по соседней деревне, Тарксиен
(Tarxien) Центральный имеет длину 23,1 м, ширину — 18,6 м. Камень
жертвенника в Тарксиене Южном высотой 1,15 м украшен релье-фом типично
средиземноморского орнамента в виде спирали. Примечательно, что входы в
эти обширные постройки часто край-не малы. Например, в подземный храм
Халь Сафлине вело отвер-

146

стие 1 м на 0,4 м, в которое нужно было протискиваться чуть ли не
ползком1.

К числу мегалитических монументов относятся и циклопичес-кие,
построенные из плохо обработанных глыб «в сухую» башни Корсики и
Сардинии — нураги и торри.

Мегалитические постройки задают нам несколько загадок, не разрешенных до
конца и по сей день. В чем смысл этих огромных и страшно трудоемких
построек? Когда были возведены они и кем? Почему эти памятники
встречаются практически по всему миру, не только в Европе, но и у нас на
Кавказе, и в Индии, и на островах Индонезии, и в Океании, но всегда
рядом с морем. Чем дальше от морского берега, тем меньше становятся их
размеры, а на рассто-янии нескольких десятков километров вглубь суши они
и вовсе ис-чезают.

Некоторые примитивные народы Юго-Восточной Азии до на-чала XX века
возводили типичные мегалиты — дольмены и мен-гиры. На острове Ниас (близ
западного берега Суматры) чинов-ник голландской колониальной
администрации Е.Е.В.Г. Шредер заснял в 1907 году на киноленту возведение
дольмена на могиле вождя.

Говорит ли это о том, что мегалитическая культура имеет не-сколько
центров возникновения и не связана с какой-то одной ци-вилизацией или с
одной эпохой? Или же мы ничего не знаем о некоей древней культуре
навигаторов и строителей, в незапамят-ные времена распространивших свои
формы религиозных пред-ставлений почти по всем побережьям? Кое-где
передаваемая от народа к народу древняя эта традиция возведения «больших
кам-ней» дошла до наших дней, хотя, надо думать, нынешние строите-ли
дольменов могут объяснить первоначальный смысл действий своих учителей
не больше, чем хозяйка, пускающая в новый дом прежде людей кота.

Кому только не приписывалось создание мегалитов! И атлан-там, и
«истинным арийцам» (нацистская идея) и египтянам. Все эти домыслы
остаются совершенно произвольными, и покров та-инственности так и не
снят с мегалитической цивилизации и ее создателей.

1 J.D. Evans. The Prehistoric Antiquities of the Maltese Islands. А.
Survey. London: Athlone Press, 1971; I.F.G. Ferguson. The Prehistoric
Parish Temples of Malta//Journal of Mediterranean Studies, 1991. —Vol.
1, № 2. P. 286—294; D. Trump. Megalithic Architecture in Malta // The
Megalithic Monuments of Western Europe. L.: Thames & Hudson. 1983.

10*

147

КТО И КОГДА СОЗДАЛ МЕГАЛИТИЧЕСКУЮ ЦИВИЛИЗАЦИЮ

Эти огромные камни люди видят на протяжении тысячелетий, но уже для
греков и римлян, осваивавших западные побережья Средиземного моря и
атлантические взморья Европы, они были памятниками седой старины, о
которых местные варвары расска-зывали разные небылицы. В конце XIX века
в европейской науке установилось мнение, не колеблемое до середины
1960-х годов, что мегалиты были вдохновлены заупокойными комплексами
великих цивилизаций Месопотамии, Египта, Малой Азии и Ханаана. Из
Восточного Средиземноморья такие памятники постепенно рас-пространились
до Иберийского полуострова и Северной Африки, а затем, во II тысячелетии
до Р.Х. достигли Британских островов и французской Бретани. В I
тысячелетии до Р.Х. они были вос-приняты жителями Южной Скандинавии,
Северной Германии и Ютландии. Первоначально возводились, думали ученые,
неболь-шие скальные гробницы, там, где пещер не хватало, гробницы
до-страивались из грубых каменных плит и лишь много позже евро-пейцы
освоили сложные сооружения вроде Стоунхенджа или Нью-грэйнджа, храмы
мальтийского типа.

Только в 1963 году блестящий знаток мегалитов Глин Даниэл высказал
мнение, что гробницы Италии и Сардинии моложе ме-галитических комплексов
атлантической Европы, а, следовательно, мегалитическая культура Западной
Европы не пришла из Среди-земноморья, но возникла самостоятельно.
Применение усовер-шенствованных методов радиокарбонного анализа (С ) не
только подтвердило эту гипотезу Даниэла, но и обнаружило, что основные
ансамбли Бретани и севера Иберийского полуострова, а также кур-ганы
Ирландии возводились в VI—IV тысячелетиях до Р.Х., в то время как
Средиземноморские ансамбли — в IV—III тысячелетиях. Оказалось также, что
все основные типы мегалитических памятни-ков создавались одновременно,
причем некоторые сложные кром-лехи и храмовые комплексы (Алаприайа близ
Лисабона), были воздвигнуты ранее более простых сооружений2.

Значение этого открытия огромно. Мегалитическая цивилиза-ция оказалась
не заимствованной из «Плодородного Полумесяца», но самостоятельно
возникшей на крайнем западе Европы в IV—V тысячелетиях до Р.Х. Что-то
побудило небогатых земледельцев и рыбаков атлантических прибрежий
отказаться от старых, достаточ-

1 G.E. Daniel. The Hungry Archaeologist in France. L., 1963.

2 S.J. de Laet. La prehistoire de 1'Europe. Bruxelles, 1967. P. 67.

148

но простых форм религиозной жизни и с напряжением всех сил начать
возводить громадные комплексы из гигантских камней. Нам так трудно
считать, что духовный переворот может случиться в народе, что всегда
легче объяснить резкую перемену строя жизни заимствованием или
вторжением иноплеменников. Но также точ-но, как промышленная революция
XVII века произошла в Евро-пе из-за развития внутренних свойств самих
европейских народов, и «мегалитическая религиозная революция» не
явилась, как видит-ся теперь, следствием рецепции культовых форм, но
оказалась проявлением заложенных в самих атлантических народах
потен-ций.

Кто же был строителем мегалитических комплексов? «На Ат-лантическом
побережье, в Северной и Центральной Португалии циклопические каменные
гробницы строились, в этом нет никаких сомнений, зажиточными
крестьянами» — указывает Дж. Марин-гер1. Тщательный археологический и
палеоэкономический анализ последних десятилетий, в частности
исследования Колина Рэнф-рю 2, показали, что природные условия главных
мегалитических районов Западной Европы были суровы, а трудоемкость даже
про-стого воспроизводства пищи — высокой. Хотя семь тысяч лет назад
климат Европы был теплее нынешнего, все же сам характер почв
свидетельствует о невысоком плодородии приморских долин. Не-хватку хлеба
отчасти компенсировала рыбная ловля и охота, но полагать неолитических
земледельцев Ирландии или Бретани бо-гатыми было бы очень большим
преувеличением. Тем более что меновая торговля, в те века уже
процветавшая на Ближнем Восто-ке, здесь вряд ли была развита. Ничего
исключительного, ценного для иных краев северо-запад Европы не
производил, а от основных центров богатства удален был весьма
значительно.

Работа ученых на богатом мегалитическими галерейными гроб-ницами
шотландском острове Арран и в Южной Швеции выявила, что строители
мегалитов жили хуторами, организованными в тер-риториальные общины,
объединявшие от 50 до 500 человек. Рас-положенные в местах схождения
нескольких участков пахотной земли гробницы по всей вероятности являлись
коллективным мо-гильником соседской общины. Жители Аррана и иных
атлантичес-ких районов Европы не были объединены в то время никаким
образованием государственного типа. Это были именно хуторские соседские
общины, которые вели натуральное хозяйство.

1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man. P. 159.

2C. Renfrew. Megaliths territories and population // Acculturation and
Continuity in Atlantic Europe. Brugge: De Tempi. 1976. P. 205.

149

Колин Рэнфрю подсчитал, что при неолитических технологиях для
возведения самой скромной галерейной гробницы затрачива-лось 10 тысяч
человеко-часов. Более крупные сооружения, обслу-живавшие несколько
общин, требовали десятикратного увеличе-ния усилий, а такие ансамбли как
Стоунхендж или Ньюгррэндж обошлись неолитическим земледельцам в 30 млн.
человеко-часов каждый.

Хотя кромлехи Англии, курганы Ирландии и бретонские «аллеи менгиров»
создавались веками, если не тысячелетиями, они все равно требовали
объединения усилий десятков тысяч людей. А так как государство,
способное направить силы своих подданных в нужном направлении,
отсутствовало, то действовал какой-то ме-ханизм социальной
самоорганизации. Видимо, Стоунхендж и Нью-грэндж имели такое значение
для сотен английских или ирланд-ских соседских общин, что они
добровольно участвовали в их строительстве, безусловно, в ущерб своему
бытовому благополу-чию. Ведь мы порой забываем, живя в громадном
безличном государстве, что в то далекое время труд и продукт труда зримо
со-единялись. Потратил лишний день на вспашку поля — больше поднял земли
и больше собрал урожай. Вышел еще раз в море — наполнил пару бочек
соленой рыбой. Когда строители мегалитов, в ущерб своим продуктовым
запасам, предпочитали вспашке полей и рыбалке таскание многотонных
гранитных глыб и копание рвов святилища, часто отстоящего к тому же за
сотни километров от их жилья, — они делали нелегкий, но очень
характеризующий их выбор.

Долгое время ученые, изучающие мегалитическую цивилиза-цию, не могли
разрешить и такую загадку — где жили строители кромлехов и дольменов.
Ничего даже отдаленно напоминающего грандиозностью эти культовые
постройки и предназначенного для жилья не удавалось найти. Если люди так
умело строили каменные гробницы, то где каменные основания их домов,
загонов для скота, сенных сараев? Ничего подобного археологи не нашли и
по сей день и, скорее всего, не найдут никогда. Но тщательные изыскания
последних десятилетий с применением совершенной техники по-зволили все
же отыскать жилье создателей культуры «больших камней». Жилье это
оказалось на редкость убогим. В Южной Скандинавии Стрёмберг в 1971 году
нашел в Хагестаде (Скэн) следы от обуглившихся в болотистой почве свай.
Это были един-ственные остатки жалких свайных хижин, в которых ютились
строители мегалитов1. Не более основательными оказались и жи-

М. Sahlins. Stone Age Economics. L. 1972. P. 97.

150

лища рыбаков Аррана. Хутора или деревни вокруг бретонских «ал-лей
менгиров», кажется, так до сих пор и не найдены. А о создателях
мальтийских мегалитических святилищ Дж. Марингер писал: «Са-мым
удивительным у этих неолитических островитян была, кажет-ся, сила их
веры. Хотя сами они вне всяких сомнений ютились в жалких хижинах из
плетеных циновок, которые вскоре разруша-лись и исчезали без следа, они
возводили громадные храмы, ци-клопические стены которых сохранились и по
сей день». Еще бо-лее Марингер бы удивился, когда узнал, что мальтийские
храмы построены были тысячи на две лет раньше, чем думал он и все его
коллеги в 1950-е годы, и притом на их строительство никак не по-влияли
ни Египет, ни Шумер, где тогда ничего подобного еще не строили.

«Даже простые дольмены, — пишет он в другом месте своего исследования, —
обнаруживают затраты сил и материалов, намно-го превышающие все
необходимое в отношении мертвых. Такие затраты не могут быть убедительно
объяснены из того факта, что эти дольмены, галерейные и купольные
гробницы являлись об-щинными склепами. Невозможно объяснить их за
редчайшими исключениями и непомерным честолюбием отдельных богатых
родов. Поражает то, что, возводя величественные жилища своим мертвецам,
они и не думали строить что-либо подобное для нужд живых».

Но кто и когда убедительно объяснил какие затраты для умер-ших разумно
делать живым? Священник Джордж Барри, написав-ший в начале ХIХ столетия
книгу истории Оркнейских островов, расположенных к северу от Шотландии и
также богатых мегали-тическими памятниками, считал, что создатели этих
сооружений «почти до безумия были воспламенены причудливым духом их
ре-лигии». Но, наверное, с точки зрения строителей стоунхенджей,
современные европейцы, далекие их потомки, показались бы им не менее
безумными, когда все силы своих рук и воли они вкла-дывают в
обустройство временного, земного существования, ста-раясь вовсе забыть о
неизбежности смерти и отщипывая для умер-ших только жалкую толику тех
средств, какие тратятся на прихоти живых.

«В мегалитических культурах Средиземноморской и Западной Европы, — пишет
Мирча Элиаде, —... поселения не превосходили размеров деревни.
Мегалитические «города» (the cities) на Западе

1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 156.

2 Op. cit. P. 165.

3Revd. George Barry. History of the Orkney Islands. Edinburgh, 1805. P.
102.

151

в действительности возводились для умерших — это были некро-поли»1.

Чтобы понять религию мегалита мы должны представить себе строй сознания
очень несходный с нынешним. Люди с глубочай-шей древности искали связи с
Богом и путей победы над смертью, но здесь, на атлантических прибрежьях
Европы, шесть—семь ты-сяч лет назад они по непонятным для нас причинам
вдруг с особой ясностью осознали, сколь непроста эта задача. Они
усомнились в привычных ритуалах и жертвоприношениях. Они почему-то
сочли, что того, что делалось раньше, совершенно недостаточно для
уве-ренности в хорошем посмертном бытии. Они поняли, что труды для
вечности следует многократно умножить, пренебрегая удобст-вами этой
жизни. Вряд ли мы когда-либо достоверно узнаем, что стало причиной этой
духовной революции, но она быстро охватила обширные пространства
атлантических побережий Европы, Севе-розападную Африку, сначала
Западное, а потом Восточное Среди-земноморье, берега Черного моря.

Судя по тому, что круг бытовых археологических находок очень разнится в
отдельных частях этого мегалитического мира, можно с большой долей
уверенности предположить, что мы в данном слу-чае имеем дело не с
колонизацией одним народом — «строителем мегалитов» обширных пространств
Старого Света, но с распрост-ранением суммы религиозных идей среди
многих племен и куль-тур.

Возникнув где-то на западе Европы, убеждения, связанные с резким
возрастанием трудоемкости религиозных, особенно заупо-койных ритуалов,
распространились на очень большой террито-рии. Процесс этот сравним с
движением идей всемирных религий. Если археолог далекого будущего
раскопал бы древний Новгород, Кёльн и Йорк он повсюду столкнулся бы со
сходной картиной — один громадный каменный комплекс, безусловно,
религиозного предназначения, некоторое число подобных же, но меньших
раз-меров, комплексов, и море недолговечных и неказистых жилых
по-строек. Он бы ошибся, если бы счел все эти ансамбли делом рук одного
народа, но он был бы совершенно прав, когда бы решил, что люди, их
возводившие, вдохновлялись идеями, нашедшими из единого источника, и что
они одинаково предпочитали усилия в религиозной сфере житейским трудам.

Если бы такому археологу пришлось раскапывать современные Чикаго,
Петербург или Милан, он конечно бы и здесь нашел постройки «культового
назначения», но они бы совершенно теря-

-г

М. Eliade. HRI, Vol. I. P. 126-127.

152

лись среди многоэтажных домов, шикарных вилл, стадионов и театров. И
ученый будущего будет совершенно прав, если сделает вывод, что через
600—800 лет после Новгорода и Йорка представ-ления европейцев претерпели
глубочайшие изменения и теперь, заботливо охраняя свои религиозные
памятники, они направляли основные силы на обустройство этой,
«посюсторонней» жизни.

Когда мы исследуем цивилизации далекого прошлого, не оста-вившие
письменных свидетельств, то сами камни порой убедитель-но говорят, во
что верили и чем жили их строители. «Большие камни» мегалита,
безусловно, утверждают, что мощнейший религи-озный подъем имел место в
Европе и прилегающих к ней землях в VI—IV тысячелетиях до Р.Х.

Процесс этого религиозного подъема между тем не захватил все народы
Европы. Почему-то он плохо распространялся вглубь ма-терика. Жители
Средней Германии, обитатели свайных построек швейцарских озер,
земледельцы придунайских равнин остались к нему равнодушны. Подчас даже
на маленьком пространстве можно зафиксировать границы зоны
распространения мегалитической культуры. Так, в Южной Швеции, на
островах и балтийских бе-регах Ютландии из ледниковых валунов возводили
циклопические постройки, а рядом, в Западной и Центральной Ютландии
про-должали хоронить «по старинке» в обычных копанных могилах, нисколько
не считая нужным умножать труды для своего и своих соплеменников
надежного посмертного существования.

Но в чем же была суть этой «новой веры»? Зачем, пожертвовав частью
урожая и удачными охотами, потеряв, кажется, всякий ин-терес к
обустройству своей земной жизни, начали европейцы воро-чать многотонные
глыбы гранита и известняка?

ЗАЧЕМ ВОЗВОДИЛИСЬ ПОСТРОЙКИ ИЗ «БОЛЬШИХ КАМНЕЙ»

Ныне никто не сомневается в том, что мегалитические построй-ки как-то
были связаны с заупокойным культом. Но современному исследователю
кажется неправдоподобным, что один этот круг идей мог вдохновить людей
на такие грандиозные работы. Слиш-ком уж это несходно с нашей нынешней
шкалой ценностей. Даже такой крупнейший специалист по мегалитической
археологии как Калин Ренфрю, в юности дававший клятву, что он раскроет
тайны создателей «больших камней», через много десятилетий после того
юношеского порыва вполне прозаически писал: «Совершенно яс-но, что
многие из памятников мегалита имели отношение к нуждам

153

мертвых, но мы не должны считать, что это предназначение было для них
главным. Можно, если к тому имеется желание, удовле-творить нужды
мертвых и не строя для них огромные гробницы. Нельзя считать, что все
эти сооружения имели одинаковое назна-чение и использовались сходным
образом»1.

А между тем сами данные археологии говорят против выводов признанного
ученого. Но при том неверно считать все мегалити-ческие сооружения
просто гробницами. Могильники, склепы до-минируют среди них, но есть
немало монументов, где не обна-ружено останков людей. Например, «аллеи»
менгиров сохраняют следы жертвоприношений, но захоронения под менгирами
и около них, как правило, не встречаются. Другое дело, что «аллеи» эти
ве-дут к находящимся недалеко мегалитическим гробницам и курга-нам.
Надземные храмы Мальты также не являлись склепами. В них нет
захоронений, но близ них имеются подземные святилища (ги-погеи — от
греч. ????????? — подземный), полные человеческих останков. Например, в
знаменитом гипогее Халь Сафлиени (Hal Saflieni), близ деревни Тарксиен,
в подземных залах, приделах и в естественных пещерах, в которые
незаметно переходит рукотвор-ное святилище, обнаружены кремированные
останки приблизи-тельно семи тысяч человек и множество черепков от
преднаме-ренно разбитой во время исполнения заупокойных ритуалов
посу-ды. «То, что храм был устроен под землей, дает основания
пред-положению, что здесь совершались культы хтонических (от греч.
??????? — земной) сил» — отмечает Марингер2.

Мы знаем, что многие ныне возвышающиеся над землей мега-литические
сооружения, например дольмены, первоначально были скрыты под насыпными
курганами. Есть гипотеза, впрочем доста-точно неправдоподобная, что даже
такие грандиозные кромлехи, как Стоунхендж, являлись когда-то подземными
святилищами, скрывавшимися под искусственными холмами. Но даже без этого
крайнего предположения безусловно ясно, что Стоунхендж и по-добные ему
памятники были связаны с культом мертвых. Они всегда расположены среди
древних кладбищ, их окружают курганы родовых склепов. Кроме того, на
урнах, использовавшихся для хра-нения кремированных останков,
извлеченных из курганов II ты-сячелетия до Р.Х. в Ландиссильё
(Пембрукшир, Уэльс) и Кулхилл (Ирландия) имеются изображения кромлехов,
похожих на Стоун-хендж.

С. Renfrew. The Megalithic Monuments of Western Europe. L, 1981. P. 9.
J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 158.

154

Типы мегалитических гробниц:

а) воспроизводящие в плане кость «длинные курганы» Оркнейских островов
(Саус Ярроу, конец IV тыс. до Р.Х.); б) вырубленная в скале гробница (о.
Мальорка); в) частично вырубленная в скале, частично достроенная из
каменных глыб гробница (о. Менорка); г) многокамерная пирамидальная
гробница (Северная Ирландия); д) «Гробница гигантов» (о. Сардиния); е)
вырубленная в скало гробница (Кастелуч-чо); ж) ложносводчатая гробница
(Лос Милларес)

155

Но, с другой стороны, даже типичные курганы, «дома мертвых», как
именуют их нынешние обитатели Англии и Ютландии, имели в прошлом
обширные надземные сооружения. Археологи обнаружива-ют ямы от мощных
опор по краям курганов, следы бревенчатых стен и каких-то сложных
сооружении, видимо — надземных святилищ. Ансамбли строились так, чтобы
они были видны издали1. Ирланд-ский Ньюгрэндж сверху был даже обсыпан
кварцем и верно сиял на солнце, подобно громадному «космическому яйцу».
Над гипогеем Мальты возвышался ныне почти разрушенный надземный храм.

Надземная и подземная ритуальная практика или объединялась одним
комплексом или осуществлялась по соседству. И в этом нет ничего
странного. Ведь заупокойный ритуал и погребение для ре-лигиозно
настроенного ума есть не самоцель, но только средство преодоления
смерти, победы над ней. Судя по громадности заупо-койных комплексов,
жители мегалита считали такую победу над смертью делом очень нелегким,
но они уповали на вечную жизнь, на восстание из мертвых и потому
соединяли свои гробницы и кур-ганы с храмами, устремленными к небу.
Смерть и воскресение бы-ли для них двумя актами единой драмы.

Но если храмы и ограды строились не только из камня, но, там, где это
было проще, — из дерева, то в заупокойных сооружениях бе-зусловно
предпочитался камень. Монументальные «вечные» захоро-нения должны были
стоять до конца времен. Поэтому их строят на-всегда. Жилища же живых
временны и непрочны, как сама наша зем-ная жизнь. До нас от эпохи
мегалита дошло то, что предназначалось мертвым, то есть вечности. Хорст
Кирхер2 как-то заметил, что мен-гиры возможно считались заместителями
тела, в них могли вопло-щаться души умерших. Камень становится символом
вечности чело-веческой личности. Он неразрушим. Он не подвержен тлению и
рас-паду. До конца времен, пока не произойдет телесное воскресение,
ожидая его и даже символически реализуя его во времени, ставили, может
быть, древние жители атлантических прибрежий огромные камни, составляли
из них ряды «аллей».

Однозначного объяснения смысла воздвижения менгиров не существует, но
то, которое предложил X. Кирхер и на египетском материале подтвердил
Джордж Огдон3 , кажется наиболее правдо-

1 М. Dames. The Silbury Treasure. L, 1976.

2H. Kircher. Die Menhire in Mitteleuropa und der Mcnhirgedanke //
Abhandlungen der Akademie in Mainz, Geistes — und
Sozialwissenschaftliche Klasse. 1935. S. 609-816.

3J. Ogdon. Some Reflections on the meaning of the «Megalithic cultural
expressions» in Ancient Egypt // Varia Egyptiaca. San Antonio
??????????????????

а) «Круглые идолы». Мегалитическая культура Иберийского полуострова; б)
портрет-ный менгир (Южная Франция, департамент Буш-дю-Рон, Лори-Пунвер);
в) змея и предок рода. Рисунок на менгире (Saint Micaud, Франция); г)
«Плоские идолы» (Иберийский полуостров, IV тыс. до Р.Х.)

-г

подобным. Менгиры — это неразрушимые тела умерших; дольме-ны, гробницы,
курганы — их обиталища до конца веков, до момента окончательной победы
над смертью. Эти рукотворные каменные склепы наследовали естественным
пещерам палеолита, которые имели, должно быть, такое же символическое
значение. Ведь переходной формой к мегалитической гробнице от пещеры
стали каменные расселины скал, которые на Иберийском полуост-рове и
островах Западного Средиземноморья (Балеары, Корсика, Сардиния)
накрывали крышей из каменных плит, закрывали пли-той вход и, таким
образом, превращали в склепы, в которых покоились десятки умерших1 (см.
рис. на с. 155).

J. Mannger. The Gods... P. 166.

157

В мегалитических захоронениях атлантической зоны и рядом с могилами в
средиземноморской зоне находят маленькие цилинд-рические или конические
камни, часто с нарисованными круглы-ми глазами и с геометрическим
орнаментом. Эти, так называемые, «круглые идолы» должно быть, являлись
заменителями настоящих менгиров и служили тем же целям воплощения душ
умерших в не-разрушимое тело. Переходной формой от настоящих менгиров к
могильным «круглым идолам» скорее всего являются небольшие, 20—25 см,
«статуарные менгиры», на которых имеется схематичес-кое изображение
человеческого лица в геометрическом орнаменте (см. рис. на с. 157).

Итак, «большие камни» дают нам основания предполагать, что с их помощью
древний человек надеялся преодолеть разрушитель-ные силы времени. Но
было ли такое сохранение самоцелью?

Сэр Джеймс-Джордж Фрезер, ссылаясь на А. Круита (А.С. Kruijt),
рассказывает следующее индонезийское предание. Первой паре лю-дей Бог
дает на выбор два дара — камень и банан. Люди немед-ленно выбрали банан
и совершенно равнодушно отнеслись к кам-ню. И тогда они услышали голос с
неба: «Вы избрали банан, и по-тому ваша жизнь будет подобна жизни этого
плода — уязвима и кратковременна. Если бы вы избрали камень, ваша жизнь
уподо-билась бы жизни камня, неизменного и вечного». Кажется, стро-ители
мегалитов всеми силами пытались исправить ошибку первых любителей
бананов.

«ДОЛЖНО ВАМ РОДИТЬСЯ СВЫШЕ»

Еще в эпоху верхнего палеолита внутренние части пещер, в которых
устраивали святилища, красили охрой в красный цвет. Это цвет крови,
жизни, возрождения. Ведь тем же красным порошком охры посыпали тела
умерших и основания жертвенников. Красный цвет с тех пор навсегда
закрепился в религиозной символике, как цвет потустороннего мира. Но
сами пещеры, окрашенные охрой, тоже являлись символом — они отображали
утробу земли. В нео-литических культурах Юго-Восточной Европы и
Переднего Вос-тока захоронения, как мы помним, часто совершались в
яйцеоб-разных могильных ямах или в сосудах (пифосах) для хранения зерна.
И то и другое символизировало матку, место, где из капли семени
вырастает человеческое существо, в свое время выходящее из чрева к
автономному личному существованию.

-г

J.-G. Frazer. The Belief in Immortality. L., 1913. Vol. I. P. 74.

158

Нами нынче крепко забыто значение того холмика, который насыпаем мы над
могилой близкого человека. «Так принято» — скажем мы — и только. Но
холмик этот — продолжение многотыся-челетнего символического ряда,
который тянется должно быть еще с эпохи палеолита. В огромных
мегалитических курганах, насыпав-шихся над галерейными гробницами,
символ этот проявляется с ред-кой выразительностью.

Любой курган, любой, даже самый маленький могильный холмик,
воспринимался как живот Матери-Земли, беременный новой жиз-нью. Жизнь,
смерть и пища для неолитического земледельца явля-лись почти
тождественными понятиями. Когда древний человек сам начал сеять зерно,
перед ним во всей таинственной полноте откры-лась «жизнь через смерть».
Зерно, посеянное в темноту земли, умерев для этого мира (его нельзя уже
было использовать в пищу), через оп-ределенный срок выходило на свет
колосом, который давал новую пищу, и соответственно жизнь тем, кто ел от
него, перемалывая зерна, родившиеся от умершего зерна, выпекая из теста
хлеб. В зернотерке и печи зерно вновь умирало, но через эту новую
смерть, оно давало жизнь и силу человеку, вкушающему хлеб. А когда сам
человек уми-рал, то он также ложился в землю, и те, кто сеяли это
«семя», также уповали на всходы жизни. Мать-Сыра-Земля, кормящая
человека, принимающая в себе его тело, должна была и его возродить,
подоб-но зерну, к новой жизни, столь же лучшей старой, сколь зрелый
пол-ный колос лучше одного, брошенного сеятелем зерна.

Образом готовящейся к рождению новой жизни для человека был, понятно,
беременный материнский живот. Сначала таинственно в ут-робе матери
вызревает новая жизнь, чтобы потом выйти на свет и обрести свободное
существование. Этот замечательный символ, глу-боко пережитый уже в
палеолите, стал существеннейшим в мегали-тической цивилизации.
Европейские крестьяне чуть ли не до начала XX века называли снопы и
скирды зерновых «Зерновой Матушкой».

Майкл Дэймс, исследователь одного из крупнейших мегалитичес-ких
комплексов — Силбюри-хилл (Silbury Нill) в Юго-Восточной Англии
(Уилтшир), указывал, что в неолитической Британии холм яв-лялся образом
беременного живота богини земли. «Земля, в которой хоронят людей, это —
мать умерших. Целью строителей могил было наиболее полное уподобление
могилы телу матери. Та же идея, как кажется, осуществлялась и при
организации внутреннего простран-ства галерейной гробницы, погребальная
камера которой и коридор, должно быть, представляли собой матку и
влагалище».

1 М. Dames. The Silbury Treasure. The Great Goddess Rediscovered. L.,
1976, P. 30.

159

сследовав рвы и иные чуть заметные ны-не сооружения вокруг могильника
Силбюри-хилл, Дэймс обнару-жил, что они воспро-изводят формы
полуле-жащей или сидящей на корточках очень полной женщины, жи-вотом
которой явля-ется курган-гробница. Археологу эта колос-сальная фигура
живо напомнила статуи и ста-туэтки «толстых дам»

мегалитических свя-

«Толстая дама» Мальты. Статуя из Хагар Кима

тилищ Мальты, нео-литических фресок Чатал Хююка и Хаджилара, находки на
болгар-ском холме Пазарджик.

«Захоронение в утробе, — писала Мария Гимбутас, — аналогич-но семени,
брошенному в землю, и потому вполне естественно ожидать появление новой
жизни из прежней»1. Всеобщая легенда о Хозяйке Горы, донесенная до
русского ребенка сказами Бажова, является воспоминанием этой древней
веры в рождающую к жизни и одновременно хранящую мертвых, утробу богини
земли2. Пото-му-то облик «Хозяйки Горы» двойствен — он и несет успех,
сча-стье, и одновременно веет могильным холодом.

Вход в подземные гробницы и святилища мегалита обычно делался
преднамеренно затрудненным, войти можно только со-гнувшись в три
погибели или даже ползком. Как правило, такой вход делался круглой или
слегка элипсовидной формы в двух плитах, отделявших от внешнего мира
коридор галерейной гроб-ницы или гипогеума. По мнению большинства
археологов так ор-ганизованный вход с максимальной точностью
воспроизводил на-ружные женские половые органы. Уподобление было не
случай-ным и не несло никакого налета эротизма. Рождение из утробы
Матери Земли дело столь же нелегкое, как и рождение ребенка из чрева
матери на свет Божий. Это — «узкий путь» возрождения.

1 М. Gimbutas. The Earth Fertility Goddess... 1987. P 21.

2H.P. Duerr. Traumzeit: Ueber die Grenze // Zwischen Wildnis und
Zivi-lisation. Frankfurt am Main, 1978. S. 209.

160

11-А. Зубов

Равно и живым дoлжно было не без труда из своего мира для погребальных
и ритуальных надобностей входить в глубины мате-ринского чрева.

В средневековой Европе долго сохранялось представление, что пройти через
пещеру насквозь горы или через сквозное дупло старого дерева — означает
заново родиться, а спать в пещере — спать в утро-бе. С другой стороны,
сонник Артемидора объясняет, что если приви-дится, что спишь с богиней —
то, значит, скоро умрешь. Наши «ку-риные божки» — камни с дырками,
которые так любят отыскивать дети, а потом носить на шнурке на шее —
тоже отдаленное воспоми-нание о рождающей к новой жизни материнской
утробе земли.

План многих скальных храмов-склепов Мальты, галерейных гробниц
Британских островов и французского побережья Атлан-тики поразительно
напоминает человеческую фигуру, нередко — фигуру «толстой дамы». При
этом вход в такой храм-гробницу всегда соответствует месту органов
размножения в человеческом теле. «Много трудов предназначено каждому
человеку и тяжело иго на сынах Адама, со дня исхода из чрева матери их
до дня возвра-щения к матери всех» [Сир. 40.1-2]. Эти слова еврейского
мудреца эллинистической эпохи, Иисуса бен Сиры, доносят до нас
древ-нейшее ощущение возрождающей материнской утробы земли.

«СОВИНОГЛАЗАЯ БОГИНЯ»

Мать умерших продолжает жить в преданиях многих европей-ских народов. В
латышских песнях ее зовут «матерью могилы», «матерью песчаного холмика»
(т.е. могильного холма). В ее руках ключи от могилы и она приветствует
умерших, вносимых через кладбищенские ворота. Она пляшет на могилах или
впереди похо-ронной процессии1. Балтийский фольклор, наверное, самый
арха-ичный в Европе, сохранил интереснейшие черты древнего культа
великой богини. Ворота кладбища — это вход в ее утробу, послед-ний
символ, оставшийся от узкой щели, ведшей в мегалитическую галерейную
гробницу. Ключи от могилы — это возможность воз-рождения, победы над
смертью, которая пребывает в руках самой богини смерти, вернее, в ее
утробе, ибо она — мать, имеющая рано или поздно, но родить умерших.
Танец на могиле, аналогичный знаменитой тандаве Шивы, разрушает смерть.

Иезуиты, проповедовавшие в Литве в XVII—XVIII веках, сооб-щали, что
жмудь продолжает поклоняться Жемине, Матери-Земле,

1 Н. Biezais. Die Hauptgottinnen der Alten Letten. Uppsala: Almquist and
Wiksells. 1955. P. 339.

162

которую считают владычицей мертвых, но одновременно именуют «цветущей»
и «проращивающей почки деревьев». «О мать, я исшел из тебя, ты носила
меня, нянчила меня и ты примешь меня вновь после смерти моей» —
обращались литовцы к Жемине1.

Это — то же самое существо, которое изображали в виде «венер» в позднем
палеолите, в виде змееголовой женщины с ребенком на руках — в
ранненеолитических культурах Переднего Востока. Эпо-ха мегалита — это
время своеобразного иконоборчества, когда че-ловек с большой силой
сознает совершенную неподобность боже-ственного всему земному. Он
избегает изображений также стара-тельно как ориньякский охотник осваивал
рисунок. В лучшем слу-чае нам приходится довольствоваться символическими
знаками и доведенными до геометризма стилизованными изображениями
ка-ких-то духовных сущностей. Однако одно изображение, тоже
сти-лизованное, но все же вполне узнаваемое, встречает нас часто у входа
в мегалитические усыпальницы. Это — изображение так на-зывемой
«совиноглазой» богини.

Полное изображение включает два круглых глаза, сходящиеся брови и клюв
хищной птицы. Ниже изображаются груди и еще ниже за-крученой спиралью —
лоно богини, принимающее мертвых и рож-дающее их к новой жизни (см.
рис.). Часто это изображение упроща-ется до «Т-образного» символа.
Изображения эти известны с V тыся-челетия до Р.Х. в Западной Европе. В
середине IV тысячелетия они обнаруживаются на Переднем Востоке (Телль
Барак, Сирия).

Откуда это странное изображение? О. Кроуфорд, посвятивший специальное
исследование этой богине2, предположил, что образом хищной птицы она
наделена из-за обычая выставлять тела умерших на склевывание вплоть до
очищения скелета от мягких тканей. Пти-цы, поедавшие труп, стали
символами богини земли и смерти. На-ходки Дж. Меллартом фресок Чатал
Хююка, где как раз изображено поедание громадными грифами обезглавленных
человеческих тел, свидетельствуют в пользу существования такого
похоронного обычая в неолитическое время. В мегалитических гробницах
Оркнейских островов многочисленны находки принесенных в жертву крылатых
хищников — белохвостых орлов, воронов, сов. Безусловно, несъедоб-ные и
во многих религиях нечистые, эти птицы приносились в жертву в местах
захоронений, поскольку они принадлежали «совиноглазой» богине, являлись
ее воплощениями.

1 М. Gimbutas. The Early Fertility Goddess... 1987. P. 23. См. также: Р.
Ber-

ger. The Goddess Obscured. Transformation of the Grain Protectress from
God

dess to Saint, Boston, 1985.

2 O.G.S. Crawford. The Eye Goddess. L, 1957.

11*

163

в) кости пальцевых фаланг с изображением «совиноглазой богини»
(Альмизарак, Альмбрия. Испания). Начало III тысячелетия до Р.Х.

Изображения «совиноглазой богини»

Возможно, круглый, часто напоминающий колесо с втулкой и спицами, глаз
богини и связь с ней больших хищных птиц обу-словлены и иными
символическими уподоблениями, о которых речь пойдет ниже, но связь с
плотоядением — саркофагией также совершенно очевидна. Кельты по сей день
именуют это существо Old Hag (Олд Хег) от древнекельтского «енгу»,
созвучного с само-едским «Нга». Так поныне называют богиню смерти
зауральские угры. От этого же корня происходит и наша Баба-Яга. Ее
обяза-тельный длинный отвисший нос, который «в притолоку врос» — ничто
иное, как воспоминание о клюве хищной птицы; ее склон-

164

ность поедать «добрых молодцев» и «красных девиц», случайно оказавшихся
в избушке на курьих ножках, — это саркофагия Матери-Земли, принимающей в
себя умерших в превратившейся в избушку могиле, и, наконец, сова или
филин, сидящий на плече Яги или на коньке крыши ее избушки — это
священная птица «со-виноглазой» мегалитической богини. Ирландские
крестьяне рас-сказывают своим детям, что курганы полны камнями,
выпавшими из передника Олд Хег1. Так что древние предания и поверия
Евро-пы в причудливо сказочной форме живут и сейчас.

Изображения «совиноглазой богини» встречаются не только при входе в
гробницы. Очень часто ее изображения наносились прямо на косточки фаланг
пальцев умерших или на каменные палочки, имитирующие форму этой кости.
Кажется, люди мегалита стара-лись всеми способами приблизить к своим
умершим эту богиню, уповая, что пребывание в ее чреве не продлится
вечно. Пальцевая фаланга становится одним из образов богини и
соответственно од-ним из символов новой жизни. Курганы иногда
воспроизводят эту форму, как, например, Ярроу на Оркнейских островах
(конец IV тысячелетия до Р.Х.). Живот Матери-Земли превращается в ее
символ, не утрачивая при том своей значимости (см. рис. на с. 155).

Такое напряженное внимание к смерти кажется очень странным современному
человеку, который, напротив, всячески старается избегать думать об этом
неприятном «моменте» своего бытия. Подавляющее большинство из нас живет
так, как будто бы жизнь наша никогда не пресечется. «Человек имеет
достаточно мужества, дабы не думать о смерти» — сказал кто-то из наших
современни-ков. Но в действительности как раз все наоборот, нынешний
человек не имеет довольно мужества, чтобы думать о смерти, хотя Олд Хег
всегда рядом с ним. У древнего человека на такое думанье мужества
хватало. Но это различие в отношении к жизни между древним и современным
человеком приводит к тому, что почита-ние великой возрождающей утробы
земли нашими мегалитичес-кими предками их потомки объясняют так, как это
понятней с-временному, живущему интересами этого мира, человеку: хотя в
курганах, безусловно, хоронили умерших, но сами захоронения яв-лялись
средством «стимулирования плодородия земель и стад»; че-ловек строил
циклопические сооружения, надеясь с их помощью добыть больше пищи и
родить больше детей.

Но, несмотря на то, что такое объяснение весьма импонирует современному
человеку, оно глубоко неверно. Строитель мегали-тических сооружений
тратил силы и время этой жизни, чтобы по-

-г

A. Burl. Rites of the Gods. L., 1981.

165

лучить иную, посмертную жизнь, а не для того, чтобы наслаждаться этой.
Причудливая, на наш вкус, «совиноглазая» богиня давала им такую
возможность. Древние прекрасно понимали, что без матери родиться нельзя.
Но им также было известно не хуже нашего, что для появления новой жизни
одной матери недостаточно. В лоно матери должно попасть семя жизни. И
этим семенем являлись сами умершие, вернее то в них, что не подвластно
смерти. И не случайно с умершими в могилу клали «круглых идолов»; им
возводили мен-гиры; их в предельно обобщенной форме изображали на стенах
гробниц (дольмен Сото, Испания).

Смерть и в эпоху мегалита, видимо, соединялась в умах людей с
расставанием, разлучением души и тела. Не случайно так часты в
гроб-ницах Северо-Западной Европы стилизованные изображения кораб-лей, в
которых сидят люди. Иногда эти корабли имеют змеиную го-лову, а змея,
змееголовая женщина — излюбленный образ «того», потустороннего,
подземного мира, мира мертвых. Текучая, бесфор-менная стихия воды из
всех земных вещей наиболее близко отражала идею неоформленности,
хаотичности. Вода казалась противополож-ностью четко структурированному
земному миру, где все имеет оп-ределенные, ясно видные очертания.
Поэтому вода и соединялась с образом смерти, как переходом из мира тел в
мир духов. Но океан небытия умерший должен был благополучно миновать,
дабы прийти к новому бытию, а так как водную стихию обитатели прибрежий
и островов Атлантики и Средиземного моря издревле научились
пре-одолевать на борту корабля, то и мертвых своих помещали они в
корабли, на которых они безопасно пересекут стихию посмертного небытия.
Волнообразный орнамент стен гробниц, склонность рас-полагать захоронения
на маленьких прибрежных островах или, если это невозможно, на берегах
озер — все это попытки отразить пучину смерти, которую, как ни трудно,
но необходимо преодолеть.

Однако человек сам по себе, являясь чадом Матери-Земли, ухо-чя в нее, не
мог иметь сил пересечь эти страшные воды смерти, по-скольку все земное,
перстное, подвержено распаду, тлению, хаоти-зации. В нем самом должно
было иметься неистребимое семя жиз-ни, которое обеспечит возрождение по
ту сторону смерти. Мать-Земля, хранящая мертвецов в своей утробе, сама
не могла дать это семя, но, как и у каждого ребенка, рождающегося на
земле, у умер-шего кроме матери был еще и Великий Отец, неуничтожимый,
веч-ный податель жизни, создатель мира и устроитель вселенной. Именно
это семя вселяло надежду на возрождение и человека и всего материального
мира.

Но как представляли себе этого «Великого Отца» люди мегали-тической
цивилизации?

166

OTEЦ НЕБЕСНЫЙ

Да и был ли он вообще известен в то время, этот великий податель жизни?
Распространившиеся в последние десятилетия нашего XX века с новой силой
феминистические настроения отразились и на истории древнейших религий.
Признанный авторитет в области нео-литической религии Мария Гимбутас
вновь ввела в 1980-е годы в научный круг идей представление о
матриархате, как об эпохе, пред-шествовавшей времени, когда главой и
рода и племени считался отец. «Плодородие, — писала она, — это не
главная функция доисторичес-кой Богини-Творительницы, и она не имеет
ничего общего с облас-тью сексуальности. Богини, которых мы можем
воссоздать, по пре-имуществу были творительницами жизни, а не венерами,
не краса-вицами, и уж совсем наверняка они не являлись женами мужских
божеств. Богини эти были созданиями эры матриархата»1.

Еще не так давно палеантропологи предполагали, что древние не ведали
связи между совокуплением и беременностью, что они якобы пребывали в
наивной уверенности, что женщины беремене-ют сами по себе. В настоящее
время, когда известны уже среднепа-леолитические фаллические символы
жизнедательности (Зальцо-фен, Австрия) и во множестве
верхнепалеолитические, эти домыс-лы никем не воспринимаются всерьез. А
коли так, то на чем осно-ваны предположения, что Мать-Земля, в отличие
от земной жен-щины, должна была считаться не утробой, где «голое семя»
пре-вращается в новую жизнь, но «творительницей жизни»?

Вопрос этот имеет значение, далеко выходящее за границы мод-ных
феминистских увлечений. Дело в том, что дети обязательно должны быть
подобны своим родителям и их предкам. Человек не может родить птицу, а
птица произвести на свет майского жука. Если земля способна рождать
сама, получив только земное семя, подобно тому как из зерна проращивает
она колос пшеницы, то тогда поло-женный в землю умерший может надеяться
только на новое рождение на этой же земле. Иной жизни, кроме земной, он
не обретет, как не обретает и зерно жизни вне круга сева, жатвы,
молотьбы, хранения в амбаре и нового сева. М. Гимбутас и высказывает
такое убеждение, когда пишет, что неолитические земледельцы не чаяли
ничего иного кроме нового рождения на этой же земле, под этим же небом,
то есть мечтали лишь о вечном круговороте природного земного бытия.

Но в таких воззрениях для религии не остается места. Ведь ре-лигия — это
связь. А с чем связан человек в вечном круговороте рож-дений и смертей?
«Земля собирает мертвых в свой загон. Царство

1 М. Gimbutas. The Earth Fertility Goddess... P. 11.

167

мертвых, как правило, располагается под землей. Судьба этих мертвецов
не завидна. Их единственная надежда в том, что они родятся вновь из
утробы Матери-Земли» — писал Мирча Элиаде, реконструируя представления
древнего человека о жребии умер-ших1. Однако если за возрождением
следует новая смерть и новое «незавидное состояние», то все вообще бытие
человека становится тягостным кошмаром.

Впрочем, скорее всего древний человек мыслил себе возрожде-ние в мир,
неподобный земному и ощущал, что у него есть не только Мать-Сыра-Земля,
но и Небесный Отец, который примет дочь или сына, после возрождения в
свои обители. Мы уже рекон-струировали эти представления по памятникам
неолита Переднего Востока, не менее убедительно обнаруживаются они и в
мегалити-ческой цивилизации Европы.

Мария Гимбутас обратила внимание, что курган, символичес-кий образ
беременного живота земли, часто имеет пуп на своей вершине. Нередко
встречаются и изображения, которые можно идентифицировать как
курган-живот с омфалом (пуп ?µ????? — греч.). Но увлеченная идеей матери
— самотворительницы, она не придала значения очень простому и ясному
образу — направлению омфала. Пуповина, как известно, соединяет ребенка в
чреве с те-лом матери. Воспроизводя эту реалию, древние создатели
гробниц должны были как-то соединить погребальную камеру с толщей земли.
Но сделали они нечто противоположное. Омфал всегда на-правлен
вертикально вверх. Он высится над курганом, он устрем-ляется к небу. И
на изображениях мы видим такой же, вытянув-шийся вверх омфал (залив
Морбиан, Бретань) или даже курган с омфалом, из которого вверх, в небо,
расходятся волнистые линии (Иль Лонг, Ле Мустуа и др.).

Пуповина всегда символизирует органическую я жизнедатель-ную связь (без
нее не смог бы жить ребенок во чреве). Поскольку трудно представить,
чтобы в человеческом сознании жила мысль о том, что земля, полная
мертвецов, питает небо, остается согла-ситься на единственную иную
возможность — Небо призвано было питать землю и лежащих в ней.

В Европе холмы с камнями на вершинах оставались объектами поклонения
вплоть до XX столетия. Камни эти большей частью естественного
происхождения, но кое-где на холмах и курганах специально
устанавливались менгиры. С другой стороны, среди балтов по сей день
распространен обычай во время жатвы остав-лять несжатыми колосья на
вершине холма. Рожь, оставшуюся не

-г

М. Eliade. Patterns in Comparative Religion. 1958. P. 250.

168

Пуповины — изображения на памятниках мегалита

а) изображение на плитах гробницы Гаврини. Морбиан, Бретань; б)
изо-бражение в гробнице Иль Лонг; в) ор-намент бордюрного камня кургана
Ньюгрейндж. Мит. Ирландия

сжатой, крестьянин завязывал в узел1. Узел этот именуют «пупо-вина
холма». В литовских селах земледелец, сжавший рожь на вер-шине,
презрительно прозывается обрезывателем пуповины (то есть он как бы
лишает землю живительных соков Неба и убивает ее). Напротив, завязывание
колосьев-пуповины означает состоявшее-ся рождение.

Простейший опыт земледельческой жизни говорил неолитичес-кому человеку,
что для прорастания семени потребна и земля и солнце. Не будь несущих
живительные тепло и свет солнечных лу-чей, семя так бы и сгнило в земле.
И если Мать-Земля хранила в своем чреве усопших, то «прорасти» к новой
жизни могли они не иначе, как под воздействием живительной божественной
силы, приходящей свыше, которую древние так часто, и так удачно
сим-волизировали солнцем.

На замковом камне галерейкой гробницы Ла Табль де Маршанд (Бретань) нас
встречает совершенно египетский знак — круг с че-

1 L. Neuland. Jumis die Frachtbarkeits gottheit der alten Letten //
Studies in Comparative Religion. Stokholm: Almquist & Wiksell. 1977. P.
53.

169

Мраморные цилиндры из гробниц Морон де ла Фронтера (Испания) с
изображениями «совиноглазой богини». Начало III тыс. до Р.Х.

тырьмя орлиными крыльями. Глаза «совиноглазой богини» там, где это
позволяют художественные средства, изображаются в виде колес с втулкой и
спицами. Колеса — универсальный индоевро-пейский символ солнца. Не
являются ли эти «портреты» Олд Хэг напоминанием ее неразрывной связи с
небесным миром, когда глаза земли устремлены к солнцу, отражающемуся в
них? А боль-шие крылатые хищники, которых приносили в жертву
«совиногла-зой» богине, может быть и они своим парением в небесной выси
напоминали человеку мегалита чаемую цель его загробных стран-ствий?

На менгирах и дольменах часты изображения солнца. Напри-мер, на дольмене
Гранья де Тонинуело оно изображено пять раз. В Бачьинето есть
мегалитический рисунок человека с огромными, поднятыми разлапистыми
ладонями и с лучами вокруг головы. По-добные рисунки, сделанные на
тысячу лет позднее (в начале II ты-сячелетия до Р.Х.) в Швеции
однозначно изображают небесное божество, руки которого, напоминающие
солнца с расходящимися лучами, свидетельствуют о создателе жизни, о
Творце.

Особенно примечательно существо, начертанное на стене пе-щеры Лос
Летрерос (Алмерия, Испания) (см. рис. на с. 171). Чело-веческая фигура с
огромными изогнутыми рогами, с серпами в обеих руках и с четко
нарисованным фаллосом, чтобы не остава-лось сомнений в его мужской
природе. Рога заставляют вспомнить иконографию небесного Бога-Творца в
верхнем палеолите и пе-реднеазиатском неолите. Он, Бог, дающий семя
жизни, которое принимает и до времени растит в своем лоне земля, но
которое в урочный час она родит Отцу. Серпы же и вовсе напоминают
из-вестный евангельский образ — «Царство Божие подобно тому, как если
человек бросит семя в землю... и земля сама собою производит сперва
зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе; когда же созреет плод,
немедленно посылает серп, потому что настала жатва» [Мк. 4. 26-29].

170

а) божество с серпами. Пещера Лос Летрерос (Алмерия); б) «Солнечный
человек» из Бачьинето (Испания); в) ритуальные изображения человека или
Бога с топором (культура Алмерия, Испания)

Проясняет верхнепалеолитические образы Небесного Бога и осколок медного
блюда начала III тысячелетия до Р.Х. из Лас Каро-линас (Испания). На
блюде выгравированы пышнорогие олени о шести ногах каждый, над которыми
сияют солнца. Скорее всего, это остаток предмета, использовавшегося в
ритуале, видимо для подношений жертв Небесному Богу. Олень и до сего дня
у народов Евразии считается животным солнца. У коренных жителей Сибири
особенно чтится белый олень, которого дважды в год приносят Богу-Творцу
Нуну. Шестиногие же олени и кони в современной шаман-ской практике —
особые духовные существа, переносящие колдуна в небесный или подземный
мир. Совсем не обязательно, что у ме-галитических обитателей Испании
шестиногое животное тоже бы-ло связано с колдовством. Скорее, они были
образом неотмирнос-ти и стремительности божественных животных, и образ
этот насле-довал и переосмыслил шаманизм.

Но еще чаще, чем солнце, встречается в мегалитическом ритуа-ле
изображение или модель каменного боевого топора. В искусстве испанской
Алмерии муж с топором в правой руке — очень частое явление. В
Атлантической Европе, в Северной Германии, Сканди-навии под основания
святилищ, под жертвенники, менгиры зака-пывались настоящие боевые
каменные топоры или их миниатюр-ные копии, но всегда в одном и том же
положении — лезвием вверх, к небу, к солнцу. «Символика топора,
безусловно, по своей природе

171

религиозна, — указывает Дж. Марингер, — она часто появляется на
скальных рисунках и на стенах дольменов; еще чаще находки миниатюрных
каменных топоров, которые определенно являлись амулетами или жертвенными
дарами. В неолитической Западной Европе топор был символом Неба, или,
более точно, перунов, бросаемых на землю Небесным Богом»1.

Перун, молния не были тогда только знаками божественного гнева, хотя в
боевом топоре видимо есть знак строгого божественного суда и неодолимой
силы. Молния зримо соединяла небо и землю. Если огни жертвенных костров
поднимались с земли к небу, то жертва небесная в пламени и раскатах
грома из мира небесного уст-ремлялась к земле. В небесном огне жители
мегалита может быть ви-дели путь восхождения от земли на небо, открытый
для тех, кто до-статочно потрудился над своим спасением во время земной
жизни.

В Кермарио (Kermario), близ Карнака (Бретань) на основании огромного
менгира выгравированы пять стоящих на хвостах змей. Когда в 1922 г. под
менгиром были проведены раскопки, то нашли в земле пять же повернутых
лезвиями к небу топоров. Все это явные знаки того, что из земли, подобно
ее обительницам змеям, люди ме-галита мечтали подняться к небу по молнии
божественного огня. Кстати, до сих пор в Германии существует поверье,
что для сберега-ния дома от молнии в его основание хорошо заложить
топор.

«Пять топоров из Кемарио, безусловно, являющихся жертвен-ными дарами, —
писал по поводу этой находки Дж. Марингер, — свидетельствуют о
поклонении Небесному Богу как подателю жиз-ни, а также о том, что Его
почитание проникло в заупокойный ри-туал, имевший такое большое значение
во времена мегалита».

Принимая во внимание верования и образы раннеписьменных народов середины
III тысячелетия, то есть очень близкие по вре-мени строителям
неолитических гробниц, нельзя не обратить вни-мание на скальные рисунки
из Пала Пинта де Карлао (Pala Pinta do Carlao, Португалия), изображающие
солнце, луну и звезды. Красные скалы, на которых были выбиты эти
рисунки, почти на-верняка являлись «стенами» мегалитического святилища.
Звезды и в египетских «Текстах Пирамид», и в ведах — это пребывающие на
Небе, с Богом умершие праведники, представляющиеся с земли «звездами
негибнущими».

В рисунках из Пала Пинта мы видим победивших смерть, уже родившихся из
утробы земли умерших, пребывающих с Небесным Богом жизнедателем в вечном
мире нескончаемой жизни. Это —

-г

J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 170—171. J. Maringer.
Ibid.

172

Изображения небесных светил

(Пала Пиита де Кярлао)

цель и конечное упова-ние мегалитического че-

ловека, ради чего и пред-принимал он невероят-ные труды по
строитель-ству колоссальных святи-лищ и гробниц.

Ориентация гробничных входов также свидетельствует о твердой надежде
обитателей западноевропейских прибрежий на получение наследства своего
солнечного небесного Отца. Большинство галерей-ных курганов, пирамидных
и скальных гробниц ориентируются выходом на две точки: место восхода
солнца или луны в день зимнего солнцеворота (21—22 декабря). Этот день,
отпечатанный для христи-ан в празднике Рождества Христова, издревле имел
огромное значе-ние в религиозной символике. После полугода умирания
света и усиления сил ночи и тьмы, после летнего плодоношения, осеннего
увядания и первых, особенно жестоких, холодов ранней зимы солнце
«поворачивает на лето». Пусть впереди еще два холодных зимних ме-сяца,
пусть ночь еще длиннее дня, но солнце с каждым разом под-нимается все
выше над горизонтом, все дольше, все теплее пригре-вают его лучи. И вот
— уже тает снег, набухают и лопаются почки, распускаются примулы и
подснежники. Жизнь победила смерть, свет одержал верх над тьмой,
пассивная стихия земли разбужена живи-тельными лучами солнца. В этом
естественном природном цикле, ра-дующем и нас, большей частью городских
жителей, земледелец пятого тысячелетия до Р.Х. видел величайшее знамение
того, что смерть временна, как зимние холода и безжизненные, голые
ветви, что наступит светлый день победы, и умершие встанут из своих
мо-гил, выйдут из темной утробы Матери-Земли к свету вечного дня и к
нескончаемой жизни с Тем, Кто дал им семя божественной жизни.

Более редкая ориентация на восход луны в день зимнего солнце-ворота
связана, видимо, с представлениями о луне, как о «солнце мертвых».
Возможно, луна уже в то время начинает ассоциировать-ся с землей, с
Великой Матерью, поскольку она, луна — ночное светило, ежедневно
побеждаемое солнцем и еженощно замещаю-щая его после вечернего заката. В
раннеписьменных культурах Месопотамии и Египта, Ханаана и, почти
наверняка, минойского Крита — луна — знак и символ Великой Богини,
Исиды, Астарты,

173

Инаны, Семелы—Артемиды. Олд Хэг—«Белая Дама» также соеди-няется с луной
в эпосе кельтов. Восход луны в день поворота на лето солнца — ясный
образ брака Неба и Земли, который и обеспечивает земнородным небесное
семя, залог победы над смер-тью, открывающее им горний путь в раскатах
грома и блистаниях небесного огня.

Кромлехи, кругом стоящие менгиры, — это, безусловно, символы солнца, а,
следовательно, и святилища Небесного Бога. Знаменитый кромлех
Стоунхенджа, достаточно хорошо сохранился, чтобы ясно видеть его
ориентацию на точку солнечного восхода в день зимнего солнцеворота.
Именно в этот день первый луч восходящего светила, проходя между двумя
рядами серо-голубых гранитных монолитов, падал на камень главного
жертвенника. Бесчисленные захоронения вокруг Стоунхенджа и подобных ему
кромлехов ясно показывают, на что надеялись, чего искали безвестные их
строители.

Наивные попытки современного сциентизма объяснить мега-литические
памятники астрономическими интересами их создате-лей1, столь же
неубедительны, как и отражающие ценности господствующего ныне общества
потребления интерпретации этих циклопических сооружений, как магических
средств повышения плодородия. Столько сил, сколько тратили обитатели
мегалитичес-кой Европы на создание стоунхенджей, ныогрэнджей или
бретон-ских аллей менгиров, можно было тратить только на главнейшее в
жизни. И все, что мы знаем об этих наших давних предках, весьма
убедительно свидетельствует, что не голый научный интерес аст-ронома, и
не корысть земледельца, но жажда вечности и бессмер-тия побуждали их
возводить гробницы и храмы, по сей день пора-жающие человека своей
громадностью и «неотмирностью».

«Да, может быть мы всю жизнь живем, чтобы заполучить мо-гилу. Но узнаём
это только подходя к ней: раньше и на ум не при-ходило» — писал в
«Уединенном» В.В. Розанов. Шесть—семь тысяч лет назад люди постоянно
сознавали эту странную сегодня мысль и не ленились жить в соответствии
ей.

КОНЕЦ МЕГАЛИТИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ

Одним из удивительных знаков, появляющихся в эпоху мегали-та,
оказывается знак креста. Очень часто галерейные гробницы делались из
двух пересекающихся под прямым углом коридоров —

1 A Thom. Megalithic Remains in Britain and Britany. Oxford, 1979. Так
же: М. Brennan. The Stars and the Stones: Ancient Art and Astronomy in
Ireland. L, 1983.

174

Знак креста в мегалите:

а) человеко-крест (Алмерия); б) из Иберии (IV
тысячелетие)

одного длинного, от-

крывающегося входом,

и иного, маленького глу-

хого. Точка их пересече-

ния, находившаяся под

вершиной насыпного

кургана делалась в фор-

ме залы под консоль-

ным сводом, а на вер-

шине кургана в этом ме-

сте стоял менгир или лежал камень. Знак креста встречается нам

и на рисунках Алмерии — это кресто-человек с топором. Может

быть, крест — это предельно схематизированная человеческая фи-

гура, а может быть знак соединения земли (горизонтальная линия)

и Неба (вертикаль)? Как бы то ни было, но в Египте начала III ты-

сячелетия до Р.Х. крест (анех) — знак вечной жизни, главный сим-

вол божественности. И у нас есть все основания предполагать, что

в гробницах мегалита крест появляется вполне целенаправленно,

как таинственный символ победы жизни над смертью.

Но судьба самой мегалитической цивилизации, как, впрочем, и судьба всего
человеческого, не была столь же триумфальной. Су-ществовавшая в VI—III
тысячелетиях до Р.Х., она полностью ис-чезает во II тысячелетии, в эпоху
металла. Когда Юлий Цезарь при-шел в Галлию, он встречал только
кровожадных друидов, не чурав-шихся человеческих жертвоприношений, да
странные предания о древних великанах, возводивших грандиозные
сооружения. Мега-литическая религия уже умерла, хотя ее образы и символы
в сказоч-ной или колдовской одежде дожили до наших дней.

Но и в века своего расцвета мегалитическая культура отнюдь не охватывала
всю Европу. Рядом со строителями дольменов и кром-лехов жили люди иного
склада, вовсе не интересовавшиеся прило-жением трудов к победе над
смертью. Нельзя сказать, что их ма-териальная культура была менее
развита. Быт крестьян Централь-ного Массива Франции, швейцарских Альп и
Южной Германии ничем принципиально не отличался от строя будничной жизни
неолитических земледельцев Бретани, Англии, Ирландии, Португалии,
Мальты.

Быт не отличался, а вот верования отличались существенно. Среди жителей
Центральной Франции и поселенцев на берегах альпийских

175

^raft55^ Женский гравированный череп

_**^Г^'УЪ^ из Conflans-Sainte-Honorine

Шш ) JM \ озер широко распространено было людо-

М г4^»й едство. Судя по тому, что человеческие ко-

ll6Mi«l У сти потом превращались в амулеты, кан-

^ИЮЙЯЙЬУ нибализм имел, видимо, ритуально-маги-

^«§|f^ ческий характер. Коллективные захоро-

^^^^^^^ нения в Шамбланд (у Женевского озера)

и Бавендорф (Центральная Германия), говорят о том, что в этих местах

практиковались умерщвления жен и детей при похоронах главы рода.

по=елета=ин указываю™ ин= имене . Идка

СУВ Це^Г„ерамфооружений . чается и еще один знак, свидетель-ствующий о
религиозных связях атлантической Европы с внутрен-

ную операцию. На черепной крышке, то ли через кожу, то ли после

Женщины в жили после выгравирован знак « совиноглазой го бог чтобы

выемки черепной кости успели затянуться костной тканью. Принадлежат ли
эти черепа жрицам богини, или женщинам, давшим обет ради избавления от
бесплодия, мы не ведаем. Но такие черепа встречаются там, где не
встречаются настоящие мегалиты, и где верования прибрежных народов
превращались в магические суеверия.

В районах классической мегалитической цивилизации мы не находим ни
следов каннибализма, ни признаков безусловных человеческих
жертвоприношений. Только одно поздненеолитичес-кое захоронение в Лос
Мурсэлагос (Гранада) заставляет предполагать насильственную, хотя скорее
всего и добровольную смерть двенадцати женщин вместе со своей увенчанной
золотой диадемой госпожой. Но главное, что отличает мегалитическую
цивилизацию от соседних, — это сами «большие камни». Именно
они лучше

Соединенный с магизмом, довольно элементарный погребальный

176

Мать и дитя.

Чуть ли не первое в мировой живописи изображение матери с мла-денцем.
Надгробный рисунок над кремированными останками моло-дой женщины и
ребенка. Дольмен Сото (Испания)

венной значимости. Ведь на что направлены основные силы человека — в том
и состоит цель его жизни.

Но почему же пресеклась эта цивилизация? Почему перестали возводить
кромлехи и дольмены? Куца исчез-ло безусловное внимание к человеку, как
к наследнику вечности, замечаемое уже у неандертальца и вполне
со-храняющееся у строителей мегалитов, хоронивших ма-леньких детей и
женщин не менее заботливо, чем мужчин, и подаривших, кстати говоря, нам
на одном из камней дольмена Сото (Испания), прекрасное надгробное
изображение матери с младенцем?

Можно предположить, что постоянное усилие к победе над смертью, затрата
огромных сил на возведение храмов и святилищ оказалась невмоготу
небольшим общинам атлантических прибрежий. Люди объединяли свои усилия
добровольно, повинуясь зову веры. Но в какой-то момент человеческое
желание строить себе вечность стало ослабевать... А, может быть,
мегалитические строители стали все яснее сознаватъ, что следует для
победы над смертью умножить усилия и возводить еще более грандиозные
святилища, компенсируя этим собственную, человеческую некачественность?
Но на это их маленьким вольным общинам просто недостало сил.

В средиземноморско-атлантическом мире Старого Света наступал очередной
великий духовный кризис. Строители мегалитов выйти из него не сумели и,
забыв о возвышенных целях отцов, растворились среди жившего легкой
магической жизнью населения внутренней Европы. Но выход, как всегда,
имелся. И на этот раз он был в соединении сил многих общин в единый
религиозно-политический организм и в выделении из числа народа такого
лица, на котором мог бы быть сконцентрирован религиозный ритуал. Такая
организация и четкая «фокусировка» сил народа давала надежду на
избавление от все более гнетущего человека бремени сознания неподобия
себя своему Небесному Отцу. Бремени, которое современные религии именуют
«грехом», воздвигающим преграду на пути от земли в Небо.

Но в другом уголке Старого Света, на землях «Плодородного Полумесяца» и
в долине великого Нила этот ответ был найден. Здесь на грани IV и III
тысячелетий возникают государства, сведенные воедино личностью царя.
Факел веры не угас, но разгорелся еще ярче, перейдя в новые руки.

12 - А. Зубов

177

Предок Рода. Статуя, дерево. XX век. Новая Ирландия.

Часть 2

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

ВНЕИСТОРИЧЕСКОГО

ЧЕЛОВЕКА

Лекция 6

РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ: БОГ И ДУХИ

ЗАГАДКИ НЕПИСЬМЕННЫХ КУЛЬТУР

Одной из загадок современности является существование так называемых
«примитивных» народов, живущих вне письменности, государственности,
сложной и многообразной хозяйственной дея-тельности. Порой нам кажется,
что ответить на этот вопрос, решить загадку несложно — отрезанные от
основных цивилизаций или задавленные тяжелым климатом они не смогли
«развиться» и за-консервировались на уровне первобытного,
догосударственного бытия. Но такое простое решение совершенно неверно.

Во-первых, возникает вопрос, почему отрезанные чуть ли не сотню тысяч
лет от Азии австралийские аборигены так и не создали собственную
цивилизацию. Почему отрезанность континента по-мешала развитию
населяющих его людей? Во-вторых, существуют неразвитые народы, которые
тысячи лет живут буквально бок о бок с народами культурными в Северной
Африке, Индии, Китае, Индокитае, в нашей Сибири. Ульчи, орочи, нанайцы
имели тесные связи с китайцами; кхаси, гаро, нага обитают буквально в
двух часах пешего пути от городов ассамцев и бенгальцев, народов,
имеющих многотысячелетнюю культурную историю. Что касается природных
условий, то «дикие» племена живут не только у поляр-ных прибрежий, но и
в странах умеренного климата, и в субтро-пиках, и на экваторе. Они
обитают, подобно государственным народам «по всему лицу земли». И
климат, ни слишком суровый, ни слишком мягкий, не может стать
объяснением их отсталости.

Наконец, последнее, и, может быть, самое существенное. Строй жизни
современных «диких» племен вовсе не подобен строю жизни народов
доисторических. Мы уже говорили о том, что одно дело впервые освоить
огонь, лук со стрелами или одомашнить растения и животных, а другое — не
принимать от более развитых культур их достижений и довольствоваться
самым примитивным

180

существованием, пользуясь освоенными десятки, а то и сотни тысяч лет
назад приемами жизни. Для того чтобы из поколения в поколение
отказываться от более совершенных форм социального и хозяйственного
устроения, надо иметь причины не менее серьез-ные, чем побуждающие
другие народы постоянным усилием улуч-шать условия своего бытия.

В просторечии, говоря об этих народах, мы употребляем поня-тия
«примитивные», «дикие», «первобытные». Что касается по-следнего термина,
то о его неверности я уже говорил — быт этих народов скорее всего очень
отличен от первоначального строя жизни человеческих сообществ. Они, наши
современники — и, безусловно, не «первобытны». Не являются эти народы и
«прими-тивными» или «дикими». Да, их хозяйственная жизнь весьма
эле-ментарна, но этого нельзя сказать об общественном и духовном
устроении. «Австралийские аборигены, — писал А.П. Элкин, — это кочующие
собиратели пищи, но их мировоззрение и ритуальная организация жизни в
некоторых аспектах не ниже и не менее сложна, чем наша собственная»1.

Французский ученый Леви-Брюль в книге «Примитивное со-знание» пытался
доказать, что ум «дикаря» пребывает в «дологи-ческом состоянии». Однако
он сам к концу жизни отказался от этой точки зрения. Огромный, собранный
антропологами «в поле» материал, безусловно, свидетельствовал, что
представители «слабо-развитых» племен и способны, и вынуждаются самой
жизнью выстраивать сложные логические цепи, по сути, ничем неотличи-мые
от логических цепей в сознании человека «цивилизованного». Один из
крупнейших философов и психологов XX века Карл Густав Юнг писал в связи
с этим: «На самом деле первобытный человек не более логичен или
аналогичен, чем мы. Просто он думает и живет, исходя из совсем других
представлений по сравнению с нами»3.

Сейчас ученые предпочитают оценочным наименованиям «дикие»,
«примитивные» народы, термины нейтральные и более верные — именуя такие
народы неписьменными, неисторически-ми. Дело в том, что одной из
характерных особенностей племен, не создавших цивилизации, является
полное отсутствие письмен-ности. Во многих неевропейских сообществах
государственных и

†

?в

”

¤~

’

”

-”

????

„

^„

??Q

????????Q

??Q

„н

^„н

???

?????

???

?s???

(

†

(

„

???

???????

???

?????

„

???

???????

????????Q

??Q

??????Q

??Q

„э

‚

’

†

¤$

”$

ў$

¤$

ў%

Ё%

¬%

®%

¶%

є%

ј%

ѕ%

ф%

ц%

°&

І&

Ж&

о&

т&

Ђ'

‚'

м'

о'

ц'

ш'

(

¶(

ё(

В)

Д)

И)

К)

Ф)

Ц)

м)

р)

ш)

„+

†+

Ъ2

Ь2

в2

ж2

и2

?\(

ё(

Д)

†+

Ь2

д2

ж2

–8

????????Q??

??Q

??????Q?&F

ЋF

ђF

’F

”F

–F

љF

њF

ћF

ўF

¤F

¦F

ЁF

ЄF

¬F

®F

°F

ІF

????e??

&nderstand them. Sydney,

1964. P. 12.

2 C. Levy-Bruhl. Mentalite Primitive. P., 1922.

3 К.Г. Юнг. Архаичный человек // К.Г. Юнг. Проблемы души нашего

времени. М., 1994. С. 160.

181

культурных письмо и чтение оставались привилегией узкого круга лиц из
высших сословий. Но как таковая письменность существо-вала и знания
передавались из поколения в поколение через по-средство написанного
текста. Однако среди народов не создавших цивилизации, навык письма
отсутствовал. И в прошлом и особен-но в течение последнего одного-двух
столетий они временами за-имствуют навык письменности у соседствующих с
ними культур-ных народов, но поскольку письменность так и не
превратилась в необходимую часть их культурной жизни, такие сообщества
воз-можно и в настоящее время называть «неписьменными». А так как
история, в узком смысле слова, охватывает лишь общества, имею-щие
письменные памятники, то, говоря о неписьменных народах, можно
употреблять понятие «внеисторические», точно так же как к дописьменным
культурам неолита и палеолита мы используем термин «доисторические».

Внеисторические культуры, однако, совсем не подобны доисто-рическим.
Между ними протекли тысячелетия совместного сущест-вования исторических
и внеисторических цивилизаций. Кроме того, даже внутренняя жизнь
неписьменных обществ на протяжении сотен веков не могла не менять
человека, способствуя или его совершен-ствованию, или деградации. Все
религии, как и все человеческое, подвижны. Наш глаз и наше сердце
постоянно меняются из-за мно-жества превходящих обстоятельств. Тонкие,
но иногда очень важные перемены в духовной сфере не сразу и не вполне
проявляются в сфере материальной. Поскольку и от доисторических и от
внеисторических народов до нас не дошли застывшие в тексте состояния
души, то для выявления сходства и различий их нам придется
довольствоваться археологическим и этнографическим материалом, дающим,
увы, очень грубый, приблизительный и частичный отпечаток духовного
состояния общества. Но даже и этот несовершенный отпечаток кое-что
поможет нам понять.

В «Постижении истории» Арнольд Тойнби писал о неписьменных народах:
«Если все существующие ныне примитивные общества пребывают в статическом
состоянии, это не доказательство того, что они изначально и всегда
находились в таком состоянии <...> Разве нет вероятности, что все
существующие ныне примитивные общест-ва — это сухие ветви когда-то
живого древа и что их застывшее со-стояние — эпилог бурной когда-то
истории? Ведь не всегда же они были неподвижными. Фиксируя отблески
истории примитивных обществ, мы понимаем, что они были столь же
динамичными и значительными, как и более поздние цивилизации»1.

А. Тойнби. Постижение Истории. М., 1991. С. 89.

182

Но почему «иссохли» эти ветви на древе цивилизации? Самому британскому
историку так и не удалось однозначно ответить на этот важнейший для
человечества вопрос на страницах своего мно-готомного труда. Он
признавался, что вспышка цивилизации всег-да обусловлена таким
множеством сошедшихся во временном и пространственном фокусе причин, что
требует согласиться на при-сутствие тайны.

А если взглянуть с другой стороны, то приходят на ум слова знатока
религий неписьменных народов Э.Дж. Парриндера: «Нет сомнения, что
выдающиеся мыслители, священнослужители, про-роки и певцы существовали и
в Африке, Америке, Австралии (до прихода цивилизации. — А.З.). Но они
ушли, не оставив, кажется, и следа от своих высоких прозрений в пустынях
(где обитают не-письменные народы)»1. Но почему где-то гений дал пышные
всхо-ды высокой цивилизации, а где-то иссушенная почва так и не смогла,
увлажнившись, прорастить упавшее в нее семя духовного прозрения?

Понять это можно только сравнив верования современных не-письменных
народов с религиозными представлениями доистори-ческих людей. Именно в
той разнице, том «зазоре» между древней-шими и современными верованиями
народов, сходных по объек-тивному уровню общественного и хозяйственного
развития, кро-ется, как мне кажется, ответ на сомнения А. Тойнби и Э.Дж.
Пар-риндера в причинах «прорыва» в цивилизацию одних сообществ и
«отсыхания» других.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОГЕ-ТВОРЦЕ У НЕПИСЬМЕННЫХ

НАРОДОВ

«Широкая публика возможно и не ведает, что большая часть написанного в
прошлом, часто с горячей убежденностью, и то, что до сих пор учат в
наших школах и университетах об анимизме, тотемизме, магии и тому
подобном, в действительности неверно или, по крайней мере, сомнительно»,
— указывал знаток неписьменных народов и историк религиоведения Э.Э.
Эванс-Притчард. Он добав-лял, что, как правило, теоретики «примитивных
верований» никогда не выезжали из Европы и нередко, подобно сэру Джеймсу
Фрезеру, испытывали отвращение от одной мысли о возможности встречи
лицом к лицу с объектом своих исследований.

1 E.G. Parrinder. Religions of Illiterate people // Historia Religionum.

Leiden, 1971. V. 2. P. 552.

2 E.E. Evans-Pritchard. Theories of Primitive Religions. L., 1958. P.
12.

183

«Большинство ученых Девятнадцатого века, заложивших осно-вы
антропологии, были исключительно кабинетными мыслителя-ми. Если бы они
провели хоть несколько недель среди людей, о которых писали, их методики
и выводы претерпели бы немалые изменения», — отмечал Э.Дж. Парриндер1.

Подобно тому, как многие ученые ХIX столетия надеялись най-ти
доказательства преходящего характера религии в открытии доре-лигиозного
доисторического человечества, точно так же исследо-ватели современных
первобытных народов были озабочены поис-ками племен, где бы
отсутствовало какое-либо понятие о чем-либо «религиозном». Временами
казалось, что такое племя наконец-то обнаружено, но всякий раз более
тщательный анализ опровергал слишком поспешные выводы о первобытном
атеизме. Муат ут-верждал, что религии нет у андаманцев, но А.
Рэдклифф-Броун подробно описал ее в 1922 году. Верования андаманцев
оказались весьма сложными и исторически неоднородными.

Вплоть до 1940-х годов исследователи небольшого племени в юго-восточной
части внутренней Суматры — оранг-кубу подчер-кивали, что «у кубу нет ни
веры в духов, ни каких-либо суеверных представлений об умерших (которых
они просто покидают на месте смерти и уходят), нет ни колдунов, ни
знахарей»2. В. Фольц написал специальную книгу о своем путешествии к
куба, где при-вел беседы, в которых пытался спровоцировать «дикарей»
раскрыть ему свои религиозные верования. Но все было напрасно. Дикари
куба ни в чем не проявляли своей веры в сверхъестественное3. А между тем
еще за два десятилетия до Фольца Б. Хаген описывал у кубу колдунов,
медиумов, именуемых малимами, постоянно обща-ющихся с миром духов в
трансе, лекарей, узнающих в мире духов причины болезни и пути ее
исцеления4.

Подобных примеров можно привести очень много. И надо ска-зать с полной
уверенностью, что современной этнографии не из-вестен ни один народ, ни
одно племя, не имеющее религиозной традиции, дорелигиозное.

Причины ошибок исследователей, изучавших на месте верова-ния
неписьменных народов и приходивших к выводу об их нерели-гиозности,
имеют своей причиной ту тайну, которой многие, да-

1 E.G. Parrinder. Religions of Illiterate people: Present
situation// HR, II.

P. 637.

2 C.A. Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 98—101.

3 В. Фольц. Римба. М.-Л., 1929. С. 98-102.

4В. Hagen. Die Orang-Kubu auf Sumatra.
Frankfurt-am-Main, 1908.

S. 147-148.

184

леко не только «слаборазвитые» сообщества, окружают область отношений с
духовными силами.

В современном обществе сняты многие покровы, и те предметы, о которых
еще совсем недавно нельзя было говорить открыто — например область
продолжения рода, сексуальных отношений — теперь обсуждаются вполне
откровенно. Это считается знаком «современности». Раньше человек был
существом более многопла-новым. Он знал, о чем можно говорить со всяким
встречным, а что надо хранить как величайшую тайну. Чем важней для
человека была сфера, тем меньше лиц посвящались в нее. Человек ощущал
себя живущим в мире высокого духовного напряжения. Он верил в мощь слова
и в то, что через слово духовные силы могут ворваться в наш мир. Поэтому
он был весьма осторожен в обращении со словом. Рассказ о какой-либо
духовной сущности, тем более на-зывание ее являлось одновременно и
призыванием, инвокацией. А призванная без должного почтения, открытая
посторонним, «не-посвященным», духовная сила могла повредить, а то и
уничтожить самого незадачливого рассказчика.

И нам сердце часто само подсказывает, что при всей откровен-ности лучше
не говорить о своих чувствах, о любви, например, с приятелями, что есть
вещи, которые доверить можно только един-ственному, ближайшему другу, а
есть и такое, о чем лучше не говорить и с ним. И не потому, что это
нечто постыдное. Нет, просто и в нашем сердце существует инстинктивное
чувство тайны и святыни, которые уходят, рассыпаются при непочтительном
к ним отношении. В традициях, где люди живут напряженной ду-ховной
жизнью, чувство это развито несравнимо сильнее.

«Секретность во всем, имеющем отношение к священному без сомнения
является одной из поразительнейших, а для европейско-го исследователя —
еще и одной из самых огорчительных особен-ностей религии аборигенов. По
пальцам можно пересчитать тех европейских ученых, которым когда-либо
была оказана честь посвящения в высшие таинства аборигенной религии в
любом из районов Австралии», — писал знаток верований коренных
австра-лийцев, австралийский религиовед Т.Дж.Г. Стрехлоу1.

Даже среди самих аборигенов существует сложная иерархия посвящений в
религиозные тайны, и далеко не все достигают ее высших степеней.
«Священные предания были известны абориген-ным женщинам только в самой
общей форме, — указывает тот же Т.Дж.Г. Стрехлоу, и объясняет далее —
только взрослые, прошед-

1T.G.H. Strehlow. Religions of Illiterate People: Australia // Historia
Re-ligionum, Leiden, 1971. V. 2. P. 609-610.

185

шив посвящение мужчины могут получать полные объяснения в вопросах
священного. Некоторые из существеннейших частей свя-щенных преданий были
известны лишь нескольким старцам в каж-дом тотемном клане. Женщины,
очень возможно, хранили некоторые священные повести как часть их
собственного тайного знания».

И это не особенность только Австралии. Повсюду представите-ли
неписьменных народов говорят о содержательной, существен-ной части их
верований скупо и неохотно. Они предпочитают сооб-щить назойливому
«бледнолицему» какие-нибудь сказки, в кото-рые сами не особенно верят,
говорить о внешней стороне обрядов, но избегать всего, что касается
духовной сути. Лучше прикинуться ничего не понимающим в священных
знаниях простаком, нежели разгласить то, что под страшными клятвами тебе
поведали во время посвящений вожди и старцы, что имеет существеннейшее
значение для твоей жизни и жизни твоих близких. Когда мы говорим о
веро-ваниях неписьменных народов, всегда следует помнить о нерол-ноте
наших знаний, поскольку священных писаний у этих народов не имеется, а
священные предания тщательно скрываются от не по-священных.

Наиболее тайным является все, связанное с Богом-Творцом. Но знают о Его
существовании все или почти все неписьменные народ-ности, знают, что это
не просто бог, покровитель племени, не пле-менной, а именно вселенский
Бог. Под одним и тем же именем та-кого Бога часто чтут многие народы,
относящиеся к различным язы-ковым семьям. Например, народы Восточной
Африки именуют Бога Мулунгу. Под этим именем Он присутствует более чем в
тридцати миссионерских переводах Библии. Мулунгу — создатель и правитель
мира, Он всемогущ и вездесущ. Голос Его слышится в громе, а мощь
познается в молнии. Он справедлив, поощряет добро и наказывает зло.
Этимология имени Мулунгу неизвестна.

В западной части Африки, от Берега Слоновой Кости до Ботс-ваны, у многих
бантуязычных народов творец мира и всемогущий небожитель именуется
Ньямбе или Ньяме. Также именуется сила, присущая каждому существу и даже
каждой вещи. Ньямбе — Ньяма встречается во многих переводах Библии.
Иначе передать понятие о Боге-Творце для многих западноафриканских
народов оказывается затруднительным.

У догонов. Верхней Вольты творец мира и земли именуется Амма. От Его
совокупления с созданной Им землей возникли смертные люди. На языке
Йоруба высший Бог — это Ол-орун, Владыка Небесный. У многих народов от
северных границ пустыни

T.G.H. Strehlow. Op. cit. P. 614.

186

Калахари через Конго до Танганьики творец всяческих именуется Леза. Он
обитает на небесах, к Нему обращаются с молениями о даровании дождя. Он
являет себя в громе и молнии. Леза зовется «непостижимым» и считается
«матерью зверей».

Живущие на побережьях Ледовитого океана по обе стороны Уральских гор
ненцы (самоеды) называют Бога — творца мира Нум. Старый нанайский шаман
С.П. Сайгор1 рассказывал в 1972 го-ду этнологу Анне Смоляк:

«Главные боги — Лаои, Саньси, Нянгня — наверху. Но живут ли они на небе,
на звезде, на туче — не знаю. Раньше говорили, был Найму Эндур, он
сделал всех людей, зверей и букашек. Он запретил людям трогать тигра.
Сейчас его называют Саньси. И он, и Лаои и солнце — все боги наверху
живут».

У массимов северо-восточной части острова Новая Гвинея существуют
предания о великом змее Гарубои, «сделавшего нас, небо и землю». Он
разделил людей на экзогамные кланы, устано-вил законы супружества,
раскрыл людям имена всех вещей3. Исследователь австралийских аборигенов
Эндрю Лэнг указывал, что у племен арунта есть вера в Отца всяческих,
великого небожи-теля. К нему восходят души умерших. Его почитание
окутано тайной, скрыто от детей, женщин, белых людей. За разглашение
тайн, с ним связаных, полагается смертная казнь. Его называют Ультхаана
— творец. У него есть сын, посредник между мирами небесным и земным —
Тванйирика. О нем можно говорить с не-посвященными4.

Если ученому удается преодолеть покров тайны, окутывающий личность и имя
Бога-Творца, то он может обнаружить Его в религиозных представлениях
практически любого племени. Как вы помните, в ХIХ и даже в самом начале
XX века большинство ученых отрицали возможность веры в единого
Бога-Творца у «дикарей». Они считались для этого «высокого знания»
слишком примитивными. На грани веков доминировала точка зрения Э.Б.
Тэйлора, не утратившая сторонников и по сей день, в соот-ветствии с
которой первоначальной религией является анимизм, вера в духов,
постепенно развивающаяся до политеизма и в каче-стве высшей религиозной
формы достигающая состояния едино-божия, монотеизма. Первым среди
религиоведов и этнологов это

1 Нанайцы— народ, обитающий на Нижнем Амуре.

2 A.В. Смоляк. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы

Нижнего Амура). М., 1991. С. 16.

3 A. Seligmann. Melanesians of British New Guinea. L., 1910. P. 437.

4 A. Lang. God // Encyclopaedy of Religions and Ethics. V. VI. P. 246.

187

убеждение поколебал Эндрю Лэнг, издавший в 1898 году ставшую
классической книгу «Становление религии»1. Это, построенное на большом
этнографическом материале, собранном непосредствен-но автором,
исследование, побудило другого ученого, немецкого католического
священника, выдающегося этнолога и лингвиста Вильгельма Шмидта создать
двенадцатитомную монографию «Ис-токи представлений о Боге»2, в которой
на необъятном материале доказывалось, что первоначальной верой
человечества являлся монотеизм, лишь со временем более или менее
заросший ряской политеистических и анимистических предрассудков.

Вильгельм Шмидт родился 16 февраля 1868 года в Хёрде (ныне
Дортмунд-Хёрд), в Германии. Сын фабричного рабочего. В 1883 году
поступил в миссионерскую школу в Стейле (Нидерланды), филиалом которой
было Общество Verbi Divini (слова Божий), основанное в 1875 году. Здесь
он завершает свое философское и богословское образование и в 1892 году
рукополагается в пре-свитера. В 1893—1895 годах изучает в Берлинском
университете семитские языки. В 1895 году назначается профессором
богосло-вия в семинарию св. Гавриила в Мёдлинге (Австрия).
Миссионер-ские задачи семинарии заставляют В. Шмидта заняться
сравни-тельным языкознанием и религиоведением. В 1906 году он
осно-вывает международный журнал по этнологии и языкознанию «Антропос»,
существующий и по сей день. В 1931 году он создает Антропологический
институт в Мёдлинге, директором которого остается до 1950 года (ныне
институт располагается в Санкт Ав-густине близ Бонна). С1921 года Шмидт
профессор Венского уни-верситета, с 1927 года директор Понтификального
этнологичес-кого музея в Риме. С момента захвата Австрии нацистской
Германией Шмидт перебирается в университет Фрибурга (Швей-цария), где
занимает профессорскую кафедру вплоть до своей кончины в 1954 году.
Шмидту принадлежат выдающиеся открытия в области языкознания народов
Юго-Восточной Азии и Океании, фундаментальные работы религиоведческого и
богословского ха-рактера. В области религиоведения главным достижением
Виль-гельма Шмидта является аргументированное выдвижение концеп-ции
«первоначального монотеизма» (Urmonotheismus), оспарива-емой многими
учеными, но, в существе своем, так и не опроверг-нутой доныне3.

1 A. Long. The Making of Religion. L, 1898.

2 Wilhelm Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. V. 1—12. 1912—1955.

3Полную библиографию трудов Вильгельма Щмидта см.: W.
Schmidt.

Wege der Kulturen: Gesammelte Aufsaetze. Studia Instituti Anthropos. V.
20. S. Augustin. 1964.

188

Не будучи в состоянии отвергать в принципе наличие моноте-истических
верований в среде неписьменных народов, привержен-цы анималистической
теории Тэйлора выдвинули гипотезу о «за-имствованном характере» такого
монотеизма. Сэр Артур Эллис на-звал Бога-Творца внеисторических религий
the loan god, утверж-дая, что монотеистические мотивы первобытные народы
воспри-няли сравнительно недавно от христианских и мусульманских куп-цов
и миссионеров. Однако он сам отказался от этой гипотезы под влиянием все
возраставшего этнографического материала, свиде-тельствовавшего об
оригинальном характере «первобытного моно-теизма». Окончательно
концепция «заимствованного Бога» была отвергнута благодаря исследованию
Р.С. Рэттрэя Ашанти, в кото-ром оригинальность монотеизма этого
западноафриканского на-рода была продемонстрирована с полнейшей
убедительностью.

Против концепции Вильгельма Шмидта выступил один из крупнейших
религиоведов начала XX века архиепископ Швеции Нафан Содерблом. В идее
«первичного монотеизма» Шмидта Со-дерблом не мог принять тезис о
«первичном откровении», то есть о том знании о Себе, которое Сам Творец
открыл людям «в начале». По убеждению шведского епископа, откровение
присутствовало только в библейских религиях, а никак не в верованиях
«перво-бытных дикарей». Но Содерблом не мог отрицать ставшего ко
вто-рому десятилетию очевидным факта, что все практически непись-менные
народы знают всемогущего и предвечного Творца мира, пребывающего «на
небесах». Он объяснил эти идеи не откровени-ем, а «философской
рефлексией» «первобытного мыслителя». Че-ловеку надо было объяснить себе
появление бытия и он придумал запредельного творца. Истинный же Творец
явил себя лишь в про-роческом откровении. Аргументировал свою модель
Содерблом одним, действительно очень интересным и важным фактом — в
отличие от религии Ветхого Завета неписьменные народы хотя и знают
Бога-Творца, но выводят Его за пределы своей религиозной жизни, не
почитают и не молятся Ему2.

Итальянский ученый, Рафаэль Петтаццони, предложил иначе взглянуть на
сущность Высшего Бога в неисторических религиях. Он обратил внимание,
что при пассивности и вынесенности за пределы культа Бога-Творца, в
мифах первобытных народов не-редко присутствует активный бог грозы,
молнии, дождя или бури. По мнению Петгаццони, первоначально два эти
божества сущест-

1 R.S. Rattray. Ashanti. L, 1923.

2 N. Soederblom. Das Werden des Gottesglaubens: Untersuchungen ueber die

Anfaenge der Religion. Leipzig, 1926.

189

вуют раздельно, но впоследствии, уже в историческую эпоху, они
сливаются в единый образ всемогущего Творца и нравственного Судии мира и
людей. Споря с Содербломом, Петтаццони объяснял на многих фактах, что и
пассивный Бог-Творец рассматривается неписьменными народами как
хранитель и защитник нравствен-ного порядка космоса и социума. Если
Шмидт считал миф позд-ним затемнением первоначального откровения Творца
в несовер-шенном человеческом сознании, то Петгаццони видел в мифе
вполне гармоничную структуру, отвечающую первобытному пред-ставлению о
Творце и творении1.

Наконец, Мирча Элиаде в работе «Опыты сравнительного ре-лигиеведения», а
позднее, в знаменитой «Истории религиозных воззрений»2 попытался на
конкретных примерах рассмотреть с-отношение божественного откровения,
философской рефлексии, заимствования в представлениях о высшем существе
у неписьмен-ных народов. Он предположил, что Божественный Творец мира
по-степенно вытесняется в массовом религиозном сознании непись-менных
народов верованиями в обожествленные силы природы, или, точнее, в духов,
сотворенных Богом и являющихся энергиями природных феноменов, в том
числе и «метеорологических» — типа грозы, бури, дождя3.

Итак, сам факт знания неписьменными народами Бога-Творца ныне не
вызывает сомнений. Это личное существо, обладающее, как правило,
этимологически значимым именем. Его местопребы-ванием всегда называется
небо, небесные сферы или нечто «пре-выше небес», но никогда — земля или
подземный мир. Очень часто небесное пребывание Бога-Творца отражено в
его имени. Ненцы называют Его Нум, то есть «небо», австралийские
аборигены, жи-вущие на берегах залива Шоалхавен — Мирирул — то есть
«небо» или «Тот, Который на небе». Охотники и собиратели пищи Огнен-ной
Земли из племени селкнам называют Творца Темаукель — «Тот, Кто над
этим». Но имя это священно и тайно, и обычно о Творце говорят
иносказательно «соонх-хаскан» (небожитель) или «соонх кас пемер» (Тот,
Кто на небесах). Часто небу противопо-ставляется земля, которую Небесный
Бог создал и от Его соития с которой произошли все существа.

1 R.Pettazzoni. Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo
nell storia delle

religioni. Rome, 1922; L'omniscienza di Dio. Turin, 1955.

2 M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. N.Y., 1958; M. Eliade, A
His

tory of Religious Ideas. Chicago, 1978—1986.

3См. 2-ю главу «The Sky and Sky Gods» in M. Eliade.
The patterns in Comparative Religion...

190

Высшее Существо имеет предвечную природу, оно было всегда, до того, как
возник мир и пришла смерть, до того, как родились иные боги. Потому его
нередко называют Отцом, старцем, седо-власым, древним, «ветхим днями».
Например, у яхганов Огненной земли Он — Ватанинаива — наидревнейший.

Бог-Творец всезнающ. Коренные жители австралийского штата Новый Южный
Уэльс говорят о множестве глаз, которые и днем и в ночной тьме видят с
неба все, творящееся на земле. Ясное чи-стое небо многими неписьменными
народами видится как глаз Бо-жий, взирающий на дольний мир. Обитатели
Горного Алтая назы-вают Высшее Существо «Ак Айас» — белый свет, ханты —
«Айа Хан» — светлый правитель. Высший Бог мальгашей Мадагаска-ра —
Андриаманитра знает все потаенное.

Очень распространенные имена, связанные с отцовством Выс-шего Бога
указывают на всеобщность представлений о Нем, как о создателе, творце
мира и людей. Но иногда творение мыслится в несколько этапов. Высший Бог
создает небо и небожителей, а те, в свою очередь, создают земной мир. У
телеутов это — «Тенгере Кайре Кан» — милосердный правитель неба. Высший
Бог также часто считается и властелином жизни и смерти. Никто не
приходит в мир и не уходит из мира без воли Творца. Но Сам Он, как
говорят индонезийские батаки, «Муладжади на болон» — Тот, чье начало в
Нем самом.

Представления о Боге-Творце у «примитивных» народов отнюдь не отличаются
примитивностью. Они весьма сложны и филосо-фичны. «Кажется никакие
социальные или экономические обсто-ятельства не определяют в
причинно-следственной форме набор понятий, составляющие образ, в котором
Высшее Существо от-крывает себя в культуре, — указывала Лауэренс Е.
Салливан. — После длительных споров среди ученых, ныне остается мало
места для сомнений, что сложные богословские представления о Выс-шем
Существе существовали задолго до того, как понятия истори-ческого
единобожия дошли до этих народов благодаря усилиям миссионеров или
активности колониальных властей».

Однако есть немаловажная черта, отличающая отношение к Богу у
неписьменных и большинства письменных народов. У народов неписьменных
Высшее Существо, создав мир, удалилось в глубины инобытия и редко, а то
и никогда не вмешивается в дела Своего творения, перепоручив
повседневный надзор за миром иным существам. «Повсюду в Африке
существует представление, что Бог удалился на небо и далек от человека.
Ему редко молятся,

-г

L.E. Sullivan. Supreme Beings // ER. XIV. P. 167.

191

но Его имя присутствует в поговорках, обиходе. Он являет свою волю в
природных катаклизмах. Он — величайшее могущество над всякой магией и
колдовством» — пишет Е.Дж. Парриндер1. «Пре-дание об уходе Бога с земли
широко распространено в Африке, — отмечает тот же автор. — В древности
Бог жил на земле среди лю-дей, но Он удалился из мира из-за какого-то
неправильного чело-веческого действия, обычно, проступка женщины»2.

Исследователь австралийских религиозных представлений Т.Дж.Г. Стрехлоу
подчеркивал, что «хотя в верованиях австралий-цев существуют
божественные небожители, они, по мнению оби-тателей большинства районов
Австралии, не интересуются людскими проблемами и не имеют никакой власти
над челове-ком»3. Эндрю Лэнг в «Становлении религии» указывал, что у
самых примитивных народов есть представления о Высшем Боге, созда-теле и
судье мира, Боге таинственном. Но Он бесконечно далек и о Нем редко
вспоминают люди. Зигмунд Фрейд в работе «Тотем и табу» приводит
характерный случай: в Западном Судане (нынеш-няя республика Мали) редко
обращаются к Небесному Богу. Обыч-но все нужды людей удовлетворяют
низшие духи. Но если засуха, моровое поветрие или иное бедствие не
проходят, несмотря на настойчивые заклинания и жертвы духам, то племя
сознает, что прогневан Сам Высший Бог. Но колдовские приемы и
примитив-ные задабривания жертвами бессильны, когда обращаешься к Не-му.
От племени требуется изменение самого строя жизни, жертва раскаянием. И
вот — объявляется пост, воздержание. Даже живот-ным и младенцам не дают
пить, чтобы они кричали и тем вызывали бы жалость у Небесного Владыки.
Но такое сознание иерархии об-ращений от низших духов к Высшему Богу,
надо признать, встре-чается нечасто. Как правило, о Боге-Творце почти
забывают и к нему обращаются скорее по привычке и очень редко, не делая
ис-ключения и в тех случаях, когда племя попадает в отчаянные
об-стоятельства. Представления о Боге-Творце, как о «боге отдыхаю-щем»,
не вмешивающемся в дела мира, естественно вызывает и отмирание активного
почитания, культовой практики. Эта тенден-ция равно свойственна
неписьменным народам всех континентов и число исключений тут очень
невелико.

У нанайцев и ульчей небу (Эндури, Боа Эндури) молились толь-к раз в
году. В жертву приносили свинью или собаку. В молитве принимало участие
все племя и предводительствовали в ней ста-

1 E.G. Parrinder. HR. II Р. 557.

2 Там же. С. 565.

3 G.H. Strehlow. HR. II. P. 614-615.

192

рейшины, а обычно первенствующие в культовой практике колду-ны-шаманы
не выделялись. Ненцы приносили жертвы Нуму дваж-ды в год. «Постоянные
моления Высшему Богу не характерны для Африки, — отмечает Парриндер, —
хотя имеются и исключения, такие как ашанти Ганы, гикуйу Кении, шона —
Родезии. У этих народов имеются специальные места молитв и люди,
предопреде-ленные к исполнению культа Бога»1.

В нанайском селении Хаю Анна Смоляк в 1972 году записала молитву,
читаемую раз в году Высшему Богу, именуемому здесь Акпан. Образом Акпана
является в молитве солнце. Примечатель-но, что сами нанайцы называют это
обращение «древней молит-вой» (эдэхэмбэ уйлэву). И хотя в религиозной
жизни народа почи-тание Акпана отсутствует, эту молитву, по мнению
респондентов, читать ежегодно «хорошо».

«Восходящее солнце! Восходящий Акпан! Дайте хорошего здо-ровья, хорошей
жизни! Помилуйте нас, дабы было хорошо нам! Восходящее солнце, свети мне
в лицо лучами своими! Помилуйте нас, восходящее солнце, восходящий
Акпан!»2.

Обратим внимание, что в этой молитве дважды повторяется просьба о
«помиловании» людей. Ныне слово это понимается нанай-цами вполне
утилитарно — «чтобы не болеть, жить долго». Но ми-лость всегда
предполагает какой-то проступок со стороны просящего о ней. Молитва
Акпану, кажется, сохраняет след древнего чувства вины человека перед
Богом, сейчас утраченного нанайцами.

При общей склонности к религиозной живописи и скульптуре неписьменных
народов, Высшее Существо изображается крайне редко. Парриндер, в
частности, указывает, что хотя скульптуры низ-ших богов и предков
бесчисленны в африканском искусстве, Выс-ший Бог никогда не
изображается, хотя и мыслится «в человечес-ком облике»3. «Главный Бог
неба — Ба Эндури, живет на девятом небе, — считают нанайцы, — Он — как
человек». Его также не изо-бражают4.

Отвечая сторонникам теории «заимствованного Бога», Эндрю Лэнг писал:
«Если бы вера в Отца Всяческих была среди дикарей результатом позднейших
человеческих умозаключений, она долж-на была отличаться своей
очевидностью и силой. Но в Австралии ее обнаружить очень трудно..., так
как она является тайным верованием. В среде австралийских
аборигенных народов весьма

1 E.G. Porringer. HR. II. Р. 560.

2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 15.

3 E.G. Parrinder. HR. II. P. 565.

193

4 A.B. Смоляк. Шаман... С. 16.

13-А. Зубов

заметны молитвы предкам, жертвоприношения и служение духам и богам, в
то время как Сотворившему мир Существу не приносят жертвенных даров или
они очень малы, и часто Это Существо явля-ется только тенью собственного
имени. Он, поэтому, не поздней-шее и наилучшим образом знаемое
порождение размышляющего гения, но нечто, совершенно тому обратное»1.

Сравнивая верования доисторических народов в Высшего Не-бесного Бога с
верованиями современных неписьменных народов, можно понять, что
Бог-Творец забыт или почти забыт, «вынесен за скобки» религиозной жизни,
перестал являться ее центром и смыслом. Связь с Ним или вовсе прервалась
или еле теплится, хра-нимая древним обычаем. Но забывают ненужное. И
приходится заключить, что Бог-Творец стал ненужен неисторическим
наро-дам, которые научились обходиться без Него.

Бог-Творец это и не поздний плод религиозного развития, как полагали
эволюционисты XIX века (Гегель, Тэйлор), и не актив-ный Бог
«первобытного откровения» (Шмидт), и не умозритель-ный вывод
философствующего дикаря (Содерблом). Это — Бог забытый, отвергнутый, Его
знали когда-то, Им жили когда-то, во времена палеолита и неолита, но от
Него отказались в какой-то момент все народы, не создавшие письменной
цивилизации, госу-дарства, не вошедшие в историю. Почему произошел этот
«великий отказ», роковое отречение? Чтобы подойти к верному ответу, надо
понять, кому отдал свое сердце, отвернувшись от Отца Небесного,
первобытный человек.

МАТЬ-ЗЕМЛЯ

Другим существом, кроме Небесного Бога, почитавшимся до-историческими
народами, как мы помним, была «Мать-сыра-земля». Великая утроба,
рождающая все, связанное с земной жизнью и принимающая в себя вновь то,
из чего уходит божест-венный дух. Ее беременное умершими чрево должно
было возро-дить их к новой, небесной жизни. Она давала человеку тело и
пищу для его поддержания и потому тело человеческое вновь возвраща-лось
в землю, «из которой было взято». Сама жизнь мыслилась, кажется, как
соединение неба и земли. Бог творит землю, сочета-ется с ней, и в
результате этого брака появляется человек, земно-родный, но несущий в
себе семя неба, своего Божественного Отца.

-г

Современная этнология полностью отвергла теорию матриар-хата, выдвинутую
в середине XIX века швейцарским юристом и

A. Lang. God. Primitive and Savage // ERE. VII. P. 246.

194

историком римского права Я. Бахофеном1 и тогда же горячо поддержанную
Льюисом Морганом, Карлом Марксом и Фридри-хом Энгельсом. Широкое
распространение культа женских бо-жеств, начиная с палеолита,
матрилинейные системы родства, как показали уже несколько поколений
этнологов, вовсе не свидетель-ствуют об эпохе, когда «материнское право»
главенствовало над «грубой и несдержанной силой мужчин»2. Однако,
несмотря на отсутствие матриархальных сообществ в доисторическом
челове-честве, почитание материнского и вообще женского начала
досто-верно обнаруживается на бесчисленных памятниках палеолита, неолита
и мегалитической религии. Рождение, смерть, пища, не-бесное возрождение
человеческого тела — все эти важнейшие моменты бытия соединяются в
образе сотворенной, соединившей-ся с Творцом и рождающей Ему из себя
Земли.

Память об этой Великой Богине столь же всеобща у неписьмен-ных народов,
как и память о Небесном Отце. Благосклонная к людям, особенно к женщинам
в родах, Мать-Земля — хорошо из-вестна ненцам. Но с ней связано
таинственными узами и божество смерти — Нга, слово, с которым
этимологически связана Яга рус-ского фольклора. У тюркоязычных народов
Саяно-Алтайского ре-гиона известна богиня Умай, охраняющая младенцев и
берущая к себе умирающих. Имя это очень древнее. Оно связано с
почитани-ем огня и Высшего Небесного существа, имя которого у некоторых
народов Сибири — Маин, Майис, то есть практически подобное Умай. Но, с
другой стороны, у бурятов ума — это материнская ут-роба, у монголов —
матка. Согласно верованиям хакасов, Умай хранит в недрах горы Умай
Тасхал души детей.

Сходство имен неба и земли не должно удивлять. Небо и Зем-ля — супруги,
их дитя — человек, потому в некотором смысле они — одно существо. С Умай
в Сибири связывают лук и стрелы. Она — лук, посылающий в небо стрелу.
Это — отблеск воспоми-нания о когда-то бытовавших верованиях о небесном
возрождении умершего.

В качестве хранительницы душ младенцев и помощницы в родах сохранилось
почитание земли и у нанайцев. Тут ее зовут Майдя Мама, Майдя Энин (тот
же корень май).

1 J.J. Bachofen. Das Mutterreht und Urreligion. 1851.

2 См.: С.А. Fluehr-Lobban. Marxist-Reappraisal of Matriarhate
// Current

of Anthropology. Vol. 20. June 1979. P. 341—360.

3Л.П. Потапов, Умай — божество древних тюрков в свете
этнографи-

ческих данных // Тюркологический сборник, М., 1973.
С. 270—276;

А.В. Смоляк. Шаман... С. 126—128.

195

Но, Матери-Земле, как и Небу, редко приносят жертвы и по-клоняются. И
связано этот вовсе не с тем, что неписьменные на-роды часто лишь недавно
освоили земледелие. Деторождение, пи-щу, похороны умерших они знали с
незапамятных времен, и их предки связывали все это с землей и потому
окружали ее почита-нием как средство собственного существования и
посмертного возрождения. Ныне даже народы, давно практикующие
земледелие, так не поступают.

В Западной Африке известна Ала, великая правительница людей,
питательница мертвых и подательница урожая. Она дает плодородие людям,
животным и землям и принимает умерших в свое чрево. Алу часто изображают
матерью с ребенком на руках, иногда, кормящей младенца грудью. Образы
эти нам хорошо знакомы из неолита, и, как Вы помните, они знаменовали
собой пребывание умершего в лоне земли и связанность человека через
«молоко земли» со стихией земли. Но Матери-Земле не строят специальных
храмов и не прино-сят регулярных жертв, как и ее небесному супругу.
Только во время сева, жатвы и при копании могил ей творят возлияния, как
бы воспроизводя этим оплодотворение земли небом, дождь — семя,
ни-сходящее с неба на землю. Единственное, что строят для богини Ала —
это «дома памяти», мбари. Они воздвигаются мужчинами и женщинами по
указанию оракула или священнослужителей, как жертва. Во время работы все
ее участники соблюдают полное половое воздержание. В мбари помещают
многочисленные глиняные стату-этки богов и предков и обязательно —
изображение Алы с ребенком на руках. Когда мбари построен, его оставляют
на произвол судьбы и за несколько лет он разрушается. Очень возможно,
что мбари, это — образ утробы земли, могилы и места возрождения. Но сами
нигерийские ибо, среди которых распространен культ Алы, смысл мбари
объяснить затрудняются1.

Земля у неписьменных народов, безусловно, тесно связана с пло-дородием,
деторождением, даянием пищи; речь идет не только о земледелии и об
охоте, но также и о смерти и возрождении. Однако это лишь отрывочные и
более или менее смутные воспоминания. Хотя рождение, смерть, пища и
земля всегда рядом с человеком, но и они оказались на периферии
религиозных интересов современного дикаря. В отличие от своих далеких
предков, людей доистории, современные неписьменные народы уделяют
Матери-Земле лишь немногим больше внимания, чем своему Небесному Отцу2.

1 E.G. Parrinder. HR. П. Р. 558-560.

2О культе земли у неписьменных народов см.: Б. Neumann. The Great
Mother. Princeton, 1974; Mother Worship/ed. by J. Preston. Chapell Hill,
1982.

196

МИР ДУХОВ

Нет в мире народа, который бы не исповедовал веру в много-численные
невидимые существа, населяющие небо, землю, под-земный мир, обитающие
близ человека, порою — в нем самом, или, напротив, населяющие самые
глухие и труднодоступные области моря и земли, лесные чащобы, горные
ущелья, пустыни. Самые «первобытные» племена австралийских аборигенов,
обита-телей Огненной Земли и самые цивилизованные народы равно признают
их существование. Эти существа, как правило, обладают бoльшим
могуществом, чем люди, они подобно людям созданы Богом, и подобно людям
же, имеют свободную волю, то есть сво-бодно могут делать выбор между
добром и злом. В религиях наро-дов исторических, где вера в Высшего
Бога-Творца продолжает занимать главенствующее место, все духи обычно
четко делятся как раз в соответствии с тем выбором относительно Своего
Творца, который они сделали. Духи, во всем исполняющие волю Бога,
считаются добрыми, именуются «слугами», «посланцами» Его в с-творенный
Им мир (отсюда греческое «ангел» — посланник). Духи, противящиеся Богу,
отказывающиеся исполнять Его волю — име-нуются злыми. За ними сохранено
в русском языке собирательное греческое понятие «дэмонос», в
дохристианской Элладе не имев-шее оценочного смысла и обозначавшее все
вообще сверхчелове-ческие силы. Иногда, даже в исторических религиях, в
особую группу относят «нейтральных» духов природы, которые одухотво-ряют
все элементы созданного Богом мира — деревья, озера, скалы, реки. Эти,
«нейтральные» духи исполняют ту роль, которая отведена им от сотворения
мира, они и не добры и не злы. Но далеко не все мистики и богословы
«высоких религий» соглаша-ются с этим «третьим состоянием» духов. В
великой битве добра со злом ни одна воля не может оставаться
нейтральной, она или встает на сторону Бога и добра, или противится Ему
и тогда ста-новится злой волей.

Как мы видим, оценка духов происходит в исторических рели-гиях в
соответствии с их отношением к Богу-Творцу «всех видимых и невидимых»1.
Но если Бог-Творец «вынесен за скобки» религи-озного сознания, как в
религиях народов неписьменных, что происходит с «классификацией» духов,
с их разделением на добрых и злых? Такое разделение делается и тут,
но точкой отсчета в

1 Так звучит то место в христианском Символе веры, которое посвя-щено
творению Богом мира духов (невидимого) и мира материального (видимого).

197

неписьменных религиях становится сам человек. Хорошими и плохими духи
становятся не относительно Абсолютного блага — Бога, но относительно
человека, в котором, как известно каждому из нас на собственном опыте,
дурное и хорошее переплетено до полной неразделимости. Мы ведь и людей,
с которыми вступаем в какие-либо отношения делим по этому же принципу.
Те, кто к нам добры, участливы — они хорошие; те, кто злы, враждебны —
плохие. Если вас бросила любимая вами девушка, то она — плохая. А для
того, к кому она ушла — она хорошая. Мы живем в мире ценностей
относительных, и только Бог является ценностью Аб-солютной, «светом, в
котором нет никакой тьмы».

Вынесенность Бога «за скобки» отнюдь не предполагает равноду-шия
«дикарей» и к духам. Мы, современные европейские народы, вместе с
утратой веры в Бога утратили и веру в духов, поместив себя в
антропоцентричный бездуховный мир. Внеисторический наш с-временник не
перестал верить в Бога, а оставил Его, пренебрег Им, но духами он не
пренебрег, напротив, он остался с ними один на один, уйдя от Бога, и
вынужден считаться с ними, как с естественным элементом собственного
окружения — элементом могущественным, личностным и обладающим свободной
волей.

Ни в одной исторической религии духам не уделяется такого внимания, как
в религиях неписьменных народов. У народов ис-торических духи находятся
на периферии религиозного интереса, так как добрые духи, ангелы добры к
человеку постольку, посколь-ку он добр к их хозяину, к Богу, а злые
духи, дьяволы, бессильны нанести вред человеку без разрешения Божьего. А
потому, надо служить Богу «всем естеством своим, всем помышлением, всей
свободной собственной волей», и духовный мир расположится к тебе
положительно, добрые духи будут помогать тебе, охранять те-бя, а злые
окажутся бессильными повредить. Когда же Бог отвер-гается, то с духами
человеку приходится столкнуться лицом к лицу. И в зависимости от того,
какие отношения человек смог устано-вить с духом, он становится для него
добрым или злым, врагом или помощником.

Народы Нижнего Амура, нанайцы и орочи, классифицируют духов следующим
образом. Злые духи — амбан, которые обычно не подчиняются людям,
вызывают болезни, неудачи на охоте, рыбалке, могут погубить человека.
Обыкновенные духи — свэн, охотно помогающие тем, кто их «кормит», но
могущие и уйти от человека, за что-то на него обидевшись. Большинство
свэн — свободные духи дикой природы, но некоторые привыкли жить с
людьми, как бы «одомашнились» и когда умирает их хозяин, они требуют от
другого человека, чтобы тот о них заботился в обмен

198

на помощь и защиту от злых амбан. Как правило, новый владелец состоит в
родстве с прежним, но бывает и иначе. Нередко, по представлениям
нанайцев и орочей, свэн специально вызывает болезнь того человека,
которого он избрал себе в хозяина. Опыт-ный шаман, а иногда и кто-либо
из близких больного распознает имя наславшего болезнь духа и ее причины,
и больной начинает заботиться о свэн.

Для этого шаман приглашает духа вселиться в фигурку, специаль-но для
него изготовленную опытным мастером, обещает, что духа будут хорошо
кормить тем, что дух особенно любит (а у духов гастрономические
склонности могут варьироваться от самых неза-мысловатых — каша, рыбья
голова, до редких и изысканных — особая порода личинок жуков-короедов,
железные опилки и т.п.). Так исполняют волю духа свэн, и он становится
«домашним духом».

Особо нанайцы отличали духов аями (от эвенкийского ая — хороший, милый).
Эти духи были очень близки человеку, по родст-венному любили его. Их, в
зависимости от возраста духа (возраст духов не менялся) именовали
«дочка», «сынок», «сестрица», «отец», «матушка». Порой их даже называли
своими «женой» или «мужем». Но эта форма родства не предполагала
интимных отношений между духом и человеком, которые сибирские народы не
считают в прин-ципе возможными и единодушно отрицают. Но наименование
суп-ругом подчеркивает особую близость, доверительность между аями и
человеком. Судя по некоторым описаниям, аями — родственники людей в мире
духов. Аями связывался с родовым последом, с кровью первой менструации
будущей матери обладателя аями, иногда жен-щины связывали аями со своими
выкидышами. Таких духов нанай-ская шаманка Гара Гейкер называла, как
рассказывает А. Смоляк, «голыми детьми» (сэрумэ пикгэ)1.

Хотя духи и не вступали в интимные отношения с людьми, но влюбляться в
них они могли, и по нанайским представлениям чувства в мире духов не
были редкостью. Духа, влюбленного в женщину, называли «ревнующий тигр»
(хуралику дусэ). Ревнуя женщину к ее мужу, он вызывал в ней болезни,
которые исчезали, когда шаман вводил в фигурку тигра этого духа, а
женщина начинала регулярно кормить его. Свою взаимную приязнь муж и жена
при этом старались скрывать, дабы не раздражать хуралику дусэ,
супружеская близость допускалась только в полной тьме, когда дух не
видит.

Женские духи могут влюбляться в мужчин. Но они также огра-ничивались
чисто «платоническими» отношениями и охотно по-

А.В. Смоляк. Шаман... С. 88.

199

Изображения духов у ульчей (конец XX века):

а) небесные крылатые духи-покровители; 6) дух-тигр

могали своим избран-никам на охоте, если те не афишировали от-ношения с
женами. Же-ны вполне добродуш-но относились к таким поклонницам своих
му-жей из мира духов — они были полезны и бе-зобидны. Иногда помо-гал
мужчине на охоте и дух, влюбленный в его жену.

«Нанайцы приводят в пример замечательного охотника Ото Гейекер, долгие
годы жившего на реке Анюй. Сам Ото приписы-вал свои успехи (он добывал в
год по восемь-десять выдр) духу хоралико, имеющемуся у его жены. В
благодарность за помощь он сам кормил духа, менял на фигурке стружки,
заменил его старый домик-шалаш на новый, сделал для него срубик кори,
окуривал его багульником (записано в 1972 г. от Колбо Бельды, селение
Джари). Подобные примеры имели место и у других: опытные охотники
привыкали к своим «божкам» — духам помош-никам...».

Таежные духи не переносили домашних запахов, особенно запаха готовящейся
пищи, поэтому их фигурки, а они могли или помогать или вредить
охотникам, ставили не в деревне, а в лесу, в специальном двускатном,
реже коническом шалашике, около священного дерева, имевшегося у каждой
семьи, — туйгэ. Два раза в год их вносили в дом, но в эти дни соблюдался
строгий запрет на приготовление пиши. От запаха пищи мог заболеть дух и
от него — хозяева дома.

Бесчисленные духи населяют небо, землю, воды, преисподнюю. Простые люди
боялись с ними общаться. Это могло привести к болезням и гибели. Амбан
Мя огбони (железный человек), чтобы

А.В. Смоляк. Шаман... С, 75.

200

поймать охотника преображался в красивую женщину, якобы тонущую в
озере, а рядом с ней помещал крючок, на который ловился незадачливый
спаситель. В тайге часто бывают слышны женские крики куу, куу, куу — так
кричит злой дух конггипу. В этом случае надо было привязать себя к
дереву (иначе уйдешь на крик), затем удалить себя по носу до крови. Дух
подойдет, увидит кровь и подумает, что этот человек уже убит1.

Контакт со злым духом редко приводил к немедленной гибели. Боялись иного
— болезней и напастей, которые дух насылал «касаясь» человека.

«Вырабатывались различные способы борьбы со злыми духа-ми... Так,
нанайцы и ульчи рассказывали, что иногда во время промыслов в шалаше,
где жили охотники или рыбаки, среди ночи поднимался старик, которому
приснились эти существа. Сняв с себя нижнюю часть одежды, размахивая ею,
он бегал по всему помещению и выгонял их, как мух. Особенно верили в
необычай-ную силу копья, которым убили медведя. Поставив древко на
землю, крепкий духом старик вращал наконечником в воздухе;
присутствовавшие при этом говорили обычно, что в темноте зи-мовья с
наконечника слетали искры, от которых погибали злые духи»2.

Примеры отношений людей с духами можно приводить до бесконечности, и,
конечно, не только из жизни нижнеамурских народов. Исследователь любого
племени при некотором старании соберет целые тома таких повестей,
случившихся с самим рассказ-чиком и его близкими, многое исследователь
сможет наблюдать и сам, если простые люди, среди которых он живет,
проникнутся к нему доверием и симпатией. При различии имен духов и
некоторых бытовых подробностей в целом отношения неписьменных народов с
миром духов оказываются до удивления единообразными и у северного
полярного круга, и на экваторе, и у индейцев Патагонии, и у негритосов
Малакки, и у племен Алтая и Саян. Да и мир духов описывается всеми ими
очень сходно. Еще одна загадка для рели-гиоведа.

Каковы же эти основные черты? Во-первых, как правило, духи, которые
помогают или мешают людям, это не духи предков, но независимые духи,
лишь служившие, или вредившие предкам. Это — особые существа, а не
умершие люди.

Во-вторых, качества духов не зависят от места их обитания. Небесные
духи вовсе не всегда хорошие, подземные — плохие.

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 76.

2 Там же. С. 80.

201

Духи за редкими исключениями (аями), сами по себе равнодушны и скорее
враждебны человеку, но, применяя особые приемы, их можно расположить к
себе или хотя бы нейтрализовать. Даже у высших небесных духов (Лаои,
Саньси) в подчинении имеется не-мало амбан, насылающих болезни и
несчастья. А. Смоляк приво-дит следующую молитву: «Звезда! За здоровье
больного ребенка убью тебе свинью» и объяснение произнесшего ее нанайца:
«Верх-ний бог Саньси хочет свинью получить — забирает душу человека. Тот
болеет, за него молятся, дают этому богу свинью».

Наконец, в-третьих, объектом поклонения никогда не бывают сами по себе
материальные объекты — статуэтки, пучки соломы и т.п., но только духи,
«вселенные» в эти предметы. Если дух убегал из предмета, в который
вселил его колдун и не желал возвращаться, «священный предмет»
уничтожался или выбрасывался в лес без всякого почтения, так как, по
объяснению нанайцев — он теперь «пустой».

В XVIII и XIX веках среди ученых, изучавших человеческие сообщества,
широко было распространено понятие фетишизм. Фетиш — feitico — слово
португальского языка (от латинского facticius — магически искусный),
обозначающее рукотворный предмет, являющийся объектом религиозного
действия. Порту-гальские мореплаватели, с XV века начавшие совершать
путешест-вия к берегам Африки, к югу от Сахары, этим словом именовали
многочисленные предметы, использовавшиеся африканцами в их религиозной
жизни. Будучи хорошими христианами, португаль-ские путешественники
видели в африканцах примитивных идоло-поклонников, боготворящих изделия
собственных рук — фетиши. В 1760 году Шарль де Броссе опубликовал
работу, в которой доказывал, что все религии возникли из фетишизма. В
XIX веке Огюст Конт объявил фетишизм одной из начальных форм развития
сознания, когда человек еще не до конца отделял себя от неживой природы
и потому одухотворял как изделия своих рук, так и некоторые естественные
формы. В середине ХIХ века мнение о том, что дикари молятся
идолам-камням и деревьям, обожествляя их, было широко распространено в
Европе, и именно его воспри-няли К. Маркс и Ф. Энгельс, широко используя
понятие фетишиз-ма и в прямом, антропологическом, и в переносном
(«товарный фетишизм» и т.п.) смысле. Однако уже к концу XIX века
этнологам стало совершенно ясно, что «дикари» поклоняются не
материаль-ным предметам, но пребывающей в них духовной силе. Поначалу
эту силу считали безличной мистической энергией, именовали на

-г

А.В. Смоляк. Шаман... С. 20.

202

меланезийский манер — маной (теория аниматизма Роберта Рэ-нальфа
Маретта, выдвинутая этим учеником Тэйлора в 1910-е годы), но более
аккуратные исследования обнаружили, что за каждым «фетишем» стоит
определенный дух, «вселённый» в пред-мет опытным колдуном, или
вселившийся самостоятельно. Фети-ши оказались только домами, или
материальными телами духов. Современное религиоведение понимает фетиши
только в этом, последнем смысле. Фетишизма, как поклонения материальным
предметам, не существует, но фетиши, воплощения духов, имеют широчайшее
распространение среди неписьменных народов. Од-нако знаки внимания,
почитания оказывают всегда не материаль-ному предмету самому по себе, но
духу, с ним связанному, в нем пребывающему.

Духов в мире множество — «их везде много, больше чем в деревне людей.
Когда лес рубим для дома, на каждой лесине сидит черт» — рассказывал
шаман А. Коткин Анне Смоляк в 1970 году Ульч Гавриил Бонга из селения
Монгол в 1962 году поведал тому же исследователю: «Я видел в 1921 году
на озере Иркутское мелких чертей, размером в палец человека, по форме
похожих на людей, их были «тучи», множество, они шли массами и исчезали
у корня лиственницы. Дедушка мне сказал: «Это духи сулбэ сэвэни, они
охраняют золото в озере».

Среди народов Нижнего Амура распространены предания, что прежде все духи
были добрыми, благожелательными к людям, но некоторых из них не
почитали, и они, рассердившись на людей, стали злыми. Особенно интересно
широко распространенное среди нанайцев и ульчей предание о том, что злые
духи были когда-то людьми, но в результате нарушения ряда запретов в
сфере брачных отношений превратились в злых духов.

«В 1973 году от шаманки Дэя Дян в селении Ухта была записана следующая
легенда. «В тайге женщина без мужа родила мальчика и девочку
(по-видимому, близнецов. — АС.) и бросила их в реку. Дети плыли по
течению, пристали к берегу. Мальчик прилепился к дереву пунгда
(тальник), девочка — к кэндэлэн (акация), пита-лись грибами. Через 15
лет они выросли как люди, познакомились, ничего не зная друг о друге.
Сделали домик, стали жить. Под-растали их дети, мальчик и девочка.
Мальчик пошел на охоту — никого не может убить. Лоси, утки — все смеются
над ним: «Ты зайчонок, тукса, как меня убьешь?» (ульчи называли тукса
ребен-ка, рожденного без отца). Плачет мальчик, прибежал домой,
спрашивает у матери, та молчит. Нож к груди приставил — тогда только
рассказала ему и дочери об их происхождении (они, ро-дители, не зная о
родстве, стали мужем и женой). Мальчик за-

203

плакал: «Не могу более тут жить». Он выстрелил из лука и, ухва-тившись
зубами за стрелу, улетел на небо, стал небесным злым духом-тигром дусэ
(унде амбан онды). Это главный злой дух, от которого сходят с ума и
сердце сильно болит. Сестра парнишки сказала: «Я буду ибаха онды,
сводить людей с ума здесь на земле». Отец детей запряг собак и уехал в
тайгу, став злым духом дуэнтэ дусэ (таежный черт, насылает разные
болезни). Их мать стала «водяным тигром» — тэму дусэ или хуралику дусэ
сэлчэни, от этого духа умирают в судорогах. Эти злые духи — главные в
своих сферах, забирают души людей, мучают их. Шаманы хорошо знают дороги
этих духов, и во время камлания идут по ним, отыскивают душу»1.

Обратим внимание, что незаконная связь, попытка убить рож-денных вне
брака детей и их невольное кровосмешение (инцест) считаются у
нижнеамурских народов причиной появления злых духов.

Итак, мир духов окружает со всех сторон людей, принадлежа-щих к
неписьменным обществам. Отвергнув Бога-Творца, они погрузились в этот
мир, стали его частью. Одно дело, полагать Всемогущего Бога защитником
от злых сил, а другое — научиться ладить с ними, побеждать их,
обманывать самому. Зная о сущест-вовании Бога-Творца неписьменные
народы, как правило, не при-бегают к Его заступничеству, когда их
одолевают злые духи. С ду-хами они борются с помощью других духов,
которые из-за умения колдунов или по каким-либо иным причинам становятся
помощ-никами человека.

Эванс-Притчард употребляет два слова для колдовства в Афри-ке: withcraft
и sorcery — ведовство и чародейство, ворожба2. По мнению всех без
исключения африканистов, и ведовство, и чаро-действо совершенно обычны
среди коренных народов Черной Африки. «Почти невозможно найти
кого-нибудь, кто бы не верил в существование колдунов, как одного из
основных элементов общественной жизни и подлинной реальности, а не
абстрактной идеи» — указывает шведский этнолог Р. Таннер3, а прекрасный
отечественный африканист Ирина Синицина писала: «Верования, касающиеся
магии и ведовства, остаются частью повседневной жизни в деревне и
вживаются в быт современных крупных горо-

1 A.В. Смоляк. Шаман... С. 78-79.

2Е.Е. Evans-Pritchard. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande.
Oxford, 1950.

3R.E.S. Tanner. The Witch Maders in Sukumaland. A Sociological
Commentary. Uppsala, 1970. P. 19.

204

дов. Не только крестьяне, но и государственные служащие, врачи,
студенты, профессора университетов, политические деятели, слу-жители
религиозных культов, относящихся к мировым религиям, образованные люди
разделяют представления, что ведьмы и веду-ны — явление вполне
реальное... Литература Африки эмоциональ-но, с тонким проникновением в
духовный мир человека передает силу подобных представлений, присутствие
их во всех сферах жизни (напр. Г. Огот. Амулет из слоновой кости. Рыбак
//Африка. Литературный альманах. Вып. 1, М., 1981.). В распространенных
взглядах фигурируют колдуны — лица, занимающиеся ворожбой, знахарством,
совершающие магические действия и предсказываю-щие будущее (гадатели), и
ведуны — тайные носители зла, облада-тели врожденной зловещей силы.
Страх общин перед колдовством чрезвычайно велик. Многие ученые —
западноевропейские и аф-риканские — считают, что изучение ведовства
представляют один из ключей к пониманию взаимоотношений между людьми в
аф-риканских общинах».

Современный религиоведческий материал, равно как и данные
палеоантропологии, безусловно, свидетельствуют, что вера в духов не
предшествовала вере в Бога-Творца, что современные непись-менные народы,
живущие в мире духов, — суть не религиозно «неразвитые», но отступившие
как бы «в сторону» от богопочита-ния. Почему они поступили так? — иной,
и надо признать, очень нелегкий вопрос. Но «вынесение за скобки»
Бога-Творца не могло не привести к существеннейшим изменениям
религиозного созна-ния, не отразиться на всем строе как внутренней,
духовной, так и внешней жизни. При игнорировании, забвении или отрицании
абсолютного Центра бытия, его Создателя и Держателя, все линии
человеческой жизни приобретают особую конфигурацию. В сфере религии
изменения, понятно, должны отличаться особой сущест-венностью.

Анимизм, предложенный Тэйлором, есть не этап религиозно-го развития, но
особое состояние религиозности, характерное для тех людских сообществ,
которые, ослабив до предела, а то и разорвав связь с Богом
Вседержителем, связали себя с миром духов, погрузились в него, поскольку
«свято место пусто не бы-вает».

1 И.Е. Синицына. Человек и семья в Африке. М., 1989. С. 112. См. также:
К.А. Мелик-Симонян. Африканские традиционные религии.
Научно-ана-литический обзор. М., 1978. С. 15; В.Б. Иорданский. Хаос и
гармония. М., 1982. С. 184-228.

205

TOTEM

Слово «тотем», или, точнее «дотем» пришло из племени оджи-бва
североамериканского индейского народа алгонкинов. На языке этого племени
«дотем» — характеристика кланового родства. Именно в период освоения
белым человеком Северной Америки обратили внимание на то, что кланы
индейцев часто называются именами животных, растений и сил природы. В
XIX веке подобные примеры были зафиксированы и в иных странах и регионах
— Австралии, Сибири, Южной Америке, Африке. Господствовавшие в XIX веке
теории социального эволюционизма тут же интерпре-тировали обычай
именовать племя по какому-либо животному и почитать это животное —
этапом развития. Народы, почему-либо «замерзшие» в первобытности,
сохранили обычаи, обнаруживае-мые лишь в качестве следа, «пережитка» у
народов культурных.

З.Б. Тэйлор полагал тотемизм одной из ранних форм анимизма, когда
человек еще не отличал себя вполне от иных форм жизни и все эти формы
уподоблял себе. Отсюда представления о животных предках племени. Герберт
Спенсер, полагал, что тотемизм возник из личного имени. Какому-то воину
за его хитрость дали прозвище лиса. Его дети именовались детьми лиса.
Через несколько поколений лис начал почитаться потомками, как предок и
покровитель племени. Сэр Джеймс Фрезер, опираясь главным образом на
этнографический материал, полученный от изучения верований австралийских
абори-генов, обитавших в пустынных центральных районах континента,
пришел к выводу, что тотем — это способ религиозного освящения
социальной организации. Причем в качестве тотема избирается растение,
животное, природное явление экономически существен-нейшее для жизни
племени. Где главным объектом питания является особый вид кенгуру, там
эти кенгуру — тотем, где — личинки особой породы жуков, там тотем — эти
жуки1.

Эти мнения эволюционистов подверг критике Александр Голь-денвейзер в
статье «Тотемизм: аналитическое исследование». На обширном материале
американский ученый показал, что связь с тотемом не совпадает часто с
границами клана, тем более — употребимой пищи. Принадлежность к тотему
существует незави-симо от иных социальных, религиозных или бытовых
перемен-ных — сделал вывод Гольденвейзер2. Позднейшие исследования
подтвердили это утверждение. Хотя совершенно произвольные суждения о
сущности тотема еще высказывались, например, Эми-

1 G.J. Frazer. Totemism and Exogamy. L, 1910.

2A.A. Goldenweiser. Totemism: an Analytical Study//J.of 1 Folk-Lore.
1910. V. 23. P. 179—293.

206

лем Дюркгеймом1 и Зигмундом Фрейдом2. В 1960-е годы к про-блеме
тотемизма обратился Клод Леви-Отросс. В монографиях «Тотемизм сегодня» и
«Сознание дикаря»3 он настаивал на том, что тотемизм — это искусственное
построение этнографов XIX— XX столетий. На самом деле тотемизм — не
более чем способ называния различных социальных реальностей.

Одновременно, в 1960—70-е годы, главным образом на австра-лийском
материале были предприняты новые систематические исследования P.M.
Берндтом, К.П. Моунтфордтом, А.П. Элки-ным, Т.Г.Х. Стрехлоу, В.Е.Х.
Станнером, Е.А. Вормсом. Эти уче-ные выявили очень своеобразную систему
представлений о творении мира и человека, в которой важнейшую роль
играют сущности, именовавшиеся антропологами тотемами.

Время и бытие начались тогда, когда из вечности возникли, вышли
многочисленные существа, которые довольно условно име-нуются
австралийцами «предками». Коренные народы Австралии используют понятие
«выход из вечности» (на языке аранда — альтжиранда нгамбакала), понятие
и для нас нелегко сознаваемое.

Действительно, при изучении религиозных представлений «примитивных
племен» обращает на себя внимание далеко не при-митивная глубина,
делающая их сопоставимыми с шедеврами богословской мысли
высококультурных народов. Скорее совре-менный белый человек, живущий
исключительно интересами те-лесного комфорта и сиюминутной приятности,
покажется дикарем австралийцу, глубоко переживающему тайну своего бытия.

До того момента, как сверхъестественные существа вышли из вечности,
земля была «безвинна и пуста», не было ни солнца, ни звезд, ни воды, ни
гор. Существа имели различный облик — некоторые напоминали определенные
породы животных, другие — во всем были подобны людям. Но, независимо от
внешности, все они являлись сознательными и могущественными существами
как женского, так и мужского пола. Некоторые из них, хотя и не имея
облика растений, были связаны с ними, создали их и питались ими. Другие
создали животных «своих» пород, третьи — создали леса, реки, вывели на
небо светила.

Люди, подобно земле, лежали единой нерасчлененной массой, на-ходясь в
эмбриональном состоянии. Эту массу людских зародышей

1Э. Дюркгейм полагал, что тотем играет чисто социальную роль, как форма
познания племенем себя самого.

2З. Фрейд полагал, что тотемом становится отец, убитый сыновьями, ради
овладения его женами. — См. его «Тотем и табу».

3С. Levi-Strauss. La pensee sauvage. P., 1962.

207

«предки» тщательно разделили, вырастили, и так появились первые люди.
Таким образом, люди не являются потомками вышедших из вечности
сверхъестественных существ, но, скорее, их созданиями. Когда мир был
обустроен, предки вернулись в инобытие, вышли из сформированного ими
пространства. За время своей жизни в мире они совершили различные
деяния, частью героические, частью — глубоко безнравственные — типа
инцеста и людоедства. Преданий о деятель-ности предков «во время оно»
бесчисленное множество среди австра-лийцев. Существа эти оказались
подверженными страданиям и болезням, но не смерти. Даже те из них, кто
были убиты, превратились в скалы и иные священные объекты, в которых они
продолжают свое существование. Уход «предков» из мира совпадает с
вхождением в мир смерти, которая появилась случайно, из-за каких-то
неправильных действий людей и «предков».

Те места, где «предки» вышли из небытия и те, где они вновь ушли в него,
особо почитаются австралийцами как священные. Священны также те объекты
(скалы, родники), в которые превра-тились тела предков. «В сравнительно
хорошо обводненной части Австралии практически каждый элемент пейзажа
связан с каким-либо преданием или священной песней, — указывает Т.Г.Х.
Стрех-лоу. — Австралийская мифология повсюду соединяется с природ-ным
ландшафтом». Считается, что хотя «предки» ушли в инобы-тие, некоторый
духовный след их пребывания в мире сохраняется. Особенно явен он там,
где они вошли в мир и где покинули его. Поэтому места такие священны.
Вход в них непосвященных и вне особых ритуальных моментов карается
смертью.

В этих местах люди совершают ритуалы, воспроизводящие те, что совершали
«предки» «во время oно», и которые привели к воз-никновению этого мира и
всего, что наполняет его. Песни, кото-рые при этом поются, воспроизводят
мелодии, данные «предками», слова их — повести о деяниях «предков» и
содержат «подлинные творческие глаголы, которыми был создан этот мир»2.
Ритуалы эти связаны не столько с этой временной жизнью австралийцев,
сколько с инобытием.

Каждый человек, по представлениям большинства племен Австра-лии, имеет
кроме естественной человеческой души еще и душу «предка», вошедшую в
него в материнской утробе. Вхождение этой души обусловлено специальными
обрядами и она-то делает человека членом определенного тотемного клана.
Все члены такого клана — как бы одно целое, ибо они имеют единую
тотемную «душу». Потому

1 T.G.H. Strehlow. HR. II. Р. 611. 2Ibidem.

208

в таком клане невозможны браки между «родственниками». Суще-ствовало
среди этнографов даже представление, что австралийцы вовсе не видят
связи между соитием и рождением, что беремен-ность наступает от
«тотема». Сейчас ясно, что столь наивными ав-стралийцы не являются. Но
они убеждены, что человек — это со-единение двух душ: человеческой от
отца и матери, и тотемной — от предка. Знак «предка», в котором обитает
тотемная душа, ав-стралиец часто носит с собой. Это, на языке аранда,
чуринга — раскрашенный камень, украшенная резьбой дощечка, раковина. В
ней — жизнь человека. После смерти телесная душа какое-то время
пребывает рядом с телом, а потом растворяется в лучах солнца, тотемная
же — возвращается к «предку», давшему ее.

Запреты на разглашение тайных отношений с «предком» столь строги, что
антропологи до сих пор не могут точно воспроизвести механизм соединения
индивидуальной души человека с духом «предка» в вечности. То ли это
растворение и утрата личности, то ли сохранение. То ли личность
австралийца на онтологических глубинах вообще не индивидуализирована и
он ощущает себя лишь эмпирическим проявлением «тотема». Есть ряд точек
зрения по этому вопросу и все они не до конца достоверны. Хотя
австралий-цы и сейчас живут бок о бок с нами, на наши распросы ответов
они предпочитают не давать.

Впрочем, даже то немногое, что мы знаем, позволяет сделать некоторые
заключения. Мир обустроен (но не создан!) и человек приведен в свое
нынешнее состояние (но опять же — не создан!) некоторыми существами,
безмерно превосходящими человека силой, обладающими свободной волей,
которую они равно успешно упот-ребляют и на доброе, и на плохое. Именно
эти существа органически связаны с человеком через «тотемную душу» и
именно к ним стремится уйти человек в страшный миг смерти. Иногда
исследова-тели конца ХIX — начала XX века ошибочно принимали тотем
племени за Бога-Творца, ибо аборигены рассказывали немногим прошедшим
посвящение белым, что такое-то великое существо соз-дало нас, оно — «наш
отец». Теперь ясно, что таких «создателей» ав-стралийцы знают множество.
Это — не Бог-Творец, но духи, создан-ные Им, исшедшие из Его
Божественной вечности.

Подобно нанайцам и орочам, о которых речь шла чуть раньше, австралийцы
живут в действительности в мире духов. Духи эти, как и люди, обладают
свободной волей, склоняются и к добру, и ко злу. Но если нижнеамурские
народы не задаются вопросом о творении мира и о своем отношении к его
устроителю, то австра-лийцы делают это с замечательной
последовательностью. Нанаец сознает мир духов как данность, с которой
нужно научиться жить

14-А. Зубов

209

«по-хорошему». Австралиец ощущает себя частью мира духов, он и его
родители заботятся о том, чтобы с первых моментов сущест-вования в нем
пребывала «тотемная душа предка», иначе говоря, тот демон, который
«опекает» этот клан, семью, род.

Ощущая в себе небесное семя, Дух Бога-Творца, древний человек устремлял
свои упования к небу, связывал свою победу над смертью с воссоединением
с Небесным Отцом, образом которого так часто было жизнедательное солнце
или бездонное сияющее небо. Австралиец мыслит иначе. Он носит в себе
духа рода, с этим духом утверждает он свое единство в таинствах, с ним
же он соединяется и посмертно, обретая в такой форме искомую всеми
людьми победу над смертью.

Но знают ли аборигены Австралии, что за тотемными предками присутствует
иная сила, действительно сотворившая и мир и этих духов? Кажется, знают.
Тот же Стрехлоу пишет: «Хотя предки вполне свободны в своих действиях от
какой-либо высшей силы и хотя пути их подвигов лежат «по ту сторону
добра и зла», из эпилогов многих священных преданий явствует, что
повсюду аборигенная религия усматривает и признает наличие некоторой
неопреодолимой безы-мянной Силы, способной привести в конце концов к
падению даже самые мощные земнородные сверхъестественные существа,
созна-тельно нарушившие те самые нравственные законы, которые управ-ляют
поведением их позднейших человеческих воплощений. Сила эта не
определяется в специальных понятиях и даже не имеет имени в преданиях
аборигенов. Она просто подразумевается, когда речь идет о возмездии над
теми преступными «предками», которые совершили такие ужасные деяния как
каннибализм или убийство близкого родича»1.

Итак, в австралийской религии, как и в религиозных представле-ниях
других неписьменных народов, присутствует в «вынесенной за скобки» форме
знание Высшего Бога, хранящего, в частности, и нравственный закон. Но в
отличие от иных «дикарей», организация жизни в мире духов достигает у
австралийцев очень высокого уровня. Духи являются не только «частью
ландшафта», но и создателями, отцами и конечной эсхатологической целью
существования абори-гена. Это — предельная из известных ныне форма
демонизма.

МИРОВОЕ ДРЕВО И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ПЕРЕХОД

Когда мы говорим о такой своеобразной религиозной системе, как
австралийский «тотемизм», следует избегать привычных эво-люционистских
понятий «уже» и «еще не». Мы не можем с ка-

Т.G.Н. Strehlow. HR. II. Р. 612.

210

кой-либо долей уверенности сказать, что австралийский «панде-монизм» —
более ранняя форма, позднее распавшаяся у иных не-письменных народов. Не
можем мы также и сказать, что верования австралийцев еще не развились в
более высокие формы, характер-ные для неписьменных народов Азии, Африки
или Америки. Мы можем лишь констатировать моменты сходства и моменты
отличия между этими формами, но неписьменный характер сравниваемых нами
культур не позволяет заглянуть в тысячелетия, предшество-вавшие тому
моменту, когда этнографы сто—двести лет назад серь-езно обратили
внимание на верования «дикарей». Понятие «пере-житки тотемизма», которое
часто встречается в работах по рели-гиозным представлениям «первобытных
народов» — не более чем домысел, не подтверждаемый фактами, так как мы
не знаем, чем жили эти народы в прошлом.

Если у австралийцев внимание к творению мира «предками» — основание
личных религиозных упований, то для «неписьменного человека» Евразии
интерес очевидно смещен с момента творения на момент нынешнего устроения
мира. Равно, ульч или индоне-зийский батак главным образом
заинтересованы в практическом знании духовного мира вокруг них, которое
бы позволило им стать хозяевами в этом мире. Претензия — невозможная для
австралий-ского аборигена, ощущающего себя во многом лишь человеческой
эманацией могущественных демонических сил.

Структура мира, его уровни, способы перехода с уровня на уровень
принципиально важны для большинства неписьменных народов. Жизнь в мире
духов требует овладения этими для нас, казалось бы, совершенно лишними
знаниями. Принципиально мир трехчастен. Его образуют небо, земля и
преисподняя. Небо и преисподняя столь же полны жизнью, как и земля. И
там есть свои люди, духи, при-родные объекты. Ландшафт неба и подземного
мира во многом по-добен тому, какой известен данному племени из
повседневной жиз-ни. В преисподней нанайцев также течет Амур, есть свои
деревни, сопки, тайга, озера. В преисподней даяков Калимантана — море,
острова, заливы, джунгли, вулканы. Преисподняя — мир умерших на земле
людей. На небе также обитают некоторые предки, особенно прославившиеся
героическими деяниями, но, кроме того, и особые люди, не имеющие родства
с земными. И небо, и преисподняя не едины, но почти всегда
подразделяются на уровни. Число уровней неба равно числу уровней
преисподней. Как правило, их по семь или по девять. Каждым уровнем
управляют особые духи, и дабы проник-нуть на него, надо получить от них
согласие.

Хотя такой мир напоминает слоеный пирог, он един. Образом единства
является мировое дерево или мировая гора, соединяющая

14*

211

все уровни. В северных широтах полагают, что к вершине мировой горы
прикреплена неподвижная полярная звезда. Вершина эта на-ходится на
высшем небе и по склону горы должен суметь поднять-ся колдун, желающий
обрести знания или вернуть потерянную кем-либо из соплеменников душу.
Иногда образ горы соединяется с образом дерева или подменяется им. У
хакасов белая береза с семью ветвями растет на вершине железной горы. Ее
ветви дости-гают дворца «императора неба» Бай Ульгена, а корни, уходя в
пре-исподнюю, там превращаются в черную ель, растущую перед двор-цом
владыки страны мертвых Эрлик-хана. И на березе и на ели по семь ветвей,
обозначающих число уровней каждой из этих двух зон.

Дерево, растущее на вершине горы и достигающее своей ма-кушкой высшего
неба, может быть названо деревом жизни. Очень распространены поверил,
что каждый его лист связан с определен-ным человеком. Опадает лист —
человек умирает. В тунгусских сказаниях на ветвях этого дерева сидят в
виде птичек оми — души еще не родившихся младенцев. При зачатии они
слетают с дерева в материнскую утробу, но некоторое время не теряют с
ним связи. Даже первые недели после рождения младенец еще чувствует себя
обитателем не земли, но мирового дерева тууруу. На этом же дереве висят
главные предметы, используемые в шаманских камланиях.

Мировое древо и мировая гора — образы известные очень многим народам и
религиозным системам. Их первоначальная символика достаточно проста —
это вырастание земли к небу, устремленность дольнего в горняя. Дерево к
тому же еще и живое существо, оно зримо растет ввысь, оно приносит
листья и плоды, могущие использоваться как лекарства. В сущности,
вырастание земли к небу — образ брака неба и земли, их соединения, в
результате которого появляется человек — созданное из персти существо,
но несущее в себе духовное семя неба. Можно предположить, что
универсальная идея мировой горы возникает не без участия древнего образа
кургана — беремен-ного живота земли. В доисторической древности курган
являлся символом возрождения к вечной, небесной жизни, менгир-пуповина
соединял усопших с небом, с Отцом-жизнедателем1. Понятия миро-вой горы и
мирового древа развились из этих символических образов, потерявших свое
исходное значение в культурах, вынесших «за скобки» и небо, и землю.

1 E.A.S. Butterworth. The Tree at the Navel of the Earth. Berlin, 1970;
R. Cook. The Tree of Life. Symbol of the Centre. L., 1974; КО. James.
The Tree of Life. An Archaeological Study. Leiden. 1966. (Studies in the
History of Religions. № 11).

212

В неписьменных культурах неба оказалось возможным достичь не через
смерть и воскресение, не через напряженное усилие по преодолению
собственной «плохости», но умением подняться по склону горы, взобраться
по ветвям мирового древа. Да и цель до-стижения неба стала иной — не
вечное пребывание с Небесным Отцом, но решение с помощью небесных сил
каких-либо вполне земных проблем, стоящих перед общиной или кем-то из
общин-ников. При всех трудностях восхождения, гора все же есть
един-ственный путь к небу, который опытный человек может освоить сам,
без чьей-либо посторонней, в том числе и божественной по-мощи. Другое
дело, всегда ли можно, взбираясь по этому склону или по стволу этого
«мирового древа», достичь конечной цели.

И не случайно, что именно в неписьменных культурах такой особый интерес
испытывают люди не к выходу за пределы неба, но к освоению всей сложной
системы небес и преисподних. Здесь, в обиталищах духов, человек,
вынесший Бога «за скобки», чувст-вует себя наиболее уверенно. Здесь
входит он в отношения с по-велителями уровней, «господствующими в
воздухе».

Однако выйти с земли на иные уровни не так-то просто. И в народных
преданиях и в переживаниях колдовского транса очень часто имеется образ
«узкой щели» между землей и небом, щели, «через которую дует ветер». В
эту щель умудряется проникнуть знаток — и в результате выходит в миры
духов. Среди оснащения шамана обычны предметы с трех-, семи- и
девятичастной симво-ликой — шест с семью зарубками, шнур с девятью
узлами, гриб-мухомор с семью пятнышками, который вручает вновь
посвящае-мому саамский колдун. Все они — образы, указывающие на
сво-бодное перемещение их владельца по космическим уровням.

Примечательно, что в среде неписьменных народов обычны предания о том,
что когда-то, в незапамятном прошлом, переходы с уровня на уровень были
просты и доступны каждому. Смерти тогда не было, а землю и небо соединял
мост. Когда в мир вошла смерть (обычно по причине какой-либо случайной
оплошности человека), то мост утончился до острия ножа, стал
непроходимым для людей, обремененных телом. Только умерший может по
не-му уйти в царство мертвых, да шаман в духовном теле, пролететь через
образовавшуюся пропасть. Не случайно одеяние шамана очень часто включает
перья птицы — образ полета.

Представление о пропасти, отделившей небо от земли одновре-менно с
вхождением в мир смерти, характерно равно и для не-письменных и для
письменных народов. Ангел с огненным мечом, стоящий у врат рая, из
которого после грехопадения и осуждения на смертность изгнаны были Адам
и Ева, известен всем авраами-

213

Рисунок Верхнего мира у даяков племени нгаджу

214

Рисунок Нижнего мира у даяков племени нгаджу

215

ческим религиям. О глубочайшей пропасти между раем и адом говорится в
притче, рассказанной Христом ученикам [Лк. 16, 26]. Мост-Разлучитель
(Чинвад), переброшенный через бездонную пропасть, отделяющую рай от
земли, хорошо известен современ-ным парсам — зороастрийцам, возносящим
специальные молитвы, чтобы душа человека на четвертый день после смерти
благополучно прошла по нему. Шнур, связывающий березы при шаманском
камлании у сибирских народов так и называется «мост* и означает путь,
которым шаман восходит на небо и потом вновь спускается на землю1.
«Остер как лезвие бритвы, неодолим, недоступен этот путь», сказано о
дороге к Богу в священном индийском тексте [Катха упанишада 1, 3, 14].

Но если в религиях письменных народов пропасть между землей и небом
преодолевается нравственным усилием, верой в Бога и упованием на Него,
то у неписьменных народов — приемом техни-ческим, знанием, умением. Так
же как и сама смерть в одном слу-чае явилась результатом нравственного
падения, в другом — слу-чайной ошибки, результатом «незнания». Потому и
мост удается перейти в письменных культурах тому, у кого добрые дела
переве-шивают злые, а в неписьменных — имеющему навык оставления тела,
колдовского полета, способному заставить хранителей моста пропустить
его, или знающему как обмануть их. Здесь пролегает одно из нагляднейших
различий между религией и магией, молит-вой и колдовством.

-r

P. Ehrenreich. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologjshen
grund-lagen. Leipzing, 1910. P. 205. A. Coomaraswamy. Symplegades //
Studies and Essays in the History of Science. N.Y., 1947. P. 463—488.

216

Лекция 7

РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ: ЧЕЛОВЕК И ЕГО МИР

многосоставный ЧЕЛОВЕК

Для современного человека открытием часто бывает, что он «не только
плоть», что кроме тела человек обладает еще и душой, которая, хотя и
связана с телом, — не есть его часть, но человек и не тело, и не душа, а
результат соединения двух этих сущностей. В современном мире
материальных ценностей, материальных удо-вольствий, материальных
устремлений мы очень часто всего себя отождествляем с материей, с телом,
и лишь какие-то серьезные переживания при полном физическом здравии
могут заставить нас сказать: «Душа страдает». В редких, исключительных
случаях душа ненадолго и ныне возвращает себе автономию, чтобы затем
вновь надолго быть поглощенной телом, быть растворенной до полной
неощутимости в нем. Верующие люди полагают утрату чувства души
величайшей бедой современного человека, атеисты исчезно-вение веры в
душу, как в особую субстанцию, способную сущест-вовать после смерти
физического тела, — считают прогрессивной победой научного знания над
религиозными предрассудками.

Для человека, принадлежащего к неписьменным народам, та-кой дилеммы не
существует. «Дикарь» ощущает себя средоточием многих энергий и сил, для
которых тело является только времен-ной оболочкой. Наиболее близка телу
«душа», полученная от матери. Нанайцы именуют ее, судя по сообщениям
русского этнографа начала XX века. А.Н. Липского, уксуки, оксой (тень,
«отражение в глазу»)1. После смерти души эта пребывает на могиле и, в
конце концов, «умирает». Уже в 1960-е годы об уксуки ни шаманы, ни
простые старики нанайцы не могли рассказать Анне Смоляк ничего
вразумительного, они пугались, спорили между собой, идет ли уксуки в
царство мертвых или нет, некоторые

1 А.Н. Липский. Элементы религиозно-психологических представлений
гольдов. Чита, 1923. С. 41.

217

вообще отрицали существование такой сущности как уксуки. С другой
стороны, шаман Мало Онинка в 1970 году объяснял уче-ному, что во время
камланий он видит уксуки четко и ясно, а иные души «смутно, как в
тумане»1. Однако, хотя у нанайцев память об уксуки утратилась,
аналогичная сущность хорошо известна многим народам. В Древнем Риме
считали, что на могиле пребывает «тень» человека. У индейцев дакота одна
из четырех душ человека после смерти «остается в теле». Гонды Индии
думают, что одна из четы-рех душ «умирает с разложением тела». Среди
австралийских або-ригенов очень распространены воззрения, что после
смерти душа некоторое время находится близ тела, а затем «растворяется в
воз-духе».

Европейские (архангелогородские) ненцы считают, что сидрянг — тень
умершего человека «живет в чуме и ходит вокруг семь лет, а затем
умирает»2.

По всей видимости, во всех этих случаях речь идет об одной и той же
сущности, об энергии тела. Энергия эта неотделима от тела, как и само
тело «ткется» из материнской крови, которой омывается и питается
зародыш. Не момент физической смерти, но полное нетление тканей
прекращают все процессы в человеке, и потому эта «душа» умирает,
растворяется не сразу после смерти, но спустя какое-то время. Поскольку
душа эта, в конечном счете, смертна, а в воскресение тела неписьменные
народы не верят, о ней забывают в первую очередь. И потому нет ничего
странного в том, что об уксуки после семи десятилетий антирелигиозной
советской про-паганды память почти изгладилась.

У исторических народов этой душе также уделяют, как правило, немного
внимания. В Европе, например, до Нового времени со-хранялось только
представление, что призраки, в отличие от живых людей, «не отбрасывают
тени», что и обнаруживает их бестелес-ность.

Намного лучше, чем уксуки нанайцы знают другую душу чело-века — панян,
хотя она в камланиях шаманов и во снах простых соплеменников видится
несколько туманной. Панян — душа зем-ного человека. Именно панян в виде
птички слетает с дерева нерожденных душ — oмиа мон*и — в утробу матери.
Зачатие так и именуется у нанайцев — омиа догохани — душа садится в
женщи-ну. Первое время после зачатия и даже после рождения душа еще
ощущает себя насельницей мирового древа, но постепенно она все

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 109.

2Л.В. Хомич. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания
аборигенов Сибири Л., 1981. С. 15.

218

более и более переключается на этот земной мир, забывая омиа мони и
язык духов. Омиа в это время превращается в панян1.

Если уж мы верим в существование души, то не сомневаемся, что при жизни
человека его душа и тело неразделимы. Только смерть есть отделение души
от тела. В этом пункте представления многих неписьменных народов
диаметрально отличаются от наших.

«Многим старикам нанайцам, шаманам и нешаманам, я зада-вала один и тот
же вопрос: «Где сейчас находится моя душа? А ваша, вашего мужа,
ребенка?» Простые люди обычно отвечали: «Это может знать только шаман».
Ответы шаманов были различ-ны, и это естественно, ибо по их
представлениям моя душа в любой момент может находиться где угодно,
узнать, где именно, можно только во время камлания, с помощью духов...
Ни один человек не сказал, что душа находится во мне, внутри меня (в
крови, в дыхании, в сердце и т.п.), хотя подобные вопросы и ставились.
Обычно нанайцы говорят, что душа человека — панян... живет около
человека, иногда на нем (на плечах, на лопатках, на спине, у шеи, на
волосах). Но чаще всего, по их мнению, душа ходит где угодно,
подвергаясь всевозможным опасностям. Мы записали от старых нанайцев
весьма показатель-ный обычай, связанный с понятием о душе: в прошлом
нанайцы уезжали из постоянных зимних жилищ на рыбалку, на путину, где
жили семьями один-два месяца. При отъезде, погрузив все имущество,
детей, собак в лодку, старики, обернувшись к поки-даемой стоянке,
кричали, звали детей по именам, хотя все дети сидели уже в лодке... Так
же поступали перед возвращением с места сбора ягод, где несколько семей
проводили два-три дня. Это делали из опасения, чтобы души детей не
остались в этих глухих местах одни; это могло бы повредить детям, так
как в тайге душу могут схватить злые духи».

Собственно говоря, главный нерв шаманизма заключается как раз в
представлении, что душа живого человека «ходит, где хочет», и от бед,
случающихся с душой во время ее странствий, человек жестоко страдает.
Для того чтобы вызволить незадачливую душу, склонную к бродяжничеству,
из беды, и камлает шаман.

Из тех расспросов, которые учиняет во время камлания шаман больному,
совершенно ясно, что представления о вольном стран-ствии души
непосредственно проистекают из сновидений. «Видел

1 П.П. Шимкевич. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Хабаровск,
1896. С. 24—25, 32.

2А.В. Смоляк. Шаман... С. 110—111.

219

ли ты во сне то-то и то-то?», — постоянно спрашивает нанайский шаман
больного и, когда получает положительный ответ, считает, что он
правильно идет по следу потерянной души.

Панян имеет полное физическое сходство с тем человеком, к которому она
относится. Когда шаман, во время своих потусторонних странствий, находит
заблудившуюся душу, родственники больного вовсе не склонны верить ему на
слово. Начинается илгэси — обряд идентификации панян. Шаман должен
рассмотреть душу, те части ее тела, которые обычно скрыты одеждой, и
назвать характерные осо-бенности — шрамы, родимые пятна и т.п. О наличии
аналогичных отметин на теле больного знает, понятно, лишь он сам и его
ближай-шие родственники. Если шаман угадал, все в порядке, душа
дейст-вительно найдена та, какая разыскивалась, если не угадал — то
по-добрана какая-то чужая душа — а душ немало валяется на шаманских
дорогах, и поиск продолжается. Примечательно, что шаман, часто впервые в
жизни встречающийся с больным во время камлания, как правило, не
ошибается во время илгэси.

Представление о том, что одна из душ человека во всех деталях
воспроизводит его физический облик — представление всеобщее.

Австралийцы, убив врага, отрезают у него большой палец пра-вой руки,
чтобы его душа не могла метать призрачное копье, по-падание которого в
живого человека может привести к болезням и смерти1. В Китае
родственники осужденного на смертную казнь дают большие деньги судебным
чиновникам, чтобы отсечение го-ловы было заменено повешением или
расстрелом, то есть чтобы душа после смерти казнимого сохранила все свои
части в един-стве. Желая предупредить самоубийства среди нещадно
эксплуа-тируемых рабов, американские плантаторы обезображивали трупы
самоубийц, удерживая этим живых от решительного шага. Негры-рабы
страшились, что после смерти их души навсегда сохранят увечья.

Душа-панян имеет определенный, но очень незначительный вес. С одной
стороны под ней даже травинка не гнется, с другой, душа, положенная на
землю, ясно отпечатывается.

В 1962 г. А.В. Смоляк спрашивала старого нанайца П.В. Caл-данга каким
образом шаман отыскивает черта, утащившего душу больного? Ответ был
следующий:

— По следу. Черт нес душу; несколько раз садился отдыхать, клал душу на
землю, а на ней отпечатывались все особенности, все физические
недостатки больного (короткая нога, отсутствие

1 Е. Oldfield. The aborigines of Australia // Transactions of
ethological society. L., 1903. V. 3. P. 287.

220

пальца на ноге, руке и т.п.), по этому следу и шел шаман. Так же
говорили и другие старики ульчи»1.

В средневековой Западной Европе было распространено убеж-дение, что вес
души — 3—4 унции. Рассказывали об умерших мате-рях, которые по ночам
приходили кормить грудью своих маленьких детей. На кровати после этого
оставался их след. «Душа бледна, нежна, ее нельзя схватить» — объясняли
гренландские эскимосы-инуиты миссионерам. И, однако, эта душа достаточно
материаль-на, чтобы испытывать затруднение перед материальными
прегра-дами. У многих народов в самых различных концах земли сущест-вует
уверенность, что в гробу умершего надо оставлять отверстие, дабы душа
могла свободно выходить из гроба в большой мир. Так, в частности,
поступают североамериканские индейцы — ирокезы и поволжские марийцы. Да
и у восточных славян по сей день со-храняется обычай открывать окна в
доме только что умершего че-ловека, дабы душа могла свободно отправиться
в свои странство-вания. Широко распространены также мнения, что душа не
может перейти через воду. У бирманских каренов поэтому через ручьи
протягивают нити — мосты для душ.

По представлениям нанайцев душа-панян может произвольно менять свои
размеры, то она ростом с человека, то — около метра, то с мошку —
«дунешь — улетит». Молодые нанайские вдовы, вы-ходя из дома на улицу,
трясли подол платья — считалось, что к нему могла прицепиться душа
умершего мужа, которой будет неприятно, если женщина идет на любовное
свидание «с другим». Обиженная душа могла наслать болезни на
«изменницу». Вдовы этого боялись и предпочитали оставить ревнивую душу
дома. На-против, свекрови внимательно следили, чтобы овдовевшие
невест-ки не трясли подол, уходя из дома и даже нашивали на платье
колокольчики, дабы душа всегда знала, где находится женщина. Только
когда через год после смерти панян удалялась навсегда в потусторонний
мир, вдове можно было думать о новом замужестве. До этого в общественном
мнении нанайцев ее любовная связь рассматривалась как прелюбодеяние и
осуждалась. Именно панян после смерти человека сохраняла какое-то
подобие личной, созна-тельной жизни2.

Следует иметь в виду, что если для большинства нанайцев все эти качества
имела одна душа — панян, то некоторые особо знаю-щие шаманы и старики,
говорили, что душ таких несколько. Но рассказы об этом отличались
путанностью. Видимо, более тонкие

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 102.

2 Там же. С. 101-102.

221

различения душ в среде современных нанайцев забылись. Однако
этнографический материал свидетельствует о явлении полипсихиз-ма у
многих неписьменных народов. У индейцев дакота, по сооб-щению
французского миссионера начала XVIII пека Шарлевуа, существует мнение,
что одна душа остается после смерти в теле, вторая — в его селении,
третья отлетает в воздух, четвертая от-правляется в страну духов.
Карены, кроме ответственной за при-жизненные поступки нравственной части
души — тхах, знают еще двух личных жизненных духов — ла и кела1. У
индийских гондов также существует вера в четыре души. Древние римляне
полагали, что после смерти плоть скроет земля, тень будет витать вокруг
мо-гилы, Орк (потусторонний мир) примет манов, а дух вознесется к
звездам.

Полипсихизм — очень характерный момент религиозности не-письменных
народов. В принципе, и в высоких религиях иногда имеется память о многих
составляющих человека душах. Но все они настолько объеденены личностью
человека, его богоподобной сущностью, что утрачивают особливую свою
значительность. Древ-няя, читаемая уже в египетских текстах III
тысячелетия до Р.Х., но присутствовавшая, по всей видимости, и много
раньше, в доисто-рии идея, что человек — образ Божий [Мерикара, 132], не
позво-ляла человеку распасться на множество душ. Сколько бы энергий не
сосуществовали в человеке, он оставался их хозяином и средо-точием.
Живая вера в единого Творца и Держателя мира делала и верующего таким же
единством для сил, пребывающих в нем. Напротив, там, где Творец
всяческих «выносился за скобки» сознания и ум погружался в стихию
бесчисленных духов, человек также терял присущую ему цельность, его
энергии обретали не-свойственную ранее самостоятельность,
персональность. Начина-ли «бродить, где хотели». Отсюда — актуальный
полипсихизм прак-тических всех неписьменных народов.

Нанайцы не потому только путались в счислении душ, что се-мидесятилетний
период атеистической пропаганды коммунисти-ческой эпохи порядком
«проветрил» их головы, но и потому еще, что ни предание, ни живой опыт,
полученный шаманом в камла-нии, не позволяют сосчитать человеческие
энергии. Коль они не центрованы личностью, число таких энергий —
«легион».

«В психологии бессознательного, — указывал Карл Густав Юнг, — существует
положение, согласно которому любая относи-тельно самостоятельная часть
души имеет личностный характер, то есть она сразу же персонифицируется,
как только ей предостав-

Э. Тайлор. Первобытное общество... С. 269.

222

лается возможность для самовыражения... Там, где проецируется
самостоятельная часть души, возникает невидимая персона».

ЧЕЛОВЕК— БОГ ИЛИ ЗВЕРЬ?

Впрочем, знание о человеке, как об образе Божием не вовсе отсутствует у
неписьменных народов. Но, подобно представлению о Самом Боге-Творце, —
это смутное припоминание, а не напря-женно переживаемая реальность.
Нигерийские ибо и племена Да-гомеи, народы, стоявшие на пороге
государственности ко времени начала колониальной экспансии в
Экваториальной Африке, назы-вали Бога-Творца и человеческую душу одним и
тем же словом — Маву (Дагомея), Чукуву (ибо) — «так как душа от Бога
вышла». Фоны Дагомеи поясняют, что человеческий дух сэ составляет
ча-стицу Маву, великого духа вселенной2. Одна из четырех душ гонда идет
после смерти к великому Богу Бура. Нанайцы также объяс-няли А. Смоляк,
что кроме уксуки и панян, человек имеет еще и эрген. «В представлениях
нанайцев Амура эргени и панян — не-адекватные понятия» — поясняет
ученый3. Филолог Н.Б. Киле, сам по происхождению нанаец, объяснял:
«Человек мира земного помимо эргэн имеет еще панян (дословно — тень).
Это — душа земного человека... Эргэн же скорее не душа, а жизненная сила
че-ловека. Душой человека является лишь панян»4.

Не следует, однако, спешить с выводом о тождественности по-нятия эрген,
категории дух, пневма платонизма и христианства. Как вы помните, нанайцы
часто называли Высшее Существо Боа Эндури — небесный дух. «Но, —
добавляли они, — духи эндур име-ются у всех людей, животных, деревьев.
Когда умирает существо, душа отправляется к своему эндур»5. Эндур —
эрген, а это понятие скорее всего тождественное, указывает не на подобие
человека Богу, но скорее на то, что, созданный подобно всему прочему
твар-ному миру, человек содержит в себе эту энергию творения,
креа-тивный импульс, слово, которым именно он был создан, то, что в
письменных традициях часто называют «истинным именем», ко-торым как бы
позвал Бог свое творение из небытия в бытие. Такой

1 К.Г. Юнг. Архаический человек... С. 178.

2E.G. Parrinder. HR. II. P. 557, 568.

3 А.В. Смоляк. Шаман... С. 103.

4Н.Б. Киле. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанайцев
// Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и
Севера. Л., 1976. С. 191.

5А.В. Смоляк. Шаман... С. 16.

223

дух, понятно, есть у всего созданного, и у животных, и у деревьев.
Только упоминание, что «Боа Эндури как человек» является чуть заметным
следом особенности человека, его богоподобности, с-хранившимся в
верованиях сегодняшних нанайцев. Каким-то уголком религиозной памяти
нанайцы сознают, что человек подо-бен Богу, но много яснее убеждены они
в ином. В том, что человек тождествен всему тварному миру, имеет
теснейшую связь и подо-бие со всем прочим творением. Различие между
миром и человеком почти стерто, его уникальная особенность забыта.

«Душа — панян имеется, по мнению многих [нанайцев], не только у людей,
но и у медведя, у тигра, иногда говорят, что и у других животных», —
указывает А. Смоляк1. «Камчадалы, — писал исследователь Камчатки Стеллер
в конце XVIII века, — верят, что каждое живое существо, даже мошка будут
жить в подземном ми-ре». Практически все североамериканские индейцы были
убежде-ны, что каждое животное имеет свою душу, и каждая душа — бу-дущую
жизнь. Гренландцы думают, что душу больного человека колдун может
заменить здоровой душой зайца или оленя — и тогда человек исцелится —
сообщает со ссылкой на Крантца Э. Тайлор2.

В северном полушарии, как в Старом, так и в Новом Свете по-всюду
распространено почитание медведя. Медвежьи праздники, на которых
посвященные вкушают мясо этого зверя, правильным обра-зом принесенного в
жертву, — составляют главный нерв религиозной жизни многих народов.
Медведь повсюду именуется братом, отцом человека. Он может превращаться
в человека, а шаман — в медведя. Предания о сожительстве медведя с
женщиной (то есть о единстве брачном, когда между мужем и женой
происходит обмен качествами) во множестве имеются, даже среди русских
(см. например, рассказ И. Бунина «Железная шерсть»), тем более обычны
они среди тузем-ных народов Сибири. Шведский ученый Карл-Мартин Эдсман
со-общает, что в Скандинавии и Карелии широко распространено пре-дание о
супружестве женщины и медведя, который затем соглашается на уговоры
брата своей жены и добровольно приносится в жертву, перед тем сообщая во
всех подробностях тот ритуал, которым, должно быть, обставлено это и все
последующие аналогичные жертвоприно-шения3. У тунгусских народов от
брака медведя и женщины рожда-ются духи огня, то есть опять
подчеркивается жертвенный характер этого союза.

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 107. 2Э. Тайлор. Первобытное общество... С.
284—285.

3 С.-М. Edsman. The story of the Bear-Wife in Nordic Tradition //
Ethnos. Stockholm. 1956. V. 21. P. 36-56.

224

От участников медвежьего праздника требовалось полное поло-вое
воздержание в течение нескольких дней, ему сопутствовали очистительные
обряды. Кости принесенного в жертву животного нельзя было раскалывать.
Саамы, например, их тщательно соби-рали и предавали земле, отрывая
могилы, подобные человеческим. Черепа нередко ставили на столбы посреди
деревни или в лесу. Глаза, которые ни в коем случае нельзя было
повреждать, имено-вались у тунгусов осикта — звезды. Они на специальной
травяной подстилке относились в лес и располагались на вершине дерева
так, чтобы их осветили первые лучи утреннего солнца1. Повсемест-ны
верования, что медведь добровольно отдается людям для жерт-вы. И все же
саамы на всякий случай называли себя англичанами, шведами и немцами,
когда свежевали медведя, чтобы ввести зверя в заблуждение относительно
происхождения охотников. Коряки и ненцы с той же целью свежевали медведя
русским ножом, уверяя, что его убили русские.

Почти безусловно, что эти древние обряды восходят к палеоли-тическим
культам, о которых рассказывалось в первых лекциях. Однако теперь
важнейшей представляется идея о возможности об-мена душами между зверем
и человеком. Смысл жертвы понима-ется плохо, а вот родство медведя и
пламени утверждается реши-тельно. Очень много черт роднит этот культ
медведя с почитанием «предков-создателей» у австралийцев, с тотемными
обычаями се-вероамериканских индейцев, где медвежий культ почему-то
ока-зался почти вытесненным (хотя следы его замечают ученые) куль-тами
волка, россомахи, лосося.

Во всех этих традициях между животным и человеком стерта непреодолимая
грань. Отсюда — оборотничество. Превращение зверей в людей и наоборот.
Легенды об оборотничестве повсемест-ны. Причем если превращения в
медведя или белого северного оленя оцениваются скорее положительно, чем
отрицательно, то превращения в волка — животное смерти — повсюду
вызывают ужас. Вервольфы еще совсем недавно даже в европейском созна-нии
оставались частью реального мира. Парламент Франш-Конте (Франция) в 1573
году издал закон об истреблении оборотней. Тем более распространены
подобные предания за пределами Европы. В Индии индуисты верят, что
колдуны диких племен гаро и гондов запросто могут принимать облик
тигров. В Малайе колдун превра-щается в тигра на глазах своей жертвы
перед решительным прыж-ком. В Южной Америке та же мрачная слава окружает
ягуара, в

1 В. Chichlo. Ours-Chamane // Etude mongoles et Siberiennes. P., 1981.
V. 12. P. 35-112.

15-А. Зубов

225

Африке — львов, гиен, леопардов. Напротив, слон вызывает такое же
почтение среди народов Экваториальной Африки, как мед-ведь — у
обитателей высоких широт Евразии.

Причина этих повсеместных убеждений в том, что, отказав человеку, самому
себе, в особой, богоподобной сущности, точнее, вместе с Самим Богом
«вынеся за скобки» саму эту сущность, вне-исторический человек уничтожил
принципиальное свое отличие от всего творения и потому слился с ним в
тотемизме и оборотни-честве. Человек сохранил присущую всему живому душу
— аниму, но забыл о духе, пребывающем в нем. Его душа поэтому, свободно
странствуя по миру, может входить в животных и даже в растения. Рубят
особое дерево (морсо), с которым сроднилась душа, верят нанайцы, — и
человек умирает.

ЗЕРКАЛО ВМЕСТО ИНОБЫТИЯ

Пожалуй, нет области веры более консервативной, нежели об-ласть смерти,
погребения и заупокойных представлений. Человек имеет достаточно опыта
повседневной жизни, чтобы подвергать пересмотру убеждения, с ней
связанные. Особенно охотно идем мы на соглашения с совестью в
нравственной сфере, где сознание греха мешает человеку свободно
реализовывать свои желания. Смерть и посмертное существование, напротив,
находится по ту сторону всех наших земных устремлений. Только в эпохи
напря-женного искания вечности потусторонний мир влияет решительно на
поведение живых, предпочитающих в иные времена не обреме-нять себя
памятованием о нем. Первым признаком угасающей ве-ры является «забвение
Запада», великой страны, гражданами к-торой всем нам без исключения
предстоит рано или поздно стать. Но, имея возможность изгнать смерть из
памяти, человек никак не может вовсе уничтожить ее. Люди продолжают
умирать. И «на вся-кий случай», «по привычке», «потому что так всегда
делали», рав-нодушные к вечной жизни общества сохраняют заупокойные
об-ряды далекого прошлого. Мало кто может объяснить ныне, почему
покойника выносят из дома «вперед ногами», почему завешивают зеркала в
доме, где он жил, почему начинают поминки с блинов, а между тем все эти
древние обычаи соблюдаются. Соблюдение обычаев мира мертвых не очень
обременительно, о том, насколько важны они для самого усопшего, мы не
ведаем и потому на всякий случай предпочитаем хранить традицию.

Внеисторические народы в этом подобны современным евро-пейцам. Многие
доисторические ритуалы сохраняются, но смысл

226

их забыт или полностью перетолкован. Даже такие общепринятые обычаи,
как, например, омовение тела или его погребение в земле, как правило,
убедительно не объясняются.

Тайна смерти, вопрос «почему мы умираем?» встает перед лю-бым человеком.
Ребенок, только начав сознавать себя, задает его родителям. Из опыта
внешней жизни мы прекрасно знаем, что ум-рем, и все же, в сокровенной
глубине своего «я», переживаем соб-ственное бессмертие. Эта
двойственность восприятия характерна для любого человека, она — часть
его естества. «Примитивные» на-роды ощущают бремя смерти так же, как и
самые развитые. Но если для нас смерть «естественна», хотя и ужасна, для
большинст-ва дикарей она — противоестественна. Большинство
австралий-ских аборигенов уверены, что каждая смерть наступает в
результате колдовства. Даже если человек погибает на поле боя, это
происхо-дит потому, что его околдовали, а смертельный удар нанесен
за-колдованным оружием. От такого же колдовства погибли первые люди, а
иногда полагают, что и духи творцы — тотемы1.

Преданий о том, почему смерть вошла в мир — множество2. Это может быть и
оплошность человека, и распря богов и нравствен-ный проступок, за
который боги покарали людей. Очень широко распространены предания, что
когда-то люди, подобно змеям, сбрасывали старую кожу и омолаживались, не
умирая, но потом по какой-то причине они прекратили так делать. Однако
все бес-численное многообразие мифов о смерти согласно в одном —
когда-то смерти не было и ее приход в мир противоестествен.

Но коль смерть все же присутствует в мире, с ней приходится считаться.
Среди внеисторических народов очень немногие равно-душны к своим
умершим. Может быть, таких племен и вовсе нет, а проявлением равнодушия
антропологи ошибочно считали оставле-ние тела на воздухе для скорейшего
освобождения скелета о мягких тканей. Такие «выставления» умерших —
обычай распространенный, но за этим всегда следует та или иная форма
вторичного захоронения. Если формы захоронения весьма варьируются среди
неписьменных народов, то представления, связанные с миром мертвых и с
участью умерших, оказываются достаточно сходными. Рассмотрим, в качестве
примера нанайский похоронный ритуал.

Считалось, что после смерти душа тотчас покидала тело и отправлялась
путешествовать по тем местам, где человек бывал при

2 Мифы, связанные с происхождением смерти, обобщены в работах: A. Lang.
La Mythologie. P., 1886; K.T. Preuss. Tod und Unsterblichkeit im Glauben
der Natuervolker. Tubingen, 1930; H. Abrahamsson. The Origine of Death:
Studies in African Mythology, Uppsala, 1956.

М. Eliade. Australian Religion an Introduction. Ithaca, 1973. P.
165—166.

15*

227

жизни. Возвращаясь в день похорон, душа садилась в стороне и наблюдала
за происходящим, видела хлопоты плачущих родных, но не понимала, что
происходит. Подходила к ним, толкала их, го-ворила: «я жива», но ее не
слышали. Она замечала, что сидит на травинке, а та под нею но гнется.
Тогда душа понимала — «я ведь умерла» и плакала. Она отправлялась в
загробный мир буни, но ослабев, шла тихо, временами ползла. В лучшем
случае она могла добраться до преддверия иного мира — алдан буни, где и
поселялась в ветхом шалашике, страдая от холода и голода.

Живые всячески старались сократить страдания умершего. «Сразу же после
смерти человека около него ставили угощения, их непрерывно меняли, пока
умерший был дома. Затем его «корми-ли», когда все собирались на
кладбище». «Ответы стариков на во-прос, кормили ли они душу или тело,
были неоднозначны; как правило, сейчас об этом задумываются очень редко.
Все же в дан-ном случае большинство склонялось к приоритету души»1.

Мы помним, что пища помещается в могилы с глубочайшей древ-ности. Ее
находят уже в мустьерских среднепалеолитических захоро-нениях. Но тогда
она, как мы предположили, означала жизнь — ест, следовательно живет.
Старый образ сохраняется и теперь, но счита-ется, что умерший, как и
живой, должен есть постоянно, и потому перед ним меняют тарелки с
лакомствами. Почему мы предполагаем различия в роли заупокойной пиши у
неандертальцев Ле Мустье и современных нанайцев? Дело в том, что
мустьерцы, безусловно, ве-рили в телесное воскресение. Вся символика
захоронения говорит об этом. А то, что это — первые известные
захоронения в доистории, заставляет предположить, что неандертальцы сами
изобрели симво-лические формы обряда, и следовательно, ясно сознавали
незримые прообразы тех образов, которые использовали (сон — пробуждение,
пища — жизнь и т.п.). Нанайцы тоже хоронят своих умерших в земле, может
быть вследствие доисторического обычая, может быть, вос-приняв эту форму
от китайцев и русских (некоторые близкие к ним тунгусские племена и
сейчас предпочитают выставлять тела умерших в таежной глуши). Но в
воскресение телесное они не верят и потому похороны тела символически
необъяснимы. Однако память о том, что пища — жизнь сохраняется и
переосмысливается через образ «голодной души» покойного.

Ульчи и нанайцы очень боятся, что умерший, вернее его панян, захочет
взять с собой кого-нибудь из живых. Особенно оберегают от этого
маленьких детей умершего и его молодую жену, а также других беременных
женщин, так как «украсть душу зародыша осо-

А.В. Смоляк. Шаман... С. 101.

228

бенно легко». Чтобы этого не случилось, женщины и дети пере-поясываются
куском рыбацкой сети или металлической цепочкой. У ульчей бытует особый
обряд сирим пэгдэ*ву. Нитку привязывают к пальцу умершего и к его вдове
или иному ближайшему родст-веннику, затем старуха палкой обрубает нить,
приговаривая «один иди, меня не бери к умершим, меня забудь, я
останусь». У тунгусов в XVIII веке после поминок говорили: «Теперь
расстанемся, не возвращайся, быстрее отправляйся, не думай возвращаться.
Вер-нешься — дети будут стонать»2.

Очень сходные обычаи существуют и у иных народов. Л. Варнер повествует,
например, об обычае аборигенов Арнхемланда (Ав-стралия) затягивать песнь
тотемного клана, когда умирающий еще способен подпевать. С песней на
устах он умирает, а близкие поют все громче. «Если мы не будем петь, —
объясняли родственники исследователю, — он может вернуться, так как он
будет бояться, что злые духи (мокои) поймают его и утащат в лесные
дебри, где обитают сами. Пусть лучше придут за ним его старые пращуры и
духи-предки, возьмут его и прямиком отведут в то священное ме-сто, где
дух-основатель вышел из вечности»3.

Страх перед возвращением умершего, его неприкаянной голод-ной души —
весьма велик. Не только заботой, но и этим страхом объясняют нанайцы
тщательность соблюдения ими заупокойных ритуалов и частое кормление
умершего.

Ульчи ежедневно в течение недели после похорон приходят на могилу
кормить умершего. Чтобы сохранить с умершим физичес-кую связь к его косе
или шапке перед зарыванием могилы привя-зывают нитку, другой конец
которой привязан к дереву близ мо-гилы. На дерево вешают берестяную
коробочку, в которую кладут пищу. Кроме того, тут же у могилы разводят
костер и бросают в него угощения. Потом ходят на могилу раз в месяц в
течение года до больших поминок. Делают атау — ящичек, в который кладут
еду и одежду умершего. Атау хранят у могилы в шалашике, по-том — в
амбаре.

Атау скорее всего ставится для «телесной души» уксуки, хотя об этом
нижнеамурские племена уже ясно не помнят. Но с панян по-ступают они
иначе. Даже сильная панян не могла сама добраться до буни, она или
изнемогала по дороге, или влачила жалкое существо-вание в алдан буни,
или вовсе возвращалась. Когда после похорон

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 123.

2 Г.М. Василевич. Эвенки. Л., 1969. С. 226.

3 L. Warner. A Black Civilization: A Study of on Australion tribe. N.Y.,
1964.

P. 403.

229

шамай камлал на могиле, он всегда спрашивал «ты здесь?» и если слышал
ответ «я здесь», приглашал панян вернуться в дом и вселиться в
специально вырезанную деревянную фигурку панё. Если же души на могиле не
было, то шаман отправлялся за ней в потусторонний путь, находил ее,
опознавал и приводил назад, домой. Дабы шаман не ошибся и не привел
«чужую душу», происходил обряд опознания. Обряжая умершего перед
похоронами, родственники прятали в его одежду самогдан — цветные
лоскутки, монеты, камеш-ки. Все это хранилось в тайне. Шаман, найдя
душу, начинал вытас-кивать самогдан, и если они совпадали, то душа была
своя и ее можно возвращать в дом. Таким образом, нанайцы не сомневались
не только в материальности панё, но и в материальности одежд, в которые
обрядили тело и двойники которых облекают панё. На одежду покойного на
коленях нашивали даже несколько слоев ткани, так как панё, если устанет,
будет на коленях по дороге ползти.

Наконец, поскольку обладатель панё умер, то и сама она счита-лась
больной. Прежде чем вернуть душу в дом шаман «лечил и оживлял» ее. Для
этого перед домом умершего устраивают сироча — обтянутые тканью,
парусиной, вертикально поставленные шесты, образующие подобие пирамиды.
Землю в сироча устилают цинов-ками, на которые так раскладывают одежду
умершего, что она ими-тирует лежащее в одежде тело. На каждый сустав, на
голову, пе-чень, сердце шаман возлагает по одному из девяти камушков.
По-ложив каждый камень — тавогда, троекратно камлает над ним, чтобы
камень оживил данный орган. Затем полуметровым жгутом сухой травы —
посохом богдо, шаман «чистил» грудь и горло души, приговаривая: «Надо
тебе помогать, чтобы мы были спокойны, чи-стим тебя богдо, разных гадов,
кровь из горла вычищаем, будет у тебя чистое дыхание». Затем шаман
призывал птиц иного мира, сидящих на девяти ветвях мирового древа, и они
также «чистят» душу, после чего «чистым горлом» душа могла говорить, и
дейст-вительно слышался тихий голос. После этого в течение года, пока
душа живет в доме, родственники могут беседовать с ней1.

В этих обрядах есть много древних, архаических черт, которые указывают,
что когда-то действия осуществлялись не над душой, но над телом
покойного. Это были элементы похоронных ритуалов, призванных воскресить
тело умершего в небесном мире. И древне-египетский и ведический
заупокойные обряды, о которых мы еще будем говорить, поразительно
напоминают нанайские «поминки» — хэргэн, но в этих древнейших
исторических традициях речь идет о теле. Его очищают, его
восстанавливают «по суставам». В доистори-

А.В. Смоляк. Шаман... С. 157—158.

230

ческих погребениях верхнего палеолита и неолига мы встречаем ту же
символику «собирания тела». Но современные неписьменные народы не имеют
веры в телесное воскресение, утратили ее, а сам заупокойный ритуал,
из-за присущей ему консервативности, во многих чертах сохранился, будучи
перенесенным на душу, которая в чистке и оживлении вряд ли нуждается.

Однако вернемся к нанайскому обряду. Подобно всем духам, душа умершего
нуждается в теле, и шаман возвращает ее в тело, но не в былое, преданное
земле, а в панё — деревянную фигурку 12—15 см высотой, укрепленную на
квадратной подставке. Поймав душу, опоз-нав ее, почистив и оживив, шаман
«вдувает» ее в панё (обряд пук-синг): «Теперь ты дома, будешь сидеть на
своем месте, кушать». В фи-гурке даже делается специальное отверстие,
куда время от времени вставляют раскуренную трубку покойного. Панё на
год возвращает умершего в мир живых. Обряд этот проводят на седьмой
после смерти день.

Подобные же обряды возвращения умершего в дом имеются у многих сибирских
народов. У ненцев, например, вдова делает кук-лу, одевает ее в одежды
умершего мужа и спит с ней от полугода до трех лет. Перед фотографией
умершего (в которой находится его душа), регулярно ставится в это время
тарелка с едой.

Приблизительно через год после смерти проводится главный за-упокойный
обряд нанайцев — каса. Смысл этого обряда — окон-чательные проводы
умершего в буни. Каса могут проводить только самые сильные шаманы,
которые есть далеко не в каждой деревне. Их так и именуют — касатысама.

Обряд начинается со строительства итоана. Итоан строится из тонких
жердей и в него помещают куклу, изображающую покой-ного и сделанную из
его одежды. Сверху итоан покрывается куском парусины. В итоане
совершается важное действо — шаман «пере-саживает» душу умершего из панё
в куклу-мугдэ. При этом в кам-лании итоан предстает не хрупким временным
сооружением, но мощнейшей «вечной» постройкой:

Обнимешь — становится в семь обхватов. Возьмешь — семь обхватов! Крыша —
из китовой кожи, Стропила — из китовых ребер, Жир лампы — из китового
сала1.

Эта постройка очень напоминает гробницы мегалита и верхнего палеолита.
Восьмиобхватные стволы в качестве бревен, кожа,

А.В. Смоляк. Шаман... С. 160.

231

кости и жир огромного морского зверя — как строительный материал и
топливо для лампады. А на самом деле кита в нанай-ском итоане и близко
не видно и никакая лампада там не зажига-ется. Подобно тому, как
ориньякские охотники клали в могилы кости и черепа мамонта, покрывали
склепы лопатками и шкурами этого мощного зверя, жители тихоокеанских
прибрежий, видимо, в доисторические времена употребляли китовую шкуру и
кости. Для них кит являлся образом высшего Бога, принимающего под Свою
защиту умершего. Горевший в лампаде китовый жир симво-лизировал
восхождение умершего в горняя, к Тому существу, зем-ным образом Которого
кит являлся. Этот последний обычай воз-жигания жира, взятого от
принесенного в жертву животного, сим-волизирующего Творца, очень
вероятно был в доисторические вре-мена повсеместен. Но следы его
археологическими методами прак-тически необнаруживаемы. Ныне только
шаманская песнь напо-минает о древнейшем ритуале.

Примечательно, что из дома в итоан панё переносил обязатель-но
чужеродец, а родственники плакали и делали вид, что хотят по-мешать ему.
Шаман уговаривал душу не плакать и быть спокойной. Сами нанайцы
объясняют обычай тем, что душа может сердиться на родных, избавляющихся
от нее, и потому поручают вынос чу-жаку. Подобный обычай распространен
широко. Гуди, например, сообщает, что среди говорящих на языке вольта
племен Нигера «похороны никогда не осуществляются близкими покойного»,
но соседями, которые не должны принадлежать к тому же роду или клану».
Действительный смысл этих установлений неясен, но они, по всей
видимости, имеют ту же природу, что и матримониальные табу внутри клана.
Антропологи склонны объяснять последние стремлением исключить
генетически неблагоприятные кровосме-шения, но, возможно, причина табу
менее биологична, о чем гово-рит аналогичная практика заупокойного
обряда.

Несколько дней душа жила в итоане в кукле мугдэ, а шаман ежедневно
камлал для нее. Наконец все были готовы к главному действу —
окончательному уходу души в буни. Перед западным входом в итоан
воздвигали столб — дарин дани с прибитыми на разной высоте поперечными
планками, видимо, символизировав-шими небесные уровни. Во всем облачении
шаман с луком и стрелами в руках поднимался по столбу, а затем незримо
воспарял в поднебесье вместе с духом-помощником — птицей коори.
Счи-тается, что он так обозревал путь в буни и заодно узнавал полезные
для общества факты — когда ждать половодья, где кочует соболь

-г

J.R. Goody. The Social Organisation of the LoWiilli. L., 1956. P. 100.

232

и т.п. Затем шаман спускался, запрягал свои невидимые сани-нарты, сажал
в них мугдэ, и незримые же ездовые животные мчали седоков в иной мир.
Перед окончательным отбытием душа проща-лась с живыми родственниками, ей
опять чистили горло, опять оживляли. Душа говорила «по-птичьи», куковала
— кэку, шаман, камлая, переводил ее речь. Когда прощанье оканчивалось,
шаман-ские нарты устремлялись в иной мир. Сначала путь шел по земле, по
знакомым, всем родственникам, сопкам, рекам, таежным ува-лам. Потом
путешественники проходили сквозь узкую дыру в земле и попадали в
инобытие1.

Отметим, что хотя буни располагался на западе «под землей», с дарин дани
шаман для чего-то воспарял подобно орлу в поднебесье и лишь спустившись,
вез души «куда следует». Указание наилучших мест будущей охоты — почти
наверняка вторичная рационализа-ция этого акта камлания. Смысл его,
думается, в ином — небесный полет — это воспоминание былого пути
умершего к Небесному Отцу, который ясно виден в древнейших письменных
традициях III тысячелетия до Р.Х. и в доисторических погребениях. Но с
забвением Отца потерял смысл и путь в вершины неба. Характер-но, что
нанайцы не имеют единого мнения относительно смысла обряда каса. «Одни
считали, что все действия совершались с душой умершего... Другие — что с
родными прощался сам «оживший покойник»2.

Весь обряд каса очень напоминает ритуалы вторичного погре-бения,
сохранившиеся кое-где до настоящего времени (например, среди мерина
Мадагаскара3). А поскольку нанайцы давно уже не практикуют эксгумацию,
они производят все обряды каса с куклой покойного и колеблются
относительно возможности его полносо-ставного оживления, что когда-то
являлось главным смыслом за-упокойного ритуала.

В огромном костре перед итоаном сжигаются все вещи умер-шего «нужные ему
в иной жизни». Опять же — предание огню — воспоминание о небесном
местопребывании души. Жертвы в подземный мир приносятся иначе, например
возлияниями на землю (срав. греческий культ героя).

У самых архаичных племен сохранилась лучшая память о не-бесном пути
умерших. Австралийцы кулин полагают, что души поднимаются по лучам
заходящего солнца1. Племена долины Гер-

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 164. Представление об «узкой дыре», видимо,

восходит к обрядам возвращения в лоно Матери-Земли тела умершего, к

воспроизводящей женские креативные органы мегалитической гробнице.

2 Там же. С. 161.

3 М. Bloch. Placing the Dead. L, 1971.

233

бертривер верят, что умершие поднимаются в иной мир по Млеч-ному пути2.
Но многие более «развитые» народы Океании и Аме-рики считают, что на
небо вдут только герои и колдуны. Остальные души остаются бродить по
земле, или отправляются на земли запа-да, иногда с очень четкой
топографической привязкой — абориге-ны Арнхема отводят душам своих
умерших соплеменников острова Торресова пролива3. Наконец,
местообиталищем простых душ мо-жет быть и преисподняя. У новозеландских
маори только избран-ные вожди поднимаются на небо. Все прочие уходят «за
океан». У нанайцев такое посмертное неравноправие почти отсутствует. В
подземный мир — буни идут все без изъятия — и шаманы и не-шаманы. Только
для древних героев делается исключение. Устро-итель мира Хадау,
застреливший «лишние солнца», испепелявшие на земле все живое, и его
жена Мямелди живут на высшем, девятом небе.

Социальная сегрегация заупокойных миров вряд ли существо-вала в
доистории. Это благоприобретенное верование. Оно остав-ляет за лучшими
то право, которым раньше пользовались все. Это как бы монархия
наизнанку. Вскоре мы узнаем, что древний царь-спаситель спасал подданных
в его собственной плоти, являл-ся ритуальным посредником при восхождении
людей в небесный мир. Вождь и шаман, служа людям здесь, вовсе не склонны
об-ременять себя соплеменниками в загробных странствиях. Они уходят
одни, пользуясь своей магической силой и мощью посвя-щений. Но при
забвении Бога преимущества небесного пути по-степенно утрачиваются.
Почему на небе лучше, чем на западе, в преисподней? И вот — память о
небе остается только элементом камлания или исключительной судьбой
древнего героя. Стремле-ние к Небу угасает.

Представления о том, что мир мертвых находится под землей, в
«преисподней земли», возникли, скорее всего, как переосмысле-ние
древнейшего похоронного обычая. Мы помним, что предание тела умершего
земле было характерно уже для неандертальцев (мустьерские погребения
около 100 тысяч лет назад), но тогда они, судя по всей символической
структуре захоронения, имели совер-шенно ясный смысл: тело-земля
превращается в землю, в земную материнскую утробу, дабы «в день оный»
возродиться, вернуться к жизни от сна смерти. И если
среднепалеолитические захоронения

1 A. W. Howitt. The Native Tribes of South-East Australia. L., 1904. P.
438.

2 Ibidem. P. 431.

3 R.M. Berndt, C.H. Berndt, The World of the First Australians. Chicago,

1965. P. 416 ff.

234

лишь намекают на веру в небесное воскресение, то верхнепалео-литические
«фрески» и мегалитические курганы свидетельствуют о надежде людей на
посмертный небесный путь с полной безус-ловностью. Подобно материнской
утробе, земля — только времен-ное прибежище умершего — его будущая жизнь
связана не с преис-подней земли, а с сияющим божественным небом.

Однако для обыденного религиозного сознания мир могилы мог связываться с
потусторонним миром мертвых, и чем больше забы-вают люди о Небе, тем
решительней они посмертное существова-ние соединяют с подземным бытием.
«Преисподняя» становится обиталищем мертвых по той простой причине, что
тела опускают в глубины могилы. Первоначальная символика погребения при
этом забывается.

Но если для исторических народов Небо остается желанной целью, то у
народов неисторических оно очень часто совершенно пренебрегается.
Умершие уходят под землю. Нанайцы и ульчи при этом уверены, что
«подземный мир» во всем сходен с земным, разве что побогаче зверем и
рыбой «Буни расположен на западе под землей, умершие живут там так же,
как и на земле, — в домах, рыбачат в Амуре, охотятся в тайге»1. Души
каждого рода обитают отдельно в своем подземном мире. Многие респоденты
рассказы-вали А. Смоляк, что в буни нет никакого бога и порядок там
под-держивают умершие старцы. Для североамериканских индейцев мир
мертвых также не отличим качественно от мира живых. Из-бегая прямого
слова «он умер», индейцы обычно говорят «он ушел в места, богатые
дичью», «отправился в поля большой охоты».

Не в состоянии отказаться, подобно многим из современных европейцев, от
инобытия как такового, неписьменные народы в своем обезбоженном мире
упрощают тот свет до простого отраже-ния «света этого». Ведь именно
Творец мира делает инобытие действительно иным: здесь мы живем среди
сотворенных сущнос-тей, там оказываемся перед сущностью творящей, в
абсолютном бытии Которой все наши мысли, слова и действия не могут не
явить свой подлинный смысл соответствия или несоответствия за-мыслу
Творца. Забывая о Творце, люди и тот мир лишают его инаковости, а
следовательно, он становится лишь зеркалом, отра-жением посюсторонней
повседневности.

«Добравшись до входа в буни, шаман останавливается, пропус-кая вперед
души (умерших, которых он привез с касы-поминок. — А.З.), смотрит что
там, за «порогом», видит души усопших родных,

А.В. Смоляк. Шаман... С. 23.

235

живущих как и на земле в обычных домах обычных деревень, ры-бачащих в
реке...»1.

Задерживаться в буни шаману, однако, опасно. Хотя мертвые встречали его
с распростертыми объятиями, распрашивали об ос-тавшихся на земле
родственниках, следовало немедленно уходить. Иначе буни мог поглотить
шамана навсегда. Более того, отправля-ясь в буни шаман всегда
прикидывался не собой. Он называл иное имя, говорил, что происходит из
другого рода, проникал в буни «замаскировавшись» (это слово любят
употреблять теперь нанай-цы) «под черта» или «какого-нибудь зверя». Надо
было обманывать и духов инобытия и души обитающих в буни умерших. Иначе
— смерть. А умирать шаман не хотел. Как бы ни был хорош тот мир, как бы
ни кипели там многорыбием воды, подлинным миром был этот, земной мир. И
оседлав духа-помощника — птицу коори, в сопровождении иных
духов-помощников шаман в полубессозна-тельном состоянии возвращался на
землю. Обряд каса — очень труден даже для опытнейшего колдуна.

Предпочтение земного мира потустороннему — общее явление у неписьменных
народов, роднящее их с нами, современными ев-ропейцами, и существенно
отличающее от большинства народов религиозных цивилизаций. Мысль о том,
что земная жизнь — сон, а смерть — пробуждение отчасти может быть понята
самыми ар-хаичными дикарями, типа аборигенов Центральной и Южной
Ав-стралии или обитателей Терра дель Фуего (Огненной Земли), для которых
смерть — возвращение к вечному духу создателю, но никак не более
«развитыми» неписьменными народами.

Однако «дурная бесконечность» лишенного Бога инобытия не может не
смущать своей бессмысленностью. Неписьменные наро-ды, делая иной мир
отражением земного, вынуждены вносить в него характерные земные явления
— старения и смерти. Да, в буни тоже стареют и умирают, как и на земле.
А что потом? Умерев в буни, панян переходит в потусторонний мир
потустороннего мира, именуемый нанайцами холиочоа. Но и там душа не
остается на-вечно. Вечность — категория, хорошо понимаемая
австралийца-ми — вообще остается вне умственных возможностей развитых
племен, для которых единственно возможен повседневный опыт конечности
любого процесса, имеющего начало. В холиочоа душа в конце концов тоже
дряхлеет и умирает, чтобы возродиться на земле в виде травы, цветка,
животного или человека — объясняли А. Смоляк нанайцы селения Дада2.
Трудно сказать, исконные ли

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 164.

2 Там же. С. 123.

236

это верования или переосмысленная, лишенная нравственного стержня, идея
буддийской сансары (метемпсихоза), заимствован-ная у китайцев и
монголов.

У другого тунгусского народа, у эвенков, вечное возвращение души меньше
напоминает южноазиатскую сансару. В истоках ро-довой реки, текущей в наш
мир из инобытия, вечно пребывает одна из душ человека — маин. Туда же
после смерти человека шаман отвозит и личную душу — панян (ханян у
эвенков). Соединяясь с маин, ханян превращается в оми — душу-птичку,
возвращается на землю и воплощается при зачатии сородича. Представления
о маин весьма напоминают духов-создателей (тотемных предков)
ав-стралийских аборигенов. Типологически и тотемный предок, и ро-довая
душа маин выполняют одну и ту же роль, позволяя сохранить веру в
инобытие, исключив веру в Бога-Творца. Вместо Бога источ-ником жизни
индивидуальной становится жизнь родовая, персо-нализированная в тотеме,
а Творец при этом беспрепятственно может быть «вынесен за скобки».

«После смерти перерождение вернет человека, как надеются, назад в его
былой род, — пишет знаток африканских верований Джонатан Парриндер, — и
главное, он вновь сменит холодный мир теней на теплую, залитую солнечным
светом землю». Вечное воз-вращение на землю личной души умершего —
фактически является главным эсхатологическим упованием очень многих
неписьмен-ных народов.

Но земная жизнь все же далека от совершенства. Ее сопровож-дают
бесчисленные тяготы, болезни, заботы. Иной формой прео-доления смерти,
нежели вечное возвращение на землю может быть постоянное возрождение в
мире духов. «Когда они замечают, что постарели, они сбрасывают свою
морщинистую дряблую кожу и появляются с телом, покрытым гладкой кожей, с
черными кудря-ми, здоровыми зубами, полные сил. Таким образом, жизнь их
со-стоит в вечном возобновлении, омоложении — вкупе со всем тем, что
дает молодость от любви и наслаждений» — пишет Бронислав Малиновский о
заупокойных представлениях островитян Северо-Западной Меланезии3. Как
можно заметить, меланезийский ва-риант — лишь улучшенная форма варианта
тунгусского или аф-риканского. Иной жизни, иного наслаждения, кроме
данного в их земном опыте, неписьменные народы почти никогда не ведают.

1 Г.М. Василевич. Дошаманские и шаманские верования эвенков //

Советская этнография. 1971. № 5. С. 55.

2 E.G. Parrinder. HR. П. P. 567.

3 В. Malinowski. La vie sexuelle des savages du Nord-Ouest de la
Melanesie.

P., 1930. P. 409.

237

И потому инобытие становится для них зеркалом, обращенным к земному
миру. «Даже небесный мир Божий, если и имеется (в африканских религиях.
— А.З.), является ничем иным, как расши-ренной и улучшенной копией
нынешней земной жизни» — указы-вает Джонатан Парриндер1.

Но попасть в этот давно знакомый и уютный «мир иной» не так-то просто.
Сама по себе душа не имеет сил до него добраться и, поблуждав тропами
инобытия, или затеряется, так и не достиг-нув желанной цели, страдая от
холода, голода и жажды, или вер-нется назад, в мир живых, превратившись
в зловредного духа. По-мочь душе может только шаман, его духи-помощники,
его маги-ческие знания. Это он провожает душу и с удобством доставляет
ее в потусторонний мир. В Индонезии он пользуется для этого лодкой, в
Сибири — упряжными санями. Иногда, как, например, в Австралии, большое
значение имеют прижизненные посвящения умершего. Только посвященный в
таинственное общение с духом-тотемом, окропивший, подчас собственной
кровью, его земной образ-воплощение, может обрести в нем и с ним искомую
веч-ность.

Но и посвящения, и шаманская наука относятся к области знания. А вот
иного, праведной жизни, нравственного земного су-ществования, от
усопшего почти никогда не требуется в религиоз-ных представлениях
неписьменных народов. Будущая жизнь души не зависит от земной жизни ее
обладателя. Подробно рассказывая Анне Смоляк о своих заупокойных
верованиях, нанайцы и ульчи ни словом не обмолвились о тех нравственных
требованиях, ис-полнение которых открывает перед панян двери буни. И это
не оплошность ученого или его респондентов. Таких требований
дей-ствительно нет. Каждый, кого проводили в иной мир как надо и кто
получил при жизни надлежащие посвящения, обязательно до-берется до
«полей большой охоты».

«Никакие нравственные обстоятельства не влияют на успех в достижении
мира мертвых и в присоединении к иным душам. На-казание за грехи
отсутствует и единственное, что подвергается проверке, так это уровень
посвящений. Если и имеются различия в посмертном бытии душ, то они
всецело проистекают из тех ритуалов, в которые они вовлекались, и из тех
религиозных позна-ний, которые они получили при жизни. Иными словами,
посмерт-ное существование зависит от степени их посвященности», —
кон-статирует Мирча Элиаде в книге «Австралийские религии», говоря не об
одних только австралийцах, но и о иных неписьменных наро-

-г

E.G. Parrinder. HR. II. Р. 567.

238

дах. «Одна из главнейших особенностей архаических представле-ний о
смерти и посмертном существовании — это безразличие к нравственным
ценностям. Представляется, что в этом отношении нравственность
существенна исключительно для людей, пребыва-ющих в воплощенном
состоянии, но не существенна в состоянии посмертном, являющимся
исключительно «духовной» формой бы-тия. Эта «духовная» форма в первую
очередь чувствительна к силе ритуалов и к «спасительному знанию»,
приобретенному на земле живых».

К этому в целом очень верному указанию виднейшего религие-веда есть,
однако, что добавить. О том, что посмертный этический индифферентизм
есть представление архаическое, то есть наидрев-нейшее, говорить следует
с большой осторожностью. Мы не можем непосредственно судить о тех
мотивах, которыми руководствова-лись ориньякские охотники, земледельцы
Чатал Хююка или стро-ители мегалитических комплексов, когда с
невероятным тщанием и трудолюбием погребали останки своих умерших
соплеменников. Считали ли они исполнение нравственного кодекса
непременным условием достижения блаженной вечности, или, подобно
сегод-няшним нанайцам и австралийцам, полагались на посвящения и услуги
опытных колдунов.

Целый ряд косвенных свидетельств намекают на правильность первого
ответа, на то, что суд совести, нравственный закон, был в те далекие
времена важен в определении посмертной судьбы. Бог — не великий шаман, а
творец мира, ждущий от своих созда-ний следования тем законам, на
которых Он основал его. Эти-то законы и являются для нас в виде
нравственных норм. Понятно, что если смерть есть путь от творения к
Творцу, от земли к Небу, то на этом пути значение нравственной
качественности не может не возрастать. Перед Совершенным, пред лицом
Божиим не может быть ничего грешного, нечистого. Суд совести, великий
посмерт-ный суд — обязательное условие для вхождения в небесное бытие,
приобщение к божественным качествам вечности и всемогущества. Если
горяча и действенна вера в Небесного Отца, зовущего в свои обители
земных чад своих, то в таком народе мы обязательно обнаружим и убеждение
в потребности высоких нравственных достоинств для вхождения в эти горний
жилища. Если же вера в Творца отсутствует или почти исчезла, то исчезает
и посмертный нравственный суд.

1 М. Eliade. Australian Religions: An introduction.
Ithaca: Cornell Univ. Press. 1973. P. 171-172.

239

Чтобы войти в будущее, где Бога нет, не требуется исполнен-ностъ
божественного закона, ибо к чему исполнять закон Того, Кого все равно не
чтишь, к Кому все равно не стремишься? Ворота нравственного закона ведут
к Творцу этого закона, но если ты не чтишь Творца и не ищешь пути к
Нему, то равнодушно проходишь мимо запечатанных ворот, но замечая их
даже, держа путь в мир, где Бога как бы и нет.

Если верно было наше предположение, что доисторические лю-ди знали Бога
Творца и напряженно стремились к Нему, то по-смертный нравственный
индифферентизм был им чужд. Как и в других случаях проверить это мы
сможем, рассмотрев вскоре ре-лигиозные представления древнейших
письменных цивилизаций, их отношение к смерти, суду и нравственному
закону.

Но, с другой стороны, если в современных неписьменных об-ществах мы
встретим решительное и безусловное исполнение нравственных норм, то нам
придется сказать, что нравственность земная имеет земное же
происхождение и с алканием вечности никак не связано. Если же мы
столкнемся с иным, с фактической слабостью чувства нравственного долга в
среде неписьменных на-родов, то тогда наше предположение о влиянии
вынесенности «Бога за скобки» и для судьбы этого мира получит
подтверждение, а эсхатологический этический индифферентизм окажется
явлением вторичным и приобретенным.

НРАВСТВЕННЫЙ ИМПЕРАТИВ В РЕЛИГИЯХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ

Область нравственности столь же необъятна как и сам мир. Во многих
обществах религиозные законы, определяющие существо-вание человека,
занимают многие тома. Но и общества нерелиги-озные, например современные
европейские, также основаны на законе, и законы эти также занимают
подчас десятки томов. Име-ется ли разница между законом религиозным и
нерелигиозным по существу? Или же религиозный закон есть такая же точно
регла-ментация социальной действительности, только основанная из-за
примитивности древних на «вымышленном божественном автори-тете», который
в современном позитивном праве заменяется авто-ритетом самого закона,
авторитетом народа, избранные представи-тели которого утвердили эти
законы, и, наконец, всеобщим созна-нием того, что без законов общество
погрузится в пучину анархии и произвола, деградирует и погибнет?

240

И действительно, позволив убивать, безнаказанно присваивать чу-жое
имущество, насиловать, общество разрушит само себя. И потому нет ни
одного общества, где насилие или воровство не считалось бы
преступлением, требующим наказания. Религиозные общества не от-личимы
тут от обществ современных нерелигиозных.

Но есть области права, которые актуальны только в обществе религиозном и
быстро отмирают по мере его секуляризации. Все то, что не приводит к
ущемлению прав других — дозволено. Это, опять же, всеобщий принцип. Но
вот права человека и формы их нарушения понимаются в различных обществах
несходно. Возьмем пример. До самого конца прошлого столетия законы
Российской Империи требовали смертной казни за скотоложество. Законы эти
давным-давно не применялись, но они сохраняли свою юридичес-кую силу.
Почему? Потому что подобные же законы имелись в Ветхом Завете. А
Пятикнижие иудейское тут вполне соответство-вало большинству других
древних религиозных уложений. Сово-купление — превращение двух в «одну
плоть», таинственное, но вполне реальное соединение. Совокупляющийся с
животным ста-новится одно целое с ним, то есть уже перестает быть вполне
человеком. Равно и животное перестает быть вполне животным. Это —
какие-то новые страшные существа. И потому скотоложец, как не человек,
должен быть изгнан из среды народа или даже уни-чтожен, как извративший
свою природу, а животное, с которым он соединялся, также должно быть
убито. Но подобный закон ныне нигде в Европе не действует. Почему?
Во-первых, позитивное право не признает идеи превращения двух существо в
одно в ре-зультате брачного соединения. Ведь эта целокупность незримая,
физически оба сохраняют свою автономность. В нее надо верить, а все, что
касается веры, отвергается секулярным сознанием.

Во-вторых, с точки зрения религиозной, содомит-скотоложец — не только не
вполне человек, он еще и святотатец. Человек — образ Божий. Может ли
образ Божий сливаться с образом звериным? Не есть ли это великое
святотатство? А это вызывает следующую цепь рассуждений. Поскольку все
люди произошли от единого предка, все являют собой опять же
таинственное, но единство, то святота-тец не себя только оскверняет и
отвращает от Бога, но и портит всех людей, а в первую очередь своих
близких, своих соплеменни-ков. И потому он должен быть наказан, казнен
именно этими с-племенниками, которые в самом акте казни демонстрируют,
явля-ют Богу, что они разрывают с казнимым узы родственной близости и
потому надеются, что последствия его злодеяний не падут на их головы.
Общество, члены которого не верят в Бога и в таинствен-ное единство рода
человеческого, в то, что грехи одного на других

16-А. Зубов

241

«нападают», такое общество, понятно, и не считает преступлением
святотатство само по себе. Вот если святотатец оскорбил своим
по-ведением религиозные чувства верующих, тогда он повинен перед этими
людьми. А если он святотатствует втихомолку — то это лич-ное его дело,
оно никого не касается.

Иными словами, позитивное право отличается от религиозного не тем, что
первое наказывает действия, причиняющие ущерб дру-гим, а второе — и себе
самому. Это не так. Никакое религиозное право не накажет человека, если
он, упав, сломал ногу или разо-рился на торговых операциях. Но сфера
ущерба другим в религи-озном обществе шире, а зависимость всех от всех
разносторонней, чем в обществе нерелигиозном.

В первую очередь из позитивного права вымываются нормы, связанные с
отношениями, которые никому не приносят ущерба материального или
морального из лиц, формально вовлеченных в «дело». Скажем, если мужчина
пытается учинить над женщиной насилие и добиться от нее близости — это
преступление. Но если женщина охотно идет на близость с мужчиной —
преступления в том не усматривается. Эти действия женщины могут принести
огорчения ее матери, мужу, сопернице, жене сближающегося с ней мужчины,
— но все это неважно. В позитивном праве каждый че-ловек автономен и
свободен. Дольше других существовали нормы, определяющие права обманутой
стороны при измене супружеской, так как тут могут быть вовлечены в дело
дети, имущество, брачный контракт, но и в этой сфере позитивное право
все больше и больше предпочитает воздерживаться от вмешательства. А уж
судить юно-шу и девушку за добрачные интимные отношения сейчас в Европе
и вовсе никому не придет в голову, хотя в Индии или на мусуль-манском
Востоке такие отношения, будучи раскрытыми, скорее всего, обернутся
общинным судом и гибелью Ромео и Джульетты. Потерявшую до брака
невинность девушку у курдов Анатолии, как правило, убивает родной отец
или старший брат, так как она «осквернила весь род».

Варварство? Быть может. Но вполне религиозно объяснимое. Род ведь не
только сиюминутная данность. Он протяжен во времени. Умершие предки
нуждаются в молитвах и заупокойных жертвах, совершаемых потомками.
Потомки — в благословении отцов. Только правильные «законные» отношения
полов приводят к рождению достойных детей, которые будут возносить
молитвы и молитвы которых «взойдут на слух Богу». Рожденные от
неподо-бающих союзов ухудшают род, вызывают его духовную деграда-цию. В
конечном счете, от такой деградации пострадают и умершие уже отцы и
нерожденные еще дети. Род, как путеводитель к Богу, к

242

вечности, не исполнит тогда своего назначения. Понятно, что там, где
таких задач перед родом не ставится, эти ограничения свободы в получении
удовольствий будут рассматриваться как излишние и отменяться. Это и
произошло в Европе за последнее столетие-пал-тора. Секуляризованный
европеец избавился от «средневековых предрассудков», «приводящих к
закомплексованности». Религиоз-ные общества Востока подражать ему в этом
не спешат.

Если гибнет закон, то род весь Погружается в беззаконье. С воцарением
беззаконья Развращаются женщины рода; Когда женщины рода растлились,
Наступает всех варн смешенье. Варн смешенье приводит к аду Весь тот род
и губителей рода, Ибо падают в ад их предки Без воды и без жертвенных
клецек.

[Бхг. 1, 40-42]

Эта индийская мудрость очень точно иллюстрирует логику рели-гиозного
права. Именно та область межличностных отношений, которая в современном
праве не подлежит специальному регулиро-ванию, и отличает в наибольшей
степени не только общества рели-гиозные от современных европейских, но и
от неписьменных магических.

Рядом с деревнями кастовых индусов в Ассаме в горных селениях живут
неписьменные народности гаро и нага. Брачно-семейные отношения
индусов-ассамцев отличаются крайней строгостью. Но о гара и нага
подобного сказать нельзя. У этих племен практикуется полная свобода
добрачных и внебрачных отношений. Ритуальные законы воспрещают лишь
кровосмешение. Этот запрет вообще ха-рактерен как эффективно исполняемая
норма обычного права для практически всех неписьменных народов. Поэтому
с пяти—семи лет дети не живут в семьях: мальчики переходят в специальные
мужские дома, а девочки селятся у одиноких старых женщин.

Мужской дом у нага — ариджу самое выдающееся сооружение в деревне. Здесь
живут мальчики и юноши отдельно от семьи до вступления в брак, то есть
до 20—25 лет. Днем они помогают ро-дителям на полях, питаются от
домашнего очага, но остальное время проводят в ариджу. Хотя обычно
мужской дом считают сред-ством избежать кровосмесительных связей, в
действительности мужские дома напоминают функционально ученичество у
касто-вых индусов. И здесь, и там мальчики с пяти—семи лет и до женитьбы
живут вне дома. Но у нага — среди сверстников, а у

16*

243

индусов — в семье учителя. В первом случае такая жизнь приводит к
горизонтальной социализации, вовлеченности в сообщество
сверстников-мужчин для дальнейшего встраивания в племенную жизнь, так
как семья затрудняет вхождение в общество, отгоражи-вая подростка
стенами внутрисемейных связей. Поэтому эти связи принудительно рвутся и
ребенок «дефамилизируется» в ариджу.

У кастовых индусов ученичество (у буддистов Индокитая и Цей-лона —
временный уход в монастырь) служит достижению не-сколько иной цели. И
тут необходимо разбить стены семейных свя-зей, но не для социализации, а
для спиритуализации подростка. Дом родителей слишком гармоничное целое,
пронизанное токами душевной любви, чтобы научиться в нем алканию
вечности. До-машняя религиозность легко подменяется благочестивым бытом.
Чтобы юноша не довольствовался этим, а нашел подлинное обще-ние с
Абсолютом, и уходит он в дом учителя, у ног которого познает «священные
истины ариев». Только получив эту «прививку веч-ности» может он стать
домохозяином и правильно продолжить род. От молодежи нага никто решения
таких высоких задач не требует. Потому и принципиально различно
отношение к сфере интимных отношений во время ученичества. Важнейшим
обетом индуистско-го ученика является обет полного полового воздержания.
У обита-телей ариджу иначе:

«По мере того как мальчики взрослеют, их все больше начинают
интересовать отношения с девушками... Пребывание в мужском доме не
является препятствием для свободного общения с девуш-ками. В сущности...
в этих домах ночуют в основном мальчики младшего возраста, а старшие
проводят ночи со своими избранни-цами. Что касается девушек ао (одно из
племен нага. — А.З.), то в прошлом было принято, чтобы они ночевали
небольшими групп-ками (по двое или по трое) в пустующих домах одиноких
старых женщин, которые готовы были предоставить им место. Здесь их по
ночам навещали возлюбленные. Такое свободное общение моло-дежи всерьез
не осуждалось традиционным обществом ао»1.

У гаро Мегхалайи отношение к добрачным связям совершенно аналогично
нага. Индийские исследователи не без удивления от-мечают, что взрослые
ни в малой степени не считают сексуальную жизнь чем-то таким, что надо
скрывать от детей. «В присутствии

1 С.А. Маретина. Воспитание и обучение детей и подростков у двух горных
народов Северо-Восточной Индии // Этнография детства: Тради-ционные
формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. М.,
1983. С. 141; The Nagas in the XlX-th Century. Oxford, 1969. P. 324.

244

малышей говорят о сексе столь же свободно, как если бы речь шла о
солнечном свете или дожде. Чтобы унять непослушного мальчика ему могут
пригрозить кастрацией»1. И за юношами, и за девушками родители не
осуществляют никакого надзора. Стоит ли удивляться, что в таких
обстоятельствах «половые связи начинаются с дости-жением зрелости»2
просто как удовлетворение одной из функций организма.

В соседнем индуистском обществе Ассама или мусульманском Бангладеш
(область гаро расположена между ними) все это совер-шенно немыслимо.
Конечно, и там ходят по деревням сплетни о супружеских изменах и
добрачных связях, но если сплетни оказы-ваются реальностью всегда
наступает скорая и жестокая расплата. В 95 случаях из 100 сплетни так и
остаются досужими пересудами, не имеющими под собой никаких оснований.
Даже в крупном университетском городе Южной Азии почти никогда не
встретишь целующуюся парочку. Публично демонстрировать свои чувства не
принято и у супругов «так как сексуальная любовь не считается
проявлением высокой духовности».

Среди сингалов — древнего письменного народа, исповедую-щего буддизм,
«женщины не любят признаваться, что вступили в брак по любви, во всяком
случае показывают, что стесняются это-го: традиционный брак, устроенный
родителями, считается более приличным. Впрочем, женщине (по
представлениям сингалов. — А.З.) вообще пристало быть стеснительной,
особенно в том, что касается сексуальных отношений... Добрачные половые
связи осуждаются; до недавнего времени строгий контроль родителей де-лал
их почти невозможными. Теперь бывают исключения; такие пары впоследствии
обычно женятся»4. Разводы среди сингалов очень редки.

«У большинства африканских народов, — пишет знаток афри-канского
обычного права Ирина Синицына, — супружеская не-верность мужа (без
отягчающих обстоятельств) поводом к разводу вообще не является. Речь
идет лишь о неверности женщины. Как правило, в этом случае основанием
признаются только неодно-кратные внебрачные связи или постоянная связь с
другим мужчи-

1 М. С. Goswami, D.N. Majumdar. A Study of Social Attitudes
among the

Garo // Man in India, 1968. V. 48. № 1. P. 58.

2 C.A. Маретина. Воспитание и обучение... С. 127.

Н.Г. Краснодембская. Дети и их воспитание в сингальской
среде (Шри

Ланка) // Этнография детства... С. 170. 4 Там же. С. 169.

245

ной. Нарушение права коллектива на детородные функции жены и на ее труд
в общине ставит под сомнение и брачный договор».

Первоклассный знаток обычного права народов Танзании Г. Ко-ри специально
отмечал, что «неверность редко считалась основа-нием для развода и не
признавалась причиной для прекращения супружеской жизни. Мужу просто
уплачивалась компенсация».

Предполагать, что внеисторические народы сохранили общий для всего
человечества низкий уровень морали, утраченный наро-дами историческими в
процессе их «развития», нет никаких осно-ваний. Как раз наоборот,
подобно памяти о Боге-Творце, сохра-няющейся «за скобками» повседневной
религиозной практики дикарей, этические нормы известны повсеместно, хотя
и не акту-альны.

«Добрачные связи молодежи всерьез не осуждаются, хотя и не одобряются,
но «в конце концов ведь они молоды, что же тут по-делаешь?»... Считается
нежелательным, чтобы такая связь привела к рождению ребенка: девушка,
имеющая ребенка, ценится меньше при выборе будущей жены. Но, собственно,
девственность не обя-зательна: большинство молодых людей вступают в
любовные связи до брака»3.

Гаро понимают, что половая распущенность не является досто-инством, «но
что же тут поделаешь?» Народы, исповедующие теи-стические религии,
предполагающие активную и живую связь с Богом, знают, что надо делать в
таких случаях:

«Девушку, утратившую до замужества девичью невинность, ждало всеобщее
осуждение и неминуемая кара. «Не дай Бог, если невеста не окажется
девушкой, — писал о курдах Мела Махмуд Баязиди, — это страшный позор.
Невесту отправляют назад в дом отца и отбирают выплаченный калым, и
родственники невесты убивают ее... Иногда бывает, что если невеста не
девушка, то она, зная, что ее ждет, во время приготовлений к свадьбе
принимает яд и умирает до свадьбы... Та же участь уготована и замужней
жен-щине, нарушившей супружескую верность. Убивают виновных в
прелюбодеянии и мужчину, и женщину, и такое убийство в курд-ской среде
не влечет за собой кровной мести»4.

1963.

1И.Е. Синицына. Человек и семья в Африке. М., 1989. С. 114. 2 H. Соrу.
Sukuma Law and Custom. Oxford, 1953. P. 58—60. R. Burling. Rengsanggri.
Family and Kinship in a Garo Village. Philadelphia,

Васильева, Дж. Хайдари. К вопросу о социализации
курдских детей // Этнография детства... С. 33.

246

Сравнение гаро и нага с курдами особенно примечательно — и те и другие
живут общинной жизнью, не составляют государства, хотя курды и борются
за создание собственной государственности в те-чение веков. Но курды
исповедуют теистическую религию — ислам, а гаро и наго — демонистические
магические культы. И не следует предполагать, что различные
брачно-семейные принципы — суть просто несходные местные или народные
традиции. До исламизации языческие народности Аравии также отличались
крайней непрочно-стью и хаотичностью брачно-семейных отношений1.

Свобода добрачных отношений отнюдь не способствует скла-дыванию прочной
семьи. «Семья ао не отличается прочностью, часты разводы, многие по
нескольку раз вступают в брак, — отме-чает С.А. Маретина. — Мужчины
часто бывают неверны женам, посещая места ночлега девушек»2.

В качестве примера мы избрали два неписьменных народа Се-веро-Восточной
Индии, поскольку в их устоях особенно разитель-ны отличия от соседних
народов, тысячелетиями исповедующих теистические религии. В случае с
гаро и нага становится совершен-но ясно, что теистические,
государственные, письменные и строго этические формы жизни эти народы не
восприняли не потому что не имели никакого сведения о них, но потому что
не хотели вос-принимать. Без всех этих «обременительных атрибутов
цивилиза-ции» гаро и нага жить было приятней и удобней.

Строй народов, живших более изолированно от цивилизован-ных сообществ,
очень близок к жизни племен Ассама. Бронислав Малиновский в знаменитой
работе «Пол и наказание в обществе дикарей» писал об обычаях обитателей
Тробриандских островов (Меланезия): «Любые мужчина и женщина на
Тробриандах в конце концов вступают в брак после периода детских
сексуальных игр, вольностей подросткового возраста и того периода жизни,
когда любовники живут друг с другом более или менее постоянно, раз-деляя
с тремя или двумя такими же парами кров одного «холо-стяцкого дома»3.
Семьи тробриандских меланезийцев также отли-чаются непрочностью.

У гуронов (индейское племя северной Америки) «девичество, девство не
считается чем-то хорошим»4. У эскимосов целомудрию

1 Желающий убедиться в этом может почитать доисламскую арабскую поэзию
(особенно муаллаки Имруулькайса и Тарафы) в переводах А.А. До-лининой:
Аравийская старина. М., 1983.

2С.А. Маретина. Воспитание и обучение детей и подростков... С. 134.

3 В. Malinowski. Sex and Repression in Savage Society // Man in Contem

porary Society. V. 1. N.Y., 1956. P. 164.

4 A. Morice. The Create Dene Race // Anthropos. V. 5. 1910. P. 978.

247

невесты предпочитаются ее деловые качества — умение изготавли-вать
одежду, заготавливать пищу впрок и пр.1

«Девочки у каро-батаков считаются взрослыми в 12 лет, а маль-чики — в 14
лет, и хотя добрачные связи не разрешены, они все же случаются довольно
часто, а нежелательная беременность прерыва-ется, что ведет к большому
количеству бесплодных браков впослед-ствии, — отмечает русский ученый
Е.В. Ревуненкова со ссылкой на голландского этнолога Р. Рёмера, и
добавляет — добрачные половые отношения никак не связывают молодых людей
в будущем»2.

Широкое распространение искусственного прерывания беремен-ности является
одной из особенностей этики неписьменных наро-дов. Теистические
цивилизации относятся к убийству плода в чреве и новорожденного, как
правило, резко негативно. Такое убийство приравнивается к «обычному»
убийству и влечет за собой соответст-вующую кару. По византийскому
«Номоканону» Иоанна Постника совершившая аборт на семь лет лишается
общения в церковных таинствах. Светские законы отличались еще большей
суровостью. Священная книга мусульман, Коран, провозглашала: «Не
убивайте детей ваших, опасаясь бедности. Мы им и вам дадим потребное для
жизни; истинно, убивать их есть великий грех» (Коран 17, 33).

Убежденность теистических религий в непозволительности ис-кусственного
прерывания беременности и убийства новорожден-ных понятна. Бог создал
человека, чтобы он пришел к Нему. Че-ловеку уготована вечность и
блаженное состояние близ своего Творца или даже полной слиянности с Ним.
Мужчина и женщина, соединяясь, познавая друг друга, оказываются
соучастниками ве-ликого божественного действа. Новая личность, которой
уготована вечность, а не только несколько десятилетий тяжелой земной
жиз-ни, зарождается как бы в соединении божественной и человечес-кой
воли. Человек в этот миг своей земной жизни становится твор-цом
вечности, причем не собственной, а иного существа, которое при
безусловном родстве будет особой личностью, принесет соб-ственный дар,
талант в нескончаемое божественное бытие.

Именно поэтому все, что связано с этим великим актом бого-человеческого
соработничества (синергийности, как говорят бого-словы3) священно в
теистических культурах и подлежит особо строгой регламентации.
Неправильные человеческие действия здесь могут жестоко поразить не
только самого нарушителя, но и его

1 J. Parkman. Jesuits in North America. Boston, 1871. P. XXXIII—XXXV.
2E. В. Ревуненкова. Ребенок в представлении батаков Северной
Суматры// Этнография детства. Южная и Юго-Восточная Азия. М, 1988. С.
56. 3От греч.***— соучастие, содействие.

248

близких и тех, кто произойдет от него, то есть его потомков. Понятно,
что убийство собственного ребенка, отказ от сотрудничества с Богом в
даровании вечности жизни не может не рассматриваться в такой си-стеме
как преступление особо тяжкое. «Кто примет одно такое дитя во имя Мое,
тот Меня принимает» — объяснял ученикам Иисус Христос (Мф. 18, 5). А кто
отказывается принять и даже убивает «такое дитя», тот убивает в себе
Самого подателя жизни, становится не только детоубийцей, но и
богоубийцей.

«Вынося Бога за скобки», неписьменные народы, понятно, не рассматривают
убийство ребенка как богоубийство. Естественные чувства любви и жалости
к собственному дитяте, конечно, имеются и у «дикарей», но они не
утверждены на принципе божественно-го долга, остаются чувствами «чисто
человеческими». При смерти младенца его душа возвращается на ветви
мирового дерева птичкой оми или уходит к предку-тотему, чтобы вновь
вселиться в утробу женщины того же рода. Так что смерть новорожденного и
тем бо-лее смерть плода в чреве не рассматриваются как космическая
катастрофа, как абсолютное уничтожение неповторимой, уникаль-ной
личности, предназначенной вечности.

Должно быть поэтому практика аборта и убийства маленьких де-тей широко
распространена среди неписьменных народов. В. Рот пишет о повсеместности
такого обычая среди аборигенов Квинслен-да1, А. Ховитт отмечает его
распространенность в Юго-Восточной Австралии2. Австралийцы верят, что
убитый вернется в утробу мате-ри. Иногда, пишет Ховитт, убивают младшего
ребенка, чтобы стар-ший съел его и воспринял его силу3.Спенсер и Гиллен
говорят об обычае убивать всех детей сверх трех—четырех. Дети поедаются
взрослыми и своими старшими братьями и сестрами в особо засуш-ливое
время. «Но детей при этом любят» — сардонически резюми-руют
исследователи северных племен Центральной Австралии.

О своеобразном обычае среди южноамериканских индейцев абипонов
рассказывает Добризхоффер. «Матери кормят своих де-тей грудью в течение
трех лет, и в это время им запрещено иметь супружеские отношения со
своими мужьями. Мужья, устав от столь долгого воздержания, часто берут
себе других жен. Потому, страшась быть оставленными, женщины
убивают своих детей,

1 W. Roth. Ethnologocal Studies among the North-West
Central Queens

land's Aborigens. Brisbain, 1897. P. 183.

2 A. Howitt. Native Tribes of South-East Australia. L., 1904. P. 748.

3 A. Howitt. Ibidem. P. 749.

4 B. Spencer, F.J. Gillen. Northern Tribes of Central
Australia. Melburn,

1904. P. 608.

249

подчас избавляясь от них насильственно, не дожидаясь их рожде-ния.
Боясь стать вдовами при живых мужьях, женщины не стыдят-ся вести себя
более жестоко, чем тигрицы»1.

Довольно частые находки доисторических захоронений грудных детей и даже
выкидышей (неандертальские захоронения в Кры-му — Киик Коба и в Дордони,
Франция, — Ла Феррассэ) говорят о том, что сотню тысяч лет назад люди и
в этих маленьких сущест-вах ценили человеческую личность, а предавая их
земле по полно-му погребальному чину, ожидали их воскресения наравне со
взрос-лыми. Такие воззрения, можно предположить, побуждали
доисто-рических людей с благоговением относиться к зародившейся новой
жизни. Это — еще один аргумент в пользу теистического характера их
религиозности. Неисторические и доисторические народы и в этом
оказываются несходными.

КАННИБАЛИЗМ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Историки прошлого зафиксировали еще более дикие формы межчеловеческих
отношений у примитивных племен. Инка де ла Вега, которого нет оснований
подозревать в склонности ко лжи, писал в «Истории инков» о чариванах,
живших по соседству с империей Инков в XV—XVI веках:

«У них не было религии и они ничему не поклонялись... жили они как звери
в горах без селений и домов, ели они человечес-кое мясо, и чтобы иметь
его они совершали набеги на соседние провинции и поедали всех попадавших
к ним в плен..., а когда они их обезглавливали, то пили их кровь... Они
ели не только мясо соседей, которых брали в плен, но и своих собственных
людей, когда они умирали. А после того, как они его съедали, они по
суставам складывали вместе кости и оплакивали их и хоронили в расселинах
скал или в дуплах деревьев... Одеты они были в шкуры... Соединяясь для
совокупления, они не считались с тем, были ли то их сестры, дочери или
матери».

Подобным же образом Инка де ла Вега описывает и жителей провинции
Ваика-пампа, завоеванных инками. Но при этом до-бавляет: «Они
поклонялись многим богам. Инка ввел культ еди-ного Солнца».

1 Н. Dobrizhoffer. Acount of the Apipones. L, 1822. P. 11.

2Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства Инков. Л., 1974. С.
468-469.

3 Там же. С. 506.

250

В описаниях диких племен де ла Вегой без труда можно заметить элементы
древних обрядов — например вкушение плоти умерших ради восстановления
родового единства. Эта традиция и ныне ши-роко распространена среди
южноамериканских индейцев, а равно и среди некоторых племен горной части
Новой Гвинеи.

Южноамериканские индейцы гуайяки сжигают умерших сопле-менников,
собирают золу, смешивают с истолченными в муку ко-стями и, разбавляя
водой, потребляют как священную пишу. По их представлениям сила умерших
при этом переходит в живых, а их духи уже не могут вредить и становятся
помощниками и за-щитниками тех, кто воспринял их плоть1.

Эндоканнибализм (то есть употребление в пищу людей, с кото-рыми
пребываешь в родстве) распространен на Новой Гвинее сре-ди южных форе и
гими. У гими умерших едят только женщины, дабы они вновь возродились в
их лонах. После таких актов кан-нибализма мужчины племени с
благодарностью подносят своим женам свинину — любимое мясное лакомство
папуасов. Некото-рые исследователи объясняют новогвинейский
эндоканкибализм простой потребностью в мясной пище, но скорее всего это
не так. Рядом с форе и гими живут столь же бедные племена папуасов,
которые при очень умеренном мясном рационе никогда не поеда-ют
собственных мертвецов и с презрением говорят о своих соседях людоедах,
как о «дикарях».

Обычай эндоканнибализма связан не с нехваткой пищи, но с верой в
возрождение. Для гими это особенно очевидно. Утробы папуасских женщин,
подобно утробе самой земли, превращаются в могилы умерших и в
необходимое условие их возрождения. Но если в древних религиях при
уподоблении «Матери — Сырой Земли» женской утробе всегда предполагалось
и различие между ними, так как умерший — это небесное семя, а похоронный
об-ряд — соитие Неба и Земли, что и позволяло ждать небесного
вос-кресения похороненного соплеменника, то у современных гими
плотоядение предполагает исключительно земное возрождение из утробы
земной женщины, принявшей в себя плоть умершего род-ственника.

Достоверных свидетельств обычаев эндоканнибализма в доис-торическом
прошлом нет. Иногда эта традиция предполагается у чжоукоудянских
синантропов. Профессор Йиндрижиха Матейка замечает следы
эндоканнибализма у верхнепалеолитических охот-

P. Clasters. Guayaki Cannibalism // Native South Americans. Boston,
1974; G. Dole. Endocannibalism among the Amahuaca Indians //
Transactions of the New York Academy of Sciences, 1962. V. 24. P.
567-573.

251

ников Пршедмости (близ Пршерова, Чехия). Но следует откровен-но
признаться, что археологически эндоканнибализм практически
недиагностируем, и потому по большей части вменяется древним людям по
аналогии с современными дикарями. Лучше определя-ется иное —
погребальные обряды людей палеолита и неолита та-ковы, что они скорее
предполагают веру в возрождающую к Небу утробу земли, нежели в
возрождающую на ту же землю утробу жен-щины-людоедки. Последнее — скорее
вторичная деградация, ха-рактерная для современных неписьменных народов
подмена зем-ным небесного, чем реликт доистории.

Примечательно, что после поедания чариваны, в описании де ла Вели, не
бросали останки своих умерших, но «по суставам складывали кости и
оплакивали их», а затем хоронили в дуплах и расселинах скал. Вот это —
без сомнения следы древнего заупокойного обряда, хорошо известного и
палеоантропологам, и историкам древних цивилизаций, например —
ведической. Но у ведических ариев плоть мертвецов не съедалась, а
предавалась огню погребального костра, который пере-носил ее на небо
(огонь этот так и именовался — переносчик плоти, кравья вахана), а с
несгоревшими костями совершители погребаль-ного обряда поступали
практически так же, как и андские чариваны (см. Религии Южной Азии.
Часть 2: Ведическая религия).

Говоря о чариванах, Гарсиласа де ла Вега упоминает не только
эндоканнибализм заупокойного обряда, но и экзоканнибализм (то есть
употребление в пищу людей неродственного происхождения). Для принявшего
христианство потомка инкских аристократов на-беги дикарей на соседей и
поедание всех взятых в плен мужчин воспринималось лишь как звероподобная
дикость, но изучение с-временных экзоканнибалов убеждает, что мы почти
всегда имеем дело с извращением не гастрономии, но религии.

Альфред Метро описал обычаи южноамериканских людоедов ту-пинамба. Они,
подобно чариванам, находясь на очень примитивном уровне
социальнохозяйственной организации, ведут войны с сосед-ними племенами
исключительно ради добычи пищи для каннибаль-ских пиршеств, однако
пойманных людей не сразу пожирают. Этому предшествуют довольно долгие
мучения жертв, в результате которых они, в конце концов, погибают и
только тогда их употребляют в пищу. Женщины макают в кровь погибших
соски грудей, а потом дают их своим младенцам, которые становятся
людоедами буквально с моло-ком матери.

1 A. Metraux. The Tipinamba // Haudbook of the South American Indians.
Washington, 1949. V. 3; См. также: D. W. Forsyth. The Beginnings of
Brazilian Anthropology. 1983.

252

Похожие обычаи многократно отмечались и у североамерикан-ских индейцев.
Ирокезы, например, неделю поджаривали пленных на медленном огне,
принуждая петь на сковородках. Военные походы за объектами людоедских
трапез с последующими муче-ниями жертв известны и в Полинезии, и в
Меланезии, и на Новой Гвинее (северные форе, бимин-кускусмин,
мийянмины). У бими-нов одни части убитых врагов ели женщины, другие —
мужчины. У мийянминов ели только тела, а головы хоронили. Рядом живу-щие
оксапмины часто становятся объектами подобных набегов; они жестоко мстят
людоедам, но их обычаев не перенимают и о поедании человеческого мяса
говорят с отвращением.

Сами людоеды объясняют традицию пыток жертв перед съеде-нием тем, что
они желают съесть не столько плоть, сколько силу и мужество. Дабы жертвы
выказали больше мужества их и подвер-гают изощренным мучениям. Но
объяснение это вряд ли можно полагать исчерпывающим, хотя и оно
свидетельствует о безуслов-ной нравственной деградации людей, которые
собственное усилие к самосовершенствованию, дабы исправить перед Творцом
недо-статки, отделяющие человека от Бога, заменяют на приобретение чужих
заслуг столь ужасным, «разбойничьим» способом.

Но действительный смысл экзоканнибализма глубже. Людоеды не только
надеются таким образом приобрести чужую мудрость и доблесть, но и,
заставляя страдать и умереть другого, хотят сами избежать наказания за
собственные проступки. Вкушая плоть и пия кровь страдальца, они потом
соединяются с его очищенной страданием сущностью, обретая без
собственных нравственных усилий и мук очищение. В III томе «Золотой
ветви» сэр Дж. Фре-зер собрал множество подобных примеров. «В области
Нигера де-вушка была принесена в жертву, чтобы очистить от беззаконий
страну. Когда тело ее безжалостно волокли по земле, будто бы с ним
покидали племя последствия всех совершенных злодеяний, люди кричали
«злодеяния!» «злодеяния!». Затем тело было брошено в реку».

С. Кроутер и Дж. Тайлор сообщают, что в тех же местах су-ществовал
обычай всем людям, совершившим тяжкие преступле-ния, в конце года
платить штраф в размере 28 нгуг (чуть больше двух британских фунтов
золотом). На все эти деньги покупали двух людей, которых приносили в
жертву за грехи «штрафников». Очень часто такие искупительные жертвы
перед смертью подвер-гали бичеванию и иным мучениям.

1 G. Frazer. The Golden Bough, T. III. PL VI. P. 211.

2 S. Crowther, J.C. Taylor. Banks of the Niger. L, 1859. P. 343.

253

Нельзя не учитывать, что многие этнологи подчеркивали обя-зательность
каннибализма при человеческих жертвоприношениях в Западной Африке. «На
берегах Нигера человеческое жертвопри-ношение не рассматривается как
завершенное, пока жрецы или все общинники не вкусили от плоти жертвы. В
некоторых районах куски тела жертвы специально развозят во все далеко
отстоящие селения»1. Подобные обычаи, сопряженные с мучениями жертвы,
были характерны для народов Перу и Центральной Америки, майя и ацтеков,
африканцев Ганы и Бенина, обитателей Гавайских и Соломоновых островов,
племен Северо-Восточной Индии и Верх-ней Бирмы. И повсюду поедание
останков жертвы считалось обязательным.

В княжестве Северо-Восточной Индии Джайнтия, например, как и в
большинстве горных районов Северо-Восточной Индии, человеческие
жертвоприношения еще в начале XIX века соверша-лись регулярно при
княжеском дворе. Предпочтительны были до-бровольные жертвы. Людей,
объявивших, что они хотят быть при-несенными в жертву Дурге (жена Шивы в
ипостаси богини смерти, видимо, для этих мест, под именем Дурги
выступало какое-то мест-ное издревле чтимое божественное существо), если
они подходили для этой цели по ритуальным соображениям, князь богато
награж-дал и все оказывали будущей жертве — бхог каора — божественные
почести. Он, в частности, имел право сближаться с любой женщи-ной —
такая близость считалась для нее великим божественным даром.

Однако вседозволенность не продолжалась долго. В день нава-ми, когда
свершалась Дурга пуджа, омывшуюся и очистившуюся жертву облачали в новые
великолепные одеяния, умащивали крас-ным сандалом, на шею надевали
цветочную гирлянду. Прибыв в храм в окружении пышной процессии,
предназначенный на закла-ние поднимался на помост перед изображением
богини и на ка-кое-то время погружался в медитацию и рецитирование
мантр. За-тем он делал специальное движение пальцем и совершитель
жер-твоприношения, также читая определенные мантры, отсекал ему голову,
которую тут же на золотом подносе помещали перед изо-бражением богини.
Затем легкие жертвы готовились и вкушались жрецами — кандра йогами, а
рис, приготовленный на крови жерт-вы, посылался во дворец и его ели
раджа и близкие ему люди. Когда

1 A.F. Mockler-Ferryman. British Nigeria. L., 1902. P. 261; C.
Partridge. Cross River Natives, L., 1905. P, 59.

2R.H. Codrington. The Melanesians. Oxford, 1891. P. 343; J. Remy. Ka
Mooolelo Hawaii. P., Leipzig, 1862. P. XL.

254

добровольных жертв не было, людей для Дурга пуджи похищали за пределами
княжества. В 1832 году один из таких предназначен-ных в жертву смог
бежать из-под стражи и поведать британским властям о тайных ритуалах
княжеского двора. Раджа был смещен, а его владения перешли под власть
британской колониальной ад-министрации1. Но есть все основания
предполагать, что подобные жертвоприношения еще долго совершались тайно
как дикими пле-менами, так и индуинизированными правителями
Северо-Восточ-ной Индии. Может быть, кое-где в глухих уголках Арунчал
Прадеша они совершаются и поныне.

Джаинтия, конечно, не может считаться «неписьменной культу-рой» — в
княжестве имелось и высшее образованное сословие и мо-нархическая власть
и какая-то историческая традиция. Но поверх-ностная индуинизация не
изменила религиозных представлений и строя жизни общества. Именно
поэтому при дворе совершались че-ловеческие жертвоприношения и акты
каннибализма, столь обычные среди окружающих княжество неписьменных
племен.

По обе стороны Паткайского хребта, отделяющего индийский Нагаленд от
бирманского Чиндвина, регулярные человеческие жерт-воприношения
сохранялись еще много десятилетий после упразд-нения Джаинтийского
княжества. В долине Хукаванг (Северный Чиндвин) существовал обычай
приносить в жертву мальчиков и девочек в августе, перед началом сбора
риса. Жертвы похищались и обычно ими становились совсем маленькие дети.
На шею им на-брасывалась веревочная петля и на этой веревке их водили из
дома в дом по всей деревне. В каждом доме ребенку отсекали одну
пальцевую фалангу, и все жители дома мазались кровью, они также лизали
отрубленную фалангу и натирали кровью котел для приго-товления пищи.
Затем жертву привязывали к столбу посреди де-ревни и умерщвляли
постепенно, нанося несильные удары копьем. Кровь из каждой раны
тщательно собирали в бамбуковые сосуды и ею, потом мазали себя все
жители деревни. Внутренности умер-шего вынимались, а мясо снималось с
костей, и всю плоть, по-местив в корзину, выставляли на платформе
посреди деревни как жертву духам. Жители деревни, все измазанные
жертвенной кро-вью, плясали вокруг платформы и рыдали одновременно.
Затем корзина и ее содержимое, как сообщает Грэнт Броун, выбрасыва-лись
в лес. Но очень вероятно, что и плоть жертвы тайно поедалась
общинниками2.

1 Е.А. Gait. Human Sacrifice (Indian) / ERE. VI. P. 850.

2 G.E.R. Grant Broun. Human Sacrifices near the Upper Chindwin //
Journal

of the Burma Rescarch Society, V. 1., 1887.

255

Хотя внешне жертва Чивдвина понимается как жертва духам урожая, в
действительности в обрядах присутствуют все знакомые уже элементы
приобщения к плоти и крови страдальца. При этом каминами и нагами в
качестве жертвы предпочтительно избирают-ся дети и невинные девушки, то
есть существа, в минимальной степени отягощенные собственными грехами.
При индуинизиро-ванных дворах горских князей Северо-Восточной Индии
особенно ценились жертвы добровольные. Сам факт добровольности смывал
грехи будущей жертвы, и освобождал от необходимости подвергать ее
дополнительным мучениям.

Классическая форма человеческого жертвоприношения с по-следующей
каннибальской трапезой состоит из следующих эле-ментов: недобровольная,
по возможности безгрешная жертва под-вергается тяжким мучениям перед и
во время умерщвления, а затем поедается полностью или частично
(облизывание крови с обруб-ленных пальцев в Чиндвине — разумеется,
является проявлением плотоядения). Предпочтительность именно
человеческой жертвы в том, что ни одно жертвенное животное не обладает
свободой во-ли и потому лишь с большой долей условности может
уподобляться свободному божественному существу, с которым желает
соеди-ниться жертвователь. Со времени открытия принципа антропомор-физма
божественного изображения (см. лекцию 4) человек не мог не считаться
наиточнейшей иконой Бога. Безгрешный человек (ребенок, девственник) еще
точнее воспроизводил божественный образ.

От этой позиции расходятся два пути. Один — путь теистичес-кой религии,
когда, осознав свое потенциальное подобие Богу, адепт стремится
актуализировать его через уничтожение в себе всего, что этому подобию не
соответствует. Это — как бы растя-нувшееся на всю жизнь самозаклание,
принесение себя в жертву. «Ветхий наш человек распят, — писал апостол
Павел римлянам, — чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам уже не
быть рабами греху» [Рим. 6, 6]. Для ортодоксального индуизма послед-ним
жертвоприношением человека является сожжение его мерт-вого тела на
кремационном костре. Человек в этих случаях добро-вольно идет жертвенным
путем, дабы стать одно с Богом.

Иной путь в религиях демонистических. Здесь адепт, желая по-лучить
власть над духами, также стремится, сознательно или нет, но обрести
божественную природу повелителя и творца духовных сил. В Боге его
привлекает не блаженство, не полнота добра, но власть над миром и
духами. Через человеческую жертву, наиболее «подобную» Богу, да еще
предварительно очищенную страдания-ми, такой жертвователь-демонист
надеется обрести желаемое, ре-

256

ализуя обычный принцип жертвоприношения: через соединение с жертвой
жертвователь уподобляется объекту жертвы. Понятно, что такие жертвы
нечасто бывают добровольными и обычно приходит-ся совершать насилие над
приносимым в жертву человеком. Но насилие нимало не смущает
жертвователя, ибо в самом насилии над жертвой уже проявляется та
богоподобная власть, которой он стремится достичь в результате
жертвоприношения. «О человек, благодаря моей благой карме ты предстал
предо мной как жерт-ва» — объявляет жертвователь в Калика Пуране.
Поэтому в теис-тической религии человек жертвует собой ради Бога, а в
демо-нистической — другим ради себя самого.

Даже там, где ритуальный каннибализм не имеет широкого рас-пространения,
он встречается в среде колдунов. «Колдуны получа-ют и возобновляют свою
силу, вкушая человеческую плоть, — указывает Паула Броун, — колдун может
обрести могущество по-глощая жертву»1. И среди колдунов Сибири, и в
Африке, и в Океа-нии смерть человека часто объясняется соплеменниками
тем, что могущественный кудесник «съел» душу умершего. Колдун-людоед не
ограничивается поглощением только бестелесной души. В За-падной Африке
людоедство обязательно для тайных обществ. У нага и даяков убийство
человека и ношение головы убитого на поясе — практически обязательный
момент возрастной инициации мальчиков. Понятно, что охота за головами —
форма символичес-кого людоедства. Совсем не обязательно, чтобы голова на
поясе охотника была головой врага, снятой в честном бою. Это вполне
может быть голова ребенка или старухи, убитых из засады только ради
желанного трофея, обладающего огромной магической си-лой.

При всем подобии ритуального людоедства обычному прине-сению в жертву
животных, практиковавшемуся чуть ли ни во всех дохристианских религиях и
кое-где сохраняющемуся и поныне, имеется одно различие, делающее в
теистической религии невоз-можным использование человека в качестве
жертвы. Любое жи-вотное во время жертвоприношения символически
отождествля-ется с объектом жертвы, подобно пище, которая в результате
ее вкушения, отождествляется с вкушающим. В некоторых рели-гиозных
традициях для такого отождествления жертвы и объекта жертвенного
действия может использоваться образ трапезы — Бог ест жертву, беря из
нее духовную субстанцию, а человек-жерт-вователь затем ест
материальную ее вещественность, соединяясь

1 P. Brawn. Cannibalism // ER. III, P. 60; P. Brawn, D. Tuzim. The
Ethnography of Cannibalism. Washington (D.C.). 1983.

17 - А.Л. Зубов

257

тем самым с объектом жертвы. В других традициях жертва освя-щается,
становясь сама небесной пищей, «телом» бестелесного Бога.

Но в отличие от любой иной земной сущности, приобретающей божественную,
небесную качественность в результате священно-действия, человек является
«образом Божиим» по своей природе. «Сотворим человека по образу Нашему и
по подобию Нашему» — приводит Библия слова Творца человеков [Быт. 1,
26]. Человек призван к вечности и божественной жизни и потому
использова-ние человека иным человеком для достижения собственных
рели-гиозных целей, принесение его в жертву для того, чтобы самому
искупить грехи и обoжиться, является беззаконием. Вечность жерт-вы ни на
йоту не «дешевле» вечности жертвователя, ибо и та, и та — суть одно — их
Творец и Создатель. «С верою и богатством одной души не идут в сравнение
вся слава и лепота неба и земли, и прочее их украшение и разнообразие» —
говорил раннехристи-анский египетский аскет Макарий (4.17.18) [Добр.
1,178]. А потому одной жизнью беззаконно покупать иную, чужой вечностью
обре-тать собственную.

Во многих религиях и культурах мы встретимся с подобной под-меной. Ни
одному обществу, даже обладающему живой теистичес-кой верой, не удается
совершенно исключить этот ужасный обы-чай. Его особая распространенность
у неписьменных народов выз-вана тем, что само представление о человеке
как об «образе Бо-жием» здесь часто забыто вместе с представлением о
Самом Боге-Творце. Человек подчас растворяется в мире животных и поэтому
вполне может рассматриваться как жертва. Его аналогичность жертвователю
становится том качеством, которое превращает че-ловеческие
жертвоприношения и предпочтительные перед всеми иными для некоторых
народов, а смутное воспоминание об особом призвании человека во
вселенной придает им исключительную «силу».

В пределе человеческие жертвоприношения и религиозно-мо-тивированное
людоедство превращаются в людоедство «гастроно-мическое», никакими
религиозными мотивами не обусловлен-ное. Если человек неотличим от
животного, то он может быть не только жертвой, но и обычной пищей.
Экзоканнибализм новозе-ландских маори, фиджийцев и ряда бантуязычных
народов За-падной Африки стал кулинарным обыкновением. Так, на Фиджи
вожди при заключении союза обменивались дарами, включавши-ми живых
женщин для сексуальных утех, и вяленных мужчин для утех
гастрономических. Обвинения в людоедстве и по сей день используются для
сведения политических счетов в предвы-

258

борных кампаниях некоторых африканских государств (Сьерра-Леоне,
Центрально-Африканская Республика, Верхняя Вольта).

Существует несколько теорий, появившихся в конце XIX— на-чале XX века,
объясняющих причины человеческих жертвоприно-шений. Позднейшие
исследования мало прибавили к ним. Э. Тай-лор считал, что душой
принесенного в жертву искупается душа жи-вого человека или целого
общества1. У. Робертсон Смит, увлечен-ный теорией тотемизма, указывал,
что племена, тотемами которых были хищные животные, могли в качестве
ритуальной пищи упот-реблять людей из иных племен, соединяясь через пищу
со своим божеством2. Сэр Дж. Фрезер полагал смысл человеческих
жертво-приношений в обмене энергии между убиваемыми старцами и
при-носящими их в жертву молодыми претендентами на власть в об-щине.
Через такое жертвоприношение мудрость старцев соединя-лась с креативной
силой юности. Генри Губерт и Марсель Мосс видели смысл подобных жертв в
уподоблении человека богам. Бог, творя мир, приносит себя в жертву, и,
следовательно, человек, да-бы достичь Бога, должен принести Ему в жертву
себе подобного3.

И действительно, причины человеческих жертвоприношений многообразны.
Выше главным образом рассматривались жертво-приношения, целью которых
является или соединение с божеством или очищение от грехов жертвователя.
И в том и в другом случае жертвователю необходимо отождествить себя с
жертвой. При стрем-лении к соединению с Богом жертва или сама освящается
в ка-честве тела божества или является пищей в божественной трапезе. В
обоих случаях человеку следует вкушать от жертвы, чтобы до-стичь
единения с объектом жертвоприношения, с Богом. В случае очищения грехов
жертвователя жертву часто подвергают предвари-тельно истязаниям, а после
заклания поедают не для соединения с Богом, но для соединения с самим
принесенным в жертву, ибо он своими страданиями искупил грехи
жертвователей и, превра-тившись в жертвенную пищу, передает свою
невинность участву-ющим в трапезе. В обоих этих случаях может иметь
место явный или символический ритуальный каннибализм.

Но смысл человеческих жертвоприношений яснее раскрывается в иных его
формах. В «Евангельском приуготовлении» [I, X, 40] Евсевий Кесарийский
приводит слова эллинизированного фини-кийского историка Филона
Библского, выходца из страны, где

1 E.B. Taylor. Religion in Primitive Culture. Glouchester, 1970. V. 2.
P. 1—87.

2 Robertson-Smlth. Sacrifice // Encyclopaedia Britannica, IXth ed.
Boston,

1886.

3 H. Hubert, M. Mouss. Sacrifice: Its Nature and Function. Chicago,
1964.

17*

259

человеческие жертвоприношения являлись делом вполне обычным: «У древних
правителей имелось обыкновение в случае крайней для города или народа
опасности, дабы избежать полной гибели, прино-сить в жертву
умилостивления разгневанным демонам любимейших из своих детей». Диодор
Сицилийский подтверждает это сообщение, описывая ужасающее
жертвоприношение первенцев знатнейших фа-милий Карфагена «Кроносу»,
когда город был осажден римскими войсками Агафокла [XX, 14].

Речь идет об умилостивлении духов, жаждущих человеческой крови. В Индии
не раз фиксировались случаи, когда бездетные ма-тери или родители тяжко
болевших детей убивали чужого ребенка, дабы получить собственного или
сохранить ему жизнь»1. Анна Смоляк указывает, что при бесплодии
нанайской женщины шаман обычно «крадет душу» у беременной якутки,
эвенкийки или рус-ской. Тогда новорожденный внешностью напоминает
представи-телей того народа, из которого он «украден». Смерть плода
ино-племенницы — жертва за жизнь ребенка своего племени. В «Галль-ской
войне» Юлий Цезарь так описывает обычаи человеческих жертв у галлов:
«Все галлы чрезвычайно набожны. Поэтому люди, пораженные тяжкими
болезнями, а также проводящие жизнь в войне и в других опасностях,
приносят или дают обет принести человеческие жертвы; этим у них заведуют
друиды. Именно галлы думают, что бессмертных богов можно умилостивить не
иначе, как принесением в жертву за человеческую жизнь также человеческой
жизни. У них заведены даже общественные жертвоприношения этого рода.
Некоторые племена употребляют для этой цели огром-ные чучела, сделанные
из прутьев, члены которых они наполняют живыми людьми; они поджигают их
снизу и люди сгорают в пла-мени» [VI, 16].

В «Галльской войне», к сожалению, не сообщается, какой фор-мы были
«чучела» — человеческой или звериной, а это прояснило бы многое. Если
звериной — то тогда мы имеем дело с подменой обычного животного
жертвоприношения человеческим. Если фор-ма была человеческой, то это —
воспроизведение первожертвы при творении мира, аналогичное описанной в
знаменитом 90-м гимне X мандалы Ригведы: «Человека, рожденного в начале,
его принесли в жертву боги...» [X. 90, 7].

В индийских текстах ведического ритуала содержатся глухие упоминания о
человеческих жертвоприношениях, но всегда — как о чем-то
категорически запрещенном, невозможном. В Айтарея

1 Е.А. Gait.... // ERE. VI. P. 852-853.

2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 108.

260

Брахмане [VII, 13—18] рассказывается о некоем царе, давшем обет Варуне
(великому небесному хранителю справедливости у ариев) принести в жертву
первого сына, если бог даст ему детей. Сын ро-дился, но отец пожалел
его. Когда же мальчик подрос и царь со-брался с силами исполнить обет,
то ребенок, узнав о готовящейся ему участи, бежал из дома. Мальчик был
пойман и приготовлен на заклание, но тут явился Варуна и воспретил
совершать жертво-приношение. В том же тексте повествуется, что боги
принесли че-ловека в жертву, но его жертвенная часть (медха) перешла в
коня, потом в быка, потом в овна, потом в козла, потом в землю. Из земли
боги ее уже не выпустили, и она взошла рисом, который с тех пор и
приносится в жертву. Быть может воспоминанием этого предания является
древний обычай при совершении агникаяны (ведийское жертвоприношение,
изредко осуществляемое и ныне) под возводимый кирпичный алтарь помещать
черепа человека, ко-ня, быка, овна и козла. При этом действии брахман
читал как раз 90-й гимн X мандалы Ригведы.

Но полагать в связи с этим, как делает видный индолог Хастерман, что
человеческие жертвоприношения практиковались в Индии до 900—700 годов до
Р.Х. нет оснований. Скорее здесь иное. И миф Айтарея Брахманы и обычай
Агникаяны показывают, что великой космогонической пурушамедхе
(человеческому жертвоприношению) в мире людей должна соответствовать
жертва животная или даже простое подношение риса. Сила жертвы от этого
не умаляется, а вот человеческая жертва, воспрещенная «тысячеглазым»
Варуной, явля-ется вполне беззаконной. Попытка же человека повторить
космого-ническое деяние не в символической, а в буквальной форме за счет
иного человека и тем самым достичь самому божественного стату-са — есть
дело демоническое, а не божеское.

Возможно, что такая практика потому и воспрещалась канони-ческим
ведийским текстом, что она имела место как ошибочная интерпретация
религиозной традиции.

Примечательным фактом является отсутствие человеческих жертвоприношений
и религиозно-мотивированного людоедства у самых «отсталых» народов,
живущих на уровне палеолитической экономики (аборигены Центральной и
Южной Австралии, обита-тели Огненной Земли, пигмеи и бушмены Африки).
Напротив, у более «развитых» неписьменных народов, издревле освоивших
экономику неолитическую, человек часто становится жертвой и объектом
каннибальской трапезы. Отмеченное исследователями неоднократно, это
явление может свидетельствовать о том, что религиозный каннибализм и
человеческие жертвоприношения яв-ляются извращением некоторых
неолитических ритуальных прак-

261

тик, а народы, уклонившиеся в магизм в палеолите и прекратив-шие свое
социальное развитие на этой стадии, счастливо остались с ними незнакомы.

Скорее всего, осознание человеком среднего неолита, что он, как «образ
Божий», может изображать Небесного Бога подобным себе, в человеческом
облике, породило образы великой человечес-кой жертвы, принесенной богами
при творении мира. Именно это, новое представление могло побудить
неолитических людей попы-таться буквально воспроизвести небесное
жертвоприношение на земле, забыв об уникальном призвании каждой
человеческой лич-ности. Вместо крайне тяжелого совершенствования себя,
как обра-за Божиего, такой жертвователь избирал легкую дорогу жертвенной
подмены. Вместо длящегося всю жизнь принесения в жертву себя самого, он
приносил в жертву иного человека, отождествленного с собой. Казалось бы,
требуемая ритуалом зеркальность земного и небесного при этом
сохранялась, а собственные усилия жертвова-теля экономились. Но все дело
в том, что при таком жертвопри-ношении жертвователь не мог в
действительности отождествиться с жертвой, так как жертвой была иная
личность. Та личность шла на Небо, очищенная страданиями, а жертвователь
не только оста-вался ни с чем, но глубоко ниспадал, пресекая силой, ради
мнимой собственной выгоды, жизнь другого человека.

Отрицание «животворящего духа» в другом человеке, в жертве, упраздняло
память о нем и в самом жертвователе, а вместе с такой памятью о
божественном начале в себе подергивалось забвением и живое чувство
Бога-Творца. Человек от предстояния перед Богом пе-реходил в мир духов.
Извращенный теизм сменялся демонизмом.

Для некоторых человеческих сообществ неолита (Германия, Альпы)
человеческие жертвоприношения почти безусловны. И они свидетельствуют о
том, что там смена религиозной парадигмы про-изошла.

Погрузившись в мир духов, человек переосмысливает и прак-тику
человеческих жертвоприношений. Теперь они понимаются как задабривание
злобных демонов. Именно поэтому человеческие жертвоприношения широко
практикуются при болезнях, эпидеми-ях, войнах, стихийных бедствиях.
Павсаний рассказывает о бео-тийском обычае приносить в жертву мальчиков
для задабривания Диониса, когда-то наславшего на эту область Эллады чуму
[Опис. Элл. 9, 8, 2]. В Перу, когда погода не по сезону угрожала урожаю,
приносили в жертву детей. В Бенине в случае заливных дождей подданные
просили правителя сделать «джуджу», то есть принести человеческую жертву
богу дождя. Брали девушку, над ней читали молитву, в рот ей вкладывали
послание к богу и затем забивали

262

насмерть дубиной. Тело привязывали к жертвенному столбу так, чтобы
дождь мог видеть. Подобным же образом приносилась и жертва солнечному
божеству, когда при бездождии выгорали по-севы. Сэр Ричард Бертон в
середине XIX века видел подвешенную на дереве юную девушку, тело которой
склевывали хищные птицы. Местные жители объяснили путешественнику, что
это «подарок духу, подающему дождь». Североамериканские индейцы оджибве
(чиппева) во время эпидемии выбирали самую красивую девушку племени и
топили ее в реке, дабы дух заразы удалился3. Фон Врангель сообщает, что
в 1814 году чукчи, дабы прекратить мор среди людей и оленей принесли в
жертву духам уважаемого вождя.

Среди индийских гондов до середины прошлого века совершались ежегодные
человеческие жертвоприношения духам земли — жертву живьем разрывали на
куски, которые потом закапывали на полях для того, чтобы земля была
щедрее к земледельцам. Переосмысление древних неолитических образов
Матери-Земли, рождающей Небу погребенных в ней умерших, здесь очевидно
деградировало до ожи-даний хорошего урожая злаковых (символа возрождения
в неолите), гарантированного принесением земле в жертву человеческой
плоти. Символ и первообраз тут совершенно поменялись местами.

В Северо-Восточной Индии кхаси приносят в жертву страшно-му плотоядному
демону Кесай Кхати чужестранцев с единственной целью — насытить его и
тем самым предотвратить гибель сопле-менников. Горцы Типперы и
Читтагонга еще в начале XX века ре-гулярно задабривали «14 богов»
человеческими жертвами.

У различных народов разно понимают смысл задабривания духов
человеческими жертвами. Горцы Северо-Восточной Индии уверены, что духи
предпочитают пить человеческую кровь и ради нее готовы служить
жертвователям. Иногда это могут быть даже духи-покровители рода и
семейного очага, как тхлены у кхаси. У африканских племен главенствует
иное представление: «Души лю-дей, принесенных в жертву духам, — отмечал
А.Б. Эллис в этно-графическом исследовании народов Британской Западной
Афри-ки, — немедленно после жертвоприношения поступают, по всеоб-щему
убеждению, в услужение этим духам, подобно тому, как при-несенные в
жертву во время заупокойных ритуалов становятся ра-бами тех умерших, на
могилах которых они закланы».

1 Н. Ling Roth. Great Benin. Halifax, 1903. P. 71.

2 R.F. Burton. Abeokuta. L., 1863. V. I. P. 19.

3 R. Dorman. Primitive Superstitions. Philadelphia, 1881. P. 203.

4 F. von Wrangell. Expedition to the Polar Sea, L., 1840. P. 122.

5 A.B. Ellis. Tshi-speaking Peoples. L, 1887. P. 169.

263

Жертвы умершим также известны с эпохи неолита. Но тогда они были
немногочисленны. Судя по заупокойному инвентарю, и боль-шинстве
неолитических сообществ не существовало представлений о переходе «душ»
вещей в иной мир, для того чтобы умерший ими пользовался. Как и в
палеолите, сравнительно немногочисленные предметы, помещавшиеся с
умершим, имели символико-религиоз-ное, а не утилитарное назначение.
Посмертное существование пред-ставлялось в таких сообществах отнюдь не
аналогом земного и зем-ные вещи там вовсе не считались нужными.
Напротив, в сообщест-rnix, перешедших к демонистическим верованиям, как
мы помним, тот мир подставляется точным подобием мира этого. Потому
умер-шему там необходимы вещи и пища этого мира. По той же причине, если
умерший в этой жизни прибегал к услугам рабов и слуг, имел жен и
наложниц, их могут отправить вослед умершему господину, принеся в
жертву, умертвив на могиле и похоронив рядом с хозяи-ном. Так поступали
славяне и германцы до христианизации, таковы и обычаи многих африканских
племен.

В 49-м Давидовом псалме, именуемом «Псалмом Асафа» Бог-Творец поучает
людей: «Я Бог, твой Бог. Не за жертвы твои Я буду укорять тебя... Ем ли
Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу, и
воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю
тебя, и ты прославишь Меня» [Пс. 49, 7-15]. Иногда полагают эту высокую
мысль особым духовным достижением израильского народа. Но за тысячу лет
до царя Да-вида другой венценосец древности, египетский царь
Гераклеополя Хети Небкаура (имя восстанавливается предположительно)
поучал своего сына, царевича Мерикара: «Утверди свое пребывание в
жи-лище Запада (то есть в инобытии) творением правды и справедли-вости,
ибо на этом утверждаются сердца человеческие. Приятней <Богу> хлебное
приношение праведного, чем бык беззаконника» [Мерикара, 128-129]1.

Для религии теистической единственной ценностью в человеке, угодной
Творцу является его «праведность», то есть соответствие той абсолютной
правде, которой и на которой построен мир и ко-торая является потому
важнейшим качеством Бот как Творца. Со-вершенствуя свою праведность,
отказываясь в свободном выборе от зла, человек восходит к Творцу.
Жертва, приносимая человеком как сродство Богообщения, имеет в этом
контексте только вспо-

-r

Единственный до сих пор изданный русский перевод «Поучения
Ме-

рикара», сделанный акад. А.М. Коростовценым, излагает это
место совер-

шенно неверно. См. A. Volten. Zwei Altagyptischc Politische
Sclriften.Koben-

havn, 1945. P. 68-69.

264

могательное, символическое значение, хотя и весьма важное. «Мои все
звери в лесу и скот на тысяче гор, знаю всех птиц на горах и животные на
полях предо Мною» — говорит Творец в том же 49-м псалме. Богу не нужны
обильные человеческие подношения, ибо все, что есть, и так создано Им и
всегда пребывает «пред Ним». Богу нужно только свободное человеческое
произволение добра, правды. Это — единственный ценный дар, но ценный
опять же не для Бога, Который есть полнота и без человеческой
праведности, но для нас, только праведностью приближающихся к Праведному
и Благому Творцу.

Когда праведность подменяется обильными жертвами, мы всег-да можем
констатировать угасание теистической веры, когда же не довольствуясь
«тысячами быков и овнов» люди начинают прино-сить в жертву людей, то
перед нами не просто помрачение, но полное забвение смысла религиозного
усилия. Заставляя страдать и умирать другого человека, жертвователь не
улучшает, но, напро-тив, уничтожает свою праведность.

Однако для духов, существ, не обладающих полнотой, столь же тварных и
частичных, как и сам человек, жертва имеет совсем иной смысл. Она их
действительно «кормит», то есть добавляет им силу, в которой они
испытывают, как все частичное, недостаток. Чем энергетически мощней
жертва, тем лучше этим тварным сущест-вам. Свободное, богоподобное
человеческое существо бесконечно «мощнее» быков и козлов и потому для
духов такая жертва наибо-лее желанна, а для жертвователя — наиболее
эффективна. Другое дело, что, подчиняя такому жертвователю «голодных
духов», чело-веческая жертва бесконечно отдаляет его от Творца.

Если историк религии исходит из элементарной схемы прогрес-сивного
развития религиозных представлений и практик от «дикости» к
«цивилизованности», то и человеческие жертвоприношения он считает нормой
в древнейших обществах, а в современных цивили-зованных полагает их
всегда пережитком. Между тем религиоведу следует при оценке человеческих
жертвоприношений использовать не личное нравственное чувство, всегда
восстающее против такой жестокости, но богословскую логику. Теистическим
религиям такие жертвоприношения не просто не нужны, но и прямо
противопока-заны. Зато для религий демонистических, где объектами
поклонения являются существа тварные и частичные, они вполне
естественны. Поэтому практика человеческих жертвоприношений и
ритуального каннибализма столь часто встречается у неписьменных народов,
вынесших в своей религиозной жизни Бога «за скобки».

Но также точно, как колдовство и магия, то есть общение с демонами, не
исчезает и в теистических обществах, хотя со сторо-

265

ны ортодоксии с теми, кто практикует их, может вестись непри-миримая
война, также точно не исчезают в «письменных культу-рах» и страшные
принципы кормления духов богоподобным че-ловеческим естеством. Изредка
подобные практики становятся и у государственных народов средоточием
всей религиозной жиз-ни — передневосточный Ханаан, Карфаген,
центрально-амери-канские сообщества перед испанским завоеванием. Но
конец та-ких государств, как правило, печален, гекатомбы человеческих
жерт-воприношений не отдаляют, но только приближают их полное
уничтожение.

Чаще же человеческие жертвоприношения остаются эпизодичес-кими
уклонениями, вызванными временными помрачениями массо-вого религиозного
сознания или особыми тайными культами на грани извращенного теизма и
магии. В религиозных системах менее организованных, подобно индуизму или
китайскому религиозному комплексу, они появляются достаточно часто в
различных неорто-доксальных сектах. Но даже в обществах, исповедующих
такие строгие системы, как христианство или ислам, мы сможем встретить
эти практики.

Например, у неписьменных народов широко распространен обы-чай приносить
человеческие жертвы духам при закладке зданий. Не-которые исследователи,
впрочем не очень убедительно, усматривают их еще в передневосточном
неолите1. Но у современных народов Африки, Азии и Океании они имеются,
безусловно. В Африке, в Га-ламе, перед главными воротами нового
укрепленного поселения за-рывали обыкновенно живыми мальчика и девочку,
чтобы сделать укрепление неприступным. В Великом Бассаме и Яррибе такие
жертвы были употребительны при закладке дома или основании де-ревни. В
Полинезии Эллис наблюдал их при закладке храма Мавы. Они практиковались
на Борнео миланаусскими даяками и на Руси и Балканах славянскими
князьями-язычниками при закладке детин-цев. Изредка так поступают и
раджи Пенджаба, и хинаянские короли Бирмы (закладка стен Тавоя в 1780
году). В 1463 году в Ногате (се-ление в Германии) крестьяне в основание
постоянно размываемой плотины закопали пьяного нищего. В Тюрингии, чтобы
сделать за-мок Либенштейн неприступным, купили у матери ребенка и
заложи-ли в стену. Ребенку оставили еду и игрушки. Когда его
замуровывали, он кричал: «Мама, я еще вижу тебя! Мама, я еще вижу тебя
немножко! Мама, теперь мне больше тебя не видно»2. При реставрации
Избор-ской крепости в одном из столпов звонницы Колокольной башни

Дискуссию см.: Е.В. Антонова. Обряды и верования... С.

2 Примеры из книги Э. Тайлора. Первобытная культура... С. 60—62.

266

был найден замурованный в кладку человеческий скелет -
фактическое свидетельство древних преданий.

Кто предположит, что русичи-изборяне или немцы могли в XV

это сопрягалось с их христианской совестью мы, скорее всего, ни-

русских христиан. Подменить собой теизм им не удалось.

«НЕПИСЬМЕННЫЕ НАРОДЫ» — ПРИЧИНЫ СОЦИАЛЬНОЙ СТАГНАЦИИ

У Иеремии есть замечательное пророчество: «Боги, которые не сотворили
неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес» [Иер. 10, Щ. Общее место,
что в магии, в поклонении духам, наиболее сильны самые социально
отсталые народы и племена. В Европе, вплоть до XVIII—ХIХ веков все были
уверены в особой колдовской силе ирландцев, бретонцев, финнов и,
особенно, лапландцев-лопарей. Вера эта проявилась даже в сказке Г,Х.
Андерсена «Снежная королева». Мусульмане малайцы такую же магическую
мощь приписывают сеноям, семангам и джакунам - жалким в своей бедности
племенам бродячих и полуоседлых древних обитателей полуострова.
Индийцы-арии страшно боятся колдунов из неиндуа-низированных диких
племен — мунда, курумба, гонда, ораонов, санталов. Об их способности к
превращению в хищних зверей, в змей, умении вызывать на расстоянии
болезнь и смерть врагов ходят самые фантастические легенды. Но легенды
редко бывают вовсе лишены смысла.

Народ, переставший жаждать вечности, «вынесший Бога за скобки»,
соединяет себя с интересами и задачами только этого, земного мира. Он
пренебрегает вертикалью небесного пути, забы-вает о нем и полностью
переориентируется на жизнь «здесь и сейчас». В этой новой «системе
координат» на помощь человеку приходят духи — хозяева и распорядители
этого «поднебесного» мира. К ним обращается человек в своих практических
нуждах, с ними вступает в своеобразный симбиоз, скрепленный порой
жертвенной человеческой кровью. И духи дают ему силу и власть. В этом
демонист совершенно уверен.

' Н.В. Кирпичников. О замурованном скелете, найденном в Изборской
крепости // Псковские губернские ведомости. 1874. № 42
(часть неофи-

267

Слова Гегеля, что «колдовство состоит в осуществлении чело-веком власти
в своей природности», подтверждаются логикой веры неписьменных народов.

Теперь мы можем дать более точное определение тому явлению, которое мы
называем религией:

Религия — это есть совокупность способов достижения челове-ком Бога,
смертным — бессмертного, временным — вечного (Теис-тические религии);
или методы соединения человека с духами, ов-ладения ими, защиты от них,
при более или менее полном игнори-ровании вечного, бессмертного
Бога-Творца (Демонистические ре-лигии).

Но общение с духами не требует, в отличие от богообщения, жертвы
самоограничения от человека. Чувство греха, сознание соб-ственной
плохости утрачивается. Поэтому исчезает и усилие по его преодолению.
Человек ощущает себя слабым, но не грешным. Он ищет силы и знаний,
которые дают ее, а не очищения сердца. Зная имена духов, их повадки, их
вкусы и возможности, человек ока-зывается способным подчинять демонов
или ослаблять их отрица-тельные воздействия.

Бога, по причине Его всемогущества и безграничности подчинить
невозможно, и чтобы обрести присущие Ему качества, стать Ему «подобным»
приходится себя подчинять Ему. Духи хотя и могущест-венны, но ограничены
и в силах, и в пространстве, а поэтому можно надеяться подчинить их
человеческой воле. Надо «только» знать, как правильно делать это.
Подчинение духов превращает колдуна в гос-подина их мощи, но не дает ему
вечности и всемогущества, присущих только Богу. Потому в культурах,
ориентированных на общение с ду-хами, эти высшие цели и не ставятся.
Бескрайнее в человеке, как в существе богоподобном, ограничивается.
Такое ограничение земным с неизбежностью приводит к сужению
эсхатологической перспекти-вы. Исчезает идея посмертного суда,
нравственной оценки земного пути. Суд нужен в том случае, когда одной из
возможностей посмерт-ного бытия является приближение к Богу, обретение
Его качеств. Бог — совершенство, и ничто несовершенное, нечистое
соединиться с Ним не может. Когда же задача такого соединения не стоит,
то и суд, понятно, оказывается излишним.

Но освобождение от посмертного нравственного суда обесце-нивает и земные
нормы социальных отношений. Вслед за небесной вертикалью разрушается и
социальная, земная горизонталь. Отно-шения людей становятся свободными
от нравственных законов если и не полностью (ибо общество тогда
перестало бы существо-вать), то в большой степени.

268

К чему же приводит слом двух этих направляющих — небесной и социальной?
В результате слома человек утрачивает запредель-ные перспективы и
обязательства перед Богом и перед будущими поколениями. Он замыкается на
собственную индивидуальность, на ее сиюминутные желания и интересы. Он
перестает совершен-ствовать себя, в стремлении стать достойным своего
Творца и родить достойных потомков, но, напротив, приспосабливает мир к
себе неизменному. Внутренее развитие личности при этом пре-кращается.
Как следствие, затухают и существенные внешние изменения, осуществляемые
ею. Поэтому общество с доминирую-щей ориентацией на мир духов
останавливается в своем развитии в той степени, в какой абсолютная
божественная цель жизни предана в нем забвению.

Внешние социальные и материальные обстоятельства бытия при этом не
деградируют, так как демонистическое общество ценит достигнутый уровень
устроенности и не желает расставаться с ним. Но и дальше оно, как
правило, не развивается. По социально-эко-номическому устроению того или
иного неписьменного народа мы с достаточной вероятностью можем судить, в
какой стадии своего развития он изменил теистической ориентации,
предпочтя ей менее «хлопотную» ориентацию демонистическую.

Анализ религиозных установок неписьменных народов позво-ляет с большой
долей уверенности считать, что это — не начальная форма человеческой
религиозности, но боковая, тупиковая и от-сыхающая ветвь.

Теизм и демонизм — противопоставление достаточно условное. В любом живом
народном организме, в его верованиях мы найдем и то, и другое. В
народных обычаях даже самых возвышенных те-истических религий
присутствует множество демонических черт. «Волшебство — дело плоти»
[Гал. 5, 19-20], указывал апостол Павел, а плоть, понятно, обязательная
составляющая человеческо-го существа. Но когда плоть выходит из
повиновения духа, когда объявляет себя главенствующим, а то и
единственным элементом человека, тогда для демонизма открываются широкие
возможнос-ти, и общество постепенно из преимущественно теистического
становится преимущественно демонистическим.

Возможен и хорошо известен истории человечества импульс и
противоположной направленности. Целый ряд типично домони-стических
сообществ по тем или иным причинам переходят реши-тельно к теистической
религиозности и сразу же возникает госу-дарственность, письменность,
цивилизация. Германцы в VIII—IX веках, русские и поляки в X веке, шведы
в XI веке, Литва — в XIV веке продемонстрировали эту закономерность,
восприняв христи-

269

анскую веру. Но и арабы, вняв проповеди Мухаммеда, за считан-ные
десятилетия создали империю и культуру, о которых и не помышляли их отцы
и деды, кланявшиеся камням и звездам не-бесным. Дравидские племена юга
Декана, обитатели Цейлона и Явы, Камбоджи и Тьямпы, Японии и Кореи
свидетельствуют о подобной же силе индуинизации и будцизации.

В начале XX века в Африке к югу от Сахары число христиан среди коренных
народов, за единственным исключением Эфио-пии, вряд ли превышало миллион
человек, примерно столько же среди них было мусульман. В конце 1960-х
годов более 60 милли-онов африканских аборигенов к югу от Сахары
объявили себя хри-стианами и столько же мусульманами. Процесс этот
продолжается и ныне, причем нередки случаи перехода недавно обращенных
христиан в ислам. Многие традиционные религии неписьменных народов
полностью исчезли за последние 100—150 лет, так и не став объектом
серьезных исследований. «Невозможно ныне опи-сать дохристианские
верования, например, готтентотов» — отме-чает знаток африканских религий
Е.Дж. Парриндер1.

Приведет ли такая принципиальная смена религиозной пара-дигмы к
утверждению прочной национальной государственности и письменной культуры
в Черной Африке XXI века — покажет бу-дущее. Но из опыта прошлого
известно, что обычно теистическая религия не завершает здание молодой
цивилизации, как пристало «идеологической надстройке», а ложится началом
и основанием всего грядущего величественного построения.

Но на первый вопрос, которым задались мы в начале главы, нам все же не
удастся убедительно ответить. Проблема, почему один народ избирает
теистическую веру, а живущий рядом с ним маги-ческую, почему один
находит в себе силы из мира духов вернуться к Богу, а другой и по сей
день довольствуется духовным строем, в который их предки уклонились
тысячелетия назад, предпочтя посюстороннюю безмятежность напряженным
трудам ради побе-ды над бременем греха, не пускающим человека к его
небесному Отцу и Создателю, — проблема эта столь же неразрешима, как и
простой на первый взгляд вопрос — почему один человек добр, а другой
зол; один склонен к самопожертвованию, а другой видит в окружающих лишь
средство для достижения собственных целей.

1 E.G. Parrinder. Religions of Illiterate people: Present
situation // HR, II. P. 630.

270

Лекция 8

ШАМАНИЗМ

Один современный ученый сказал как-то: «Магия — это наука джунглей», И
действительно, с помощью магических приемов и действий внеисторический
человек пытается воздействовать на мир с целью преобразить его. Мы
знаем, что в отличие от науки, полагающей, что она воздействует на мир и
человека с помощью подчиненных и осознанных безличных природных явлений,
магия уверена в подчинении ей личных духовных существ, которые явля-ются
«хозяевами» этих явлений. Существа эти именуются духами. Во многих
древних религиозных традициях их, наравне с Богом-Творцом, называют
«богами» (египетское — ntr, семитское — ilum, санскритское — deva). Даже
в «Новом Завете» христиан эта тради-ция сохраняется: «Есть так
называемые боги, или на небе, или на земле, — так как есть много богов и
господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все» [I Кор. 8,
5-6].

Если в современной науке творческий импульс овладения при-родой исходит
от ученого — физика, медика, инженера, биолога, то в магии овладевает
одушевленными силами природы, подчиняет себе духов колдун. За этим
«научным сотрудником» джунглей в со-временном религиоведении закрепилось
название шаман.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СМЫСЛ ПОНЯТИЯ ШАМАНИЗМ

«Шаман, — писал Карл Густав Юнг, — своим знанием и своим искусством
должен объяснять все неслыханное и ему противосто-ять. Он является
ученым и вместе с тем архивариусом научных тра-диций племени, экспертом
случая. Окруженный почтением и стра-хом, он пользуется огромным
авторитетом, но все же не настолько большим, чтобы его племя не было в
тайне убеждено, что в сосед-нем племени колдун все-таки лучше»1.

1 К.Г. Юнг. Проблемы души нашего времени, М., 1994. С. 168—169.

271

«Главная суть шаманизма — наличие веры в духов, в возмож-ность их
подчинения шаманам, в способность последних в ходе камланий (термин,
которым обозначается магическая шаманская практика, подробнее см. ниже.
— А.З.) перемещаться в верхние и нижние миры, чтобы бороться и побеждать
злых духов», — дает определение понятию шаманизм Анна Смоляк1.

Необходимо, однако, подчеркнуть, что вера в духов присуща всем без
исключения религиям мира. Особенность шаманизма не в этой вере самой по
себе, но в убежденности и самих шаманов и их соплеменников в возможности
и необходимости самостоятель-ной борьбы с одними духами в сотрудничестве
с другими. Только человек, вынесший «за скобки» Бога-Творца, но
сохранивший при этом веру в духов, нуждается в шаманизме. Человек
теистической религиозности, сознавая, что духи такие же сотворенные
существа, как и он сам, защищается от их вредоносных действий силой
Бо-жьей, равно как и ищет помощи добрых духов, призывая имя и их и
своего Создателя. Понятно, что убежденный атеист равно без-различен и к
духам и к Богу-Творцу и ищет устроения своей жизни только в
использовании научных методов и знаний.

Напротив, среди народов демонистического типа религиознос-ти, не только
шаманы, но и обычные их соплеменники всячески пытаются овладеть
искусством управления духами, точно так же как и мы, не будучи медиками,
даем своим заболевшим близким аспирин и валидол и, не являясь
водопроводчиками, меняем прокладки в текущих кранах. «У нанайцев, ульчей
и других народов Амура много простых людей нешаманов, которые также
якобы умели общаться с духами», — отмечает А. Смоляк2. Собиратели
орочских сказок В.А. Аврорин и Е.П. Лебедева указывали, что «почти
каждый взрослый ороч независимо от пола и возраста считал себя в
какой-то степени шаманом». Среди якутов широко распространен обычай
избавляться от бесплодия с помощью сово-купления бесплодной женщины с
духом лиственницы — арык ич-читэ. «На тебя я позарилась, к тебе
почувствовала любовную по-хоть. Нуждаюсь я в детях, дай мне твоего
ребенка. Покумимся!» — произносит в тайне пришедшая в тайгу к заветному
дереву жен-щина, и с дерева падает в чорон кумыса червячок, которого
про-сительница выпивает вместе с кумысом и беременеет4.

1А.В. Смоляк. Шаман... С. 34. 2Там же. С. 41.

3В.А. Аврорин, Е.П. Лебедева. Орочские сказки. Л., 1978. С. 48. 4И.А.
Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 191—
192.

272

Подобных примеров можно привести множество. Шаман ока-зывается не
какой-то противопоставленной всему обществу стран-ной фигурой, подобно
ведьме, магу или колдуну христианского средневековья, но лишь
собирателем и проявителем тех настро-ений, которые в какой-то степени
присущи всем представителям неписьменных народов.

Откуда же происходит слово «шаман»? В русском языке слова «шаманить»,
«шаманский» встречаются в писаниях протопопа Ав-вакума. Императрица
Екатерина II даже одно из своих драмати-ческих произведений наименовала
«Шаман». В русский язык слово «шаман» пришло из Сибири. Здесь, в
тунгусских языках, оно оз-начает именно мастера общения с духами —
samana.

Слово samana не тунгусского происхождения. В китайском язы-ке sha men —
одновременно может означать и буддийского монаха и колдуна-повелителя
духов. В Китай слово это пришло из Индии, видимо, вместе с буддизмом. А
на древнем священном языке индо-ариев, на санскрите, sramana — означает
«бродяга», «скиталец». Так издревле именовали в Индии странствующих
аскетов-саньяси-нов.

У казахов и киргизов прорицателей и целителей заклинаниями именуют
баксы. У туркмен бакса — исполнитель народных песен и танцев. Однако у
калмыков, монголов и маньчжуров бахши — лица высокого духовного звания;
и есть все основания предпола-гать, что слово баксы, бахши происходит от
санскритского бхик-шу — странника, то есть от имени, которым называли
себя, на-чиная с самого Сиддхарты Гаутамы, буддийские монахи. Не толь-ко
для дальневосточных, но и для центральноазиатских народов колдовство,
знахарство оказалось генетически связано с идущей из Индии буддистской
проповедью.

У народов Северной Евразии понятие «шаман» обозначается различными
словами: у якутов женщину-шаманку называют — udayan, а шамана мужчину —
оуип, у бурят — utyyan к bo, у алтайцев шамана именуют kam, у ненцев —
tadibey, у лапландцев — noid. Однако пришедшее из Южной Азии слово
«шаман» намекает на многое. По всей видимости, бродячие проповедники и
«старцы» Индии не всегда были проводниками теистических или
агности-ческих воззрений. Нередко они являлись обычными колдунами,
магами, чародеями. Индийцы звали таких людей вратья, но сами маги
предпочитали респектабельное наименование — «стран-ник» — бхикшу,
шрамана. Такие, прикидывающиеся аскетами

1 Протопоп Аввакум. Житие. М, 1934. С. 87, 102.

2 В.В. Бартольд. Бахши. Соч. М., 1968. Т. 5. С. 501.

18-А. Зубов

273

колдуны, не ограничивались, видимо, землями к югу от Гималаев. Они шли
в Тибет, в Китай, в Среднюю Азию. Своим искусствам они учили местных
жителей. Скорее всего, именно так тунгусские колдуны стали прозываться
шаманами, а казахские — баксы.

Впрочем, движение из Индии в Сибирь слова шаман вовсе не означает, что
сибирские народы не были знакомы в добудцийскую эпоху с самим явлением
шаманизма. Есть все основания предпо-лагать, что шаманизм — не
заимствованное, а доморощенное, ав-тохтонное явление духовной культуры.

КТО ТАКОЙ — ШАМАН?

Сибирский и североевропейский шаманизм был научно описан уже в конце
XVIII — начале XIX века и наименован «урало-угор-ской религией». Но к
концу XIX столетия собрано много этногра-фических фактов,
свидетельствующих о присутствии аналогичных шаманизму религиозных
явлений у многих неписьменных народов как Старого так и Нового Света.
Шаманы обладают искусством общения с духами не только в Сибири и
Центральной Азии, но и в Северной и Южной Америке, в Океании, на
островах Малайско-го архипелага, писал Мирча Элиаде в своей специальной
работе по шаманизму1.

Один из первых русских ученых, исследовавших феномен шама-низма, В.М.
Михайловский, отмечал: «Мы имеем право говорить о шаманстве и шаманах у
самых отдаленных народов, не имеющих по происхождению ничего общего с
теми русскими инородцами, среди которых эти термины возникли или же
приобрели права гражданст-ва... При всей разнообразности племен и
разбросанности по мест-ностям, лежащим на большом расстоянии друг от
друга, явления, носящие в этнографии общее название шаманства,
повторяются с замечательной правильностью и последовательностью»2.

Ныне эта точка зрения общепринята среди религиоведов. Рус-ский
исследователь религиозных представлений народов Малай-зии и Западной
Индонезии Е.В. Ревуненкова без тени колебания именует шаманами халаков,
похангов и дукунов — колдунов, прак-тикующих среди племен внутренней
Малайи и Суматры. Из мест-ного, сибирского понятия шаманизм превратился
в наименование

1 М. Eliade. Samanism. — Forgotten Religions. N.Y., 1950. P. 3—5; M.
Eliade.

Le chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. P., 1951.

2 В.М. Михайловский. Шаманство. М., 1892. С. 115.

3E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии и Западной Индонезии.
М., 1980.

С. 81.

274

одного из общечеловеческих типов религиозного поведения. Но как
понимают исследователи сущность феномена шаманизма?

Ученые довольно рано установили, что шаман вовсе не обя-зательно
отрицает обычное жречество. Он прекрасно уживается с ним там, где оно
существует. Но само жречество постепенно сла-беет, деградирует от
близости с шаманизмом. Жречество, как от-мечалось уже в наших лекциях,
среди современных неписьменных народов есть скорее всего пережиток той
далекой эпохи, когда теизм еще не сменился магизмом, когда жрец связывал
общину с Богом.

Шаман занял в общине не место жреца, но место пророка. Говоря о
южносуданских племенах нуэров, сэр Эванс-Притчард отмечал, что «через
жреца человек обращается к Богу, а через про-рока Бог говорит с
человеком»1. Замечание это, казалось бы оди-наково справедливо для всех
религий, но из описаний самого бри-танского ученого становится
совершенно ясно, что нуэры почти забыли о Боге-Творце и живут в мире
духов. Жрецы в установлен-ные дни и в определенных обстоятельствах
возносят молитвы и свершают жертвоприношения как Творцу мира, так и
духам по-кровителям, а вот «пророки» активно вторгаются в области духов
и не столько доводят их волю до общинников, сколько пытаются на волю эту
воздействовать. «Пророки» нуэров на проверку ока-зываются типичными
шаманами.

«Шаман действует благодаря своей оккультной силе, заручив-шись помощью
духов помощников, подчиняющихся его воле, а жрец — просто смиренный
проситель, сам подчиняющийся духам; шаман действует от своего имени,
благодаря своему личному мо-гуществу, а жрец — официальный представитель
общины в ее взаимоотношениях с духами. Камлания шамана просты и, как
пра-вило, ограничены небольшим кругом лиц, в то время как жрец
ру-ководит широкими, тщательно разработанными общественными церемониями»
— указывал британский религиовед Г. Вебстер2.

Научное открытие явления шаманства случилось в то время, когда западный
мир переживал расцвет атеизма. Признать шама-низм — значило признать
реальность существования духовных сил, которые наука XIX века отрицала
со всей решительностью. Но факты шаманского камлания, впадения шамана в
транс были мно-гократно описаны. Объявить все это иллюзией не было
никакой возможности. И тогда шаманизм был сочтен психической болез-нью.
«Взгляд на шамана как на человека нервно или психически

-г

Э. Эванс-Притчард. Нуэры. М., 1992.

Н. Webster. Magic: A Sociological Study. L., 1948. P. 306.

18*

275

больного стал почти общепризнанным в науке, и само возник-новение
шаманизма стало мыслиться как результат отклонений в психике» — отмечала
Е. Ревуненкова в обзоре литературы по шаманству1. Именно так объясняется
феномен шаманизма в «Эн-циклопедии Религии и Этики»2. В работе,
посвященной шаманиз-му в Ост-Индии, голландский ученый Г. Вилкен писал:
«Шаман — это личность больная, слабая, страдающая нервным заболевани-ем
и часто — безумием... Шаманский экстаз принадлежит к ис-териоидной
эпилепсии и к гипнозу, определенно — к сомнамбу-лизму».

Характерная для первой половины XX столетия, эта точка зре-ния может
встретиться и сейчас в зарубежном религиоведении4. Но особенно была она
присуща советской науке. «Что нервноболь-ные в Сибири — шаманы, всем
известно и в особых доказательст-вах не нуждается» — безоговорочно
утверждал в 1936 году Д.К. Зе-ленин5. А ставший впоследствии видным
представителем совет-ской этнографической науки В.Г. Богораз еще в 1910
году писал в журнале «Этнографическое обозрение»: «Изучая шаманство, мы
прежде всего наталкиваемся на целые категории мужчин и жен-щин, больных
нервной возбудимостью, порой явно ненормальных или совсем сумасшедших...
Во всяком случае при изучении ша-манства нельзя забывать, что это —
форма религии, созданная под-бором людей наиболее нервно неустойчивых»6.

Датский религиовед О. Ольмаркс даже определил диагноз болезни, которой
страдают шаманы, а заодно и их обычные соплеменники. Это, по его мнению,
действительно известная среди народов Севера «полярная истерия»7. Но как
объяснить в таком случае шаманизм у народов средних и экваториальных
широт? А он по своим формам и проявлениям почти не отличим от полярного.

Исследования русского этнолога С.М. Широкогорова, рабо-тавшего
в Дальневосточной республике в 1919—1920 гг., а потом

1 Е.В. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 14.

2 ERE, V. XI. P. 441.

3G.A. Wilken. Het schamaniwsme bij de volken van den lndischen Archipel
// Verspreide geschriften. D. III. s'Gravcnhage, 1912. P. 325.

4См., например, сборник: Man and His Culture. Psychoanalytic
Anthropology after Totem and Taboo. L., 1969.

5Д.К. Зеленин. Культ онгонов в Сибири // Пережитки тотемизма в идеологии
сибирских шаманов. М.-Л., 1936. С. 363.

6В.Г. Богораз. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии //
Этнографическое обозрение. М., 1910. № 1—2. С. 3—5.

276

7A. Ohlmarks. Studien zum Problem des Schamanismus. Kopenhagen, 1939. S.
5-6.

в эмиграции в Северном Китае, остались практически неизвестны мировой
религиоведческой науке, а между тем он во времена всеобщей убежденности
в психической ненормальности шамана утверждал, что тунгусский шаман
вполне здоровый и полноцен-ный человек, скорее психотерапевт, нежели
сумасшедший1. Не-сколько десятилетий спустя эту мысль высказал видимо
никогда не читавший Широкогорова К. Леви-Стросс2.

Во второй половине XX века, во многом благодаря работам М. Элиаде,
отношение к феномену шаманства претерпевает изме-нение. Элиаде
настаивает во всех своих исследованиях, что мнение о шаманстве как о
психической болезни совершенно не верно. В период шаманской инициации3
посвящаемый имеет вид душевно-больного, — подчеркивает М. Элиаде, — но
когда посвящение по-зади, шаман более крепок, здоров и памятлив, чем
иные люди его племени. Признаки эпилепсии и других душевных болезней,
от-мечающих призвание в шаманство, изглаживаются после посвя-щения. У
якутов, отмечает ученый, словарь шамана 12 тысяч слов, а у обычного
якута — лишь около 4 тысяч; у бурятов шаманы — основные хранители устной
народной поэзии4.

О том же свидетельствует и Анна Смоляк: «Шаманы нанайцев и ульчей в
большинстве случаев были уважаемыми односельчанами людьми... все они —
сильные, волевые люди, во многом сведущие, опытные в житейских делах, в
промыслах»5.

Шаман безусловно выходит из социальной нормы своего обще-ства, и в этом
смысле он ненормален. Но скорее всего правы те ученые, которые
настаивают на его психическом здоровье. Трудно представить, что все
множество сообществ шаманского типа, су-ществующих по всему земному
шару, состоят из душевнобольных людей. Ведь не только сам шаман, но и
его соплеменники, коль скоро они верят ему и в его камлания, должны
иметь сходный

1 СМ. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов

II Ученые записки историко-филологического факультета. Вып. 1, Вла-

дивосток, 1919. С. 107. См. также: S.M. Shirokogoroff. Psychomental
Complex

of the Tungus. L.-Shanghai, 1935.

2 К. Леви-Стросс. Колдун и его магия // Природа. 1974. № 8. С. 93—94.

3Слово «инициация» — посвящение, происходит от
латинского гла-

гола injicio — вводить, включать в круг лиц, вставлять в речь. Этот
термин используется в религиоведении для обозначения обрядов и действий,
результатом которых является включение инициируемого в круг лиц уже
прошедших подобное посвящение и допущенных до участия в действиях,
скрытых от непосвященных.

4 М. Eliade. Shamanism. An Overview // ER. XIII. P. 203.

5 A.B. Смоляк. Шаман... С. 40.

277

психический строй. А если шаман — шизофреник, то и всему пле-мени,
нуждающемуся в шамане, присуща ***.

Шизофрению и истерию шаману может приписать только ис-следователь,
который отрицает существование духовного мира, не верит в личных волевых
духов. Но весь парадокс шаманства в том и состоит, что только
действительное существование духов дает смысл существованию института
шаманства. Мы можем отрицать бытие демонов, но и шаман и его
соплеменники всецело верят в них. Считать их всех на этом основании
сумасшедшими не больше причин, чем атеисту полагать безумцем любого
христианина, уча-ствующего в евхаристическом таинстве. А ежели признать
хотя бы субъективную реальность духовного мира, то тогда феномен
ша-манства становится легко объяснимым:

Общаясь каждодневно с духами, принимая их в себя, восходя и нисходя в их
обители, шаман обязательно будет казаться «стран-ным», «одержимым»,
«экстатичным». Такой он и есть. Но стран-ность и одержимость объясняются
его принадлежностью одновременно к двум мирам — миру человеческому и
миру демони-ческому. Сам шаман и его соплеменники уверены в этом
безусловно.

КТО И КАК СТАНОВИТСЯ ШАМАНОМ

Исследователь религиозных верований и практик сибирских эс-кимосов Т.С.
Теин так описывает мотивы, побуждающие обычного человека стать шаманом:
«Шаманами становились эскимосы при следующих обстоятельствах. Одинокий
охотник в безлюдном месте слышит, что его кто-то зовет, называя по
имени, слышит таинствен-ные голоса — кто-то поет... Иногда эскимос видел
сон, во время ко-торого разговаривал со своими будущими духами. Духи
могут гово-рить на любом языке. Во сне они являются в виде красивых
людей, в такой же одежде, какую носят живые люди... Обычно дух
предла-гает охотнику стать его (духа) кормильцем (кормят их при помощи
жертвоприношений). После такого сна охотник начинает слышать голос и
песни, исполняемые его будущим духом. В дальнейшем этой песней он будет
вызывать своего духа. После такого сновидения охот-ник обращается к
шаману и рассказывает ему о виденном во сне. Шаман с помощью своих духов
узнает, кто выбрал охотника посред-ником с живыми людьми»1

1Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории
об-щественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.

278

Хотя шаман и является весьма почтенным членом своего кол-лектива, он,
как правило, не отличается от прочих соплеменников ни зажиточностью, ни
властными возможностями. Первые после-революционные переписи установили,
что шаманы обычно явля-ются бедняками. Это было характерно для
большинства народов Сибири и Европейского Севера России.

Причину этого, странного на первый взгляд, факта, хорошо объяснила в
1972 году Анне Смоляк пятидесятилетняя дочь шамана С.П. Сайгора: «Отец
совсем разоряется, приезжают из разных сел, просят шаманить,
отказываться нельзя; не рыбачит, не готовит дрова — только шаманит.
Потом угощаются. Дни проходят, время идет, сейчас самый ход рыбы,
запасов на год не делает. Придет вр-емя — ему нужно будет расплачиваться
со своими духами — сэвэн, угощать их. Всё на свои средства, а это стоит
дорого. Никому до этого нет дела»1.

«От вступления в шаманскую деятельность старались избавить-ся абсолютно
все, — констатирует Анна Смоляк. — Это объясняли тем, что шаман не
принадлежит себе, что по первому зову он обя-зан идти на помощь
больному»2.

Правило это всеобще. К шаману обращаются за помощью в лю-бое время, как
у нас порой обращаются к врачу. И хотя шаман не связан клятвой
Гиппократа, он также как и врач не может отказать в просимом, а
соглашаться должен немедленно. К этому, как еди-нодушно утверждают
сибирские аборигены, шаманов побуждают их духи-помощники. Часто шаману
вовсе ничего не дают за его «услуги» или плата является чисто
символической. И уж в любом случае не полагается заранее условливаться о
«размерах благодар-ности». Как правило, живя в бедности, в системе
натурального хозяйства, соплеменники шамана и не могут изыскать средств
для должной компенсации. Но помимо всего прочего люди, состав-ляющие
неписьменные сообщества, кажется убеждены, что шаман обязан их
обслуживать, что шаманство — не столько профессия, сколько призвание и
мастерство — Beruf и ?????.

«Частое присутствие на камланиях, казалось бы, могло стать для иных лиц
настоящей школой и действительно некоторые, интере-сующиеся этими
вопросами, становились подлинными знатоками шаманства... Например, Ф.К.
Онинка, слепой нанаец из села Хаю..., рассказывал, что с юношеских лет
любил бывать на камла-ниях, если что-то было неясно, задавал шаманам
вопросы, подолгу беседовал с ними. Постепенно он стал прекрасным
знатоком в этой

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 56.

2 Там же. С. 35.

279

области, но сам никогда не шаманил, даже не делал попыток. Петь
различные «мотивы» умел, имел хороший голос. Такие люди ни-когда сами не
становились шаманами: стать шаманом «по жела-нию» было невозможно (да
никто и не хотел). Духи приходили к человеку сами, не подчиняясь ничьей
воле, в этом были уверены все» — рассказывает А. Смоляк1.

Современное шамановедение различно объясняет сущность об-щения шамана с
духами. Одни (Э. Арбманн, Ж. Пуйон, Дж. Льюис) уверены в том, что шаман
— хозяин духов, их господин; другие (X. Финдзейн, К. Хэмфри) — что он —
утративший собственную личность раб демонов. «Тот, кто способен к
контролируемой одержимости, становится господином духов и известен в
Арктике как шаман» — утверждают первые3. «Существенным фактором
яв-ляется вера в то, что личность подверглась «вторжению»
сверхъесте-ственного существа и что временно она находится вне
самокон-троля, «Я» подчинено влиянию «вторгшейся силы»» — полагают
вторые4. Этнографический материал говорит о верности обоих ут-верждений.
Шаман может быть и игралищем духов и их повелите-лем. Но стать шаманом
против воли духов невозможно — с этим согласны все приверженцы
шаманства.

Не люди выбирают духов, но духи избирают людей. «Решающим условием
становления халака (шаман у семангов Малайи. — А.З.) независимо от того,
передается ли эта профессия по наследству или нет, является сон, в
котором будущий шаман видит, что он встречается с тигром или с верховным
божеством Так Перном» — пишет Е.В. Ревуненкова5. Призвание к шаманству
во сне распро-странено повсеместно6 , но редко сном все и
ограничивается.

А. Шренк обнаружил факт насылаемой духами шаманской бо-лезни у ненцев
задолго до описания этого феномена религиоведа-ми. Путешественник
отмечал: «Они являются ему в различных ви-дах, как во сне, так и наяву,
терзают душу его разными заботами и опасениями, особенно в уединенных
местах, и не отстают от него до тех пор, пока он, не видя более никаких
средств идти против

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 59.

2В.И. Козлов. Методологические проблемы этнографии // Советская
этнография. 1977. № 5. С. 131.

3J. Lewis. Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit
Posession and Shamanism. Middlesex, 1971. P. 64.

4K. Stewart. Spirit Posession in Native America // South-Western Joumal
of Anthropology. 1946. № 2. P. 325.

5E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 65.

280

6 R.H. Lowie. The Vision Quest among the North American Indians //
Reader in Comparative Religion. N.Y., 1972.

воли божества, не сознает, наконец, своего призвания и не решится
последовать ему»1. Современный исследователь религиозных прак-тик ненцев
резюмирует это замечание полуторовековой давности: «Для того, чтобы
стать шаманом, недостаточно было иметь среди предков шамана, нужно было
активное вмешательство духов, кото-рые понуждали данного человека к
шаманской деятельности. Ша-манское звание принималось не с радостью, а
как тяжкое бремя»2.

Русский исследователь Сибири Вильгельм Радлов (1837—1918) описал
шаманское призвание у алтайцев еще в 1870-е годы: «Способность к
шаманскому действу, знание его является наслед-ственным... При этом
будущий шаман не получает от отца ни уроков, ни наставлений, он и не
готовится к этому занятию — нет, шаманская сила приходит к нему
внезапно, как болезнь, которая охватывает всего человека. Лицо, которому
благодаря силе предков предназначено быть шаманом, внезапно ощущает во
всем теле изнеможение и слабость, дающие знать о себе сильной дрожью. На
него нападает неестественно сильная зевота, он испытывает огромную
тяжесть в груди, что-то заставляет его внезапно издавать громкие
нечленораздельные крики, его сотря-сает озноб, он быстро вращает
глазами, внезапно вскакивает и кружится как одержимый, пока, весь в
поту, не падает и не начинает кататься по земле в эпилептических
конвульсиях и су-дорогах. Его конечности ничего не ощущают, он хватает
все, что попадает ему под руку, и непроизвольно проглатывает все то, что
он схватил, — раскаленное железо, ножи, гвозди, топоры, причем это не
причиняет ему никакого вреда. Через некоторое время он отрыгивает все
проглоченное сухим и невредимым. (Я все это знаю, разумеется, лишь
понаслышке, хотя и от лиц, всецело за-служивающих доверия)»3.

Современные отечественные исследователи подтверждают све-дения,
собранные В. Радловым. Шаманство обычно передается по родству, чаще по
отцовской линии, но совсем не обязательно и даже довольно редко от
родителей к детям. Обычно профессию умершего шамана наследует кто-то из
его ближайших родственни-ков. Но случается, что шаманом становится
человек, в роде кото-рого шаманов никогда не было. Таких шаманов-parvenu
в Сибири единодушно полагают слабыми.

1 А. Шренк. Путешествие к северо-востоку Европейской России в 1837 году.
Т. I, СПб., 1855. С. 257.

2Л.В. Хомич. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания
аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 9.

3 В.В. Радлов. Из Сибири. М., 1989. С. 367.

281

У ибанов Калимантана шаман — манат во сне призывается духами. Это, как
указывает Е. Ревуненкова, обычно родственник действующего мананга.
Получив приказ, он прощается с близкими и идет на выучку к опытному
манангу.

Сами шаманисты объясняют родовое преемство вполне для себя убедительно.
Когда умирает шаман, его обычная душа панян от-правляется в загробный
мир — були. Так же поступает через год и другая душа — упса, до того
живущая близ могилы. А вот шаман-ское родовое сердце — пута, остается на
земле и ищет себе нового хозяина среди родственников умершего. Пута —
это дух, демон-хранитель шамана. Он привык к тому, что о нем заботятся,
его «кормят». Он, шаманский дух, «любил тело, кровь и запах умер-шего
шамана», а потому предпочитает и дальше жить среди кров-ных
родственников покойного.

«Вначале пута в виде духов маси и бучу длительное время на-ходилась у
духа хозяина земли На Эдени, либо у духа тайги Дуэптэ Эдени, редко у
небесного духа Эпдури. Через некоторое время пута приходила к одному из
потомков шамана, заставляла его стано-виться шаманом. В результате
посвящения она становилась его душой» — объясняли Анне Смоляк нанайцы1.

Поскольку шаманство причиняет значительно больше не-удобств, чем дает
преимуществ, и шаманства никогда почти не ищут, пута должна заставить
человека принять ее в себя. Такое согласие редко дается без борьбы.
Странное поведение человека, которого духи призывают к шаманству, и
получило наименование «шаманская болезнь». «Нежелание следовать воле
духов вызывает гнев и с их стороны, и со стороны общины» — констатирует
Ре-вуненкова2.

Призвание к шаманству обычно проходит в два этапа. На первом призываемый
не испытывает особых субъективных страданий, хотя внешне его поведение
становится совершенно аномальным. Он не чувствует боли от огня или от
порезов ножом, убегает в горы, бродит там неделями, питаясь сырым мясом
лесных зверей и птиц, которых он живьем рвет на части. Холод, снег не
причиняют ему беспокой-ства. Иногда в собственном доме или в лесу такой
человек погружа-ется в многодневный сон и во сне поет как шаман, зовет
по имени духов. «У всех призвание к шаманской деятельности выражалось в
длительном специфическом заболевании. О его симптомах нам рас-сказывали
многие» — замечает Анна Смоляк3.

1 А.Б. Смоляк. Шаман... С. 148.

2 Е.В. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 86.

3А.В. Смоляк. Шаман... С. 35.

282

Призвание в шаманы внешне напоминает тяжелую душевную болезнь. Ученые
долгое время не сомневались, что имеют дело с шизофренией или с
параноидальным эпилепсоидным синдромом. «Момент шаманского «призвания»,
субъективно осознаваемый как голос духов, требующий от человека
вступления в шаманскую профессию, — писал видный советский специалист по
«примитив-ным религиям» С. А. Токарев, — есть объективно нервное
заболе-вание, которое, кстати, по большей части постигает человека в
период полового созревания... Шаманская профессия усиливает
нервно-патологические особенности характера человека, самые же эти
особенности предшествуют вступлению человека в профессию шамана»1.

Однако для ума религиозного демоническое одержание, то есть власть духов
над душой человека, вполне может рассматриваться как причина психической
болезни. Вот, например, характерный рассказ, имеющийся в трех
Евангелиях:

«Один из народа сказал [Иисусу Христу. — A3.].., Учитель! я привел к
Тебе сына моего, одержимого духом немым: где ни схватывает его,
повергает его на землю, и он испускает пену, и скрежещет зубами своими и
цепенеет... Отвечая ему, Иисус ска-зал: о, род неверный! доколе буду с
вами? доколе буду терпеть вас? Приведите его ко Мне. И привел его к
Нему. Как скоро уви-дел Его бесноватый, дух сотряс его; он упал на землю
и валялся, испуская пену. И спросил Иисус отца его: как давно это
сделалось с ним? Он сказал: с детства; и многократно дух бросал его и в
огонь и в воду, чтобы погубить его; но, если что можешь, сжалься над
нами и помоги нам» [Мк. 9, 17-22].

Этот рассказ весьма напоминает картину мучений будущего шамана,
классические симптомы «шаманской болезни», описан-ные множество раз
этнографами и путешественниками. Так что, если шаманское призвание и
полагать болезнью, то скорее не фи-зической, а демонической. «Объяснение
болезни вселением духа относится к области культуры, а не патологии» —
точно указала исследователь сибирского шаманизма Елена Новик2.

Ученый религиовед не вправе подвергать сомнению объектив-ность
религиозных воззрений изучаемого им общества, исходя из собственного
религиозного опыта или из отсутствия такового.

1 С.А. Токарев. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 292—

294.

2Е.С. Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.

С. 193.

283

Религиозные представления суть культурная реальность и пытать-ся
превратить их в реальность натурфилософскую не просто опас-но, но вполне
губительно для предмета исследований. Именно в этом последнем случае
шаманизм сознается душевной болезнью, а то и любая религия — психической
аномалией.

Итак, для шаманистов шаманская болезнь (в этнографии она порой именуется
мэнэрик или эмеряченье) является духовным одер-жанием. Странности
поведения указывают и самому больному и его соплеменникам, что он
предызбран духами стать шаманом. Если избранник соглашается, к нему
приходят шаманы и совер-шают обряда посвящения. Если же человек
упорствует в нежела-нии возложить на себя шаманское бремя, отвергает
призывы духов, то страдания его, усиливаясь, становятся почти
непереносимыми. Шаманская болезнь из стадии призывания духами переходит
в стадию жесткого принуждения.

«Если предназначенный для шаманства человек противится воле предков и
отказывается камлать, он подвергается страшным мучениям, которые
кончаются тем, что либо он вообще теряет все душевные силы, то есть
становится слабоумным и ко всему безразличным, либо впадает в буйное
помешательство и обычно вскоре кончает с собой или умирает во время
сильнейшего при-падка» — указывал В. Радлов 2.

Этнограф наших дней менее категоричен, но, в сущности, Ан-на Смоляк
говорит о том же, что отмечал исследователь алтайско-го шаманства 150
лет назад: «Шаманами становились в 35—40 лет и старше. До становления
будущий шаман длительное время бо-ролся с духами, мучившими его, этот
период (принуждения. — А.З.) иногда затягивался на многие годы»3. Если
учесть, что по сооб-щениям большинства шаманологов «шаманом человеку
определе-но стать уже при рождении»4 и что первые явные призывания «на
службу» духи делают, когда избранник только начинает осознавать себя
свободной волевой личностью, то есть когда ребенку от 8 до 15 лет, то
можно себе представить сколь долгой и упорной бывает борьба человека с
желающими «сотрудничать» с ним духами.

«Нам говорили, — резюмирует Анна Смоляк, — что отдельным лицам,
больным шаманской болезнью, удавалось избавиться от

1Последнее утверждал, например, Д.К. Зеленин в
работе «Культ онгрнов в Сибири. М.-Л., 1936. С. 379. 2В. Радлов. Из
Сибири. М., 1989. С. 367. 3А.В. Смоляк. Шаман... С. 148 4 Л.В. Хомич.
Ненцы. М.-Л., 1966. С. 210.

284

домогательств духов, не становясь при этом шаманами. По утверж-дению
нанайцев, таких случаев было очень мало, эти люди были «очень сильны
духом»»1.

ШАМАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ

Если же человек не выдерживает страданий шаманской болезни и соглашается
на домагательства демонов, то, как правило, ему, дабы стать настоящим
шаманом, необходимо пройти обряд ша-манской инициации. Даже в тех
случаях, когда призвание духами происходит в совершенно явной форме
(удар молнии, падение с высокого дерева или скалы, пребывание без вреда
для здоровья в ледяной воде в течение нескольких дней — все эти случаи
зафик-сированы этнографами), формальное посвящение от людей при-нять все
же нужно. Общение с духами невозможно без доброволь-ного согласия
человека — согласия, которое он должен явить пе-ред иными людьми. По
убеждению сибирских шаманистов, при-званный духами, но не прошедший
инициации шаман, останется «слабым» и будет подвергаться множеству
опасностей от зловред-ных демонов.

Внешний ход шаманского посвящения описан многократно. Так, у бурят в
юрте посвящаемого шамана устанавливается сруб-ленная береза с кроной,
вылезающей из дымового отверстия. Это навсегда будет отличительным
знаком, что в юрте живет шаман. Объясняя этот обычай, М. Элиаде
указывает, что береза в доме, вылезающая из дымохода, есть символ
мирового древа, разрываю-щего границы нашего мира и достигающего
Верхнего Неба2. Ша-манская береза именуется бурятами udesi burkhan —
«хранитель врат [неба]».

Вновь посвящаемый залезает на эту березу до верха по девяти вырубленным
в стволе ступеням (символ девяти небес) и пролезает в дымовое отверстие,
то есть как бы достигает неба. В течение всего этого обряда рядом с
юртой посвящаемого присутствует старый шаман. Затем оба шамана и весь
участвующий в посвящении народ уходят из деревни в тайгу или на сопки в
поисках подходящей живой березы (по сибирским представлениям береза —
небесное дерево, в отличие от ели — древа подземного царства). Когда
такую березу находят (молодой шаман часто видит «свое» дерево в сно-

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 40.

2М. Элиаде. Шаманизм и космология // М. Элиаде. Космос и история. М.,
1987. С. 154-158.

285

видениях и потому довольно уверенно ведет к нему народ), снача-ла на
нее влезает старый шаман и срезает девять ветвей, затем то же делает
вновь посвящаемый. У корней березы в жертву прино-сится козел, кровью
которого мажут глаза, уши и верх головы нео-фита1.

Оба шамана после этого впадают в транс и начинают камлать. Перед
посвящением, как сообщает М. Элиаде, желающий пройти инициацию несколько
времени соблюдает пищевой пост и половое воздержание, что символизирует
его отрешенность от земной жиз-ни и готовность перейти в мир духов2.

У нанайцев посвящение проходило иначе. Посвящаемый обыч-но испытывал
тяжкие страдания от приступов шаманской болез-ни. Часто он даже не мог
стоять без посторонней помощи. При-глашенный к больному опытный шаман
тут же понимал, что речь идет не об обычной болезни, но о призвании на
шаманский путь. Он велел изготовить для больного деревянную фигурку духа
— аями. Ее ставили на настил в доме больного и все присутствующие
танцевали, поочередно надевая шаманский пояс и беря в руки бубен. Они
призывали духа, мучившего больного, войти в фигурку. Наконец начинал
камлать старый шаман и он вселял аями и кор-мил его. Больной глубоко
переживал происходившее. Порой он вскакивал, кружился по комнате, пел
по-шамански, нередко падал на мгновение без чувств, затем в изнеможении
засыпал.

На следующее утро обряд вступал в главную фазу. Старый ша-ман в полном
облачении вставал впереди посвящаемого. От пояса старого шамана тонкий
ремень соона тянулся до идольчика аями, а от фигурки второй ремень шел к
поясу неофита. Обычно, как указывает Анна Смоляк, посвящаемый находится
в это время в расслабленном состоянии. Однако ему в руки вкладывают
бубен и колотушку, и оба шамана так связанные через аями обходят
сна-чала жилище неофита, а затем и все дома селения. В каждом доме их
угощают кипяченой водой с листиками багульника (растения духов по
шаманским представлениям), демонстрируя этим свое соучастие в обряде
посвящения. В начале вновь посвящаемый не может идти самостоятельно, и
его ведут под руки. Старый шаман постоянно поет шаманские гимны,
«шаманит», и все чаще неофит повторяет его действия. Наконец соону
отвязывают от пояса ста-рого шамана, человек, поддерживавший фигурку
аями, все более ускоряет шаг, затем бежит, и неофит, привязанный ремнем
к фи-

1 Греческое слово *** означает «недавно насажденный, в пере-

носном смысле — новообращенный.

2 М. Eliade. Le chamanisme. P., 1951. P. 91.

286

гурке, вынужден бежать следом. Ноги его укрепляются, тело
пре-исполняется силы, он ощущает себя вполне здоровым и, как пра-вило,
действительно выздоравливает. Если же болезнь повторяет-ся, то обряд
повторяют с новой фигуркой аями. В этом случае не один, а два духа
желают быть с посвященным шаманом и всех их надо вселить в идольчики и
«приручить». Лишь полное исцеление свидетельствует о том, что
посвящаемый стал шаманом, обрел духов-помощников и может шаманить.
Изредка духи оставляют человека так и не вселившись в него. Такой
человек весьма ува-жаем — он победил духов и отстоял свое право не быть
шаманом.

В той степени, в какой мы можем понять символику нанайского обряда
шаманской инициации, мы замечаем, что речь в нем идет об установлении
прочной связи духа и человека, о создании своеобразного
антропо-демонического симбиоза. Внешне это со-жительство (??µ??????)
будет выражаться в том, что шаман начнет регулярно кормить духа, поднося
угощения идольчику-аями, а дух станет помогать шаману во время камланий,
предупреждать его об опасностях и кознях враждебных шаманов и духов. Та
связь между духом и человеком, которая в обряде посвящения символически
изображалась ремешком соона, станет очень прочной и пожизнен-ной.

Если шаман прекращает кормить своих духов, его залеченная болезнь, как
правило, возвращается. Анна Смоляк рассказывает: «Нанайка Б.М. еще в
молодости переселилась в среду ульчей (се-ление Булава). Она сильно
болела, и в 1949 году ее посвятили в шаманы (у нее была шаманская
родословная), сделали фигурку аями, которую она три—четыре года кормила
(шаманила для себя), а потом бросила. В конце 1960-х годов к ней снова
стали приходить духи. В 1973 году в Нанайском районе она прошла новый
обряд посвящения (я наблюдала его)»2.

Иногда, как, например, у бурят и шорцев, обряд шаманского посвящения
внешне оформляется как свадебное торжество. Шаман в это время именуется
кюзе — зять, жених, а материальным образом духа-невесты является
шаманский бубен, который тюрки-шорцы в данном случае называют кыс —
девица. Видный исследо-ватель народов Севера Л.Я. Штернберг подробно
описывает этот обряд во множестве черт, вплоть до уплаты калыма и
похищения невесты воспроизводящий брачную церемонию, и заключает:
«Са-мая свадьба, которая является моментом публичного вступления шамана
в свою должность, происходит ранней весной, при осо-

1 А.Б. Смоляк, Шаман... С. 132—135.

2 Там же. С. 135.

287

бенно торжественной процедуре, символизирующей, как у бурят,
восхождение шамана на небо за невестой... Завершается все это общим
пиршеством, которое, как и свадьба, носит название toj»1.

Штернберг, увлеченный модными в начале XX века фрейдистски-ми идеями,
видел в этом браке с «небесной невестой» банальный сексуальный подтекст.
Однако, скорее всего, главенствует в обряде не сублимация полового
влечения шамана, а символическое уподоб-ление общения шамана с
духом-помощником земному браку. Образ брака, в котором два различных
существа становятся одним целым, не теряя при том и своего
индивидуального своеобразия, в религи-озном символизме используется
очень широко. Но если в теистичес-ких религиях речь идет о единении в
результате брака с божеством, то в шаманизме целью небесной свадьбы
является демонизация че-ловека.

В обрядах шаманского посвящения часто используется и иной, излюбленный,
кажется, всеми без исключения религиозными тради-циями символ — символ
нового рождения. Судя по всему, он особен-но разработан в бурятской
шаманской инициации. Знаток обычаев бурятского народа М.Н. Хангалов
сообщает, что в обряде посвяще-ния неофит представлял себя зародышем в
материнской утробе, а посвящающий «шаман-отец» переживал себя матерью.
Шапки обоих шаманов во время обряда были соединены красной шелковой
нитью, означающей пуповину. После завершения обряда нового шамана на
войлоке выносят из «балагана» (лесное зимовье охотников), так как он
изображает не умеющего ходить новорожденного. Его, как ново-рожденного,
обмывают водой, затем отвязывают нить от шапки «шамана-отца» и
привязывают второй, свободный конец к шапке неофита. «Это означает, что
молодой шаман вышел из утробы матери и пупок оторван» — объясняет
Хангалов2. Рождение шамана состо-ялось.

Может показаться, что в рассказе Хангалова символика родин воспроизводит
рождение ученика от учителя — образ также часто появляющийся в различных
религиозных традициях: «Учитель, посвящая в ученики, внутри своего чрева
творит брахмачарина (ученика брахмана в индийских религиях. — А.З.). Его
он носит в животе три ночи. На рождение посмотреть собираются боги» —
по-вествует Атхарваведа [11.5.3]1. Усвоив вместе с буддизмом довольно
многое из индийской религиозной культуры, буряты возможно и в шаманской
инициации что-то сохранили от рождения гуру брахма-

1 Л.Я. Штернберг. Избранничество в религии // Этнография. 1927. № 1.

С. 22—23.

2 М.Н. Хангалов. Собр. соч. Улаи-Удэ, 1959. Т. 2. С. 167-170.

288

чарина, как сохранили некоторые народы Сибири само слово sramana. Но и
слово, и символ рождения на севере Евразии употреб-ляют совсем в ином
смысле, чем на индийском субконтиненте.

Здесь, в Бурятии, один шаман передает другому не себя, не свою личность,
но духа-помощника, аями, идольчик которого и нахо-дится во время
совершения посвятительного обряда между посвя-щающим и посвящаемым. В
другой момент шаманской инициации у бурят неофит, карабкаясь по
поставленной в юрте березе, про-лезает через дымовое отверстие и
оказывается вне дома. Этот момент, безусловно, означает новое, неземное
рождение посвяща-емого. Что же это за мир, в который рождается молодой
шаман? Некоторые тайные обрядовые действия и объяснения самих
по-священных позволяют несколько глубже проникнуть во внутрен-ний смысл
шаманской инициации.

ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ ШАМАНСКОГО ПОСВЯЩЕНИЯ

Информанты — ульчи рассказывали Анне Смоляк, что кроме обычной души
паняи и души укса, остающейся с телом умершего до обряда больших поминок
касаты, только шаманы, да и то не все, но лишь «сильные», обладают еще и
особой «шаманской душой» пуша. «Пута — главный ум шамана»; «пута — самое
близкое, внутреннее»; «пута — сердце». «Раньше, когда шаманы умирали, —
объяснял в 1959 году Анне Смоляк знаток шаманства ульч Алтаки Ольчи, —
душа панян отправлялась в загробный мир були, душа укса оставалась в
могиле целый год, а затем самостоятельно добиралась до загробного мира.
Душа пута оставалась на земле, искала себе хозяев среди родственников
умерших»2. У нанайцев эту «шаманскую душу» име-новали нёукта. «О душе
нёукта говорили, что она могла рассердиться на своего хозяина-шамана и
покинуть его. Чаще всего это случалось, когда хозяин забывал кормить
нёукта вовремя. И нёукта всегда по-кидала шамана незадолго до его
смерти»3.

Столь странное поведение «шаманской души» становится по-нятным, если
вслушаться в объяснения нанайцев и ульчей отно-сительно природы
nyma-нёукта. По словам нанайского шамана Моло Онинки, его главные
духи-помощники — Энин Мама, Сэнггэ

1 Подробнее см.: Б.С. Семечцов. Проблема трансляции традиционной

культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Художественные традиции

литератур Востока и современность: Ранние формы традиционализма. М.,

1985. С. 41—47.

289

2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 148.

3Там же.

19-А. Зубов

Мама, Удир Энин и являются его нёукта. «Лута — это два духа-сэвэн —
маси и бучу»; «Пута — главный сэвэн» — объясняли ульч-ские шаманы.

Оказывается, пута-нёукта — это вовсе не одна из «естествен-ных душ», в
множественности которых уверены шаманисты, но дух-помощник или даже
несколько духов, полностью заместивших или вытеснивших «из сердца» на
окраины личности обычную че-ловеческую душу панян. Такое вытеснение
происходит во время шаманского посвящения. Борение «шаманской болезни»,
всегда предшествующее инициации, оказывается сопротивлением
естест-венной человеческой души поползновениям духов, жаждущих
ус-тановить свою власть над личностью. Однако власть эта всегда
ут-верждается на добровольном согласии самого человека. Духи понуж-дают
своего «избранника» подчиниться им, мучают его душевно и телесно, но без
волевого акта согласия человека и духа замещения панян на нёукта не
происходит, шаманский дух не становится на место души человеческой.
Инициация шамана оказывается не только рождением в мир духов, не только
браком с демоном, но и изгнанием личностной души человека. Только когда
нёукта-пута уходил от умирающего шамана, его человеческая душа — панян
возвращалась. С ней и совершали все погребальные и заупокойные обряды,
как с душой простого умершего человека1.

У эскимосов «сила» шамана, то есть мощь симбиотически сосуществующих с
ним духов-помощников прямо связывалась с его возрастом и здоровьем, а
символически являла себя степенью сохранности зубов колдуна. «По мнению
эскимосов, сила шамана и шаманки заключалась также в сохранности у них
зубов. Закли-нания беззубого шамана были самыми слабыми. Крепкие и
острые зубы будто помогали шаману и придавали ему силу во время
ша-манских сеансов... К старости шаман вообще терял силу»2. Немощ-ное
дряхлеющее естество оказывалось ненужным духам. Используя человека в
течение его жизни, духи оставляли его один на один со смертью и искали
себе нового вместилища.

Именно замещение души на демона в ходе шаманской инициа-ции объясняет
тот примечательный и общепризнанный сибирски-ми шаманистами факт, что
никакого обучения неофит не про-ходит. Старый шаман только посвящает
его, соединяя с неофитом духов-помощников. Вся же «шаманская наука»
преподается непо-средственно духами. «Наши вопросы об обучении шамана
шаман-

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 146.

2Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории
об-щественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.

290

ству вызывали недоумение у нанайцев и ульчей. Как только больного
(шаманской болезнью. — А.З.) посвятили в шаманы, он уже считался
потенциальным шаманом, хотя и не сразу к нему шли за помощью»1. Даже у
тех народов Сибири (алтайцев, шорцев, яку-тов), где какая-то практика
обучения шаманскому ремеслу все же имеется, она, по твердому убеждению
самих шаманистов, носит исключительно «прикладной» характер. Всему
действительно су-щественному шамана всегда обучают сами духи.

Буряты верят, что во время инициации душа неофита восхища-ется в «мир
богов», где боги и шаманы-предки сообщают ей тайные знания — настоящие
имена богов и правила их призывания. Для посвящения австралийского
знахаря-шамана считается необходи-мым, чтобы он в течение двух—трех дней
беспробудно спал. Душа его в это время остается в царстве духов, получая
все необходимые знания. Кондский колдун от 1 до 14 дней спит перед своим
посвя-щением, пока душа его «обучается» на небе. У гренландских
эски-мосов-ангеконов новый шаман с той же целью посещает демонов
племени2.

Пребывание в мире «предков и богов» отнюдь не ограничива-ется простым
«сообщением информации». Более того, по словам большинства информантов
там также ничему не учат, по крайней мере, принятым здесь образом.
Посвящаемого не учили, его преоб-ражали. По убеждению большинства
сибирских аборигенов, духи и предки тем или иным способом полностью
меняли у неофита тело. Его или расчленяли и пожирали «боги», или
перековывали «небесные кузнецы», или варили в котлах. Иногда
рассказывают, что под кожу посвящаемому духи вводят колдовские камни,
запус-кают змей, червей, личинки жуков, вставляют в скелет особую
«ша-манскую кость».

Особенно хорошо изучены, главным образом благодаря этно-графическим
изысканиям А.А. Попова, представления о «передел-ке тела» у якутов и
нганасан.

Авамский самоед (то есть нганасан) сообщал Попову, что ребенком он
умирал от оспы и он помнит, как родители уже готовили ему погребение.
Вдруг он увидел, что сходит в «нижний мир». Там он долго путешествовал,
бродил по горам, пересекал полноводные реки. Наконец он добрался до
острова, на котором росла гигантская береза, кроной своей достигавшая
неба. «Вла-дыка Земли» дал ему ветвь с этой березы для изготовления
колотушки шаманского бубна. Затем в горах он встретил чело-

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 57.

2Э. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 271.

19* 291

века, что-то варившего в котле, и шептавшего над варевом «ша-манские
слова». Поймав ребенка, «повар» повесил его на крюк, расчленил тело и
сварил в котле, предварительно отделив голову. Тело варилось три года, а
голова смотрела на это. Наконец, «повар» извлек из котла кости, покрыл
их новой плотью и «при-ковал» голову. Только после этого различные
божества сообщили информанту Попова шаманские знания.

Приведенный рассказ нганасанского шамана отнюдь не явля-ется
«индивидуальным параноидальным бредом пубертатного воз-раста», как
сказал бы этнограф, видящий в шаманизме исключи-тельно душевное
заболевание. Напротив, это очень характерная повесть, отраженная не
только в фольклоре, но и в обрядовой практике восточносибирских
шаманистов. «Шаман в трансе уми-рает, его тело расчленяется, мясо
счищается до скелета, мозг изы-мается и заменяется. Демоны часто варят
его мясо в котле и, как правило, каждый дух получает по частице этой
плоти. Кости шамана пересчитываются. В это время дух неофита пребывает в
небесных сферах» — обобщает представления шаманистов М. Эли-аде2.

На второй степени посвящения ибанского шамана (ибаны или морские даяки
населяют северную часть острова Калимантан), которая именуется беклити —
открытие, инициируемому одевают на голову скорлупу кокосового ореха и
затем раскалывают ее силь-ным ударом. «Это символическое действие должно
означать, — объясняет Елена Ревуненкова, — что будущему манангу отрезали
голову, вынули мозг и промыли его, чтобы придать ясность уму и
способность проникать в тайны...»3.

Виденье собственного тела, расчленяемого и расхищаемого демонами, —
также одна из особенностей шаманского посвяще-ния. Буряты и тунгусы
считают, что шаманы-предки, вводя нео-фита в транс, срезают с него плоть
и варят ее; алтайцы убеждены, что духи предков едят мясо и пьют кровь
проходящего инициацию; у гренландских эскимосов имеется поверье, что в
и*глу, где глубо-

1 А.А. Попов. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и
человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. М., 1976;
его же. Нганасаны. Л., 1948; его же. Получение «шаманского дара» у
вилюйских якутов // Труды института этнографии Академии наук СССР. 1947.
Т. 2; его же. Материалы по истории религии якутов бывшего Ви-люйского
округа // Музей антропологии и этнографии. М.-Л., 1949; Он же как
составитель книги: Якутский фольклор. М., 1936.

2М. Eliade. Shamanism // ER. V. 13. P. 203.

3Е.В. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 87.

292

ким сном спит посвящаемый, входит великий предок в облике гро-мадного
белого медведя и пожирает его тело. У австралийского племени аранда
бытует рассказ, что во время обряда инициации мальчиков дух Tuanjiraka
отрезает головы неофитов, символом чего является обрезанье крайней плоти
жрецами. Во всех случаях при завершении посвятительных обрядов плоть
восстанавливается, го-лова возвращается на ее законное место, шаман
внешне вновь не-отличим от обычного человека, но теперь он обладатель
новой пло-ти и нового ума.

Эти представления отразились и в инициационных обрядах, которые у якутов
так даже и назывались эттиэтии — «рассекание тела».

«Обряд совершался в лесу или в юрте. Когда наступал срок «рассекания»,
который знал сам посвящаемый в шаманы, в лесу, в глухой местности
строили урасу. Эту урасу должны были строить или сам шаман, или молодые,
еще не женившиеся парни. Место, где стоит ураса, никто не должен был
навещать. Когда «рассекание» тела будущего шамана происходило в юрте,
также соблюдался целый ряд правил. Посвящаемый в шаманы лежал на правой
наре юрты. Во дворе от окна, около которого лежал будущий шаман, до
скотного загона строили изгородь, чтобы ник-то и ничто «из имеющих ноги»
не проходил с наружной стороны юрты мимо места, где находится его
лежанка. В юрте люди не должны были проходить между нарой и очагом. При
обряде «рас-секания» шаман лежал в обморочном состоянии, изо рта у него
будто бы обильно выступала белая пена, из всех суставов про-ступала и
струилась кровь, все его тело покрывалось сильными кровоподтеками. В
таком состоянии посвящаемый лежал, соглас-но большинству сообщений, три
дня. Наряду с этим есть упоми-нания о том, что он лежал четыре, пять,
семь или десять суток. В это время ухаживать за будущим шаманом могли
только «отрок, ни с чем нечистым, греховным не знакомый», или «чистая
девуш-ка, еще не познавшая мужчину». Соблюдались ограничения в еде: по
одним данным посвящаемому давали «одну черную воду», а по другим — он
ничего не ел и не пил».

Эти странные, на наш взгляд, представления столь обычны для шаманистов,
что всякий раз объяснять их болезненным состояни-ем индивидуальной
психики совершенно невозможно. Безусловно, виденье собственного
расчленяемого и пожираемого тела есть про-явление некоторой религиозной
реальности, присущей шаманизму

1 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов в XIX —
начале XX века. Новосибирск, 1975. С. 136.

293

как таковому. На крюках, в котлах и в челюстях предков и духов обычная
человеческая плоть посвящаемого погибает, дабы свер-шилось
«перевоплощение», новое рождение обновленного сущест-ва. Такое второе
рождение, равно как и необходимо предшествую-щая ему смерть, известны
многим религиям. «Дваждырожденными» именуют всех представителей трех
высших каст в Индии. Смертью и возрождением является для христиан
таинство крещения: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть его
крестились... дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и
нам ходить в об-новленной жизни» — объяснял апостол Павел своим римским
еди-новерцам [Рим. 6, 3-4]. Образы смерти и возрождения всегда
пред-полагают качественное изменение и качество дается теми сущно-стями,
во имя которых человек умирает и возрождается. В таинстве крещения,
например, неофит «облекается во Христа».

Видения шаманской инициации ясно указывают, что тут посвя-щаемый
«облекается» в духов и предков. Они преображают его плоть, его ум и
силу. Умирает обычный человек и в процессе посвящения появляется новое
существо с демоническими качествами, способное свободно вступать в
общение с духами и предками. Новое существо это не отрывно от того,
былого, еще не инициированного человека, но и не тождественно ему. Плоть
— та же самая, но преображенная духами в посвятительных обрядах,
является и хранительницей пре-емства, и носительницей новых качеств.

Новым качеством преображенной инициацией плоти шамана яв-ляется и его
способность порождать необходимые для камлания изо-бражения
духов-помощников. У сильных шаманов эти изображения появляются изо рта.
Часто перед их появлением шаман долго муча-ется коликами и схватками,
похожими на родовые. Затем идолы вы-ходят вместе с рвотой. Нанайская
шаманка Алтаки Ольчи показы-вала Анне Смоляк серебряные фигурки двух
ящериц и рыбки, а так-же серебряный диск диаметром в три сантиметра с
изображением на нем черта с двумя хвостами. Все эти фигурки являлись
воплощения-ми духов-помощников, приходивших к шаманке при ее камланиях,
и все они появились, по утверждению шаманки, из ее рта1.

У нанайцев это явление хорошо известно и имеет специальное наименование
— солби. Но аналогичные убеждения в чудесном, извнутрь человека,
происхождении идолов и иных предметов кол-довского обихода широко
распространены среди шаманистов раз-личных традиций и культур.
Представления эти недвусмысленно свидетельствуют в пользу двуприродности
личности шамана, ибо человек не может рождать образы духов, если те не
имеют никакого

А.В. Смоляк. Шаман... С. 91.

294

отношения к его природе. Солби явно указывает на присутствие в шамане
демонического начала, которое и порождает свои иконы, являя их зримым
образом изо рта колдуна. Шаманское посвящение и становится тем действом,
которое превращает человека в демоно-антропическое существо.

Пройдет немало лет после инициации, и практикующий шаман, призывая духов
во время камлания, будет вспоминать свое посвя-щение в таких словах:

Меня, заику, одарившие языком,

Мне, кривому, давшие глаза.

Меня, глухого, одарившие слухом.

Меня, не имевшего предков-шаманов, сделавшие

шаманом.

Меня, имевшего плотное тело, сделавшие человеком с

откры-

тым телом.

Мои божества девяти улусов,

Ближе, ближе будьте1.

Совсем неслучайно ибанский мананг высшего посвящения именуется мананг
боли, то есть шаман-дух. На языках северного Калимантана балиан означает
вселение духа, демонизацию. Чело-век, получивший призыв духов взойти на
ступень мананг боли, ме-няет пол — мужчина выходит замуж, женщина
женится, и те и дру-гие начинают носить платье противоположного пола и,
раздав все имущество детям и близким, начинают новую жизнь. Все эти
внешние образы символизируют одно — смерть былого человека и появление
нового существа: мананг боли — шамана-духа.

Но одним возрождением и преображением души и тела внут-ренний смысл
шаманского посвящения не исчерпывается. Поми-мо этого очень важно, что
посвящаемый испытывает почти невыносимые страдания. Инициация — не
просто смерть, но смерть мучительная. Страдание — это всегда искупление,
искупле-ние чьих-то грехов, неправд. Грехи могут быть как самого
стра-дальца, так и других, которые он принимает на себя. В последнем
случае каким-то образом символически объясляется факт его со-участия в
страдании тех, за кого испытывал мучения страдалец. Без соучастия
неправда их не может быть искуплена. Сила, энергия страдания не
превращается в лекарство исцеления. Скажем, хри-стиане уверены, что
Христос «взял на Себя наши немощи и по-нес наши болезни» [Ис. 53, 4; Мф.
8, 17], и именно поэтому они соучаствуют Его скорбям и смерти и
инициационным таинством крещения и всей последующей жизнью, которая
именуется Самим

1 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования... С. 160.

295

Иисусом «несением креста» [Мф. 16, 24], то есть того орудия мучительной
казни, которую принял ради людей их Создатель и Спаситель. Именно
поэтому, крестясь в смерть Иисуса, христиане чают обрести в Нем и
воскресение.

Логика шаманской инициации, видимо, такая же, однако как бы вывернутая
наизнанку. Здесь не человек соучаствует в страда-ниях Бога, но духи
стараются стать участниками человеческого страдания. Демоны всячески
мучают неофита, вкушая энергию его страданий, причащаясь (то есть
становясь частью) человеческой плоти и крови, что ясно выражено в
символическом пожирании «богами и предками» тела посвящаемого. Это —
евхаристическое таинство наоборот. В евхаристии, вкушая плоть и пия
кровь страдавшего, умершего и воскресшего Богочеловека, христианин
становится Богом, в шаманской же инициации пожирая плоть неофита демон
становится человеком. Этот «духочеловек» и есть шаман. Не переставая
быть человеком, шаман стал демоном, а точнее — не прекращая
демонического существования, дух обре-тает в шамане человеческие тело и
душу.

Примечательно, что по воззрениям многих шаманистов только с теми духами
может общаться шаман, какие сподобились отведать его плоти во время
посвящения. Другие не придут к нему на помощь по той простой причине,
что не имеют части в нем, не являются эле-ментами конкретно этого
духочеловеческого симбиоза. Так, якутский шаман Н.А. Парфенов, на
вопрос, камлал ли он хозяину охоты Бая-наю, ответил, что когда духи из
его тела «шашлык делали» у них по-лучилось всего девять кусочков; Баянаю
еды не досталось и потому он не мог с ним общаться1. И хотя объяснение
самого шамана не-сколько наивно, суть его ясна — дух-Баянай не вкусил от
его тела, потому не стал частью его личности и вследствие этого общение
с ним для Парфенова невозможно.

Инициация, обретение человеческого тела, видимо, весьма нужна именно
духам, а не человеку. Поэтому будущий шаман со-противляется сколько есть
сил, и сдается духам, когда не может далее переносить страданий
шаманской болезни. Инициация ша-мана — аскеза наоборот.

У многих народов шаманы делятся на «белых» и «черных», то есть тех,
которые общаются с небесными силами, и тех, которые знают пути к духам
преисподней. У бурятов первые носят белые, а вторые — синие одежды. У
ненцев шаманы, связанные с небес-ными силами, именуются budtode, а
общающиеся с миром мерт-вых — sawode. Все зависит оттого, какой дух
совершал посвящение

Е. С. Новик. Обряд и фольклор... С. 199.

296

в шаманы, ел плоть и пил кровь неофита, с какой части мирового древа
была сорвана ветвь для его шаманского бубна. У некоторых народов,
например у ульчей и нганасан такого разделения нет, и один и тот же
шаман по мере надобности совершает путешествия и в верхние и в нижние
миры.

Помимо «пространственной специализации» шаманы, как пра-вило,
различаются соплеменниками еще и по той «шаманской силе», которой они
обладают. Слабых шаманов, которые шаманят только «для себя», нанайцы
именуют мэпи-сама (мэпи — себя). Как правило — это родственники
известного шамана, не прошедшие обряда посвящения, часто даже не имеющие
бубна, этой модели мира, вмещающей духов-помощников колдуна. «Средние»
шама-ны именуются нанайцами таочини-сама (слово таоча означает —
исправлять, чинить, поддерживать огонь). Таочини-сама — боль-шей частью
являются шаманами-лекарями. Это — наиболее много-численная группа
шаманов, и входящие в нее прошли формальное посвящение и имеют
духов-помощников.

Но наибольшее почтение и страх вызывают у нанайцев касаты-сама — самые
сильные колдуны, встречающиеся довольно редко. Коса — это, как уже
рассказывалось, последний заупокойный об-ряд, проводимый нанайцами по
усопшему. Касаты-шаманы кроме обычных духов-помощников имеют еще и
громадную «величиной с амбар» птицу-духа Коори, без помощи которой не
уйти живым из преисподней. Только оседлав Коори, касаты-шаман может
стрем-глав преодолеть преграды между инфернальным и земным миром. Другим
важнейшим духовным имуществом касаты-шамана явля-ются сани-нарты, на
которых души умерших только и можно до-ставить в сохранности и целости
до буни — страны мертвых. Сла-бые и средние шаманы никогда не решатся
провожать душу умер-шего — слишком велика опасность «потерять» душу без
нарт по дороге или самому навсегда остаться в обителях мертвых. Среди
шаманистов бытуют страшные легенды о самонадеяных шаманах, взявших себе
дело не по плечу и потерявших собственную душу в буни. Вскоре такой
шаман или тонул, или умирал, задранный хищным зверем.

ЗАГАДКА ТУДИНСТВА

У нанайцев, ульчей, нганасан, а возможно и среди иных прак-тикующих
шаманство народов, существует помимо шаманов и еще одна категория лиц,
касающаяся мира духов и действующих в нем. Это ясновидцы.
Архангелогородские ненцы называют их сэвндана.

297

Нанайцы именуют их тудины (у нерчинских эвенков тода — ду-мать, у
эвенов туйде — предсказывать, у маньчжуров туди — зна-харь, волшебник, у
якутоп туй — предчувствовать неудачу). Как верно заметила. Анна Смоляк,
для понимания истоков этого поня-тия «требуется детальный
лингвистический анализ», которого пока нет1. Ульчи слово тудин не
употребляют, но старики говорили Ан-не Смоляк, что тудину среди ульчей
соответствует исачила — ясно-видящие (от исал — глаз).

Тудины никогда не шаманят, у них, по убеждению самих ша-манистов, нет
духов-помощников аями, но тудины способны пред-видеть будущее, указывать
источник беды или болезни, следовать умным зрением за шаманом в его
духовных странствиях. Тудины лечат больных, по общему убеждению, лучше,
чем шаманы, к ним прибегает община как к мировым судьям и посредникам в
тяжбах. В их честности обычно не сомневаются, и эти люди пользуются
среди соплеменников большим почетом и огромным авторитетом. Один из
информантов Анны Смоляк — Н.Д. Дзяппе, сам племян-ник известного тудина,
объяснял, что тудин «все знает, так как ду-ша у него работает».

Низовые нанайцы тудинов называют тудири. П.Я. Онинка рас-сказывал об
одном из таких ясновидцев, которого сам знал в юно-сти: «Был Киле
Баврони в селении Дзяппе на реке Харпи у озера Болонь. Тудири не шаман.
К нему приходят, просят помочь боль-ному человеку. Он лежит у себя дома,
думает, потом говорит, ка-кую фигурку духа нужно сделать, чтобы больной
поправился. Он хорошо вылечивал сумасшествие, экзему, но не шаманил, не
имел своих божков (то есть фигурок духов) как шаман. Иногда он кро-пил
больного, предварительно опустив в воду ритуальные стружки гиасада»2.

Примечательно, что, по убеждению нанайцев, тудины получают свои знания и
силы почти исключительно от небесных духов вьющих сфер. Посредником
между тудином и небесными духами является их этугдэ — личный дух
человека, которого знакомые с христианством нанайские старики называют
«ангелом-храните-лем», сопутствующим человеку от рождения. Когда у
человека есть этугдэ, и особенно когда он «большой», то есть сильный,
ему, этому счастливому этугдэнку най (обладателю этугдэ), нечего
бо-яться. Ни в тайге, ни в селении злые духи не смеют приближаться к
обладателю мощного этугде. А если они и приблизятся, этугдэ

2 Там же.

А.В. Смоляк. Шаман... С. 47.

298

«как собака» бросится на них и отгонит. О любой опасности этугдэ,
совсем как ???µ???? Сократа, сообщает на ухо своему обладателю. «Мы,
простые люди, не знаем, где опасно, — объяснял Анне Смо-ляк один
нанайский охотник, — а он, этугдэнку най, все знает». И тогда этугдэнку
най достаточно сказать громко «Га!» и зловредные духи в ужасе
разбегутся.

Когда люди не доверяют шаману, они стараются позвать на кам-лание
тудина, который может изобличить колдуна в недобросо-вестности.
Аборигены Нижнего Амура любят рассказывать исто-рии о том, как шаман во
время камлания на излечение «схалту-рил» и привел к больному не его
потерянную душу, а какую-то чу-жую, оставив собственную душу больного в
бессилии лежать на шаманской тропе, подвергаясь многим опасностям. Тудин
публич-но изобличил недобросовестность шамана и заставил его повторить
камлание. Душа больного была, наконец, ему возвращена. Похо-жие случаи
бывают и во время поминок коса, когда тудин указы-вает совершающему
проводы души шаману, что панян упала с нар-ты и не доставлена в буни.

Сущность явления тудинства столь же таинственна, как и эти-мология слова
тудин. Может быть у некоторых неписьменных на-родов сохранилась под
названием тудинов, исачила, сэвэндана и подобных им духовидцев категория
лиц, которые когда-то явля-лись пророками, то есть сообщали племени волю
Бога-Творца, через послушных Ему духов, которых христианская традиция
име-нует ???????? — ангелы, посланники. Не случайно тудины, если не
контролируют они шаманское камлание, действуют исключитель-но днем,
шаманы же камлают только в темное время суток. Хотя тудины иногда и
страдают эпилепсией, но специфической шаман-ской болезни они не знают,
никаких посвящений не проходят, осо-бой одежды не носят, никаких особых
предметов не используют. Они как бы свободны от власти духов, которых
страшатся все их соплеменники.

Около дома, где живет тудин, обычно стоит столб — тудэ, перед которым
тудин молится небесным духам. Навершием столба явля-ется искусно
вырезанная фигурка кукушки — кэку, иногда изобра-жения кукушек украшают
и среднюю часть тудэ. «Эти духи — кэку помогали тудину знать многое, что
не дано обычному человеку, а также судить, лечить...»1. Не связана ли с
кукушкой — этим древ-ним символом повторения, рецитации, мысль о том,
что тудин лишь проводник воли Неба в земной мир?

А.В. Смоляк. Шаман... С. 48.

299

Бытует примечательное предание, что духи-хранители этугдэ даются всем
без исключения людям, но подавляющее большинство отгоняет их от себя
дурными делами, а тудины, избегая всего гре-ховного, сохраняют своих
духовных покровителей1.

Среди нанайцев и ульчей широко распространены легенды о сильных духом
тудинах, избавляющих даже умерших из лап смерти. Анне Смоляк
рассказывали о таком случае: «В селе внезапно умер человек. Его тело
оставили у дома, рядом сел человек с сильным, большим этугдэ (другой
никогда не решился бы). Все ушли, собак в деревне привязали. В полночь
пришел черт за покойником, этуг-дэнку пай убил его копьем». Быть может в
этих быличках сохраня-ются мощные когда-то упования на победу над
смертью, и на ту роль, которую играл в драматической борьбе с «последним
врагом» священник-пророк, сообщавший людям волю их Небесного Отца.

В нынешнее время тудины во многом превратились в помощников шаманов, но
между ними и шаманами и сейчас легко обнаружить соперничество, взаимную
подозрительность, даже неприязнь. Может быть это — следы давней борьбы
слабеющего теизма, исповедниками которого были предшественники тудинов,
с колдунами-шаманами, предлагавшими своим соплеменникам удобную и
необременительную жизнь в мире духов?

ЧТО ТАКОЕ КАМЛАНИЕ?

«Главные обязанности шамана — лечить больных людей, охра-нять их от злых
духов, добиваться удачи охотникам на промысле, своевременно угадывать
приближения несчастья в семье или селе-нии, узнавать, какой будет
весенняя охота, предсказывать погоду на ближайшие два-три дня»2.
«Основными функциями шаманов было лечение больных, предсказание будущего
и розыск пропав-ших людей и вещей»3. Эти свои «обязанности» шаман
исполнял с помощью определенных действий, получивших у религиоведов имя
камлание.

Слово «камлание» происходит от тюркского kam — колдун, зна-харь,
прорицатель. В древнейшем памятнике тюркской письмен-ности, в уйгурской
поэме «Кутадгу билиг» («Наука о том, как быть

1 У ульчей этот дух так и именуется — сторож — этэумби. См.: А.В.
Смо-ляк. Шаман... С. 50.

3Л.В. Хомич. Шаманы у ненцев... С. 13.

300

счастливым»), написанной придворным кашгарского двора Кара-ханидов
Юсуфом Баласагунским в 1069—1070 годах, среди иных дидактических бейтов
имеется и следующее поучение:

Есть много знахарей,

Которые исцеляют болезнь ветра,

К ним, господин, ты должен обратиться,

Заговоры помогают от болезни;

Но если тебя будет лечить кам,

Ты должен, господин, полностью ему верить,

Врач <отчи> не любит его речи,

Он отходит от мукасима.

Арабское слово мукасим буквально означает «тот, кто дает клят-вы»,
«заклинатель». В поэме Юсуфа Баласагунского оно синони-мично тюркскому
kam. В другом месте поэмы дается совет «Или держись врача, или кама». В
составленном каким-то итальянцем в 1303 году «Codex Cumanicus» — списке
слов тюркского племени команов (это племя в конце XII века переселилось
из Северного Причерноморья в Венгрию) — слово Incantatrix (ведьма)
передано как kam katun kisi dir (человек, названный женщина-кам); а
слово Adiuino (я совершаю заклинание) — как kamlik etermen (я совершаю
дело кама). Слово kamlik в среде алтайских тюрок и значит колдо-вать,
шаманить, иначе — камлать1.

Сущность камлания — это общение с духами ради достижения некоторых целей
самим шаманом или заказчиком камлания, ко-торым может быть и отдельный
человек, и род, и целая община. Цель камлания — свободное перемещение
шамана в небесных, подземных или земных сферах, то есть там, где обитают
необхо-димые для выполнения задачи данного камлания духи. Задачи же
камлания могут быть сведены к нескольким основным:

а) встретиться лицом к лицу с высшими небесными духами и

сообщить им о нуждах общины;

б) добиться у духов вод и лесов благоприятной охоты и рыбной

ловли, а у духов покровителей земледелия и скотоводства успехов

в крестьянских трудах;

в) выяснить причину болезни и исцелить больного человека;

г) проводить душу умершего в потусторонний мир и предотвра-

тить его возвращение «в страну живых»;

д) сохранить здоровых людей, особенно детей, от нападений

зловредных духов, болезней и случайной смерти;

1 См. подробнее: J.-P. Roux. Le nom du Chaman dans les textes
turco-mongols. // «Anthropos». 1958. V. 53.

301

е) прибавить себе знаний при встрече с духами и с шаманами-предками.

Все эти многочисленные задачи камланий, в сущности, сводят-ся к двум:
взять нечто в мире духов и передать людям, или взять нечто в мире людей
— и передать духам.

Рассмотрим камлание на конкретном примере. «Наиболее рас-пространенный
функцией сибирских шаманов было лечение бо-лезней» — совершенно
справедливо указывает Елена Новик. Как же идет камлание на исцеление?

Все начинается с приглашения шамана. Оно обставлялось се-рьезно. У кетов
(маленький народ, живущий по Среднему Енисею) человек, просящий о
камлании, приходит в чум шамана и молча вешает платок на задней,
противоположной от входа, стене. Раз-говор при этом идет о посторонних
вещах. Если шаман по какой-либо причине не может в этот день шаманить —
он молча возвра-щает просителю его платок. Спрашивать о причине отказа
не при-нято2.

У других народов знаком призыва на камлание является посыл-ка за шаманом
вьючного животного или упряжки с провожатым. По рассказу ЕЛ. Крейнович,
своеобразная манера призыва шама-на сохраняется у нивхов. Тут шамана
просят помочь больному яв-ным образом, а если он отнекивается, то силой
берут его бубен и колотушку, идут в дом больного и начинают шаманить
сами. Духи, услышав знакомый призыв, собираются в бубен и шаману ничего
не остается, как соглашаться камлать, дабы избежать неприятных
объяснений с вызванными зря духами.

Если шаман соглашался камлать, то начинались приготовления на месте
действа. В зависимости от тяжести болезни участок для камлания
организовывался с большей или меньшей тщательно-стью. Пол выметался,
бытовой хлам выносился и уничтожался, да-бы с сором из дома были
выброшены и мелкие зловредные духи. Приглашались родственники и соседи.
Определялись помощники шамана. Скажем, у якутов при совершении обрядов
требовалась помощь кутуруксутов-знатоков обряда, а также семи или девяти
невинных девушек и юношей.

Однако завершить приготовления возможно лишь узнав причи-ну болезни.
Причин болезней было в принципе две: духи могли

1 Е.С. Новик. Обряд и фольклор... С. 21.

2В.И. Анучин. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник музея
Антропологии и этнографии. СПб. 1914. Т. 2. Вып. 2. С. 27.

3Е.А. Крейнович. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М.,
1973. С. 448-449.

302

похитить душу больного или же какой-то зловредный дух мог все-литься в
человека, становясь поводом недуга. От того, надо ли было изгонять духа
или возвращать душу, зависел характер камлания. Кроме того, важно было
знать имя духа, вызвавшего болезнь, и то, из какого мира и яруса он
происходит. Без точного знания имени духа и его происхождения камлание
не могло быть удачным.

Иногда выясняют происхождение духа сами родственники больного, особенно
это принято среди нижнеамурских и сахалин-ских аборигенов, где шаман
вообще не отделен от мирян в такой степени, как у иных сибирских
народов, но, как правило, «диагноз» ставит шаман, или, как минимум, он
проверяет его правильность.

Для определения причин болезни применяется специальное гадание. Якуты
называют его джапбйыы. Шаман становится над больным и, размахивая
деревянным жезлом с привязанными к не-му пучками конских волос (жезл
этот зовется джалбдыыр), пере-числяет в песенном строе имена всех
известных ему духов, могу-щих быть источником недуга. Названный по
имени, дух не может не отозваться, и тогда волосы на жезле поднимутся
вверх. У нанай-цев для этой же цели используется «заговоренный» камень,
кото-рый подвешивается на шнуре перед перечислением имен духов. Когда
имя названо верно, камень начинает раскачиваться1.

Когда у шамана возникают сомнения в верности гадания, он призывает
духов-помощников. Иногда для этого достаточно посо-ветоваться с духом —
«хозяином слова» (якут, тыл иччитэ), иногда же приходится созывать
многих духов, устраивать целое предвари-тельное камлание.

Г.В. Ксенофонтов записал в 1924 году такое якутское камлание над
больной, у которой опухала нога. «Шаман Кубаач, созвав своих
духов-помощников, вселил их в себя, угостил приготовлен-ным жиром,
кровью оленя, табаком и т.д., а затем начал гадать, бросая от имени
духов колотушку бубна. Потом он впустил своих духов в тело больной,
чтобы те узнали, какое лечение назначить пациентке.

В случае похищения души больного духами, духи-помощники во время обряда
джалбыйыы подсказывают шаману верное направ-ление будущего поиска. По
общему убеждению шаманистов во время одного камлания шаман не мог
действовать как в подзем-ном, так и в воздушном мирах. Если причиной
недуга был небес-ный абаасы — злой дух, то и камлание совершалось к
верхним

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 42.

2 Находящиеся в архивах материалы, собранные Ксенофонтовым, при-

ведены Е.С. Новик в книге: Обряд и фольклор... С. 25.

303

духам — юёсээ кыырар (якут.); ежели подземный, то совершалось аллараа
кыырар — камлание в нижний мир, буквально «вниз по реке» (одной из
распространенных в богатой полноводными река-ми Сибири моделей мира
является река, текущая с неба через зем-ной мир в преисподнюю).

Лишь после получения результатов гадания начинается подго-товка к
камланию на исцеление. Сутью этой подготовки становит-ся символическое
уподобление места камлания вселенной, со все-ми ее небесными и
подземными уровнями. В зависимости от воз-можностей заказчика и традиции
народа такая модель мира может усложняться или упрощаться.

У эвенков строился специальный шаманский чум. «Чум, — как сообщает А.Ф.
Анисимов, — строился по обычному типу, но зна-чительно больших размеров,
чтобы вместить всех сородичей... Посредине разводился небольшой костер.
Через дымовое от-верстие к костру опускалась молодая тонкая лиственница,
сим-волизировавшая мировое дерево туру... На противоположной от входа
стороне помещался небольшой плот из деревянных изо-бражений
духов-тайменей. На него садился шаман, отправляясь плыть по шаманской
реке в нижний мир — хэрву... Если действие мыслилось, как происходящее
на суше, то под шамана подстила-ли коврик из шкуры дикого оленя,
сохатого или медведя (ездо-вого животного шамана. — А.З.)... К востоку,
против входа в чум, сооружалась дарпэ — длинная галерея из молодых живых
лист-венниц и различных изображений шаманских духов. С противо-положной,
западной стороны чума, сооружалась онанг. Если пер-вая, дарпэ,
символизировала вершину реки, верхний мир, а чум — средний мир, то онанг
олицетворяла нижний мир, реку мертвых, и соответственно этому ее
устраивали из мертвого леса — ва-лежника1.

Организация места камлания у якутов по форме отличается от эвенкийской,
но типологически сходна с ней. Это также модель мира.

Вот что рассказывает Н.А. Виташевский о приготовлениях двух якутских
шаманов для камлания в верхний мир: «Первый шаман, Чыбаакы, велел
поставить параллельно южной стене юрты свя-щенный жертвенный столб —
багах, состоявший из двух лист-венниц по краям и березки посередине. На
берегу была под-вешена тушка чайки головой вверх, а грудью — на юг; на
одной из лиственниц укрепили череп лошади. Все деревья были увешаны

1 А. Ф. Анисимов. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и
проблемы изучения первобытных верований. М.-Л., 1958. С. 193—194.

304

пучками волос и лоскутками кумача и соединялись между собой веревочкой
ситии. Между багах и стеной юрты врыли одноногий стол, на который во
время камлания шаман ставил чашку с водкой. Второй шаман, Бырты, воткнул
три кола, на средний из которых водрузил изображение мифического
крылатого живот-ного с лошадиной головой, на восточный — фигурку ворона,
а на западный — мифического двуглавого орла ёксёкю. Между кольями и
юртой был тоже поставлен стол, на котором заранее укрепили семь
деревянных бокальчиков цилиндрической формы и перед каждым из них
положили по кусочку сырого мяса1.

А вот как, по материалам этнографов дореволюционного вре-мени, собранным
Н.А. Алексеевым, обставлялось камлание в ниж-ний мир у якутов: «Во время
камлания к духу глазных болезней жертвенный столб — багах был установлен
не с южной, а с се-верной стороны юрты, там где находился хлев (хотон).
К западу от нее в снег воткнули шест, а по обе стороны от него — две
бе-резки, с оставленными на их вершинах ветками. На этот багах навя-зали
веревку с девятью пучками конских волос. С севера от багах поставили
одноногий высокий стол, на который положили девять кусков мерзлой крови,
а перед ним воткнули посаженные на колья изображения трех белоголовых
черных воронов и трех чернозобых гагар. Эти фигурки были окрашены
кровью. Между багах и хото-ном воткнули еще три изображения кукушек и
три куликов. Все эти птицы были направлены головой на север и
северо-запад2.

Иногда к столбу — багах и изображениям девяти птиц добавля-ли еще и
девять изображений рыб с обратным естественному на-правлением чешуи, а
также модель лодки с парусом, гребцами и рулевым. Все изображения
окрашивались охрой или кровью3.

Из приведенных описаний можно ясно видеть присущую си-бирским народам
модель мира, в котором и собирается действовать шаман. Мир трехчастен,
четко разделен на небесный, земной и нижний, подземный, уровни. Этот
трехчастный мир символически ориентирован по сторонам света. Безусловно
— это не действитель-ная топография, но именно символическая. Восход
солнца, как и повсюду среди людей, связывается с жизнью, небом; закат —
со смертью и с обителью мертвых. Видимо характерной особенностью высоких
широт северного полушария является и вторая привяз-

1 Н.А. Виташевский. Из наблюдений за якутскими шаманскими дейст-

виями // Сб. музея Антропологии и этнографии. 1918. Т. 5. Вып. 1. С.
169.

2 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов... С. 155.

305

3 Г.В. Ксенофонтов, Сошествие шамана в преисподнию // Воинству-

ющий атеист. 1931. № 12. С. 128.

20 - A. 3yбов.

ка — юг, откуда дуют теплые, приносящие жизнь, ветры — образ неба и
жизни; север — с его все вымораживающими вьюгами — образ смерти. Поэтому
камлания небесным духам совершаются к югу и востоку от жилища, а
подземным — в северном и западном направлениях.

Примечательно, что по убеждениям современных шаманистов небесные духи
ничуть не добрее подземных, а мир неба вовсе не есть обитель вечной
жизни и радости, как альтернатива мрачному подземному царству. Однако
топография мира сохраняет знаковую качественность (жизнь — смерть, тепло
— холод, свет — тьма), на-следованную, скорее всего, от того далекого
времени, когда предки нынешних сибирских аборигенов еще жили в системе
теистичес-кой религиозности и Небо для них, как и для людей древней
до-истории, являлось желанной целью посмертного блаженного
бо-жественного бытия, а солнце, рождающееся каждый день на Вос-токе —
образом торжества жизни над смертью, Бога-Творца — над силами
космического зла.

Подобное же воспоминание сохраняется и в сакральной топогра-фии жилища.
«По старинным представлениям кетов, — отмечает Е.А. Алексеенко, —
сторона любого жилища, противоположная входу, являлась «чистой»,
передней стороной, местом, где «приземляются» и живут добрые восточные
духи»1. Это представление зафиксировано археологами, как мы помним, с
эпохи протонеолита, возможно, следы его можно найти и в медвежьих
пещерах неандертальцев, где святили-ща были максимально удалены от
входа, а передняя часть пещеры использовалась в профанных целях. Можно
лишь догадываться о причинах такой традиции и о тех сущностях, которые
она символичес-ки воспроизводит. Но почти наверняка мы здесь встречаем
противо-поставление, оппозицию: мир земной, грешный, профанный,
рас-положен при входе, близ «пуповины» — входа, открывающей жилье
внешнему, мирскому, а мир священный, небесный, чистый, отсечен от входа
огнем очага и расположен по ту сторону домашнего огня, подальше от ворот
в мир. Слабая выявленность качественной различ-ности мира и Неба, греха
и святости в шаманизме, делает и топографию жилища необъяснимой без
воспоминания об иной, бывшей когда-то форме религиозности предков
современных шаманистов.

В послереволюционные десятилетия с шаманизмом велась столь же
непримиримая борьба, как и с иными проявлениями «ре-акционной
религиозной идеологии». Сложные комплексы модели мира для камлания
создавать стало почти невозможно, но основные

1 Е.А. Алексеенко. Представления кетов о мире // Природа и человек и
религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 81.

306

и потому необходимейшие знаки сохранялись в упрощенном виде. Вместо
специальной юрты использовали обычную жилую. В ней ставили дерево с
зарубками (тапты) по числу небесных или под-земных ярусов, которые
должен был пройти шаман. Порой, боясь соглядатаев и доноса, камлание
проводили вообще вне селения, и тогда любое дерево могло превратиться в
Мировое Древо, в Ось Мира — на нем достаточно было сделать
соответствующее число зарубок или подрубить нижние ветви, а любая река —
стать Великим космическим потоком, «шаманской рекой», несущей свои воды
с Небес, через земной мир в преисподнюю.

Система символических уподоблений в шаманизме оказалась лишенной
жесткого формального канона, изменчивой под воздей-ствием внешних
обстоятельств, но в главных своих узлах, восхо-дящих к доистории, очень
прочной.

СОБИРАНИЕ ДУХОВ

Все приготовления заканчивались приходом на камлание многочисленных
участников-зрителей. Шаманисты совершенно уверены, что чем больше людей
собралось на камлание, тем при-ятней духам-помощникам и потому — тем
удачней будет камлание. «Чем больше на камлании бывает народу, тем
приятнее духам, тем активнее они работают. Многие старики отмечали, что
духи чув-ствуют большее расположение к авторитетным шаманам, у кото-рых
всегда собирается много народу на камлание»1. После начала камлания
входить в собрание уже нельзя, и поэтому все спешат за-нять места
заранее.

В научной литературе можно встретить много размышлений о том, что в
скучных и трудных буднях сибирских аборигенов камла-ние становилось
одним из немногих ярких общественных действ и именно поэтому, а не в
силу «религиозности аборигенов» соби-рало, да и продолжает собирать
множество зрителей. Все это верно лишь отчасти. Для людей, которые
полагают мир духов абсолютно реальным, а самих духов — могучими
личностями, свободно вы-бирающими между добром и злом, принять участие в
камлании — значило — сопричаститься этому таинственному миру больших
сил, обрести в нем «покровителей» и «друзей». Конечно, как и лю-бое
социальное действо в любом обществе, камлание давало людям возможность и
общения, и знакомства, и отвлечения от будничных трудов. Но нельзя не
заметить, что главным в нем было снятие

А.В. Смоляк. Шаман... С. 58.

20*

307

преград между миром людей и миром духов, и именно это снятие преград
было самым существенным и желанным для всех участни-ков камлания.

Общественный характер шаманизма прекрасно выявляет су-ществующий у
амурских народов обряд унди (нанайск.). Это об-ряд собирания сил шамана.
Шаман обходит дома односельчан и люди подносят ему выпить отвар листьев
багульника (растение духов по убеждению всех сибирских шаманистов) и
одаривают деревянными стружками (средство от злых духов). Чем больше
людей подносят шаману эти «дары», тем могущественней он ста-новится.
Духи-помощники видят влияние своего «патрона» на людей и радуются.
Одновременно шаман очищает во время унди дома односельчан от злых духов.
Обычай созывать близких и друзей на день рождения и правило являться в
дом новорожден-ного с подарками — отдаленный «родственник» обряда унди,

Шаман или являлся на камлание в специальном облачении, или облачался уже
в чуме перед началом действия. Облачение шамана было красочно и, как
правило, воспроизводило картину мира. На его плаще и нагруднике вышиты
солнце, луна и звезды, змеи, тигры, медведи, рога и головы оленей. На
голове шамана повязка или особого вида шапка. У самых сильных из шапки
выходили рога (отдаленное воспоминание атрибутики Небесного Отца) —
нанай-цы называют такие шапки чурукту. На руки шаман одевает
специ-альные рукавицы, на ноги — особую обувь. Сильные шаманы име-ют по
несколько костюмов. В одних они камлают в нижний мир, в других — в
небесный, третьи одевают, когда камлание должно ограничиться миром
земным.

Облачаясь, шаман постоянно шепчет призывания духов, кото-рые должны
войти в надеваемые вещи. Рисунки и подвески, а так-же сами части одежды
шамана всегда являлись жилищами духов-помощников. Духи могли бродить где
угодно, но в начале камлания по зову колдуна они должны были
незамедлительно вернуться «в строй». Пришедших первыми шаман хвалил,
опоздавших — журил за нерадение. Отношения шамана с духами вообще
отличаются отеческой простотой. «У нас много духов, и все они разные,
каж-дый сообщает свое. Сам никогда не придумаешь того, что они нам
рассказывают» — говорили шаманы Анне Смоляк, удивляясь не-доверию
русских ученых, все желающих свести к «субъективным эффектам»
неустойчивой психики колдуна1.

Однако простота отношений с духами вовсе не означает
запа-нибратско-пренебрежительного отношения к ним. Шаманы
избе-

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 56.

308

Фигурки духов эдехэ (а) и городо (б)

(Ульчи. Нижний Амур)

гают произносить име-

на духов вне камла-

ний, боясь, что те при-

дут на зов и разгнева-

ются, обнаружив, что

званы бесцельно. Бо-

ятся шаманы и сопер-

ничества между собой,

боятся переманивая ду-

хов другими колдуна-

ми, страшатся пока-

зать пределы своих ду-

ховных возможностей,

прослыть слабыми. Осо

бенно тщательно скры-

вают шаманы место-

положение своих «колыбелей» (гора, дёргиль — нанайск.) — мест,

где отдыхает душа шамана в мире духов, ибо опасаются, что, про-

ведав о таком месте отдохновения, злые духи и шаманы-враги «ра-

зорят» его.

Еще до начала облачения в шаманский костюм, только сняв свою обычную
верхнюю одежду, шаман перво-наперво звал самого старшего аями
(духа-помощника) — «своего генерала, который им (то есть шаманом. —
А.З.) командует», как объясняли нанайцы1.

«В архивных материалах Г.В. Ксенофонтова есть упоминание о том, что
незадолго до начала камлания якутский шаман надевал тонкие сапожки из
оленьей кожи и, сняв с себя обычное платье и накинув первую попавшуюся
доху, незаметно выходил на улицу, чтобы впустить в себя своего главного
духа-помощника. Возвращал-ся он совершенно другим человеком: рычал,
косился на людей, бры-кался, пока помощники надевали на него плащ с
ремнями и шапку. По объяснению собравшихся, происходило это потому, что
камлав-ший в этот вечер шаман Кубаач был еще начинающим; с годами же
шаманы «овладевают» своими духами и бьются меньше» '

Впустив в себя «духа-генерала» и облачившись в «волшебный» костюм, шаман
садится лицом к огню очага и начинается та часть

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 84.

2 Е.С. Новик. Обряд и фольклор... С. 28.

309

камлания, которая именуется у якутов олоххо олорор — созывание духов.
Сначала шаман просит о помощи духов очага, дома и рода больного. Затем
он начинает собирать своих аями. «Например, ша-ман Акиану Онинка из
Найхина звал духа своего деда, после это-го — «отцов», «матерей»,
«сыновей», «дочерей», «сестер», «брать-ев», «мужей», «жен». Часто шаманы
ласково называли своих духов «сынками», «доченьками», кликали их по
имени — «Люба, Толя».

Шаман Моло Онинка (селение Дада) рассказывал Анне Смо-ляк о своем
духе-любимчике, по имени Упа: «Это девочка лет 11—12, всегда такая
маленькая (духи не меняются). Болтунья, во многих местах бывает, все
видит — приходит, говорит, расска-зывает, что узнала, видела. Устанет —
всегда спит у меня под-мышкой, тепло делается. Это — мое сердечко,
первая кровь моей матери перед моим рождением, это дух эдехэ. Я всю
жизнь с ним. Есть еще у меня два духа девочки и два мальчика. Но первый
дух — эдехэ Упа». Об Упе старый шаман говорил, что она — дочь небесного
духа Хото, покровителя их рода1.

Изображения «генерала» и духов-любимчиков шаман носил на себе постоянно.
Но это — именно образы, а не сами духи. Духи бро-дят, совсем как
киплингова Кошка, «где хотят», временами возвра-щаясь к шаману. Тот
регулярно кормит идольчиков. Где бы ни нахо-дился эдехэ или аями, он
вкушает эту пишу (а ее материальную суб-станцию поедает сам шаман) и
потому, по убеждению шаманистов, с готовностью откликается на всякую
просьбу колдуна.

Столь «родственные» отношения шамана с его духами-помощ-никами долгое
время побуждали исследователей шаманизма пола-гать, что духами этими
являются души умерших великих шаманов-предков. Так думал, например, В.
Радлов.

Позднее распространилось мнение, что духи-дети происходят от брака
шамана с духом женой (так думал В.Г. Ксенофонтов). Но к настоящему
времени, безусловно, установлено, что духи-помощ-ники — это не души
умерших, но духи, служившие предкам-шаманам. Также ни о каких браках
шаманов в мире духов сибирские абори-гены не знают, но именуют духов
отцами или сыночками исклю-чительно сообразуясь с возрастом и характером
того или иного духа и с той степенью близости, которая установилась
между аями и колдуном. Сексуальные отношения с духами все шаманисты
ре-шительно отрицают.

После того, как к шаману пришли его «родные» духи-помощ-ники, он
начинает созывать тех духов, которые необходимы ему в

А.В. Смоляк. Шаман... С. 83—85.

310

этом именно камлании. Шаманисты убеждены, что зовет духов сам
«генерал», а не шаман, от того-то они и приходят послушно.
Пение-призывание духов у якутов называется кутурар и происхо-дит от
слова кут — быть одержимым духом, бесноваться.

Стихи-заклинания — алгысы могут быть очень различными. Это — всегда
импровизации, и их строй зависит от поэтического таланта шамана. Мерно
ударяя в прогретый на огне очага бубен шаман распевно говорит «чужим»
голосом:

Восьминогое племя злых духов,

Близких своих родственников притяните-ка к себе!1

Или существенно поэтичней и более развернуто:

Из белого разлива имеющая питье,

На озере Танай имеющая стоянку [берлогу],

Имеющая прозрачно-колеблющееся озеро, хан,

Имеющая каркающих птиц, хан,

Одевшая шубу из шкуры барса,

Ездящая на коне, более пестром, чем барс,

О Мать, Майгыл Кайракан!2

Духи собираются в шаманский бубен. Он все тяжелеет и шаман показывает,
что уже с трудом приподнимает его, но он продолжает бить, указывая то
криком, то шепотом, то ржанием, то рыком вол-ка, то характерным
движением тела, какой именно дух пожаловал к нему в бубен в данный
момент. Наконец, собирание демонов завершено и осталось последнее
действие перед камланием — угощение духов — кунду (якут.).

Мы сохраняем древнейший обычай сотрапезничества с гостем. Не предложить
приглашенному в дом даже по делу хотя бы ча-шечку кофе у нас в России —
дело невозможное. Запад, сколь я знаю, изжил этот обычай, а между тем в
нем содержится глубокий смысл — совместное вкушение пищи соединяет
людей, роднит их друг с другом. Отсюда, кстати, и дипломатические обеды,
и приемы с фуршетом. Понятно, что не ради еды государственные мужи,
главы государств приезжают друг к другу, но совместный стол есть
символическая демонстрация единства — вкушение одной пищи одновременно
делает сотрапезников как бы одной плотью. На этом же принципе построены
все жертвоприношения во всех религиях. Этот же смысл — и в обряде
кормления духов.

Духи приходят в дом людей и им дают есть не потому, что они голодны и не
проживут без личинок жуков короедов, рюмки водки,

1 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов... С. 159.

2 Н.П. Дыренкова. Материалы по шаманству у телеутов // Сборник

музея Антропологии и этнографии. 1949. Т. 10. С. 129.

311

Шаман во время камлания

(Нижний Амур, селе-ние Джари, 1970 год)

рыбьих голов или кус-

ка мерзлой крови. Ду-

хи бестелесны и не нуж-

даются в земной пи-

ще. Но без соединения

духов и людей в некое

антроподемоническое

единство камлание не

может иметь места, и

потому духам предла-

гают угощение, кото-

рое от их лица съедает

шаман или бросает в

огонь очага. Нынеш-

ние простосердечные

шаманисты большей

частью наивно верят, что духи и на самом деле голодны и за харч готовы
служить шама-ну, но сам характер их кормления явно ука-

зывает, что происходит не кормление будущих работников, но

жертвенное сотрапезничество, ведущее духов и людей к соедине-

нию в некоторую цельность.

Первым шаман кормит бубен. При этом алтайский кам, по со-

общению В. Радлова, поет такую песню:

Ты, ты — мудрый господин, Я, я — глупый слуга. Ты, ты — благородный
господии, Я — раб, пришедший с просьбой. Какого властителя мне молить?
Кого из господ мне просить? Ты — слуга всех властителей, Ты —
предводитель всех господ! Направь ко мне посланника, Чтобы он указал мне
дорогу!1

В. Радлов. Из Сибири... С. 381.

312

За кормлением бубна следует кормление домашнего огня. И вновь в нем
слышатся призывы к сотрудничеству, к соделанью. Вот текст из якутской
традиции:

Дух-хозяин теплого огня!

Пепельная постель, угольные подушки.

Зольное одеяло.

Седеющие виски, седоватая борода,

Светлая голова.

Старый наш дед Хаан Тэмиэрийэ,

Ешь — кушай!

Тех, кто с холодным дыханием,

Снаружи не впуская,

Тех, кто с теплым дыханием,

Изнутри не выпуская,

Блюди и сохрани нас!1

МАГИЧЕСКИЙ ЖАР И ШАМАНСКИЙ ПОЛЕТ

Но вот — духи собраны. Шаман преисполнился силы. Его дви-жения
становятся резкими, порывистыми. Духи приняли жертвы, «покушали» и вошли
в шамана. Теперь он с предельной явностью показывает себя двуприродным,
демоно-антропическим сущест-вом. Внешне эта новая реальность проявляет
себя мощным излу-чением силы, которую Мирча Элиаде удачно наименовал
«маги-ческим жаром».

Вообще, в ощущении разогрева тела во время молитвы нет ни-чего
необычного. В индийских традициях состояние духовной ак-тивности так и
именуется — tapas — жар. Эффект этот хорошо из-вестен во многих
религиозных практиках и, как правило, аскети-ческие руководства
рекомендуют не обращать на него много вни-мания и тем более не гордиться
достигнутыми успехами. Только там, где аскетика, деградировав до фокуса,
находится на полпути к магии, явление молитвенного жара становится
объектом заинте-ресованного внимания подвижника. Так, тибетские монахи
уст-раивают специальные соревнования — сколько вымоченных в ле-дяной
воде простыней смогут высушить они за ночь телом, оста-ваясь все время
на пронизывающем ветру снежных вершин. Те, кто высушивают так более
четырех кусков ткани, получают почет-ный титул respa.

Г.У. Эргис. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. С. 178.

21-А. Зубов

313

Шаман не только не скрывает, но, напротив, старательно пока-зывает, что
он обуреваем жаром во время камлания. Колдуны Ма-лайского архипелага,
дабы усилить этот жар, пьют соленую или наперченную воду, корякские и
якутские шаманы едят мухоморы, а то употребляют и водку. Но все это —
средства для «слабых». На-стоящий демоно-человек разогревается той
силой, которую черпа-ет из единения с духами. На Соломоновых островах
тот, кто обла-дает большой духовной силой (тапа), зовется — saka —
обжигаю-щий. Алтайский кам, завершив трудное восхождение на высшее
девятое небо к Бай Ульгену и получив там просимое, прилюдно выжимает
набрякшую от пота рубаху, показывая меру своей духов-ной горячности.

Сибирский шаман не только игрой случая является наследни-ком
южноазиатского подвижника shramana — он на свой лад пре-вратил и древние
аскетические практики. В его опыте, при забве-нии Творца и утрате силы
Его Духа, жар духовный не исчез вовсе, но обрел себе новый источник в
тварной энергии демонов, с которыми соединяет себя посвящением и
камланием колдун. Tapas стал магическим жаром.

Преисполнившись полученной от демонов силой, шаман при-ступает к самой
важной части камлания — он отправляется в мир духов, дабы определить
причину болезни и ее виновника. Как мы помним, еще раньше, во время
гадания — джалбыйыы шаман уз-навал из какого мира пожаловал дух,
вселившийся в больного, или куда похищена душа пациента. Теперь ему
предстоит выяснить имя духа и причину несчастья. Для этого необходимо
достичь хозяина соответствующего небесного или подземного уровня, а то и
оби-талища самого главного хозяина неба или преисподней.

Мы уже упоминали о том, что неписьменные народы повсюду делят небо и
преисподнюю на множество миров, в каждом из ко-торых — свои города,
сопки, люди, духи. Нанайцы уверены, что в каждом течет свой Амур, кеты
то же мыслят о Енисее. Душу за-бирают для наказания за проступки,
связанные, как правило, с нарушением определенных религиозных
установлений. Чем выше сфера — тем тяжелей проступок, тем сильней
наказание. Душу похищают злые духи — амбан (чтобы русским было понятно,
або-ригены часто именуют их чертями), подчиняющиеся высоким не-бесным
духам (Эндури, Саньси, Бай Ульген). Если нарушены ка-кие-то законы,
определяемые инфернальной сферой мироздания, то тогда душу «нарушителя»,
похищают амбан, подчиненные хо-зяину преисподней — Эрлику.

Не всегда и не все неписьменные народы склонны объяснять болезни
проступком самого больного. Достаточно обычно и ука-

314

зание на извечную зловредность духов, на их зависть к человеку, на
желание поживиться («покушать») его сердцем, печенью, моз-гом. Но в
любом случае необходим полет в мир духов, ибо без их указаний причина
болезни не может быть установлена с необхо-димой точностью.

Полет — самое удивительное в практике шаманизма, и самый главный из
навыков шамана. По преданиям многих неписьменных народов когда-то, во
«время оно» все люди могли свободно дви-гаться между мирами. Небо, землю
и преисподнюю соединял широкий мост, который рухнул в результате
каких-то неправиль-ных действий человека. Теперь для жителей земли небо
закрыто вовсе, а подземный мир превратился в «страну без возврата», куда
раз и навсегда уходят умершие. С иными мирами живой человек может
общаться только при помощи молитвы и жертвы. Да и сами молитвы не идут
высоко. Только до четвертого из девяти небес на-найцев восходят молитвы
простых людей1.

Иное — шаман. «То, что для остальной общины остается кос-мологической
идеограммой, для шаманов... становится мистичес-ким маршрутом. Реальное
сообщение между тремя космическими зонами возможно теперь лишь для них»,
— точно указывает Мирча Элиаде2. Благодаря своему сложному
демоно-антропическому ес-теству шаман может равно свободно существовать
и в мире духов, и в мире людей.

Для шаманистов полет шамана в иные миры ни в коем случае не есть ни
условный образ, ни символ — это совершеннейшая реаль-ность. Люди,
собравшиеся на камлания, видят театрализованное действо, в котором шаман
рассказывает о своем пути, воспроизводит диалоги с небожителями и
некоторые эффекты, свидетелем и участ-ником которых он становится —
например, треск грома при проби-вании алтайским шаманом каменного свода
очередных небес во время восхождения к Бай Ульгену. Но это действо не
воспринимается в качестве актерского представления. Напротив, все
зрители, глубоко сопереживая шаману, затаив дыхание, а то и соучаствуя в
камлании, безусловно уверены, что слышимое и зримое ими — лишь доступная
человеческим органам чувств мера действительно происходящего в этот
момент акта. Полет шамана имеет место в действительности, а восхождение
на очередную ступень тапты при подъеме на следующее небо — знак
происходящего в недоступном простым людям инобы-тии. Да и сам
человек-шаман в часы камлания являет себя лишь знаком, эпифеноменом
своей демонической природы.

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 14.

2 М. Элиаде. Космос и история. М., 1987. С. 151.

21*

315

Что же касается символики полета, то она имеется практически у любого
неписьменного народа. На плащах сибирских шаманов обыч-но нашиты пучки
перьев. Перьевые накидки характерны для колду-нов обеих Америк.
Новогвинейский шаман строит в лесу маленький шалаш, надевает на руки и
предплечья перья цапли, разжигает в ша-лаше огонь и вместе с дымом и
огнем вылетает птицей.

«От старой нанайки Гэюкэ Киле мы в 1970-е годы записали: «Дэктэчэ —
перья орла на халате у шамана — заставляют его дваж-ды в год делать
обряд унди (обновление сил шамана. — А.З.), летать как птицы, которые
улетают осенью и прилетают весной». Не-сколько человек, шедшие за
шаманом, держали его за длинные ремни, привязанные к поясу, «иначе он
улетит»»1.

Порой образом полета на иные уровни бытия становился фи-зический полет
шамана под потолком избы или вокруг чума. Ста-рые ульчи уверяли Анну
Смоляк, что в юности видели таких дэгдэ сама — летающих шаманов — сами2.

Другим образом космического полета шамана, особенно рас-пространенным
среди когда-то кочевых народов Северной Евра-зии, является конь.
Камлание у алтайцев, шорцев, якутов часто происходит на шкуре кобылицы.
Предшествующее камланию жер-твоприношение коня — подробно описанная В.
Радловым обрядо-вая практика алтайцев и иных сибирских тюрков. Во время
жерт-воприношения необходимо сохранить в целостности ноги и шкуру
животного, дабы он смог понести шамана к престолу небесного или
подземного хозяина. Полет здесь ассоциируется с быстрой верховой ездой.
Очень распространен обычай сжигать в начале камлания пучок конских волос
— вызов шаманом коня, а во время камлания шаман многократно
воспроизводит цокот копыт и кон-ское ржание — знаки быстрой езды-полета.

Часто шаманский духовный конь представляется восьминогим или безголовым
(образы быстроты и инобытийности). Для обще-ния с верхним миром
предпочитают животных светлой масти — белых, сивых; для духовных
путешествий в земном мире — рыжих, для достижения глубин подземного
царства — вороных. Среди народов, использующих в качестве ездового
животного северного оленя, он благополучно заменяет шаману коня в его
колдовских странствиях.

Шаманский полет вполне может рассматриваться как еще одно проявление
упадка теистической аскетики. Всем, кажется, тради-циям известен опыт
духовного восхищения во время напряженной

1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 176.

2 Там же. С. 59.

316

молитвы или глубокого размышления о божественных сущностях. «Знаю
человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не
знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба...
был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя
пересказать...» — повествовал, по общему мнению комментаторов, о себе
самом апостол Павел пер-вым христианам Коринфа [2 Кор. 12, 2-4]. «Мысль
[manas] — самая быстрая из того, что летает», говорится в ведийском
гимне, обра-щенном к огню вездесущему (Агни-Вайшванара) [РВ. VI, 9, 5].
А гимн Ригведы [X, 119] весь построен на описании мистического полета
адепта, вкусившего священного Сомы. «Тот, кто понима-ет — имеет крылья»
— любимая формула индийской учительной аскетики [например, Панчавимша
Брахмана XIV, 1, 13]. Шаманист делает это таинственное восхищение ума
реальным путешествием, меняя при том адресат. Он, сохраняя память о
мистических едине-ниях, на место Творца ставит тварь. Ему необходимо не
слияние с Богом, но лишь проникновение в мир духов, для решения
не-которых земных дел, исполнить которые исключительно земными
средствами общине представляется затруднительным.

ИСЦЕЛЕНИЕ

Диалог шамана с высшими духами может строиться различно. Узнав о
допущенном проступке больного, колдун тут же спраши-вает его:
действительно ли он совершал названное духом непра-ведное действие. Если
больной отрицает, камлание прекраща-ется — диалог с духами не получился.
Но если больной сознается в содеянном (соглашаться на лжи категорически
запрещено обыча-ем), то беседа шамана с духом продолжается. Он
предлагает выкуп-умилостивление. Дух требует большего. Шаман торгуется,
указы-вая на бедность больного. Так от коня требуемая жертва может
уменьшиться до петуха. Но иногда дух неприступен, и тогда или приходится
изыскивать средства на полную жертву, или прибегать к хитрости. Обманы
шаманом духов, даже наивысших и сильней-ших, кражи душ из
плохоохраняемых небесных хранилищ — очень распространены в практике
сибирского шаманизма. У всех сибир-ских народов имеется немало легенд о
находчивых шаманах, обма-нывающих духов.

Такова, например, якутская легенда о борьбе шамана с духом, похитившим
душу девушки. Молодой шаман еще «лежал в гнезде» то есть воспитывался у
главы верхних духов-абаасы Улуу тойона. Из своего гнезда посвящаемый
видит, как через пол юрты появ-ляется сын Улуу тойона и молча
усаживается в углу. Вслед за

317

ним в юрту влетает «шаман земли» и просит Улуу тойона вернуть
похищенную душу. Хозяин отнекивается незнанием, а сын не отвечает на
вопросы шамана и сидит, уткнув голову в колени. Тогда шаман,
превратившись в осу, жалит сына и, заставив его таким образом открыть
лицо, влетает ему в нос; из ноздрей вы-падает серебряное женское
украшение — душа жертвы. Оса-шаман подхватывает ее и улетает вниз на
землю. Увидев такое, старуха, воспитывавшая на небе души будущих
шаманов, залепи-ла им глаза детским калом и потому, завершается
предание, те-перь на земле перевелись великие шаманы, способные
возвра-щать жизнь умершим людям1.

Не менее распространенный вариант камлания на исцеление — обнаружение
«чорта», похитившего душу без какого-либо приказа свыше, просто по
привычке к гнусностям. Тогда шаман должен вступить со зловредным абаасы
в борьбу и с помощью духов-по-мощников, одолев его, забрать душу. Но и
тут хитрость ценится сибирскими шаманистами ничуть не меньше силы.

М.Н. Хангалов приводит такое бурятское предание: Некий шаман, узнав о
болезни односельчанина, притворяется мертвым и так встре-чает трех злых
духов, которые идут похищать душу. Дорогой духи спрашивают шамана,
почему, если он мертвый, под его ногами при-минается трава. Находчивый
шаман объясняет, что он умер лишь недавно и еще не научился вполне
ходить правильно. В свою оче-редь он интересуется у духов, чего они
боятся больше всего на све-те. Духи чистосердечно признаются (вообще
духи часто предстают в легендах шаманистов сильными, но глуповатыми
существами), что больше всего они страшатся шиповника и боярки. «А ты
чего более боялся, когда был живой?» — задают ответный вопрос духи — «Я
больше всего при жизни боялся жирного мяса» — отвечает наход-чивый
бурят, не дурак покушать. Пройдя некоторое время, шаман предлагает духам
понести пойманную душу, так как те устали. Духи охотно соглашаются.
Заметив по дороге заросли боярки и шипов-ника, шаман прячется в них,
крепко держа душу больного. Духи видят, что их обманули, но и близко не
решаются подойти к страш-ным кустам. Издали начинают они забрасывать
шамана кусками жирной баранины. Тот кричит «Ой, боюсь, боюсь», а сам
наедается вволю. Духи, видя безрезультатность своих усилий, уходят
прочь, а шаман, выбравшись из кустов, возвращается в земной мир и
воз-вращает душу больному».

1 Г.В. Ксенофонтов. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и
тунгусов. М., 1930. С. 94—100.

М.Н. Хангалов. Собр. соч. Улан-Удэ, 1958. Т. I. С. 398—399.

318

Когда по каким-то причинам шаман не может обмануть или взять душу
силой, он предлагает духам «выкуп» — жертвенное животное, приговаривая:
«Вы хотели съесть этого человека, ешьте вместо него это!»1.

Тем или иным образом получив душу больного человека, шаман обращается с
ней крайне осторожно. Хотя этот момент камлания и именовался у нанайцев
сэкпэн (от сэкпэмбуву — вцепиться зу-бами), шаманы разъясняли Анне
Смоляк: «Никогда шаман не схва-тывает душу зубами. Душа маленькая,
нельзя ее схватить зубами, ее повредить можно! Мы душу берем осторожно,
обнимаем, пря-чем в складках одежды или в котомку, либо отдаем
духу-помощ-нику, чтобы он потихоньку ее нес»2.

Наконец, происходит возвращение души владельцу — пупсинг (нанайск.).
Шаман с силой вдувает (пу — дуть) душу на одежду, на верх головы или
между лопаток больного, при этом зрители стара-ются подтолкнуть шамана
вперед и сильнее давить на спину ему в области лопаток, дабы он лучше
выдохнул из себя обретенную душу.

Сходным же образом происходило лечение и в тех случаях, когда злой дух
вселялся в больного. Здесь самое важное — извлечь привяз-чивого духа из
человека. Годны были любые методы — запугивание, выкуп, обман. Нанайский
шаман, изведав, что в его пациенте пря-чется злой дух, громко кричал
«Га!» и колотил в бубен, часто зрители помогают изгнанию своими криками.
Злой дух — амбан пугался и убегал от больного через растворенные окна и
двери.

Более надежный способ такого камлания описан А. Смоляк: «Из сухой травы
изготавливали большую фигуру, которую под-вешивали к потолку или ставили
на трех ногах около окна сна-ружи дома. От больного к фигуре протягивали
нитку... Все при-сутствующие в доме кричали «Га!», чтобы устрашить злого
духа, а шаман в это время изгонял его, кусая тело больного в разных
местах — живот, грудь, шею, при этом амбан якобы метался в теле больного
и наконец выходил через его рот... Вырвавшись из тела больного, амбан
бежал по нитке (все видели, как она дро-жит) и попадал в травяную
фигуру; чтобы он не миновал ее, ино-гда внутрь вкладывали приманку
(лакомство) — стружки, обма-занные рыбьей кровью. После этого чучело
(само по себе) На-чинало прыгать так сильно, что его с трудом удерживали
за ве-ревки здоровые мужчины. Тут все начинали бить его палками, убивали
злого духа, а фигуру выкидывали в тайгу»3.

1 И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 322.

2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 151.

3 Там же. С. 167—168.

319

После удачного изгнания амбана больной выздоравливал, од-нако камлание
на этом не заканчивалось.

СОХРАНЕНИЕ СПАСЕННОЙ ДУШИ

В тяжелых случаях якутский шаман не ограничивался возвра-щением
похищенной души ее законному владельцу или изгнанием злобного абаасы.
Бережно взяв душу больного, шаман возносил ее высшим небесным
духам-хранителям рода — айыы, прося очище-ния от всех недугов и
предсказания будущей судьбы выздоровев-шего человека. Этот обряд
именуется кутун кётёгёр — поднятие души. Иногда в это время, пользуясь
моментом близости с выс-шими духами, шаман пытается узнать будущее и
других участников камлания. Среди алтайцев принято в это время поочереди
подхо-дить к каму, который, прижав подошедшего к своей груди так, чтобы
он оказался между бубном и колотушкой, в стихах возвещает ему грядущее.

У нижнеамурских народов забота о душе исцеленного проявля-ется иначе.
Здесь принято среди шаманов брать души детей и бо-лезненных взрослых на
сохранение в убежище душ — дёкасон, дюасу. Как вы помните, каждый шаман
имеет свою собственную «шаманскую колыбель» — дёргиль, гора’. Это — не
область земного мира, но владения в мире потустороннем, символически
выходя-щие в этот мир в каком-то чистом месте, «которое не могут
оск-вернить люди», далеком от поселений, под огромными скалами, на
недоступных океанических островах. В дёргиль отдыхают духи-помощники
шамана, там и он сам укрывается от всяческих напас-тей во время
камланий. Туда же он относит и души спасенных лю-дей, если об этом
просят они сами или их родственники.

Дёкасон описывается шаманами как просторный дом о трех, а то и о девяти
комнатах, хорошо охраняемый духами-помощниками от всяческих бродячих
кровожадных амбанов. За душами, лежащи-ми на нарах и камах (толстые
циновки — постели) присматривает старуха Майдя Мама, Осомди Мама. Сейчас
нанайцы и ульчи шутливо именуют ее «зав. яслями». Однако, как уже выше
было сказано, это переосмысленный образ Old Hag — Матери-Земли. Символом
дёкасона у шамана является маленькая коробочка или мешочек с ватой —
сомалакан фатача.

Анна Смоляк рассказывает, что все нанайские и ульчские ма-тери отдают
души детей на хранение дёкасон. Как правило, их по-лучают от шамана
назад только при женитьбе или выходе замуж. При камлании по любому
поводу шаман заканчивает действо по-

320

сещением дёкасона и рассказывает матерям, как чувствуют себя души их
детей в его хранилище. Если ребенок, душа которого на-ходится в
дёкасоне, заболевает, то считается, что душа сбежала или украдена из-под
надзора Майдя Мамы и шаман специально кам-лает, дабы вернуть ее на
место1.

Многочисленны случаи, когда нанайский юноша, отслужив в армии и
вернувшись в родные места, первым делом навещает ста-рика шамана,
хранящего его душу, и лишь получив от него на-ставления и благословения,
переступает порог отчего дома. Один из старых нанайских шаманов, уже
знакомый нам Мало Онинка, с гордостью говорил Анне Смоляк: «Я как доктор
помогал боль-ным. Сохранял души детей. Сейчас они уже большие, в городе
не-которые живут. Я ничего не записываю, а врачи записывают, кому
помогли»2. И действительно, за свои услуги по предоставлению убежища
никакой платы шаманы не просят. Это их долг и перед общиной и перед
духами, посвятившими их в шаманство.

Впрочем, порой в среде амурских аборигенов рассказывают ле-дянящие кровь
истории о злых шаманах, которые кормят своих духов-помощников душами
отданных им на хранение детей. Таких шаманов именуют черными и стараются
обходить их подальше стороной.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ КОРМЛЕНИЕ И РОСПУСК ДУХОВ

В традиционном обществе существует обычай рассчитываться с работником
вечером того дня, когда он закончил дело, для испол-нения которого и был
нанят. «Не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не
должна оставаться у тебя до утра» [Лев. 19, 13]. Шаман поступает со
своими духами-помощни-ками по этому правилу. После камлания он
предлагает им угоще-ние. Вкусы духов, как я уже упоминал, могут быть
очень своео-бразны, но пренебрегать ими шаман не решается — одному духу
предлагают жуков короедов, второму — железные опилки, третье-му — мышей,
четвертому — самородную серу. Каких-то устояв-шихся правил в пищевом
рационе духов нет. Разве что не реко-мендуется кормить демонов сырым
мясом, дабы они не озверели и не стали вредить людям3. Каждый из духов
сам сообщает своему хозяину, что ему любо. А если вспомнить, что духи
едят лишу

1А.В. Смоляк. Шаман... С. 114-115.

Там же. С. 187. 3 Анна Смоляк сообщает о существовании
такого представления среди нижнеамурских народов. См.: Шаман... С.
178—179.

321

«невидимо», в то время как ее материальную субстанцию должен съесть сам
шаман, то мы не можем не согласиться, что во вкусовых пристрастиях духов
колдуну мало корысти.

Меньше всего похож шаман на алчного жреца-обжору, мечта-ющего
полакомиться самыми вкусными кусочками жертвы. И это ясно
свидетельствует в пользу совершенной реальности мира духов для шамана.
Указания, чем их потчевать, духи дают колдуну вполне определенно, когда
тот пребывает во сне, в трансе, в шаманской болезни. Нарушить эти
указания, по всеобщему убеждению шама-нистов, невозможно — иначе духи
или накажут шамана тяжелой болезнью, или покинут его.

Кроме кормления духов после каждого камлания, шаманы ре-гулярно (у
нижнеамурских народов дважды в году) проводят пуб-личный обряд — кала —
кормление всех помогающих им духов. Это дорогостоящий обряд, так как
многие духи привередливы и требуют каких-то особых кусочков от редких
диких животных и рыб (например, сердце пестрой утки), для добычи которых
шаман вынужден платить деньги охотникам. Но отказать духам в желае-мом
шаманы редко решаются, хотя Моло Онинка и рассказывал, что прогнал
одного духа за его крайнее пристрастие к сливочному маслу — «на такого
не накупишься». Чаще наказывают духов за малоэффектипность их помощи.
Если дух участвовал в камлании, обещал помочь, а больному чуть
полегчало, а потом опять стало плохо, то ленивого духа ругали,
переставали кормить, били прути-ком, а то и выкидывали его идольчика.

К обряду кала шаман тщательно готовится, собирает необходи-мые припасы,
делает кушанья. Каждого духа он встречает особыми, любимыми духом
песнями, его идольчика — аями окуривает дымом багульника, беседует с
ним, рассказывает зрителям о повадках и достоинствах своего невидимого
помощника, кормит, поит водкой (глоток или полглотка для каждого духа).
Поскольку духов много, обряд длится долго.

Любое камлание завершается жертвой и коллективной трапе-зой. В жертву
приносят то животное, какое духи требуют в качестве выкупа за больного
или попавшего в несчастье человека. В обряде кала сам шаман приносит в
жертву поросенка или курицу, неви-димая часть жертвы съедается духами, а
все прочее — шаманом и его зрителями. «Как ни трудно было совершить этот
обряд в материальном отношении, но, по свидетельству нанайцев, не было
случая, чтобы эти древние ритуалы нарушались» — указывает Анна Смоляк,
бывшая сама очевидцем кала в сентябре 1972 года1.

А.В. Смоляк. Шаман... С. 88—89.

322

Путешествуя в Алтайских горах, Вильгельм Радлов также обра-тил внимание
на обычай совместной трапезы после камлания. Жертвенное мясо кам вначале
предлагал духу бубна и духу хозяй-ского очага, а затем раздавал гостям,
которые жадно поглощали полученные куски. «Наслаждающиеся сдой люди
изображают по-глощающих пищу невидимых духов» — констатирует ученый1.

Тот же смысл имела и чудовищная попойка, которую учиняли алтайцы после
жертвенной трапезы на третий день большого камлания: «Поглощаются
огромные бурдюки айрана — молочной водки. Северные шаманисты, телеуты и
шорцы варят вместо ай-рана ячменное пиво. Пьют, поют песни, кричат и
смеются, пока большинство присутствующих не упьется до потери сознания,
и на том самом месте, где они свалились пьяные, они и остаются ле-жать
до утра, пока не проспятся. Опьянение не считается позором, оно
рассматривается, как нечто совершенно естественное».

Аналогичные обряды имеются и у иных шаманистов. В совмест-ной трапезе
духов и людей заложен большой смысл. Сотрапезни-чая, духи и люди
становятся некоторым единством. Демоно-антро-пическим существом теперь
является не только получивший по-священия шаман, но и заказчик камлания
и его зрители. Обособ-ленное колдовское действо, благодаря соучастию в
камлании одно-сельчан и в результате жертвенной трапезы, превращается в
таин-ство единения людей с духами.

Именно эти коллективные обряды, постоянно восстанавливаю-щие связь
(re-ligo) людей с демонами, и позволяют воспроизводить на протяжении
тысячелетий шаманство как социально-религиоз-ную форму.

ШАМАНИЗМ КАК КУЛЬТУРНО-РЕЛИГИОЗНОЕ

ЯВЛЕНИЕ

Камлание на исцеление — это самая распространенная форма камланий. Шаман
в первую очередь — врач. Но шаманисты просят камлать шамана и по
множеству иных поводов — о даровании здоровья скоту, о прекращении
падежа, об успешной охоте, о проводах умершей души, о необходимой
погоде. Внешне все эти потребности очень напоминают религиозные
потребности любого общества и потому между шаманом и священнослужителем
подчас не проводят четкой разграничительной линии.

-г

2 Там же. С. 396-397.

В. Радлов. Из Сибири... С. 378.

323

Но шаман вовсе не дублирует функции священнослужителя теистического
общества. Еще Вильгельм Радлов указывал в своих заметках по шаманизму:
«Не только шаман делает погоду, проро-чествует и т.д. В торжествах по
поводу рождений, свадеб и смерти шаман не принимает никакого участия, и
только если этим собы-тиям сопутствуют неблагоприятные предзнаменования,
которые люди хотят попытаться обезвредить с помощью заклинаний, то зовут
шамана»1.

Современные, более точные знания о шаманизме несколько расширяют функции
камлания. Например, в заупокойных ритуа-лах шаман совершенно незаменимый
участник, но, в сущности, замечание исследователя XIX века справедливо.
Ведь все, что связано со смертью и потусторонним миром может
рассматривать-ся как нечто «неблагоприятное», выпадающее из истинного
поряд-ка мира, где смерти нет места. Потому-то на похороны и
заупокой-ные обряды зовут шамана.

«Страх перед силами тьмы, преследующий шаманиста, — из-за чего он
никогда не чувствует себя в безопасности, — заставляет его искать
способ, с помощью которого можно узнать заранее о намерениях злых духов,
предотвратить их нападения, привлечь на свою сторону. Такой способ он
видит только в содействии всемо-гущих шаманов, которые, благодаря
посредничеству своих пред-ков, могут вступать в связь с силами нижнего
мира, ублажать их дарами и, исполняя все их желания, предотвращать
грозящие че-ловеку несчастья»2.

Сегодня лучше, чем во времена В. Радлова известно, что шаман не просто
угодливый раб духов, но их полноправный союзник и соперник, решающийся
порой, собирая в своем бубне множество духов-помощников, на жестокое
противоборство с силами тьмы. Однако, по существу, вывод автора «Из
Сибири» трудно оспорить. Силой, заставляющей соплеменников обращаться к
услугам шамана, является страх.

Наш старый знакомец, Мало Онинка, рассказывал в 1973 году Анне Смоляк:
«Я в тайге боюсь спать один — чертей кругом много. Сделал девять
стружек, опоясался, на шею повязал — успокоился: теперь черт не тронет».
Эти удивительные стружки — гиасидан — широко распространенный среди
нанайцев способ беречься от злых амбанов, которые в них «запутываются».
Стружки использу-ются во многих обрядах. С больного чертей счищают
стружками.

1 В. Радлов. Из Сибири... С. 400.

2Там же. С. 366.

3 А.В. Смоляк. Шаман... С. 234.

324

«Без стружек не очистишься» — объясняют нанайцы. Но, разуме-ется, не
любая стружка обладает столь удивительными силами. Гиа-сидан — стружка
особая. При ее изготовлении шаман просит духов-помощников войти в нее и
уберечь того, кто будет ею пользоваться, от зла. Оберегают не стружки, а
духи по просьбе шамана в них пре-бывающие.

Алтайский шаман обходится без стружек, но и он очищает за-казчика
камлания от всякой скверны. Для этой цели здесь исполь-зуется шаманский
бубен и колотушка. Проводя поперек спины заказчика колотушкой, шаман
говорит:

Вынь выпущенную стрелу!

Возьми ее, мой искусный посланник!

Не возвращайся шестьдесят лет!

Оставайся вдали семьдесят лет!

Возьми выпущенную стрелу!

Унеси ее отсюда быстрее, чем текут речные воды!

Затем всех членов семьи заказчика камлания шаман обнимает так, чтобы
заключенный в объятия был между бубном (прижат к груди) и колотушкой (к
спине). Духи, находящиеся в бубне и колотушке, очищают людей от беды1.

Таким образом, страх перед духами изгоняется не обращением к силе,
большей чем духи, не призыванием их Создателя Бога, но заключением
соглашения с одними духами против других. Шама-нист является актером
драмы, разыгрываемой исключительно в мире духов.

Следствия этого ограничения духовного кругозора проявляются сразу же. «В
мире шаманства нет вечной справедливости. Как боги света, так и боги
тьмы отнюдь не действуют исключительно в со-ответствии с этическими
принципами. Их можно подкупить и воздействовать на них с помощью сладких
жертвенных яств, и по-лучив богатые дары они охотно смотрят на многое
сквозь пальцы. Они завидуют богатству людей и ото всех требуют дани.
Поэтому постоянно необходимо вступать в сношения с духами света и тьмы
при посредстве имеющих особый дар людей».

Мысль В. Радлова предельно ясна и хорошо отражает этическое существо
шаманизма. Поскольку абсолютный центр добра выведен за пределы
ценностной системы шаманиста, то все духи только относительно добры и
относительно злы. От человека ожидается не следование Абсолюту, Который
защитит его от всех напастей

1 В. Радлов. Из Сибири... С. 382.

2 Там же. С. 364.

325

темных сил, не борьба с собой, не внимательное наблюдение за
собственной душой — не вошел ли в нее враг, не стала ли она про-тивником
Благу, добровольно согласившись на зло, — нет, шама-нист смотрит не в
себя, но вовне, в мир, который полон опасностей внешних, опасностей от
своенравных, жадных и злых духов. Он пребывает в постоянном страхе. Но
этот страх не похож на страх человека теистической религиозности
прогневить Бога и лишиться Его защиты. Страх шаманиста совершенно иного
рода — он боится внешнего мира, его стихий и сил, поскольку, в сущности,
он совер-шенно открыт всем этим стихийным силам. Он беззащитен перед
ними, и только вступая с некоторыми из них в соглашение, подку-пая их
жертвами, соединяясь с ними в инициациях, надеется шама-нист уберечь
себя от гибели. Но надежда эта всегда остается зыб-кой: духи своенравны.

Обращаясь к обитателям Филипп (город в Македонии), апостол Павел поучал
их: «Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с
благодарением открывайте свои желания пред Богом» [Фил. 4.6]. Такая
свобода «сынов Божьих» не известна шаманис-там, всегда заботящимся об
угождении многим хозяевам и всего страшащимся.

Мне уже приходилось говорить об этическом релятивизме со-временных
неписьменных народов. Изучение шаманизма откры-вает в этом явлении новую
грань — люди неукоренены в добро по-тому, что в мире духов такое
укоренение невозможно. Чтобы встать на твердую нравственную почву,
необходима абсолютная точка отсчета. Она легко обретается в теистической
религиозности, а вот в мире духов ее нет.

Шаманизм — это строй души и форма духовного устроения че-ловека,
оказавшегося вне теистической религиозности. Поскольку выбор добра
требует волевого акта, сознательного действия души, то можно
предположить, что шаманизм возник не случайно: он стал формой
религиозного существования там и тогда, где и когда люди предпочли
служение самим себе служению Абсолютному Благу, Подателю жизни и полноты
бытия.

Шаманист не согласится с предположением, что он служит ду-хам. Нет, он,
с помощью шамана, пытается заставить духов или служить, или, по крайней
мере, не вредить ему самому. Шаманист себя ставит в центр вселенной, из
которой устранен Бог. И что же? В результате мы видим вымирающие народы,
жестоко теснимые цивилизацией на периферию обитаемого мира.

Мы должны задаваться вопросом: почему неписьменные наро-ды остались
неписьменными, почему они не разделили судьбу иных племен, вот уже
пять тысячелетий строящих письменную

326

сложную цивилизацию. Ответов может быть два — или неспособ-ность к
высоким формам социальной и интеллектуальной органи-зации, или
нежелание. У нас нет никаких оснований подозревать шаманистов в
органической неспособности к государственности или к книжной культуре.
Многочисленные факты превращения неписьменных народов в письменные,
догосударственных в госу-дарственных — явное тому доказательство. Но
всякий раз такое обращение проходило и при изменении религиозной основы
на-родной души. Над миром людей и духов вновь воцарялся его Соз-датель.
Переход к государственности всегда был концом шаманиз-ма. Следовательно,
и неспособность к государственности, и циви-лизации есть следствие
волевого отказа поместить Абсолютное на-чало в центр своего умственного
космоса.

Так же как государственность, по моему убеждению, есть вто-ричный
результат теизма, и шаманизм есть вторичный результат отказа от
признания за Творцом Его прав на сотворенное Им.

Возвращаясь на уровень конкретного религиоведения, зададим-ся вопросом,
когда имел место этот отказ. Ответить нелегко и, в сущности, мы будем
искать ответ во всем курсе «Истории Рели-гий». Однако необходимо
отметить, что в фольклоре всех непись-менных народов присутствуют
рудименты былой, теистической картины мира, но как бы в
неактуализированном и необязательном состоянии.

Мирча Элиаде как-то заметил, что «экстазы шаманистского ти-па кажется
могут быть документированы с эпохи палеолита»1. Даже если это и так, то
все равно шаманизм безусловно не был доми-нирующей формой религиозности
в доистории. Шаманизм нигде не порождает ныне великих цивилизаций и
непонятно, как древ-нейшие государства могли появиться, если общества,
их создав-шие, были шаманистическими. Скорее иное — шаманизм,
кол-довство суть формы вторичной деградации теистических практик. Если
эти деградации имели место до того, как общество перешло к
государственности, то народ, предпочтя обходиться без служения Богу,
одновременно остался и без плодов этого служения, то есть без письменной
культуры, государства, сложно организованной общественности.

Из поздненеолитических обществ, из мегалитической религи-озности IV—III
тысячелетий до Р.Х. шли два пути — в государст-венность теистического
типа и к стагнировавшему, остановивше-муся в развитии обществу,
отказавшемуся от служения Богу и успокоившемуся в мире духов. Быть
может, первые выборы сдела-

-г

М. Eliade. HRI. I, P. 242.

327

ны были еще раньше, при переходе от палеолита к неолиту. На это
намекает существование весьма архаичных сообществ, не знающих
производящего хозяйства — коренные жители Австралии и Тасма-нии,
Огненной Земли, некоторые племена пигмеев Центральной и Южной Африки. Не
уклонились ли предки этих племен от теизма к демонизму тогда, когда для
продолжения «хождения пред Богом» надо было затратить изрядные усилия,
косвенным следствием ко-торых стала неолитическая революция?

В то же время в шаманских практиках заметны элементы и исторических
религий — на некоторые из них я уже указывал. Иные шаманские песнопения
сибирских народов поразительно напоминают ведические гимны, а предания —
мифы, за ними стоящие. Вот, например, гимн огню, записанный И.А.
Худяковым: «Этого Господа Бога меньший сын Далан Дарган с чисто бе-лыми
наколенниками, Баябат Дьяло, Раздвоившийся хвост, Удач-ные когти,
Львиная доха, Рысья шапка, Плеть из падающей звез-ды, Мелкая седина,
господин дедушка, дух священного огня ведь ты, однако! Пришедши на это
среднее место для волнующегося белого дыхания трех [племен — ?] якутов,
тридцать лет ты лежал неподвижно! Когда Господь Бог прогонял тебя на
среднее место, чтобы было дыхание кругом четырех [колен] якутов, ты
спустился, держа в правой руке веселую серебряную плеть! Ты спустился,
держа в левой руке большой меч. Ты спустился, держа вместе с тем в
правой руке медный с побрякушками ожиг. Ведь ты, ми-лующий нас, скрывай
же ты нас в ширине твоей и завертывай в узком! Выпаривай нас, душу людей
твоих и твоего скота в трех-поясном, глухо серебряном твоем гнезде и не
давай нас восьми хитростям восьминогого Аан Адьарай Бёгё [главе нижних
злых духов]... Готовы тебе сливки новодоек, отстой [молока] стародо-ек,
наше желтое масло. Стой, вполне наевшись!»1.

Шаман почти безусловно воспроизводит в этой, не очень ладно переведенной
песне, древний ритуальный контекст, но сам ритуал, в точном смысле этого
слова, для него не существует. Задача со-работничества Богу в
гармоническом хранении мира, столь акту-альная для древних ритуалистов,
равно индо-арийских или семи-то-хамитских, шаману чужда. Осталась только
память о когда-то бывшем деле, а само дело утрачено.

«У всех народов... — указывал Мирча Элиаде, — шаманизм об-наруживает
прямую зависимость от заупокойных верований (Гора, Райский остров, Древо
Жизни) и от космологических представле-ний (Ось Мира — Мировое Древо,
три космические зоны, семь

1И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа... С. 258—259.

328

небес и т.п.). Занимаясь своим ремеслом целителя или проводника душ,
шаман пользуется традиционными сведениями о загробной топографии,
сведениями, основанными в конечном счете на арха-ической космологии».
Другими словами, шаман помнит иной религиозный строй давно ушедшей
жизни, но заимствует из него лишь «фактуру», пренебрегая той сущностью,
которой жила арха-ическая вера. В шаманизме мы, при внимательном
вглядывании, можем различить пласты отвергнутых дерзаний человеческого
духа.

Мирча Элиаде предлагает весьма интересную концепцию появ-ления
шаманизма: «Нельзя ли эту, отклоняющуюся от нормы технику, помимо
«исторических» объяснений, которые можно бы-ло бы для нее найти...
интерпретировать также в другом плане? Например, не обязано ли
отклонение шаманского транса от «нор-мы» тому факту, что шаман пытается
опробовать на конкретном опыте символику и мифологию, которые по самой
своей природе (так как имеют отношение ко временам предбытийным. — А.З.)
не подлежат эксперименту, не поддаются конкретной «проверке опы-том»;
одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и не-важно каким
способом вознесения во плоти, мистического и в то же время реального
вознесения на Небо, — не оно ли привело к ошибочным трансам, которые мы
наблюдали; не является ли, наконец, такое поведение неизбежным
следствием отчаянного желания «пережить», а иначе говоря, «опробовать на
опыте» то, что в нынешнем человеческом состоянии (греховности,
падшес-ти. — А.З.) возможно лишь в плане «духа»?»2. Понятно, что такое
дерзание в человеческом существе, как в существе мыслящем, не может
возникать и тем паче реализовываться стихийно, но всегда предполагает
целенаправленную и сознательную волю.

Неписьменный характер тех культур, от которых «откололся» шаманизм, дает
нам мало надежды найти памятники слова со следами волевого выбора. Но
рассматривая современный диалог шаманизма с теистическими религиями, мы
обнаруживаем детали, помогающие восстановить картину того драматического
самооп-ределения.

Сами шаманисты, несмотря на то, что они большей частью люди простые и не
склонные к интеллектуальным рефлексиям, достаточно ясно сознают
отличность своего духовного мира от ми-ра теистической религиозности.

1 М. Элиаде. Космос и история... С. 167—168.

2 Там же. С. 197—198.

22-А. Зубов

329

Ссылаясь на Джонатана Ригга, Эдвард Тайлор сообщает о харак-терном
обычае, распространенном среди западнояванского племени саджиру:
«Саджиры, живущие в этой области, исповедуют ислам, но втайне
придерживаются своей прежней веры (то есть шаманизма. — A3.) и при
смерти или погребении торжественно увещевают душу отказаться от
мусульманского Аллаха и направиться к местопребы-ванию душ своих
предков»1. Иными словами, саджиру прекрасно понимают, что исламский рай
— сад друзей Божьих (джаннаха вали Аллах) и загробный мир
предков-демонистов суть вещи совершенно различные и из одного в другой
перейти невозможно, если не совершить волевого отречения от одной из
вер.

Вильгельм Радлов в своем очерке шаманства рассказывает о бе-седе,
которую он вел в духовной миссии на реке Кебизень (Горный Алтай,
современный поселок Турочак) с двумя крещеными шама-нами, желая узнать
поподробнее о их былых верованиях. К боль-шому огорчению
путешественника, его собеседники всячески ста-рались уйти от разговоров
на эту тему, и в конце концов объявили: «Наш прежний бог уже и так
разгневан, что мы его покинули; что же он сделает, если узнает, что мы
теперь еще и предаем его? Но еще больше мы боимся, что русский Бог
услышит, как мы говорим о старой вере. Что же спасет нас тогда?».

Крестившиеся шаманисты, как можно видеть из этого выска-зывания, ясно
сознавали колоссальную различность между своей «старой» и новой верой. В
другом месте очерка В. Радлов, сам — человек вполне светский и
скептический — констатирует: «И уже давно крещеные и лишь недавно
перешедшие в христианство ал-тайцы, телеуты и т.д., так же как и
русские, считают шамана насто-ящим слугою дьявола, который своим
камланием действительно может свершить нечто сверхъестественное...
Алтайцы недавно кре-щеные и, как я удостоверился, действительно
принявшие христи-анство по убеждению, заболев, все еще ночью тайком
зовут ша-мана, чтобы он своей дьявольской силой отвратил беду, и что
на-ряду с верой в божественную мощь христианства нерушима вера в
дьявольскую силу заклинаний»3.

Здесь ученый вскрывает сущность так называемого «двоеверия», часто
приписываемого и русскому простонародью. Крещеные ша-манисты, признавая
великую силу «русского Бога», не считают его, однако, всесильным. Кое в
чем Он все же уступает тем духам, слу-жителем которых является шаман.
Это вообще характерная черта

1 Э.Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 323.

2 В. Радлов. Из Сибири... С. 356.

3 Там же. С. 400.

330

демонистической религиозности, в которой отсутствует абсолют-ная
духовная сила и все силы как этого, так и тех миров — от-носительны.

Для шаманиста, даже сознательно принявшего таинство креще-ния, Бог
христианства остается лишь одной из сил, Он не пережи-вается как
всесильный, как Творец (поскольку Творец не может не иметь полноты
власти над сотворенным Им). В душе обратив-шегося к христианству
шаманиста Бог остается кем-то наподобие высших духов его прежней веры —
Бай Ульгена, Эндури, Кайра Хана. Именно поэтому есть сферы жизни
остающиеся вне Бога, и для решения задач, в этих сферах возникающих,
оказывается необ-ходимым обратиться к услугам шамана-колдуна.

Настоятель храма села Троицкого на Амуре (на этом месте в 1930-е годы
был построен город Комсомольск) писал в отчете Святейшему Синоду:
«Местные гольды отходят от язычества и так хорошо воспринимают наше
вероучение, что перед уходом на охот-ничий промысел жители одного
селения заказали нашему священ-нику провести молебен. Священник это
сделал с удовольствием, а гольды усердно молились, как он им велел».
Комментируя это со-общение Анна Смоляк пишет: «Разумеется, обращение
нанайцев к священнику, так же как призывы к Лаоя и Саньси (духи, владыки
различных небесных сфер. — А.З.), отнюдь не означало отказа нанайцев от
старинных верований; просто они воспользовались присутствием священника,
что, по существу, означало «авось, и русский бог также поможет»...
Нанайцы в начале XX века ходили в церковь по воскресениям, крестили
детей, некоторые даже вен-чались. Но и до сих пор вера в традиционных
богов и духов среди пожилых людей не утрачена»1.

В сущности же, здесь мы сталкиваемся с известным феноменом религиозного
сознания. Когда человек не чувствует в себе доста-точно воли и
готовности всецело предаться Творцу, он компенси-рует собственное
малодушие и увлеченность миром самим по себе, отделяя от Бога те области
своего существования, в которые сам не желает Его допускать. Но «свято
место пусто не бывает», и в те области бытия, из которых изгнан Бог,
вторгаются духи, к помощи которых и прибегает двоеверец.

Такая христианизация делает христианство только элементом
шаманистического комплекса, а христианский Бог пополняет «ка-талог
духов» шаманиста, и мало утешения для миссионера, если в катологе этом
Творец всяческих получает даже одно из первенст-вующих мест.

А.В. Смоляк. Шаман... С. 17.

22*

331

При встрече шаманизма с исламом возникают очень сходные двоеверные
формы, но из-за меньшей догматической четкости ис-лама в сравнении с
христианством и меньшей иституциональной организованности, шаманизму
кое-где удается сосуществовать с верой пророка Мухаммеда подлинно
«нераздельно и неслиянно». В законах XVIII века малайского княжества
Перак сказано: «Му-еззин — это хозяин в мечети, а паванг — хозяин в доме
больного, на рисовых полях, рудниках. Он должен быть проницательным,
обходительным, трудолюбивым, правдивым, не влюбляться в жен-щин. Если
кто-нибудь заболел, паванг должен немедленно прийти на помощь. Паванг не
может быть лживым, надменным, вспыль-чивым, корыстолюбивым»1.

А между тем паванг — это типичный шаман. Вот как описывает его врачебную
помощь очевидец: «Я сам видел, как он подпрыги-вал, падал на землю,
катаясь из стороны в сторону, не меняя при этом положения рук. Он то
бегал по определенному огражденному месту, то падал на землю, то
садился: он кричал, рычал, читал заклинания и молитвы. Когда дух
«дедушки» (так именуют духа-тигра в условном языке малайских колдунов. —
А.З.) садился ему на руку, он начинал читать отрывки из Корана
по-арабски или призывал Аллаха; когда им овладевали духи, он произносил
закли-нания, стонал, иногда делал неясные намеки, которые вызывали взрыв
хохота в толпе». «Обряд лечения, проводимый бомором (особо сильные
паванги, наученные своему искусству не людьми, но духами во сне. — А.З.)
в современной малазийской деревне, почти ничем не отличается от
вышеописанного» — комментирует это сообщение Елена Ревуненкова3.

Подобным же образом ведут себя и среднеазиатские шаманы-це-лители баксы.
Даже внешне, прической и одеждой, они резко отли-чаются от обычных
мусульман. Баксы не скрывают, что искусство и сила их происходит от
джинов (духов), и в то же время они хотят считаться правоверными и
боятся прослыть капырами (немусульма-нами). Прошения баксы при камлании
плавно переходят от молений Аллаху и Его Пророку к Чингис-хану, духам
гор и рек, к покровите-лям рода и к предкам больного. Простые киргизы и
казахи охотно пробегают к услугам баксы, но культурные исламисты
чураются даже приближаться к таким «целителям». В. Радлов рассказывает,
что он

1 R.O. Winstedt. The Malay Magician being Shaman, Saiva and Sufi. L.,

1951. P. 69. Цит. по: Е.B. Ревуненкова... С. 110.

2 В. A Nelson Annandale. A Magical Ceremony for the Cure of a Sick
Person

among the Malays of Upper Perak // Man. L., 1903. V. 3. № 1. P. 102-103.

3E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 113.

332

видел собственными глазами, как татарские купцы, увидев баксу, «с
отвращением отворачивались и с ужасом отплевывались»1.

Грань между демонистом и теистом достаточно определенно со-знается и тем
и другим. Они связывают себя с различными уров-нями реальности и с
несходными силами. Демонист еще может наивно полагать Бога теистических
религий одним из многих духов своего привычного мира, но и тут среди
людей немного искушен-ных, в среде шаманов, противопоставление «старой
веры» новой обычно вполне сознательно даже при сохраняющемся
«двоеве-рии». Что же касается последователей тех религий, которые учат
соединению человека с его Творцом, то здесь двоеверие, уход в
колдовство, в заговоры, обращение к шаманам и боморам всегда является
безусловным признаком религиозной деградации, симп-томом того, что
человек, сознательно или подсознательно, то есть боясь признаться себе,
не решается встать перед Всемогущим Бо-гом, ощущая, что за такое высокое
право от него требуется колос-сальная жертва — жертва собственным
эгоизмом, самостью. Не каждый, далеко не каждый и человек и народ готов
к принесению такой жертвы. А коли человек не жертвует собой, то Бог
покидает пространства его ума, оставляя его один на один с бесчисленными
духами, в мире которых такому человеку приходится научаться теперь жить.

Прав был, видимо, С.М. Широкогоров, когда наименовал ша-манизм «способом
самозащиты и проявлением биологических функций рода»2. Сам себя поставив
в положение «жизни вне Бога», человек смог приспособиться к новой
ситуации и биологически выжил, создав шаманизм — способ взаимодействия
обезбоженного человека с миром духов. Но цена такого выживания оказалась
не-малой — тягостное, нищее существование за окраиной цивилизо-ванного
мира, вечный страх от бесов и дурная бесконечность ино-бытия, в котором
течет тот же Амур, высятся те же сопки, и предки с ужасающей
монотонностью отправляются бросать невод и стре-лять диких оленей.

Оставаясь в границах шаманства еще ни одна человеческая общ-ность не
смогла создать цивилизацию, государственность, преем-ственную письменную
культуру. Только сознательное волевое обращение к забытому Творцу
превращало выживание в напря-женную и осмысленную жизнь, вело к
великим достижениям в

В. Радлов. Из Сибири... С. 403.

2С.М. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов //
Ученые записки историко-филологического факультета. Владивосток, 1919.
Вып. 1. С. 107.

333

этом мире и успокаивало души надеждой на величайшую из возможных для
человека целей, на восстановление единства твари со своим Создателем.
История шаманизма подтверждает истину, высказанную две тысячи лет назад:

«Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому,
что имена ваши написаны на небесах» [Лк. 10.20]. Словами этими
подводится итог вековому спору демонизма с теизмом.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Текст камлания, записанного Анной Смоляк 8 января 1972 года

в больнице села Троицкого. Камлает нанайская шаманка Пара Гейкер

из сел. Даерга. Лечение больного.

Шаманка зовет своих духов-помощников.

Г.Г.: «Алха Мама, Дилу Мама, Богдано, Чонгида Мапа, быстро, ветром
приходите!» [Богдано Мапа, Чонгида Мапа — шаманы 1920—1930-х годов из
рода Онинка; ГГ., также урожденная Онин-ка, считает себя их наследницей.
Алха Мама — когда-то дух-помощник Богдано, теперь служит ей. Мама —
старуха, бабушка. Духа-помощника аями Дилу Мама она получила от Чонгида
Мапа; мапа — старик. — А. С.].

Г.Г.: «Сэрумэ пиктэ, мэдур пиктэ, япоро пиктэ, симур пиктэ, помогайте
мне яя — камлать, петь! Приходите ко мне, сядьте мне на горло, на
грудь!» [пиктэ — ребенок, сэрумэ — голый, япоро — трехголовый змей,
симур — фантастический змей, мэдур пиктэ эдэхэ — талисман этой шаманки в
виде маленькой металлической антропоморфной фигурки. Таким образом, все
перечисленные духи — дети; в ее представлении они, несмотря на названия,
антропоморфны. Отметим, что обычно нанайцы говорят эдехэ, но Г.Г. —
эдэхэ. — А.С.].

Г.Г: «Все вместе давайте искать панян — душу больного. Дабунг-ги, Сусу,
Хунгун, Чойдака Мама, Дадка Мама, вставайте, приходите помогайте
искать!» [Дадка Мама, Чойдака Мама — шаманки 1920— 1930-х годов, теперь
их духи — духи-помощники Г.Г. Эти шаманки жили в местностях Сусу,
Дабунги, на острове Хунгун. — А.С.].

Г.Г: «Ному ама, зову, приходи!»

334

Комментарий Г.Г.: «Когда я была сумасшедшей, то вместе с Наму ама (ама —
отец, наму — море) ходила у моря. Среди девяти отцов он был самым
младшим. Его всегда зову».

Г.Г.: «Девять вэю (солдат) зову!»

Комментарий Г.Г.: «Наму ама, живущий не в самом море, а под ним, в
доркине, где находятся деревни водяных людей, всегда приводит с собой
вэю».

Г.Г.: «С девяти сопок духов Айкагдян зову, быстро приходите!»

Комментарий Г.Г. «Дух Айкагдян мучил меня во время ша-манской болезни,
по сопкам таскал».

Г.Г.: «Я всех духов зову и учу: «Так работайте!». Мукэ эндур пиктэни,
приходи!

Комментарий Г.Г.: «Дух мукэ эндур пиктэни — ребенок водяного бога в виде
человека с лицом рыбы; я его видела во сне, от этого долго болела.
Однажды во сне, во время болезни, вышло у меня много чего-то изо рта.
Наму эдэни и Дадка Мама позвали трех начальников (»по виду — как
русские»), и те разрешили открыть вместилище, внимательно посмотреть.
Оказалось, что там были головы уток и еще что-то. Был там и мукэ эндур
пиктэни. С тех пор он мой сынок, помощник. После я поправилась. Сделали
фигурку эдехэ этого духа. Теперь во время кампаний вызываю себе в помощь
и его и этих трех «начальников». У меня во время болезней во сне
выходило изо рта много духов, даже совсем недавно. Выйдет дух — болезнь
прекращается».

Г.Г.: «Майдя Мама, Этт [духи-матери. — А.С.], брат, сестра, сын, все
приходите, становитесь рядом, помогайте идти!»

Комментарий Г.Г.: Ее 40-летний сын много помогает ей во время камланий,
так же, как и сестры, живущие в Комсомольске. В действительности они на
кампаниях не присутствуют, она только их зовет и о них поет. [В ответ на
мой вопрос Г.Г. сказала: «Так делали все большие шаманы, когда камлали
для панян, и сэвэн искали ее». Г.Г. называет их — своих духов-помощников
— име-нами сына, сестер, дочерей, брата («это помогает камланию»).]

Г.Г.: «Собака, щенок, все привязывайтесь ко мне веревками!»

Комментарий Г.Г.: «Первая идет нёукта (душа шамана. — А. С.], далее —
Наму ама, затем собака, а потом уже все остальные».

Г.Г.: «Пойдем все к дому больного старика Онинка в Найхине». [Камлание
происходило в доме шаманки, в 1,5 км от Найхина. — А.С.]

Г.Г.: «Идем к дому Онинка, ищите, проверяйте, след найдите! Девять
сэвэн, девять вэю, хорошо ищите! Куда идти? Собака кэймэдэ, нюхай след.
Куда утащили панян Онинка хала? (хала — род. — А. С.) Не делайте меня
пустой, чтобы не зря я пела, ездила,

335

ходила. Наму ама, точнее идите!» [Шаманка несколько раз сильно кричит,
ее трясет, мне говорит: «Когда приходят духи — терпенья нет, кричу, душа
волнуется!» — А. С.]

Г.Г: «Симур мама, приди!» [Симур — дух, фантастический змей. — А. С.]

Комментарий Г.Г.: «Во сне этот змей меня обвил, я сильно болела; его
разрубили, я сразу поправилась. Теперь он мне помо-гает камлать».

Г.Г.: «Собака кэймэдэ, на запад иди, не ошибись. Алха Мама, хорошенько
идите, панян найдите! Уже до места доезжаем, около яра едем. У Гаоня
(местность, бугорок. — А. С.) панян лежит в дэгдэ огда (воздушной лодке.
— А.С.), туда злые духи положили душу больного. Где солнце падает — там,
рядом идите. Наму ама, хорошо направляйте дорогу! Злые духи таскали душу
панян в лэмпэру дё (длинный дом. — А.С.), тут они отдыхали. Отсюда опять
лодкой полетели. С сопки Суйкэни спускаемся [на вершине этой сопки три
стула, туда нисходит и там отдыхает верховный бог Сяньски эндур 1. —
А.С.]. Не ошибитесь, идите точно!»

Она спрашивает у больного: «Как ты себя во сне видел? Будто упал? А
потом сразу проснулся? Верно ли?»

Ответ: «Да».

Г.Г.: «Еду, земля буграми, ямами. Точнее!» [это ее обращение к духам. —
А.С.]. [К больному]: «Ты сон видел: собака прыгала, хотела кусать тебя?»

Ответ: «Верно».

Комментарий Г.Г.: «Я всегда найду, не ошибусь! Когда я была сумасшедшей,
десять лет язык не уставал петь разными голосами».

Г.Г. «Ама, сильней иди!». [Опять к больному]: «Ты видел сон — темная
деревня и ты не знаешь, куда идти?»

Присутствующие кричат: «Правильно!»

Г.Г.: «Я иду этой темной деревней. «Диулимди ама (ведущий. — А.С.),
хорошенько иди! Сэрумэ пиктэ, ты направляй, чтобы я не напрасно камлала.
Алха Мама, Дилу Мама, хорошенько идите»!

Г.Г. опять обращается к больному: «Видел ли ты сон: был на рыбалке,
сильный ветер, волна большая, ты испугался?»

«Правильно», — отвечает больной.

Г.Г.: «Я этой дорогой иду!» Обращается к направляющему: «Иди скорее!»
Девять отрядов, отец Наму эдени, хорошо идите!»

Нанайцы говорят неодинаково: Саньси и Сяньси.

336

Комментарий Г.Г.: «Когда я была сумасшедшей [это она повто-ряет почти на
всех кампаниях. — АС.], к Сагди Ама, Эндур Ама ходила».

Г.Г. [больному]: «Ты видел сон: лед идет, торосы становятся?» — «Да». —
«Я идут этой дорогой. Хорошенько идите! Уже лед кон-чился, на море
остров. Там мокто пуймур (дракон, она его зовет к себе помогать. Дальше
едут. — А. С.]».

Г.Г. [больному]: «Видел ли ты сон: лед тоненький, ты замерз, идти
трудно, не знаешь куда?» — «Правильно!» — «Иду этой до-рогой».

Г.Г. [больному]: «Ты видел сон: сидишь в шалаше, лодки нет, думал, куда
пойду? Видел это?» — «Да!» — «Небо в тучах, солнца нет — видел?» — «Да».

Г.Г.: «Идите, идите, дорогу не потеряйте. Вот уже с воздуха они [духи. —
А. С.] спустились, тащат панян по земле. Крутой поворот, дорога идет у
воды, вижу у воды дорогу, по которой Муэ Эндурни [водяной бог. — А.С.]
выходит, — туда понесли панян. Вынесли, опять положили в воздушную
лодку. Лодка летит, а внизу марь, мох, пар, туман над болотом. Лодка
идет в тумане, у больших сопок Янггиль хурэни. Отцы Наму ама, Чонггида
Ама, мать Алха Энин, помогайте: сопки высокие, негде обойти! На горе
Янггиль стоят три стула, тут Сяньси Эндур сидит. Обходим сопку вокруг.
Вот деревня, большая, как город. Быстрее идите. Деревня будто огоро-жена
торосами льда. Надо скорее найти след панян, ближе подхо-дите! Лед
стоит, как дюка (шалашик). Деревня огорожена девятью изгородями из льда,
через них идет тропинка. Все вместе идем по ней. [«Когда с ума сошла —
тоже по воздуху летала», «это я себя хвалю», — сказала шаманка при
расшифровке пленки. —А.С.]. Уже подошли, идем в эту крепость».

Комментарий Г.Г.: «Когда я была сумасшедшей, чертом, богом, уже ходила
сюда».

У каждой двери девяти изгородей Г.Г. молит: «Даи Ама, Сагди Ама, Сяньси
Эндур, Лаоя, пожалуйста, откройте, надо панян за-брать. Будем в
благодарность сэвэн мио делать, давно его забросили. Если поправится —
новый сделаем! [Это моление кэсиэ гэлэури повторяется несколько раз, при
этом подвесками на поясе янгпaн не гремят. — А.С.] Пожалуйста, откройте
дверь. [Она заставляет вместе с собою молиться всех сэвэн, которые
пришли. — А. С.] Сагди Ама, Хэдер Энин, Хэдер Ама, Сяньси, Лаоя —
верхние духи, вы меня заставили быть шаманкой, теперь меня слушайте:
мужчи-ны Онинка панян отдайте, я ее ищу, чтобы больше никто не трогал,
пусть живет. Эндур Ама, дверь открывай!» [Гремит поясом. — А. С.]
Открыли, все входят: три бога — Сагди Ама, Лаоя, Сяньси Ама — сидят за
столом на табуретках, решают, что делать. Все сэвэн шамана кланятся до
пола.

337

Г.Г.: «Если поправится — будем делать мио». [Во время моления богам —
легкие, частые удары по бубну, погремушки на поясе «молчат». — А. С.]

Больной кричит: «Будем мио делать!» [Мио — это лист бумаги или кусок
ткани с антропоморфными изображениями духов. Об их количестве сообщал
дух шаману, нельзя было делать больше или меньше; для каждой фигуры
шаман камлал, одухотворяя одну за другой. — А.С.]

Наконец открыли дверь. Заходят в длинный дом, много комнат, в каждую
идут, ищут. У входа в каждую комнату стоит страж, но он их пропускает:
сам Эндур разрешил. В одной комнате в гробу лежит панян. Шаманка кричит
своим духам: «Открывайте!» Сама начинает открывать, сэвэн ломают гроб,
рычат, кричат. Открыли: вот она! Надо провести илгэси [опознать душу. —
А.С.]. ГГ. спрашивает у больного: «Правда ли, что у тебя на шее раньше
была рана?» — «Да». — «На левой руке палец чем-то резан или раздав-лен?»
— «Верно». [По названным признакам шаманка определила, что это — душа
данного больного. — А. С.]

Вытаскивают панян; Наму ама взял ее (сэкпэчи — хватать), понес. Шаманка
кричит, страшно волнуется: «Все проверяйте! [Ей дали воды выпить. — А.
С.] Скорее идите все; Наму ама, хорошо вези!».

Вышли на улицу, полетели по воздуху. Путь с сэвэн прямой. Теперь главное
— не оставить следа, чтобы злой дух не привязался.

ГГ.: «Надо туманом маскироваться!»

Духи мокто пуймур и другие делают сзади туман, чтобы никто не шел по их
следу. Наму ама идет впереди.

Г.Г.: «Наму ама, скорее, не потеряй паиян\ Когда была сума-сшедшей, день
и ночь песни пела. [Она вспоминает своих духов-помощников. — А. С.]
Прямой дорогой идите, панян хорошо несите!»

Девять вэю идут прямо к дому.

Г.Г.: «Не уроните панян, не давайте ей болеть, лечить нужно! [Шаманка
просит глоток воды, пьет для Наму ама. — А. С.] Сейчас поедем к Энин
Мама (Майдя Мама) в хранилище. Ветер дует, проезжаем Хунгун [там жила
шаманка Дадка Мама. — А. С.]».

ГГ.: «Раньше я от Бали Мама, от Харха Мама сумасшедшая бегала. Энин Мама
сэвэн перешел ко мне от Дадка Мама. Едем к Иману. [Поет песню о сопке
Кэрэмэ хурэни. —А. С.] Идем дорогой Дадка Мама, Майдя Мама, близко от
оз. Ханка. Идем берегом орочского озера кекал наму кирани, в котором
ходит пестрая калуга алха адинди дэдихэни. Этой дорогой раньше я,
сумасшедшая, ходи-ла. Через вершину р. Кевур, к Энин Мама идем».

338

Пришли. Городьба. Домик дёгдиан, хранилище душ, девять собак караулят.

Г.Г.: «Дверь откройте! [Духи открыли, несут панян в дом. Положили в
хорошее место. — А. С.] Онинка панян надо болезнь снимать!»

Комментарий Г.Г.: «В таз положили, я будто мoю, снимаю болезнь».

Г.Г.: «Энин Мама, лечи, чтобы завтра здоровая была, чтобы на лицо свет
упал, чтобы поправился! Дверь закрывай, ворота закры-вай, все панян
храни, ухаживай. Сделаем, чтобы тут ничего не было, будто пустая рёлка
(возвышенная местность. — А.С.), ничего не видно, домика дёгдиан будто и
не было».

Духи маскируют местность, домик сразу исчезает. Быстро пере-неслись в
свою деревню. Уже в свой дом вошли вместе с духами. Они собираются в
углу. Г. Г. пьет несколько глотков водки: их угощает.

Г.Г.: «Все уходите!»

Духи ушли.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Книги Библии (Ветхий и Новый Завет) даются в русских изданий системе
сокращений.

принятой для

Бхг. Герод. Добр. Ил. Мерик.

Од.

Опис. Элл. СТ. ER ERE

M. Eliade. HRI

PG. PL. Pyr. RV. Urk.

Бхагавадгита Геродот. История Добротолюбие Иллиада, Гомер

— поучение Гераклеопольского царя царевичу

Мерикара

Одиссея, Гомер

Павсаний. Описание Эллады

Тексты ковчегов (Тексты саркофагов)

Encyclopedia of Religion (Vols. 1—16. Chicago. 1987)

Encyclopaedia of Religion and Ethics (Vols. 1—13. Edinburgh, 1901-1932)

Histiria Religionum (Vols. 1—2, Leiden, 1968—1971)

— History of Religious Ideas (Vols. 1—3,

Chicago, 1978—1986)

Patrologia Grecae (Migne)

Patrologia Latine (Migne)

Тексты Пирамид

Ригведа

— Urkunden des agyptischen Altertums (Bd. 1, Leipzig
1927—1930,1932—1933).

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 1

ПРЕДМЕТ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ. ...5

Всеобщность веры. . 8

Почему человек верит в Бога.. 10

Часть I

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДОИСТОРИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Лекция 2

РАННИЙ И СРЕДНИЙ ПАЛЕОЛИТ 26

Палеоантропология как предмет истории религий 26

Современный «дикарь» и доисторический человек 31

Что можем мы сказать о религии древнейшего человека? 34 Религиозные
представления среднего палеолита.

Мустьерские погребения 44

Медвежий культ в среднем палеолите 53

Этические представления неандертальца 59

Лекция 3

РЕЛИГИЯ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА 62

Погребения верхнего палеолита 64

Души умерших 68

Религиозный смысл верхнепалеолитической живописи 72

Идея Бога в верхнем палеолите 78

«Великий колдун» 89

«Палеолитические венеры» 91

Этические представления верхнего палеолита 95

Лекция 4

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НЕОЛИТА 96

Теория «Неолитической революции» 96

Мистика зерна и начало земледелия 99

341

Почитание предков и начало оседлой жизни.. 105

Мать-сыра земля 112

«Незнаемый Бог» неолита 119

Святилище и храм... 124

«Мир мертвых» и «мир живых» 132

Человеческие жертвоприношения 140

Лекция 5

МЕГАЛИТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ. . 142

Культура «Больших камней» 142

Кто и когда создал мегалитическую цивилизацию? 148

Зачем возводились постройки из «больших камней»? 153

«Должно вам родиться свыше» 158

«Совиноглазая богиня» 162

Отец Небесный 167

Конец мегалитической религии 174

Часть II

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ВНЕИСТОРИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Лекция 6

РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ:

БОГ И ДУХИ. . 180

Загадка неписьменных культур 180

Представления о Боге-Творце у неписьменных народов 183

Мать-Земля 194

Мир духов 197

Тотем 206

Мировое древо и сверхъестественный переход 210

Лекция 7

РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ:

ЧЕЛОВЕК И ЕГО МИР 217

Многосоставный человек 217

Человек — Бог или зверь? 223

Зеркало вместо инобытия 226

Нравственный императив в религиях неписьменных народов 240

Каннибализм и человеческие жертвоприношения 250

Неписьменные народы — причины социальной стагнации 267

342

Лекция 8

ШАМАНИЗМ 271

Происхождение и смысл понятия шаман 271

Кто такой шаман? 274

Кто и как становится шаманом 278

Шаманское посвящение 285

Внутренний смысл шаманского посвящения 289

Загадка тудинства 297

Что такое камлание? 300

Собирание духов 307

Магический жар и шаманский полет 313

Исцеление 317

Сохранение спасенной души. 320

Заключительное кормление и роспуск духов 321

Шаманизм как культурно-религиозное явление 323

ПРИЛОЖЕНИЕ

Запись шаманского камлания (1972 года) 334

Список сокращений 340

А.Б. ЗУБОВ

ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ

Книга первая

ДОИСТОРИЧЕСКИЕ И ВНЕИСТОРИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ

Курс лекций

Редактор Т. Липкина

Художник Л. Чинёное

Корректор Г. Казакова

Компьютерная верстка М. Егоровой

ЛР № 064862 от 04.12.96

Подписано в печать 10.11.97, Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Гарнитура

«Тайме», Печать офсетная. Усл. печ. л. 21,5. Тираж 3000 экз. Заказ № 26

«Планета детей», 119501, Москва, ул. Матвеевская, дом 6

Отпечатано с готового оригинала-макета в Московской типографии № б

Комитета Российской Федерации по печати.

109088, Москва, Южнопортовая ул., 24

БЕСПЛАТНО