Лекция № 11 от 19.02.2009г. Индуизм.
(11Zubov19.02.09.mp3)
Итак, мы сегодня будем продолжать разговор о веданте, будем говорить
о другом ее направлении, которое получило название ВИШИШТАДВАЙТА,
ВИШИШТАДВАЙТА в буквальном переводе – это учение о единстве с атрибутом,
с признаками. Мы с вами поймем, скоро, почему оно так называется и
почему оно так важно. Учение вишиштадвайты очень древняя традиция, так
же, как адвайты веданты шанкара, в общем, древняя традиция.
Вишиштадвайта в первую очередь в современной Индии связывается в
первую очередь с именем другого учителя (не Шанкары), это Рамануджи.
Рамануджи, пожалуй, не менее известное имя в Индии, чем Шанкара.
Рамануджа был во всем, если угодно, антиподом замечательного
шиваистского учителя и проповедника. Если Шанкара- шиваит, то Рамануджа-
вишнуит. Вы не смущайтесь, вы теперь знаете учение о тримурти вы
понимаете, что это проявление единого. Вот это и то, и то – это
проявление единого, так воспринимали это индийцы, но это разные аспекты
единого. Шива-разрушитель, освободитель, он разрушает незнание твоей
истинной веденья, он разрушает иллюзию и освобождает Атман, опять
приводит его к единству с брахманом, а вишну – творец, он создает мир и
это тоже очень важный аспект, один- разрушитель, другой- созидатель.
Разрушение шивы созидательно, но созидание, само по себе, понятно, тоже
созидательно и эта традиция вишнуитская она не случайно избрана
Рамануджи, потому, что все его учение оно исходит из других ?посылок?
(тоже адвайта), но исходя из других из созидательных, а не
разрушительных посылок. Опять же слово разрушение вы должны понимать
диалектически, не как тотальное разрушение, а как разрушение для
созидания.
Если мы посмотрим на жизнь Рамануджи, то даже сами сроки его жизни
они говорят о каком-то ином отношении реальности этого мира. Если
Шанкара прожил 33 года, умер на 34-м годе, как молния пронесся по
небосклону индийской религии, то Рамануджи прожил 120 лет – с 1017 по
1137 , т.е. он исчерпал объем человеческой жизни практически полностью.
Если Шанкара редко оставался на одном месте (он проповедовал по всей
Индии), то Рамануджи был брахман при одном единственном храме,
?ШРИ-РАНГАМА-6-31? Тоже над Южной Индией, Рамануджи тоже был чернокожим
(,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,6-36) и он предпринимал в своей жизни не так уж
много путешествий.
Основа учения Рамануджи , с которого он начинает свой рассказ, и
частности свое знаменитое произведение ?Гита- Бкашья7-15?, это
комментарий на Бхагаватгиту, он начинает с опровержения тезиса Шанкары,
он его называет по имени, но он говорит, что кивал адвайтисты, они
настаивают на том, что множественность - иллюзия, что на самом деле
существует один Брахман и Атман человеческий, как бы (как подчеркивает
Шанкара) частица Брахмана. Старый адвайтист в Бадараяне Говорит, что
атман человека – частица часть Брахмана, ?анса8-14? Брахмана, а Шанкара,
комментируя в бадараяне, говорит, что это как бы его часть. Потому,
что на самом деле брахман естественно един, он един и вся
множественность, как внешнего мира, так и множественность человеческих
атманов, душ, это только иллюзия. Это иллюзия, это, если угодно
реальность первого порядка, как мы с вами говорили на прошлой лекции,
это реальность первого порядка, которую в общем надо преодолеть. Она
преодолевается, ну вы помните, как она преодолевается, она
преодолевается любовью, как средством самоисчерпания, т.е. любовь не
цель, любовь –средство. С помощью любви к ишваре, которая тоже есть
реальность низшего порядка, с помощью любви к ишваре человек не
привязывается ни к чему земному и переходит через реальность первого
порядка и восходит к истинной реальности, к высшей реальности
Брахма-нирване. Там уже нет различий между субъектом и объектом, там нет
различий между познаваемым и познающим, там полный ?????????9-35 Это я
напоминаю вам материал прошлой лекции кевал- адвайта Шанкары.
Так вот Рамануджи с первых же слов, как он считает, опровергает
Шанкару.
Он во-первых вспоминает огромное количество текстов, священных
индийских текстов, начиная от Вед и кончая Упанишадами и Бхагаватгитой,
в которых говорится о множественности субъектов, в частности в
Бхагаватгите он вспоминает слова, “знаю я о, Арджуна, существ бывших и
настоящих и будущих меня же (т.е.Шри-Бхагавана) не знает никто.”-
Бхагаватгита 7.26. Приводя целую серию высказываний подобных, Рамануджи
задает потом вопрос, я бы сказал, провакационный для любой религиозной
системы, - так может быть Брахман не всеведущ? Может быть, он способен
на ошибку? Но, если он не всеведущ и способен на ошибку, зачем тогда
стремиться к соединению с ним? (???? 10-50?) стремиться к Брахман -
нирване к котор стремится Шанкара?- Нет,- отвечает Рамануджи.
Безусловно, Брахман всеведущ, потому, что он совершенен, потому, что он
абсолютен и поэтому то, что он говорит это факт и мы не можем отрицать
множественность, если об этом говорит Шри-Бхагавана.
После этого он переходит к другому тезису, опровергающему Шанкару
(этого мало понимаете?, в Индии была своеобразная логика, но она была
жесткая, вот я вам ее продемонстрирую, я специально вчера вечером читал
Гита-Бхашью, чтобы в свежем виде преподать это своеобразие диспута).
После этого он говорит, а давайте посмотрим с другой стороны, вот
учитель и ученик - я учитель и Шанкара учитель. У каждого из нас
ученики, когда-то и мы были учениками, когда-то и мы прибегли к учителю
и сели у его ног, (вы помните, что Шанкара прибег к учителю и сел у его
ног, сел у ног Галинды, который был когда-то учеником Гаудапады). И я
так же, говорит Рамануджи, был у ног учителя, но чему мы, как учителя
можем учить, и чему у нас ученики могут учиться, если Атман един и во
мне, и в моем ученике, и в моем учителе. Чему нам учить? Тогда
соответственно, мы все одно и проблема ученика и учителя иллюзорна,
бессмысленна, значит тогда учение иллюзия? Учитель - иллюзия? ученик -
иллюзия?, потому, что ученик и учитель имеют одно и то же знание,
равное знание самого совершенного Брахмана.? И все и точка!?
Опять же все, конечно же, упрощение, как и любая религиозная
философская дискуссия, она, конечно же, всегда упрощает оппонента.
Конечно, Шанкара был не так глуп и он все прекрасно понимал, конечно, он
говорил о том, что в сущности все едино. Но реальности первого порядка и
низшего порядка различны и поэтому есть и учитель, и ученик и надо
помогать подняться ученику от реальности низшего порядка к реальности
высшего порядка, но с другой стороны Рамануджи доводит до конца
рассуждения - все едино, вообще проблема ученичества отпадает.
Ну и наконец, последнее, Шанкара говорит об иллюзии, он говорит о том,
что эта множественность мира иллюзорна, эта реальность низшего порядка,
которая с точки зрения высшего порядка иллюзорна, так же, он приводит
иллюзию, как веревку можно принять за змею в сумраке, а перламутровую
раковину на берегу моря за кусок серебра в лунном свете, (но на самом
деле перламутровая раковина не является серебром и веревка не является
змеей, перламутровая раковина не может обогатить, а веревка не может
укусить). Но ведь мы-то, говорит Рамануджи (и опять же наносит удар
Шанкаре, может не совсем честно), но мы-то знаем, что такое иллюзия!
- это мираж! Вот в пустыне люди жаждут, идет караван, люди хотят воды, и
вдруг видят водоем под пальмами, они к нему стремятся, но ничего не
находят, кроме песка. Вот это иллюзия. Это иллюзия воды, иллюзия не
утоляет жажды, так же, как веревка не кусает, раковина не обогащает. Но
когда люди подходят к колодцу, полному прекрасной водой и начинают
черпать эту воду, разве эта вода иллюзия? А Шанкара говорит - это
иллюзия, потому,что всякая множественность – это иллюзия. Значит тогда
иллюзия и мираж в пустыне, и колодец полный водой, но вы это скажите
человеку жаждущему, и он поднимет вас на смех. Следовательно, говорит
Рамануджа,- все эти посылки говорят о том, что учитель и ученик
реальность, различия людей реальность, различия между Брахманом или, как
он говорит, Дживатман или Джив -брахман он использует эти термины, т. е
между душой брахмана и душой атмана человеческой душой, реальность, но
это,- дальше он говорит,- не различие качества, а таинственное различие
вне различимом, т.е. они Дживатман (человеческий атман) создан из самой
природы Брахмана, он с ним одной природы, но в то же время он и иной,
отсюда и название учения о единстве с атрибутами.
Итак, в отличие от Шанкары, Рамануджи говорит о трех уровнях реальности.
Первый уровень реальности, это единый, независимый абсолют, который
обладает качествами - сознанием и может быть объектом познания, но
познания своеобразного. Почему он обладает качествами? Вы, кстати
говоря, занимаясь, изучая и живя в христианском богословии, вы,
безусловно, касались проблемы простоты и атрибутов Бога, это очень
важная богословская категория. С одной стороны Бог прост и
соответственно в нем нет качеств, но с другой стороны Бог познается в
своих энергиях. Не забудем, что Рамануджа современник Симеона Нового
Богослова, вы поймете, что это все не просто так. Мир на самом деле
тогда бы не таким уж не разделенным, и индейцы курировали в Старом Свете
с берегов Ганга до берегов Тигра и Босфора, и не плохо понимали друг
друга, потому, что все были высокой культуры. Так вот Бог прост, но в
то же время нем есть атрибуты, у нег есть качества, у него есть
энергия, у него есть проявления, вы помните трактат Дионисия
Ариопагита, один из моих любимых, об именах божиих, с комментариями
Максима Исповедника, блестящий текст. Но, что такое имена? Имена это
всегда ведь название качества, это же не просто так слова. Когда мы
называем Бога всемогущим, мы говорим о его качестве всемогущий, мы
говорим всезнающий, мы говорим о его качестве, когда мы говорим о, как
говорит евангелист Иоанн, Бог есть любовь, мы говорим о его качестве и
т.д. и т.д. Вы знаете, что в исламе есть 99 имен Бога и среди
мистиков ислама есть поверие, что кто познает сотое имя, тот достигает
фаны, т.е. соединения с Богом, отсюда медитация над сотым именем
божиим. Н о и имя само по себе качество, (у Шанкары этого нет) о
Рамануджи мы начинаем разговор (это очень глубокие вещи, это очень
глубокое проникновение), мы начинаем разговор о вещах предельных. Вы
вспомните, что говорит Апостол Павел, говорит и не лжет, зная о человеке
(конечно о самом себе говорит) зная о человеке 14 лет тому назад,
восхищенного до третьего неба в теле - не знаю, вне тела – не знаю. Он
там слышал не изреченные глаголы Божии, которые пересказать невозможно.
Во-первых, то, что их пересказать не возможно, тоже замечательно, не все
значит можно. Не потому что это тайна, не потому, что это масонский
заговор, а потому, что просто не способно воспринять ухо, не приходило
на ум человека, не слышало ухо, не видел глаз, что уготовил Господь
людям, т.е. это вещи, которые мы не способны воспринять, т.к. наши
познавательные способности ограничены. Это, говоря на простом,
современном, понятном для вас языке, все равно, что давать огромный
объем информации в компьютер 10-ти летней давности, - он не сможет это
воспринять, он тут же застопорит. Для того чтобы большие объемы
информации были доступны, должны быть соответствующие устройства. Мир и
человек не соответствующие устройства, причем, если о компьютерах мы
говорим лишь об объемах, то здесь мы говорим о качестве информации, о
других уровнях ее, а не только и даже не столько об объемах. Второе он
говорит совершенно честно, Апостол Павел, “ что в теле - не знаю,
вне тела - не знаю”, он не врет, он не лицемерит, он не был склонен к
этим качествам. Он даже сам себя не может ?интерпретировать22-27? в этом
состоянии, каков он там был. Видите как интересно! Мы достигаем того
уровня с вами в разговоре, не потому, что, скажем вы не все знаете, не
потому, что я не все знаю, понятно, что мы не все знаем, просто потому,
что мы переходим в категории иного порядка, этим отличается теология от
физики. В физике можно надеяться познать любой процесс до конца, вопрос
только в качестве аппаратуры, в качестве математического аппарата, ну и
конечно в качестве аппарата самого исследователя, а в богословии есть
всегда область непознаваемого. Это, кстати говоря, я пытался объяснить
отцу Владимиру Воробьеву, когда говорил, что теология в православном
обществе не может быть университетской дисциплиной, потому, что
дисциплины предполагают исчерпанность познания, а теология неисчерпаема,
это особая область, она неисчерпаема, всегда есть предел познания, но не
все, что понимаешь сам можно объяснить другому. Вот здесь, дорогие
друзья, та же самая вещь, как может абсолютный, простой, единый,
независимый Брахман иметь качества, но ведь он не имеет качеств – тогда
не прав Шанкара? И тогда нет множественности мира, нет множественности
Атмана, Дживатманов, тогда все едино. Но тогда мы встаем перед рядом
сложностей, тогда надо все объявлять иллюзией, а это тоже неправильно,
да и сердце человеческое говорит о том, что это не совсем правильно,
поэтому мы все – таки не хотим, как мы скоро увидим, как мы скоро
поймем, считать, все, что связано с нами иллюзией. Вот мы ощущаем, что
да, действительно, много в нас случайного, наносного, иллюзорного,
может даже очень много, может даже мы за всем этим иллюзорным не видим
своей сути. Но, когда мы начинаем смотреть вглубь и видим суть, мы
понимаем, что эта суть, это все - таки наша особенная суть и особенность
проявляется, как вы уже знаете, проявляется в любви, в том числе и в
Индии – в бхакти. Нельзя любить, будучи субъектным – тождественным
объектом, тогда любовь невозможна, опять же понимаете почему. Так,
что здесь есть уже первая неразрешимая проблема. Что одновременно и
прост Брахман и одновременно он имеет качества. Если его лишить качеств,
это все равно, что Бога лишить энергии в системе Симеона Нового
Богослова, которую мы чаще называем Паламитской, хотя сам Палама
прочитал еще, будучи учеником Симеона Нового Богослова, тогда значит
лишить Бога энергии и соответственно отсечь Бога от мира – нет, но
он же есть.
Вот это первый антиномен ( Антиномен тдо неразрешимой противоположности
между двумя ?положениями, истинность которых может быть доказана), с
одной стороны простота и соответственно отсутствие дробности, отсутствие
частичности, а с другой стороны - наличие качеств. Это я подозреваю,
дорогие друзья, что этот антиномен происходит из – за того, как все
остальные антиномены, что мы переносим на абсолютное то единственное,
что мы можем с помощью его мы можем вообще познавать, мы переносим в
самого себя – в человека. Причем в человека сущего, видя в сущем сами, в
человека в общем имеющего элементы падшести, поэтому, действительно, мы
же не равны сами себе. Вот, если вы даже вспомните даже день, который
прошел от сегодняшнего просыпания до появления на лекции, каждый
вспомнит, что он прошел через несколько разных состояний. Он был одним
утром, пока не хотел вставать, другим был, когда мылся в ванне, третьим,
когда общался со своими домашними, четвертый, когда шел на лекцию,
пятый, когда сидит сейчас и слушает - мы разные. А Совершенный, он
проявляет себя, различно всегда оставаясь одним и тем же. Как это? Мы
понять не можем. Потому, что у нас опыта такого нет, но мы можем понять,
что так может быть.
Второй элемент этого, это объект познания. Для Рамануджи очень важно,
что Брахман может быть объектом познания, “познать бога, как я познан
им”, - говорит один из мистиков христианских, т.е. тогда после смерти
мне будет дано познать бога так, как я познан им. Проблема познания
предполагает субъектно-объектные отношения. Теперь давайте посмотрим, у
Рамануджи Дживатман создан из самой сути Брахмана. В описании творения
человека тоже говорится о том, что вдунул в человека Бог дыхание жизни и
стал человек душою живою. Что такое дыхание жизни? Это не то, что Бог
шел, вдохнул откуда-то дыхание жизни, а потом вдунул, а потом вдунул его
в человека, такого откуда-то не было и быть не может, дыхание жизни
только самой жизни, а жизнь это только Бог, нет жизни помимо Творца.
Дыхание жизни сказано простым языком, для простых людей, которые
общались с Моисеем тогда, но на самом деле речь идет, именно, о том же
самом, о божественном естестве, которое (мы причастники божественного
естества), претворение дано человеку. В человеке есть божественное
начало, которое после грехопадения было угашено и которое опять
возрождено и освобождено Христом. Который вернул нам духа, скажем, или
открыл в нас вновь дух усыновления, которое мы вопием “авва отче”,
если вспоминать опять же Апостола Павла. Смотрите есть божественное
естество в каждом человеке, но это божественное естество не его личное
божественное естество, это опять же, если со всеми оговорками, это
частица Бога в каждом из нас. Разве вы не знаете, что вы Храм Божий и
Дух Божий обитает в нас? Поэтому как могут быть здесь
субъектно-объектные отношения? Бог прост, един, он и в человеке и вне
человека, но отношение это одного, значит прав Шанкара? А Рамануджи с
точки зрения человеческой логики он прав, но тогда слишком много не
укладывается в эту систему, значит не все хорошо в логике. И вот здесь
Рамануджи говорит о том, что между Дживатманом и Брахманом существуют
субъектно-объектные отношения и не существуют. Атман всегда только
субъект, он никогда не может быть объектом, он только познающий, он
всегда познающий, он познающий в человеке, он познающий в Брахмане, в
Боге. Бог не может быть объектом, он только субъект, познающий
человека. И вот тайна единства в разделенности, которая по своему
(совсем не по-индийски), но раскрывается, а в Индии она не раскрывается.
А у нас она раскрывается в тайне троичности, и по сути говоря, в тайне
множественности человеческой ?усии32-49 сущность (ousia)?, потому, что,
то, что в божественной усии троично, одна природа и три яйца, то в
человеческой природе множественно, одна природа и множество яиц. Потому,
что каждый из нас отдельное лицо, отдельная личность, но в человеческой
природе. Это единство во множестве и множественность в единстве, это
вторая антиномия, которую знает и выводит Рамануджи. У Шанкары все
просто, все логично, железно, только слишком много надо объявлять
иллюзий, слишком много надо объявлять столько средств ??????????33-39
, а у Рамануджи все вроде на свои места встает, но слишком много
логических противоречий и это говорит о том, что мы поступаем здесь,
именно у Рамануджи, а не у Шанкары к проблеме непознаваемости, и по ту
сторону логичности божественности. Итак единый ( мы не забудем, что мы
все время говорим пока лишь о реальности высшего порядка), лишь единый
независимый абсолют, который обладает качеством, сознанием и может быть
объектом познания. Понятно – он обладает сознанием (санджна) ,так же
как и каждый из нас обладает сознание, вы же помните, что у Шанкары,
реальности первого порядка нет сознания, есть слияние. То, что имеет
сознание, может быть и объектом познания и субъектом познающего.
Второй уровень - это уровень множественности атманов - Дживатман. Это
множественные атманы, которые творятся брахманом из самой его сути
говорит Рамануджи. В этом смысле он тоже адвайтист, он тоже монист,
потому, что человеческий атман и брахман они едины, но они множественны.
Почему? Потому, что они обладают сознанием и могут быть объектом
познания, как друг для друга, так и в первую очередь в большей степени
брахману, который тоже имеет сознание. Следовательно, Дживатман это
особая реальность и в то же время это часть брахмана. Вот в этом
комментарии на бадараяну, в котором Шанкара говорит о том, что как бы
частица атмана, Рамануджи подчеркивает, что именно частица, именно
частица – именно часть. Но для нас с вами, может быть, важно
подчеркнуть, что для индийца понятно, для любого мало-мальски
культурного, что речь идет пока о духовной сфере, речь не идет о мире.
Речь идет об отношении духа человеческого-атман, если угодно – джива,
об отношении атмана и брахмана не более того – это главная проблема. И
вот, наконец, то, что Шанкара именует множественностью,
множественностью, как иллюзия, то для Рамануджи это абсолютная,
предельная реальность. Почему предельная реальность? Потому, что для
Шанкары (да множественность есть, но эта множественность исчерпывается,
в реальности высшего порядка и там уже никакой множественности нет). А
для Рамануджи множественность есть и при мокше, при освобождении.
Освобождение это соединение с брахманом, но при этом и сохранение своей
особой природы, его особого естества каждого дживатмана, т.е. это ничем
не умаляет, если угодно адвайтистское обожение, но оно сохраняет
индивидуальные субъектно - объектные отношения в самой брахман –
нирване. А почему? А потому, что как раз любовь, а бхатки - йога это
высшая йога для Рамануджи, потому, что любовь это не средство, любовь
это модус, это форма абсолютного бытия, в этом смысле Бог есть любовь
Иоанна Богослова это определение самой сути божественного. Но любовь
предполагает.… Понимаете, в слове Бог есть Любовь, У Иоанна Богослова
лежит глубочайший смысл, далеко не только смысл того, ну скажем, что Бог
любит людей или любит весь мир, смысл на много более глубокий, что в
Боге существуют субъектно-объектные отношения, и мы знаем, что отношения
между лицами Троицы, это отношения любви, мы знаем, что отношения
святых, пребывающих в Боге и в этом, собственно говоря, их суть
спасения, это пребывание в любви, тот, кто не любил Бога при жизни, тот,
кто не жил им, тот кто не устремлялся к нему – не может спастись, не
потому, что Бог зол, а потому, что…. Это объясняли неоднократно отцы,
что для не любящего любовь Бога к нему вызывает страдание, а не радость.
Вы помните известную формулу, которая очень понятна (конечно это
упрощение, но это по –житейски понятное упрощение, если вас полюбил
какой-то человек и стремится быть с вами, а вам он неприятен,
отвратителен, безразличен, то чем больше он будет стремиться к вам, тем
больше он будет вам противен и тем больше вы будете отшатываться от
него. Есть, конечно, и другой вариант, что вы его полюбите и будете
проклинать себя, какой я был идиот, что я тебя не любил, я понял как ты
прекрасен и т.д. Но есть два варианта, если ты понял, ты полюбил,
значит, ты спасся, а если не понял, если отвергаешь, а отвержение Бога
всегда связано с определенными вещами, тогда понятно это страдание -
пребывание с тем, кого ты не любишь, и который тебя любит всем сердцем
– это страдание. Для Рамануджи очень важно, что абсолютное освобождение
– это абсолютное освобождение с сохранением субъектно – объектных
отношений. Отсюда все эти настойчивые указания на то, что и БРАХМАН и
ДЖИВАТМАН обладают сознанием и могут быть объектом познания. На самом
деле о познании речь идет не в смысле к объективно - интеллектуальном
познании, а в смысле отношения любви.
Ну и наконец, множественная природа, множественная прокрити, как любят
говорить индуисты. Здесь опять же есть? хронологический42-05? Момент.
Дело в том, что для христианского богослова, пусть не все с этим
согласятся, но в общем можно сказать, что природа – божественная природа
Бога - усия, одним словом усия, как природа бога, природа это общая
категория, природа как категория всеобщего, так же, как категория
личности. А для индуиста, для санскритского языка прокрити это, то, что
не атман и не брахман, это материя, если угодно, но материя … Сами
идийцы предпочитали слово природа почему? Потому, что для нас материя
это не сознание, это не будхи, будхи - сознание это одно, а материя это
другое. А для индийца будхи это тоже прокрити, все, что не бог это
прокрити. Это различие терминов, которое мы должны понять, а бог не
прокрити. Вы помните в сандхи в эту ???????? 43-38 пуруши и прокрити,
здесь пуруша муж - человек это, если угодно, специальный синоним –
кличка божества, чтобы показать, что бог и человек одно. Но человек не
как его тело, не как его душа, не как его сознание даже, не как его ум,
а как его божественная сердцевина, а как его дыхание жизни. Если мы
будем говорить на языке библейском, который индийцу не понятен, то можем
сказать так, что взял бог персть земную и вдувая в каждого свое дыхание
жизни и одно и то же во всех, а свое в каждого. Каждый является
индивидуальной живой душой, не потому, что разное качество персти земной
(прокрити) у каждого, у одного взятое из болота, у другого с горного
склона, у третьего песок прибрежный – нет, не поэтому, а потому, что
каждый богом творится как особая личность. И мы доказательством этому
опять же видим в учении о Святой Троице. Понятно, что Сын, Отец и Дух не
имеют прокрити, не имеют материи, ничего у них нет от персти земной, но
они отдельные личности. Следовательно, личности имеют отношение не к
материальному, а к духовному. Итак третий уровень реальности это
множественная прокрити, которая зависит от брахмана, которая обладает
качествами, которая может быть объектом познания, но которая не имеет
сознания, в отличии от дживатмана, т.е. она не может любить, она не
может соединяться с богом любви, она зависима от него, она не создана из
самой его сути. Это основа ВИШИШТАДВАЙТЫ и получила название
двойственного единства (Шри Вайшнава – двойственное единство). Как вы
понимаете, что двойственное единство это само по себе противоречие, и
вся система Рамануджи она построена на противоречии, но это творческое
противоречие. Это система того тезиса и антитезиса символ которого не
может быть раскрыт человеческими средствами. Рамануджи дает учение очень
своеобразное для Индии вообще странное, но очень нам что-то
напоминающее. Учение о теле брахмана. Почему странное для Индии? Потому,
что тело это прокрити, это в любом случае маловажное, случайное,
обусловленное, вторичное. Но тело брахмана состоит из воспринимающего и
невоспринимающего, воспринимающее – ЧИТ, невоспринимающее – АЧИТ.
Воспринимающее это ДЖИВАТМАН, невоспринимающее это ПРОКРИТИ. Эти два
момента ДЖИВАТМАН и ПРОКРИТИ, воспринимающее и невоспринимающее,
понятно, имеющее сознание и не имеющее сознание, это ПРОЧАРА, т.е.
аспекты модусы это прочара тела брахмана. О чем это говорит? Почему это
важно? Потому, что мир он не вне брахмана, все брахман. Но есть такое в
брахмане, что достигая соединения с ним сознательного это чит, это
дживатман, и есть то, что лежит в нем, но без соединения с ним
сознательного, т.е. то, что является его проявлением бессознательного
это прокрити. Мир у Рамануджи не результат авидьи , он реален, брахман
его творец.
Следующее очень важное учение, отличающее учение Рамануджи от Шанкары
это учение о ИШВАРЕ – учение о личном боге. Для Рамануджи это вишну, но
он вполне соглашается, что это може быть шива. Ишвара – личный бог,т.е.
бог который любит и может любить, который имеет сознание и может быть
объектом познания . Личный бог –ишвара господь это не реальность высшего
порядка, не средство для слияния, а это абсолютная реальность и ишвара
тождественен с брахманом. Это не маска, как помните у северианской
ереси, что три лица Троицы это маски единого Бога. Как раз Рамануджи
говорит, что это не маска, это не маска как у нас в страшилках снимают
маску, а там нет ничего, нет лица, пустота и облака. Нет, это
реальность. Ишвара это реальность, это высшая реальность. И тот, кто
идет путем кивал адвайты, джняна марги, путем познания, путем
рационального логического, как Шанкара, рассуждения о том, что любовь
средство и т.д. Рамануджи говорит о таких людях вполне милостиво, что
они тоже освобождаются, но их освобождение не восходит к полноте, ибо
полнота освобождения это освобождение в любви, это бхакти марга это
пути любви. Итак, брахман обладает миром и правит им. Мир вечен, мир
не прекратит своего существования потому, что он тоже часть тела
брахмана, но мир проходит разные стадии, мир проходит две стадии. Стадию
абьякты – стадию неразвитости и бьякты – развитости. Абьякта это мир,
свернутый в боге, мир как бы вне бога не лежащий, бьякта это мир
развернутый, вне бога пребывающий. С точки зрения всей индийской
традиции, речь идет о пульсации, не о том, что мир возник и исчезнет,
скажем, как мы знаем в библейском учении, что мир создан, сотворен и
весь западный мир от Древнего Египта и раньше, он мучается мыслью об
этом переходе от несотваренного к сотваренному. А для Рамануджи мир как
реальность, он вечно колеблется между бьяктой и абьяктой и души
дживатмана тоже вечны, но они исчерпываются в воссоединении в любви с
брахманом. Дживатман сотворен брахманом из его сути, он возвращается к
нему и пребывает с ним нераздельно и неслиянно, он вне авидьи он сознает
себя, “утрата самосознания”,- пишит Рамануджи,- “это прекращение
существования”. Поэтому, когда Шанкара говорит о том, что самосознание
это лишь низший уровень реальности, (и правильно, если ты себя не
осознаешь, то ты перестаешь существовать, значит, тебя уже нет, а в боге
ты существуешь). Мокша это восстановление благодатность отношений с
брахманом, т.е. отношения, не омрачаемые иллюзией, иллюзией
привязанности к миру. Освобожденный, (опять же категория, которой нет в
киваладвайте, в киваладвайте есть понятие освобождение). Потому, что
тот, кто освобожден его уже нет, он соединился с брахманом. А у
Рамануджи есть теория освобожденного, освобожденный производная от
слова мокша это мукти это освобожденный. Он не имеет самости, но он
имеет личность, он сохраняет личность, он вне сансары, он уже не
перерождается, но из любви к другим людям (это учение очень похоже на
учение бодхисатв), он может принимать тела, он может входить в тела,
т.е. как вишну, помните учение об аватаре, даришну и Шивы, что из-за
любви к людям, из милости к людям я принимаю различные формы, чтобы
восстановить закон. Вот любое мукти он тоже может входить в тело, чтобы
помочь другим достичь брахмана. Но как же достигается мукти? Как же
достигается мокша - освобождение? Как человек становится мукти? Это
самое главное. Вы не думайте, что трактаты Рамануджи такие же скучные,
как мои лекции. Нет, конечно. Они на пять процентов посвящены тому, о
чем говорил я вам, мне приходится переводить язык индийского мистика, но
на язык нашего дискурсивного философии и богословие. А на 95 процентов
это, именно, практические аскетические рекомендации о том, как стать
таковым. Вся логика, вся философия нужна только для того чтобы
опровергнуть аргументы противника. Главный метод это стремление от
своего “я” к богу, полная отдача себя брахману. Это то, что называется
прапати – горячее стремление, страстная любовная устремленность, это
главное. Откуда прапати появляется? Прапати появляется, когда мы любим
только одно. Мы знаем, когда молодой человек попадает в общество милых
девушек, ему нравятся многие, но он не влюблен ни в одну и
соответственно никакого страстного устремления нет, он разбрасывается.
Когда вы занимаетесь многими предметами, вы разбрасываетесь, вы ни к
чему не устремлены. Когда человек полностью думает только об одном, как
помните, мы уже говорили, вспоминали стихотворение Пастернака, когда он
весь день думал об одной женщине и только о ней от гребенок до ног
вспоминал, воспроизводил и репетировал вот это и есть прапати, это и
есть абсолютная устремленность. Но как она дается? Только одним –
отреченностью всего остального. Здесь мы должны с вами посмотреть
немного на аскетический путь. Тела разрушаются, это прокрити,
разрушаются все тела, телу свойственно разрушение, так же как и
свойственно возникновение. То, что разрушилось, возникнет снова то,
что возникло неизбежно разрушиться. Опять же в этом сансарический
принцип, тело разрушилось, оно возникнет снова, новое тело. Что же не
разрушается? Не разрушим Атман. Атман неразрушимый природой. Поэтому
невозможно убить, невозможно быть убитым. Помните “убийца мнит, что
убивает, убитый мнит, что пал в крови” - это иллюзия. Атман неразрушим
природой. Это первое, что человек должен ясно и твердо не только
познать, мы должны познать, а адепт должен и принять как абсолютный
факт, что привязанность к чему-либо другому (к телу, к тому, что дает
тело, к удовольствию, власть), все это разрушимо, поэтому к этому
привязываться не стоит. Рамануджи вспоминает один текст: “ Речи
цветистый изобилующий разнообразными предписаниями произносит неразумное
сосредоточившись на слове, веду, состоящий из желаний, они жаждут рая,
говоря нет ничего другого. К пути наслаждений и власти их приводят эти
речи, в - виде плодов, дающих лишь карму и рождение”, вы помните, что
говорит карма, это результат дел, “у них, привязанных к наслаждению и
власти, ум этими речами разрушен и потому мысль, состоящая из усилия,
сосредоточие не устанавливается”. Это вроде бы можно все пропустить, а
каждое слово здесь значимо. “Речи цветистые”, вы думаете слово
“цветистое” просто так? Нет. Могут быть речи, которые дают плод, плод
можно вкушать, а могут быть речи, подобно цветам яблони, они красивы,
приятны, но они телу ничего не дают. Цветистая речь, которая красива,
приятна, но бесплодна, так объясняет Рамануджи. То есть мир, который
является только радостью и удовольствием, он красив, приятен, но он
бесплоден для главного и для единственного для соединения Атмана и
брахмана.
Второе, что этот путь к соединению с миром, путь к наслаждению и
власти, по сути, говоря, то же самое говорил и Будда, что вот это есть
главные мотивы человека, наслаждение и власть, которые даются, так или
иначе, посредством прокрити. Они дают карму и новое рождение, т. е
они дают, они человека вращают в колесе сансары, они не дают ему
освобождения. У них привязанных к наслаждению и власти, причем не
единожды, а раз за разом в колесе сансары, ум этими привязанностями
разрушается. Почему? Потому, что истинная мысль состоит из усилия, если
это усилие направлено. Может мы здесь все состоящие из усилия, это когда
у человека мысль блуждает с предмета на предмет, но дельный человек,
человек дельный в этом мире, он мысль направляет в одном направлении и
добивается цели. Эта цель, может быть какая, угодно, обретение любимой
женщины, покупка автомобиля, но это то, что направлено на этот мир, но
истинная цель и мысль это соединение с брахманом. Это соединение с
брахманом – саматхи, полное сосредоточение на абсолюте, она не
устанавливается, если мысли расходятся по другим направлениям.
Соответственно, если ты мысль не сосредоточил, ты будешь вращаться в
колесе сансары испытывая все страдания, но не достигая того чем ты по
сути являешься. По сути, ты являешься тождественным брахману. Вне таких
людей, продолжает Рамануджи, никогда не возникает мысль, имеющая своим
предметом действие, направленное на достижение мокши – освобождение,
которое предшествует твердому установлению природы Атмана. Таков смысл,
т.е. ты не понимаешь своей природы, ты не понимаешь природу своего
Атмана, что она божественна и поэтому ты не останавливаешься на мокше.
Мы знаем массу людей, которые живут, в этом мире не думая об абсолюте.
Поэтому адепт, стремящийся к освобождению не должен привязываться к
действиям, служащим к удовлетворению желаниям. Дальше Рамануджи говорит
о сложности проблемы, а именно, труднодостижима основа знания, ибо
победа над чувствами зависит от зрения Атмана. А зрение Атмана зависит
от победы над чувствами, которые должны быть обращены вовнутрь. Это
очень важное высказывание, это, если угодно центральный аскетический
момент. Если ты не возлюбил брахмана и не осознал в себе Атмана, то
невольно будешь привязываться к миру, как привязывается огромное
количество людей вокруг нас. Только лишь, возлюбив всем сердцем Атмана
(напомню, возлюби Бога всем сердцем своим), но возлюбить можно лишь то,
что ты познал, а познать можно только, возлюбив. Как можно выйти из
этого, что зрение Атмана, любовь к Атману зависит над победою над
чувствами, т.е. нужно обратить все свои чувства внутрь, когда разброс в
любви к тысячам предметов. Ты можешь обратить свои чувства внутрь,
только, когда ты знаешь, что ты любишь. Пойди себя и убеди, ты и не
убедишь. И вот здесь возникает главный вопрос, уже аскетический вопрос.
Как быть с этим противоречием? Это уже на следующей лекции.