Глава четвертая. Плутарх
2
сохранившегося в Жизни Плотина Порфирия (20), мы узнаем, что Тра-
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
сил писал о "первопринципах пифагореизма и платонизма".1 У Порфи-
рия же (ap. Ptol., Harmon. P. 266) упоминается о книге Трасила О семи
ПЛУТАРХ ИЗ ХЕРОНЕИ
(музыкальных) тонах, что также несомненно указывает на пифагорей-
И ИСТОКИ ПЛАТОНИЗМА
скую проблематику. Он сочинил также трактат о небесных телах, два-
ВТОРОГО СТОЛЕТИЯ
жды упоминаемый Ахиллом (In Arat. Pp. 43, 9; 46, 30 Maass) и исполь-
зуемый столетие спустя Теоном Смирнским в его Expositio.
А. ВВЕДЕНИЕ
Следовательно, Трасил, как и туманная фигура Деркилида, кото-
рый, по видимому, был старше его, свидетельствует еще раз о пифаго-
В этой главе мы обратимся к Плутарху и, через него, к рассмотре-
рейских и астрологических тенденциях александрийского платонизма
нию состояния платонизма после Филона, то есть в тот период, кото-
– той среды, из которой вышел наставник Плутарха Аммоний.
рый приблизительно охватывает 50 – 150 годы н.э. Мы снова возвра-
Однако прежде чем перейти к нему, вкратце рассмотрим жизнь и
щаемся в Афины. История не сохранила никакой информации о том,
труды Плутарха. Я должен повторить здесь, что, как и в случае с Фи-
что происходило в философских кругах Афин за весь тот период, ко-
лоном, Плутарх в этой работе рассматривается только в качестве пред-
торый обсуждался в предыдущей главе. Нашей первой точной датой
ставителя современного ему платонизма. Мы оставляем в стороне мно-
являются 66–67 годы, когда, как сообщается, учитель Плутарха Аммо-
гие другие заслуги Плутарха как эссеиста, историка, преподавателя,
ний заведовал платоновской академией в Афинах (точнее, некой пла-
ритора и политика. Исследование фигуры Плутарха во всей ее целост-
тоновской академией). Именно в это время получили свое образование
ности было уже прекрасно проделано Д.А. Расселом.2 Плутарх не был
Плутарх и его друзья. Несколько ниже мы рассмотрим Аммония под-
великим философом, однако его труды представляют собой важное
робнее, отметим только, что платонизм, которому он учил, происходит
связующее звено в цепи свидетельств о развитии среднего платонизма.
по прямой линии от того догматического синтеза, который был осуще-
Кроме того, воззрения его, как мы увидим, не лишены оригинальности.
ствлен на полтора столетия ранее в Афинах и в Александрии. Сам Ам-
моний был египетского происхождения (Евнапий, Жизни философов,
В. БИОГРАФИЧЕСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА И СОЧИНЕНИЯ
p. 454 Boissonade), так что он вполне мог лично насадить Александ-
рийскую платоническую традицию в Афинах.
Поскольку Плутарх говорит, что он начал изучать философию у
Нам известен только один платоник этого смутного периода, кото-
Аммония в 66–67 гг. (De E. 387 sq.), можно предположить, что ему в
рый жил за пределами Александрии (хотя и происходил оттуда), и это
это время было не более 20 лет. Следовательно, ничто не мешает пред-
был Трасил (Thrasyllus), придворный философ Тиберия, который из-
положить, что он родился примерно в 45 году н.э. Согласно Хронике
вестен тем, что осуществил новое издание диалогов Платона, распо-
Евсевия он был еще жив в 119 году, и в этом году Адриан назначил его
ложив их по тетралогиям и по тематическому принципу, снабдив каж-
прокуратором (epitropos) Ахейи.3 С другой стороны, если бы он после
дый из них, в добавление к традиционному заглавию, кратким поясне-
этого прожил намного дольше, то о нем не преминули бы упомянуть
нием-подзаголовком (DL III 46–62).1 Что касается его философской
как о человеке, который прожил очень долгую жизнь (например, в кни-
позиции, то до нас дошли только несколько деталей, впрочем, немало-
важных. Прежде всего он был законченным астрологом и именно в
этом качестве привлек внимание Тиберия, который в то время нахо-
1 Возможно, что именно эта работа легла в основание обзора пифагорей-
дился в изгнании на острове Родос (Suet. Tib. 14; Tic. Ann. VI 20 sq.).
ской доктрины у Секста Эмпирика (Adv. Phys. II 248–283). Я вернусь к этому
Кроме того, он также увлекался пифагорейством. Из очерка Лонгина,
моменту в седьмой главе.
2 D.A. Russel. Plutarch. London, 1972.
3 Этот пост предполагал управление имперским имуществом в провинции,
1 Само разделение диалогов на тетралогии не является изобретением Тра-
однако, учитывая возраст Плутарха, в его случае скорее почетной должностью.
сила и известно по крайней мере со времен Варрона (Varro, De Lingua Latina
Несколько ранее Траян даровал ему ornamenta consularia, привилегии консула,
VII 37).
что также было весьма почетной привилегией.
3
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
4
ге Лукиана О проживших более восьмидесяти лет). Отсюда можно
том, возможно ли научить добродетели? (An Virt.), О добродетелях (De
заключить, что он прожил около восьмидесяти лет, и умер до 125 года.
Virt.), О тех, кого божество наказывает не сразу (De sera), О демоне
Плутарх принадлежал к древнему и славному роду из Беотийского го-
Сократа (De gen.), О лике на Луне (De fac.), Платоновские вопросы
родка Херонея. И хотя он учился в Афинах, много путешествовал и
(Plat. Quaest.), О сотворении души в Тимее (Proc. An). Интересные мо-
приобрел друзей в разных городах, в том числе и в Риме, на протяже-
менты встречаются также в биографиях, в книгах Застольных бесед
нии всей своей жизни он оставался верным Херонее и прожил здесь до
(Quaest. Conv.) и во многих других сочинениях, которые сам Плутарх,
конца своих дней, занимая различные публичные должности и окру-
вероятно, назвал бы философскими, однако с нашей точки зрения они
женный друзьями и учениками, образовавшими некое подобие акаде-
представляют собой скорее литературные произведения. Разумеется,
мии.
мы не обойдем вниманием те из них, которые относятся к делу.
Другим местом силы для него стали Дельфы. Он стал жрецом хра-
Плутарху принадлежат также несколько сочинений полемического
ма Аполлона и пользовался заслуженным авторитетом в толковании
характера, направленные против представителей других школ, прежде
дельфийских ритуалов и дельфийской истории. Эта тематика обсужда-
всего стоиков и эпикурейцев. Полемика со стоиками содержится пре-
ется в значительной части его очерков.
жде всего в трактатах О противоречиях стоиков (Stoic. Rep.) и Об об-
Сохранился огромный корпус сочинений Плутарха, однако боль-
щих понятиях (koinai ennoiai), против стоиков (Comm. Not.). Эпику-
шая часть из них выходит за рамки нашей тематики. Это касается,
рейцы критикуются в таких работах, как О том, что нельзя жить сча-
прежде всего его сравнительных жизнеописаний и других нефилософ-
стливо, следуя Эпикуру (Non posse), Против Колота (Adv. Col.) и О
ских сочинений. Мы сосредоточимся на тех работах Плутарха, в кото-
верности высказывания "живи незаметно" (lathe biosas) (Lat. Viv.).
рых философская тема доминирует, и которые могут быть разделены
Не следует забывать и о списке утраченных трактатов из каталога
на два типа: теоретические и полемические.
Ламприя, который показывает весь спектр его философских интересов.
Плутарх был платоником в том смысле этого слова, который воз-
Некоторые из этих работ являются поистине тяжелой утратой, так как
ник за столетие до его рождения, и основные особенности которого
они могли бы многое прояснить в развитии среднеплатонической док-
были обрисованы в двух предыдущих главах. Разумеется, он испытал
трины. В некоторых случаях мы можем догадаться о содержании этих
косвенное влияние со стороны аристотелизма и стоицизма, что не по-
работ по их заголовкам, однако зачастую философская позиция, в них
мешало ему атаковать последний в серии его полемических тракта-
изложенная, остается неразрешимой загадкой.
тов.1 Пифагореизм также интересует Плутарха, на что указывает чи-
Номер 44, например, носит название О пятом элементе. Принима-
словой символизм De E 387 f, а также его юношеский протест против
ет его Плутарх или отвергает? Данные, извлеченные из сохранившихся
употребления в пищу мяса (в очерке О животной пище), симпатия к
произведений, не проясняют этот вопрос, как мы увидим. № 48 носит
животным и признание их разумности (О сообразительности живот-
название Введение в психологию; № 49 О чувствах; № 58 О судьбе в
ных и О том, что животные также имеют разум). В этом вопросе он
двух книгах. Этот последний трактат не тождественен с другим, сохра-
расходится с Филоном и тем более со стоиками, демонстрируя тем са-
нившимся, и вместе с № 154 О том, что в наших силах, против стои-
мым пифагорейскую подоплеку своей мысли.
ков, мог бы нам многое сказать о воззрениях Плутарха на проблему
Серьезные философские трактаты, которые мы будем использовать
судьбы и свободной воли, которые, вероятно, несколько отличаются от
далее, носят следующие названия (в порядке их расположения в Мора-
стандартной среднеплатонической доктрины. Дошедший до нас трак-
лиях): Об Изиде и Озирисе (De Is.); О знаке Е в Дельфах (De E), О
тат De Fato, приписываемый Плутарху, не очень расходится с базовы-
дельфийских оракулах (De Pyth.), О падении оракулов (Def. Or.), О
ми воззрениями нашего автора.
№ 66 О том, что по Платону мир имеет начало вероятно говорил
о том же, что и трактат О сотворении души в Тимее. № 67 Где нахо-
1 Аристотелизм не критикуется Плутархом в формальном смысле этого
дятся формы?; № 68 Каким образом материя причастна формам,
слова, однако делается строгое различение между платоническим и перипате-
точнее, что она создает первые тела; № 185 О материи, если бы они
тическим подходами в таких важных пунктах, как учение об идеях и бессмер-
тии души (Adv. Col. 1115 a). Неявно аристотелизм критикуется и в эссе О кон-
сохранились, многое могли бы сказать о его метафизике. № 144 Что
троле над гневом.
значит понимать? и № 146 О том, что понимание возможно касают-
5
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
6
ся теории познания, которая, по всей видимости, не лишена скепти-
Как мы уже видели, в античности не очень стремились к точности
цизма, о чем свидетельствуют и следующие названия: № 210 Верно ли,
в литературной и философской полемике. Критика оппонента не все-
что воздерживающийся от суждения (ho epechon) повинен в бездей-
гда была точна и его позиция по обсуждаемому вопросу далеко не все-
ствии? – что напоминает позицию скептической академии. № 158 О
гда отражалась адекватно. Эпикурейцы полностью выпали из поля
десяти пирроновых тропах также был написан в скептическом ключе.
зрения Плутарха, как, впрочем, и всех средних платоников, однако
Кроме того, упоминаются такие тексты, как № 63 О единстве Акаде-
стоики привлекали его пристальное внимание. Точная оценка его от-
мии со времени Платона и № 64 О различии между скептиками и ака-
ношения к стоицизму заслуживает внимательного исследования.1
демиками, которые свидетельствуют о том, что Плутарх принимал ли-
Несколько слов следует сказать о природе этических воззрений
нию Новой академии как продолжение платонизма, различая скепти-
Плутарха, зачастую риторических. Обычно он высказывается на эту
цизм Академии и последователей Пиррона, очевидно как менее абсо-
тему в духе строгой "стоической" этики, что ввело в заблуждение не-
лютный и не столь тотальный. Как видим, Плутарх расходится с Анти-
которых исследователей. Следует понимать, что в данном случае его
охом (и, как нам предстоит увидеть, с Нумением) по ряду важных во-
тексты в полной мере вписываются в рамки стандартного кинико-
просов.
стоического школьного рассуждения по поводу основных этических
№ 170 О высказывании "Познай себя" и О том, что душа бес-
тем или topoi. В этом смысле они являются всего лишь вариациями на
смертна напоминают содержание первой книги Тускуланских бесед
заданную тему. В эссе, озаглавленном О свободе от гнева, например,
Цицерона и, очевидно, следуют тому же курсу. Трактат О душе (№
он говорит, что необходимо не только обуздать гнев, но достигнуть
209), несколько фрагментов которого сохранились, должно быть со-
aorgesia, то есть полностью искоренить его. Поэтому он осуждает тех
держал изложение психологических воззрений Плутарха. № 226 О
философов (перипатетиков), которые оправдывают "великодушие" или
том, что душа бессмертна, по всей видимости, касался тех же вопро-
"праведный гнев" (456 f). Однако в другой своей работе – О гневе,
сов, что и № 177.
фрагмент которой сохранился у Стобея (fr. 148 Sandbach), он принима-
№ 192 Лекция о десяти категориях могла бы сообщить нам пози-
ет платонический и перипатетический подход, согласно которому гнев
цию Плутарха по этому вопросу. Создается впечатление, что он едва
(tymos) должен рассматриваться как союзник праведности, если он
ли был среди тех, кто атаковал Аристотеля. Кроме того, он интересо-
подконтролен разуму и должен быть изгнан их души лишь тогда, когда
вался некоторыми более частными логическими вопросами. Упомина-
превосходит допустимые пределы. Как мы увидим далее, именно эта
ется, например, № 162 О тавтологии и № 152 Ответ Хрисиппу о
позиция более соответствует его общему подходу к этическим вопро-
"первом следствии" (возможно, имеется в виду первый недоказуемый
сам, в то время как первый трактат является данью школьной традиции
принцип?), что указывает на негативное отношение к стоической логи-
(также как многие другие, например О спокойствии души и Об изгна-
ке.
нии). Итак, прежде чем делать определенные выводы относительно
Наконец, упомянем № 221 Что такое telos по Платону? – в кото-
философской позиции Плутарха следует всегда помнить, что он преж-
ром telos наверняка определяется как "уподобление Богу", тем не ме-
де всего писатель и работает в различных литературных жанрах.
нее очень жаль, что этот текст не сохранился, поскольку он мог бы
содержать интересную критику альтернативных подходов.
С. УЧИТЕЛЬ ПЛУТАРХА АММОНИЙ
Этот очерк не является исчерпывающим. Здесь упомянуты назва-
ния только тех трактатов, которые могли иметь философский интерес.
Прежде чем перейти к рассмотрению философской позиции самого
В отличие от многих более легковесных работ Плутарха, все они ис-
Плутарха, необходимо остановиться на воззрениях его учителя Аммо-
чезли, вероятно потому, что содержали слишком много технических
ния. К сожалению, все наши сведения об Аммонии извлекаются из
деталей, были слишком ориентированы на школьную полемику, а сле-
работ самого Плутарха. При этом Аммоний выводится скорее как ли-
довательно сразу устарели после того, как появились более продвину-
тературный персонаж в диалогах, поэтому эти свидетельства следует
тые неоплатонические сочинения, трактующие те же темы. Однако для
принимать с некоторой осторожностью. Однако анализ речи Аммония
исследователя нашего периода их утрата весьма прискорбна.
1 См.: D. Babut. Plutarque et le Stoicisme. Paris, 1969.
7
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
8
в трактате Об Е в Дельфах (391е–394с) показывает, что ее автор при-
После нового заявления, что высшее Божество едино и неизменно
держивается специфического типа платонизма, который, как естест-
(393 а), а поэтому справедливо именуется Аполлоном (имя которого
венно заключить, Плутарх не стал бы ему приписывать, если бы исто-
означает "не-многое"), и указания на ошибку тех, кто отождествляет
рический Аммоний совершенно не разделял этих воззрений. Посколь-
Аполлона с Солнцем, в то время как его следует отождествлять с умо-
ку Аммоний является представителем александрийского платонизма,
постигаемым архетипом Солнца, Аммоний в речи говорит, что все "де-
приписываемые ему воззрения не должны нас удивлять.
ла и свершения", которые обычно приписываются высшему божеству,
Действие диалога происходит в 66–67 г. во время визита Нерона в
должны в действительности относиться к "некоему иному божеству,
Грецию, когда сам Плутарх только начинал учиться у Аммония. Эта
или демону, деятельность которого связана с разрушениями и порож-
дата полезна, хотя у нас нет никаких оснований верить в реальность
дениями в природе", то есть в подлунном мире. Этот бог или демон
самого описываемого события. Плутарх предваряет речь Аммония за-
может быть отождествлен с Гадесом или Плутоном.
мечанием, что "он однозначно утверждал, что в математике заключена
Подобное развитие сюжета, предугадывающее неоплатоническое
не самая незначительная часть философии", что в данном контексте
отождествление Гадеса с демиургом подлунного мира, напоминает и
может служить указанием на пифагорейский числовой символизм. Не-
воззрение Филона (QG IV 8). Сам Плутарх помещает Гадеса в области
задолго до этого (387 f) Плутарх говорит, что в это время он "изучал
между Луной и Землей (см. миф в De Genio 591 a-b). Идея эта может
математику с величайшим энтузиазмом, однако в скором времени вы-
восходить к Ксенократу (fr. 15 Heinze) или даже к Платону (Leg. X 904
нужден был исполнить совет "избегай крайностей", поскольку в то
d), но само допущение, что земля управляется неким существом, не
время уже присоединился к Академии. Из этих, а также из других за-
обязательно злым, однако противоположным совершенному высшему
мечаний Плутарха о нумерологических исследованиях Аммония
Богу, напоминает скорее персидскую религию, нежели исконно грече-
(Quest. Conv. 744 b), мы можем заключить, что в это время Аммоний
скую, а такой Плутон скорее напоминает Аримана (cf. De Is. 369 e;
весьма уважал этот раздел философии (De E 391e), хотя, возможно, и
Proc. An. 1026 b).1
не придавал ему такого же значения, как некоторые другие философы
Трудно сказать, следует ли считать это воззрение принадлежащим
(например, Филон). Можно предположить, что он ценил математику
самому Аммонию, однако для истории среднего платонизма это не
как необходимую составляющую философского образования, которую,
очень важно. Большее значение имеет сам факт, что такая идея суще-
однако, не следовало распространять слишком широко, и поэтому он
ствовала, независимо от того, придерживался ли его Аммоний или
учил своих слушателей не принимать ее слишком всерьез. В диалоге
Плутарх. С другой стороны, нет оснований полагать, что Плутарх при-
он отрицает, что буква Е символизирует число пять, поскольку число
писал бы Аммонию такие воззрения, которые были бы ему совершен-
семь более подходит для Аполлона. Далее он говорит, что эта надпись
но чуждыми. Следовательно, резонно предположить, что различные
утверждает существование Божества: Ei означает "ты есть". Заметим,
персидские влияния и знание персидской религии, которые проявля-
что такой акт прославления Бога с радостью принял бы и Филон.
ются, прежде всего, в трактате Об Изиде и Озирисе, достались Плутар-
Далее следует строгое различение между мирами бытия и станов-
ху в наследство от его учителя.
ления, причем первый из них нам не доступен, поскольку наш разум не
Вероятнее всего, к 80 году Аммоний уже умер, поскольку Плутарх
способен ухватить его непосредственно. Далее цитируется изречение
ни разу не упоминает о его визите в Херонею. Ведь естественно пред-
Гераклита о том, что "невозможно войти в одну и ту же реку дважды"
положить, что он был бы рад визиту своего учителя.2 Аммоний был
(fr. 91 DK), оно же повторяется еще раз ниже (392 с).1 Все это вполне
известным гражданином Афин, и по крайней мере трижды избирался
вписывается в круг стандартных платонических представлений, однако
по мере развития сюжета дуализм усиливается.
1 Ср. странную формулировку Ксенократа (фр. 18, цитируемый в Plat.
Quest. 9, 1007f), в которой различаются высший и низший Зевсы, которые
1 Такое же описание физического мира, подкрепляемое цитатой из Герак-
управляют, соответственно, надлунным и подлунным мирами.
лита, мы встречаем в письме Сенеки (Ep. 58, 22–23). А это письмо, как мы уже
2 Сам по себе этот факт ничего не доказывает. Кто знает, может Аммоний
отмечали, является компендием среднеплатонической доктрины.
не любил путешествовать? – Прим. пер.
9
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
10
стратегом (Quest. Conv. VIII 3, 1), а его потомки были впоследствии
достигается посредством уподобления его красоте и того вдохновения,
известны в академических кругах.1
которое она ему дает."
Вторя часть этого высказывания суммирует и истолковывает пас-
D. ФИЛОСОФСКАЯ ПОЗИЦИЯ ПЛУТАРХА
саж из платоновского Тимея (47 а-с), в котором восхваляется способ-
ность созерцания.1 Таким образом оказывается, что уподобление осу-
Мне кажется, что философские воззрения Плутарха разумнее все-
ществляется скорее благодаря нашему зрению, нежели умозрению.
го излагать в том же порядке, в каком я это делал в случае с предыду-
Разумеется, наши глаза являются всего лишь инструментом познания,
щими авторами. Дело в том, что обычно исследователи обращаются
как это видно из вводных предложений трактата Об Изиде и Озирисе.
прежде всего к тем особенностям его философии, таким как дуализм,
О цели (telos) довольно отчетливо сказано и в трактате О спокойст-
демонология или вера во временное творение мира, которые на первый
вии, фрагмент которого сохранен Стобеем (fr. 143 Sandbach):
взгляд кажутся уникальными. В результате, возникает некая диспро-
"Спокойствие (hesychia), как видно, исполнена великой премудро-
порция, в основном по причине неадекватной оценки общей средне-
сти! Она наиболее подходит для ученых занятий и достижения мудро-
платонической подосновы его учения, в рамках которой эти особенно-
сти (phronesis), не просто умудренности, которая помогает в торговых
сти возникают.
делах и на рынке, но той великой мудрости, которая делает достигшего
ее подобным Богу."
1. Этика
Практическое благоразумие и навыки здесь строго отделяются от
теоретической мудрости. И хотя Плутарх говорит здесь о phronesis,
(a) Telos
более подходящий термин sophia употребляется им незадолго до этого,
Для Плутарха, как и для всех известных нам платоников после Ев-
причем целью этой софии снова называется homoiosis theoi.
дора, целью человеческой жизни является "уподобление Богу", а не
"согласие с природой". Об этом (от своего имени) Плутарх говорит в
(b) Добродетели
трактате О божественном возмездии (De sera 550 d):
В вопросе о добродетелях Плутарх скорее склоняется к более "уни-
"Учти, что Бог, как говорит Платон (Теэтет 176е), предлагает себя
версальной" позиции Антиоха, нежели к тому стоико-пифагорейскому
самого в качестве образца, являя человеку такие добродетели, которые
аскетизму, который мы видели у Евдора и Филона. Его терминология
в некотором роде являются уподоблением ему самому (exhomoiosin …
также скорее перипатетическая, нежели стоическая. Его этическая по-
pros hauton), а потому доступны тем, кто в силах следовать Богу. Ведь
зиция хорошо излагается в трактате О добродетелях. По своему тону
именно в этом состояло изменение в природе универсума, который из
эта работа выглядит как раннее произведение Плутарха, возможно,
бесформенной массы превратился в космос: после оформления он упо-
написанное еще в то время, когда он учился у Аммония. В целом, она
добился божественному совершенству и стал причастным идеям. Этот
направлена против стоиков, в особенности против утверждения Хри-
же философ далее говорит, что природа посылает нам видение, благо-
сиппа о том, что душа едина, а следовательно в ней невозможно вы-
даря которому душа, созерцающая небесные движения и удивляющая-
членить неразумную душу в качестве отдельной части. Моральную
ся их виду, дорастает до восприятия и оценки всего того, что движется
добродетель (ethike arete), говорит Плутарх в начале трактата, следует
стройно и упорядоченно, так научаясь ненавидеть беспорядок и лож-
отличать от теоретической добродетели, поскольку первая имеет дело
ные стремления, а также избегать бесцельное и случайное как источ-
ник всех зол и раздражающих погрешностей. Ибо человек создан для
того, чтобы воспринять от Бога великое благо добродетели, которое
1 Примечательно, что по Плутарху природа "зажигает" (anhapsai) в нас зре-
ние. Этот глагол не используется самим Платоном, однако встречается в соот-
ветствующем месте у Тимея Локрского (Peri Physios 100 c). Отсюда не следует
1 Полный обзор литературных и эпиграфических свидетельств см.: C.P.
с необходимостью, что Плутарх мог читать самого Тимея Локрского, однако
Jones, "The Teacher of Plutarch". – Harvard Studies in Classical Philology, 71
он мог быть знаком с соответствующей работой Евдора, воззрения которого,
(1966), p. 205–213.
как мы отмечали, согласуются с Тимеем Локрским.
11
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
12
с эмоцией (pathos) в качестве материи и с разумом в качестве формы, а
Аристотель следует в этом отношении Платону:
вторая касается только разумной части души.
"Сначала Аристотель активно использовал эти принципы, как это
После определения задачи трактата Плутарх, в лучших школьных
очевидно из его произведений [здесь речь идет о его утраченных про-
традициях, переходит к доксографическому очерку. Сначала он дает
изведениях – Диалогах]. Затем он стал приписывать душевные движе-
очерк стоических воззрений (440e–441d), затем переходит к пифаго-
ния страстной части души на том основании, что гнев является видом
рейцам, Платону и Аристотелю, отмечая, что все последние предпочи-
страсти и желания местью вызвать ответное страдание (De anima 403
тают различать в душе две части. Примечательно, как он говорит об
a30). Однако и в конце он продолжал считать, что страстная и нера-
этом:
зумная части души отличаются от разумной …"
"… это, как видно, не было чуждо и Пифагору, насколько мы мо-
Таким образом оказывается, что Аристотель не очень отличается от
жем судить на основании его внимательного отношения к музыке, за-
Платона в этом вопросе1, что позволяет Плутарху безоговорочно ис-
дачей которой, как он считал, является настройка и успокоение души,
пользовать перипатетическую этику в полемике со стоиками. При этом
поскольку он видел, что не все части души поддаются наставлению и
в основном используется Никомахова этика, в особенности главы 5–7
научению, и что не все ее части можно отвратить от зла силою разу-
второй книги. Плутарх подробно рассматривает доктрину "меры"
ма."
(444с–445а), отмечая, что только теоретическая добродетель, или со-
Очевидно, Плутарху было важно показать, что Пифагор является
фия, не может быть описана в таких терминах.
создателем этой теории (аналогично тому, как Евдор возводил к Пифа-
"Не следует думать, что все добродетели достигаются посредством
гору доктрину об "уподоблении Богу"). Однако полного развития эти
соблюдения меры. Напротив, мудрость, поскольку она не нуждается в
представления все же достигли у Платона:
иррациональном и является чистой и незапятнанной чувствами дея-
"Платон понимал ясно, отчетливо и без каких-либо ограничений,
тельностью ума, представляет собой самодостаточное совершенство и
что душа нашего мира не является простой, лишенной частей и едино-
силу разума, благодаря которой мы получаем доступ к наиболее боже-
образной, но что она, будучи составленной из возможностей
ственной и благой части познания. С другой стороны, та добродетель,
(dynameis) тождественного и иного, в одной своей части управляется
которая необходима нам по причине нашей физической ограниченно-
единообразно и движения ее подчинены определенному порядку, од-
сти, а поэтому, клянусь Зевсом, нуждается в чувственных желаниях в
нако другая ее часть разделена на движения и круги, которые враща-
качестве, так сказать, инструмента для достижения ее целей, не должна
ются в противоположных направлениях и блуждают, таким образом
разрушать неразумную часть души или воздерживаться от ее исполь-
порождая дифференциацию и изменение в тех вещах, которые рожда-
зования, но упорядочивать ее и ограничивать; потому по своей силе и
ются и гибнут на этой земле."
качеству она является крайностью (akrotes), а количественно представ-
Этот пассаж является комментарием на место из Тимея 35а, о кото-
ляет собой меру (mesotes), поскольку позволяет избавиться от избытка
ром более подробно Плутарх говорит в Proc. An. Далее он говорит,
и недостатка."
что человеческая душа, будучи частью или копией Мировой Души,
Примечательно, что во всех иных отношениях следуя александрий-
состоит из тех же частей – разумной и неразумной. Как и все поздние
скому платонизму, в этике Плутарх обращается к аристотелизму. Ра-
платоники, тройственное разделение души в Государстве Плутарх
зумеется, все платоники также принимали учение о двойственной при-
интерпретирует в том смысле, что две низших части души вместе со-
роде души, которое здесь защищает Плутарх, однако этот подход
ставляют неразумную часть души, совершенно справедливо полагая,
вполне можно было примирить и со стоической этикой.
что по сути Платон говорит о двух частях души.1
В описании Плутархом добродетели как меры можно усмотреть и
такой элемент, который не только не встречается в соответствующем
1 В этой связи интересным представляется пассаж из Plat. Quest. 9, 1007e,
частях души, очевидно, что базовым для него по-прежнему является разделе-
где разделение души на три части и все попытки соотнесения отдельных час-
ние ее на разумную и неразумную части.
тей души с частями тела отвергаются на том основании, что "силы" души не
1 Плутарх принимает и пятичастное деление души в De anima (De E 390f;
могут иметь пространственную природу. И хотя здесь Плутарх говорит о трех
De Def. 429e).
13
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
14
месте Никомаховой этики (Eth. Nic. II, 5–6), но и не согласуется с
в силу своей склонности к перипатетизму, умеренность (metriopatheia)
представленной там позицией. Аристотель говорит о добродетели как
он предпочитает бесстрастию (apatheia). Интересно, что в процессе
о состоянии (hexis), расположенном между двумя противоположно-
изложения этой позиции (451b) он оперирует такими терминами, кото-
стями (1106b36); он отрицает, что это деятельность или способность
рые традиционно считаются стоическими, однако использует их для
(1106a5 sq.). Напротив, по Плутарху добродетель – это именно "актив-
критики стоической позиции. Так он говорит о выделении четырех
ность (kinesis) или способность (dynamis) неразумной части души, ко-
принципов (вольно истолковываемых также Филоном, Leg. All. II 22;
торая справляется с любым подавленным или чрезмерным душевным
Immut. 33–50).
импульсом (horme) и обуздывает все страсти, доводя их до упорядо-
"В целом, как они (стоики) сами соглашаются, – и это действитель-
ченного и безгрешного состояния" (Virt. Mor. 444f).
но так – некоторые вещи управляются сцеплением (hexis), другие при-
Определяя смысл термина мера по отношению к добродетели, он
родой (physis), иные неразумной душой, а некоторые разумной душой.
указывает, что добродетель: (1) не является мерой или средним в том
Человек так или иначе причастен всем этих способам и существует
же смысле, что и тела, составленные из противоположных сущностей,
благодаря всем вышеперечисленным принципам. В силу сцепления он
например, черного и белого; (2) она не является средним в таком же
представляет собой единое целое, по природе питается и растет, кроме
смысле, как находящееся посредине между внешним и внутренним,
того, он пользуется рассудком и умом. Следовательно, он причастен и
например, как число восемь является средним для четырех и двенадца-
неразумной душе и в себе самом содержит причину страстей, не в ка-
ти; (3) наконец, она не является срединой как нечто непричастное двум
честве чего-то внешнего, но как необходимую часть его бытия, от ко-
крайностям, как, например, безразличие (adiaphoron) является средним
торой невозможно полностью избавиться, но которой можно научить-
между добром и злом.
ся управлять."
"Однако она является мерой в том же смысле, в каком таковыми
Сила этого аргумента базируется на предположении, что все, что
являются музыкальные звуки и гармонические сочетания. Именно та-
содержит в себе высший объединяющий принцип, которым является
кова правильно взятая нота, мера (mese), как nete или hypate, которая
разумная душа, должен с необходимостью включать также и низшие,
избегает высоту одной и глубину другой."
причем обратное неверно. Следовательно, человек, в силу аргумента
Это схоластическое перечисление трех неверных смыслов меры для
самих стоиков, если он обладает разумной душой, должен содержать в
того, чтобы выявить один верный, а именно, аналогичный музыкаль-
себе неразумную душу, а также природную силу роста и естественного
ной гармонии, является примечательным развитием аристотелевского
соединения.
подхода. Музыкальная аналогия указывает на пифагорейское влияние.
В действительности, Плутарх также согласен с тем, что три типа
Ведь именно в пифагорейских источниках добродетель описывается
благ способствуют достижению этической цели, или счастья. В другом
как гармония между разумной и неразумной частями души ("Архит", О
трактате, также направленном против стоиков (Comm. Not. 1060c sq.),
законе и справедливости, p. 33, 17 Thesleff; "Метоп", О Добродетели,
он критикует (как и Антиох) позицию Хрисиппа, который полагал, что
119, 27; "Теаг", О Добродетели, 190, 1 сл.; "Дамипп", О мудрости и
телесные и внешние блага не составляют существенное условие (sym-
счастливой судьбе, 68, 26; "Эккел", О справедливости, 78, 3). Анало-
plerotika) для достижения счастья, хотя сама природа доставляет нам
гичных воззрений придерживается и Филон (Immut. 24; Sacr. 37). На-
их. Следовательно, позиция Плутарха в этом вопросе напоминает кри-
против, Арий Дидим в своем комментарии на этику Аристотеля строго
тикуемое Евдором воззрение "некоторых недавних перипатетиков",
придерживается аристотелевского представления о смысле меры (ap.
уже обсуждаемое выше, а значит в своей этике, несмотря на явный
Stob. II 137–142 Wachs.). По всей видимости, Плутарх делает попытку
интерес к пифагорейству, Плутарх возвращается к позиции Антиоха,
"расширить" аристотелевскую этику в пифагорейском направлении. (И
отвергаемой более "строгими" александрийцами.
разумеется, он не захотел бы признать, что имеет дело с собственно
В этой связи заслуживает рассмотрения пассаж из утраченного
аристотелевской теорией, за исключением тех случаев, когда Аристо-
трактата Плутарха В защиту красоты (fr. 144 Sandbach). Несмотря на
тель вполне согласуется с Платоном.)
свою риторичность, здесь, как и у Антиоха, мы снова встречается с
В его очерке этики ничего не говорится о статусе трех типов благ,
признанием того факта, что тело является сущностной частью челове-
психических, телесных и внешних, и об их отношении к цели. Однако,
ка:
15
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
16
"Что же? Разве человек по своей природе не состоит из дела и ду-
но не выходила за рамки осуждения политики отдельных императоров,
ши? Разве мы может обойтись одной из этих частей и жить без другой?
таких как Нерон или Домициан, и не затрагивала самих принципов
Разве одной части достаточно? Ведь первая часть не может существо-
монархии.
вать без помощи души, а душа не может существовать, если ничто не
Что касается отношения к активной политической жизни, то здесь
скрепляет ее воедино. И они в равной мере причастны, так сказать,
позиция платоников могла различаться. Плутарх, как Антиох и его
присущим им добродетелям; душе свойственны справедливость, уме-
учитель Аммоний, являются приверженцами активной политической
ренность и мудрость, а телу – сила, красота и здоровье. Было бы стран-
позиции в рамках существующего status quo. В свои пожилые годы
но говорить о красотах души, забывая при этом о телесной красоте."
Плутарх несомненно был важной политической фигурой в провинции
Разумеется, сфера этики шире, нежели учение о цели человеческой
Ахайя. Подобного же и вполне успешного отношения с властями дос-
жизни, и Плутарх высказывается по многим практическим вопросам,
тиг, как мы увидим в следующей главе, его последователь Кальвин
однако в настоящее время нас интересуют лишь базовые теоретиче-
Тавр.
ские принципы, которые позволили бы определить его место в рамках
основного течения среднего платонизма. Кроме того, его собственные
2. Физика
воззрения, как уже отмечалось, зачастую затемняются традиционной
риторикой, принятой в той традиции, которой он во многом следует и
(a) Первые принципы: Бог, Единица и неопределенная Двоица
которая по своей сути является кинико-стоической.
Представления Плутарха о Боге, то есть высшем существе, вполне
естественны для платоника: Бог – это истинно сущее (to ontos on), веч-
(с) Политика
ное, неизменное, простое, не запятнанное причастностью к материи
Несколько слов следует сказать и о политической теории Плутарха.
(все эти определения извлечены из речи Аммония в De E, 392e, кото-
Он ратовал за активную политическую позицию и был приверженцем
рая, как мне представляется, вполне может отражать воззрения самого
монархии. Он осуждает эпикурейцев (Adv. Col. 1125c) и стоиков (Stoic.
Плутарха.) То обстоятельство, что в этой речи говорится об Аполлоне,
Rep. 1033ef) за их презрение к политической жизни и полагает, что
показывает, каким образом традиционные эллинские божества превра-
быть политически активным человеком – это самое благородное и дос-
тились в глазах таких философствующих теологов как Плутарх в ас-
тойное из возможных занятий (An Seni 786b). Не удивительно, что он
пекты высшего Бога. Филон, как мы видели ранее, для описания
не очень одобрял демократию. Как и Филон, он принимал стоическую
свойств высшего Бога и Логоса также использовал атрибуты Аполлона
теорию о том, что правитель является образом (eikon) Бога, который
и Афины и самого Зевса. Бог по Плутарху также всеведущ (De Is. 351d)
управляет космосом, а следовательно выступает в качестве агента Бога
и оформляет (kosmei) весь универсум (ibid. 382b). Ему свойственно
в этом мире (Ad Princ. Inerud. 780de). В своем очерке, озаглавленном О
провидение, о котором речь пойдет ниже. Кроме того, он описывается
монархии, демократии и олигархии, взывая к авторитету Платона, он
как "предмет желания для всей природы" (например, De fac. 944e), что
доказывает, что монархия является лучшей формой государственного
напоминает аристотелевскую доктрину о первом двигателе (Met. XII,
правления (827b).
7; Phys. I, 9).
Плутарх написал несколько работ, непосредственно касающихся
Будучи "истинно сущим", Бог по Плутарху обладает двумя другими
политических вопросов (например, О том, что философы должны
платоническими свойствами: он является Благом (Def. Or. 423d) и Еди-
прежде всего общаться с правителями, 776а сл.; К неученому прави-
ным (De E. 393bc). К качестве Единого божество описывается пифаго-
телю (Ad Princ. Inerud.), 779c сл.; О монархии, демократии и олигар-
рейской системой принципов (Def. Or. 428f). Именно в этом месте мы
хии, 826а сл.; Следует ли пожилому человеку ввязываться в политику
впервые встречаемся с принципиально дуалистическим подходом Плу-
(An Seni), 783a сл.), однако все они достаточно поверхностны и не уг-
тарха. Именно, он говорит о традиционной пифагорейской паре проти-
лубляются в проблемы теории. В своем подходе к политике Плутарх
воположностей, не предполагая, в отличие от Евдора, единого высшего
является типичным средним платоником. Действительно, нам ничего
принципа:
не известно о "платонической оппозиции" принципату, подобной стои-
"Из высших (anotato) принципов, в качестве которых я принимаю
ческой оппозиции. Критика, которой ограничивались платоники, обыч-
Единое и неопределенную двоицу, последняя, поскольку она является
17
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
18
элементом, подлежащим всему бесформенному и беспорядочному,
ждествление Эрота с умопостигаемым архетипическим Солнцем, то
называется беспредельностью (apeiria); однако природа Единого огра-
есть с Благом Государства VI.
ничивает и содержит в себе все пустое, неразумное и неопределенное в
Его речь начинается с замечания, что египтяне называли Эрота
этой беспредельности, придает ему форму и позволяет ему каким-то
Солнцем, а Афродиту Луной (764b). Поэтому нам следует согласиться
образом примириться с определенным и воспринять его."
по крайней мере с этим уподоблением, если мы не готовы признать их
Разумеется, эта пара противоположностей вводится здесь в связи с
тождество:
происхождением чисел, однако она может быть понята и как указание
"Разумно предположить, что уподобление луны Афродите, а Эрота
на базовые принципы творения. Неопределенная двоица, как мы уви-
солнцу является гораздо более точным, нежели сопоставление осталь-
дим далее, является не просто материей, хотя в данном пассаже ничто
ных звезд с различными иными богами. И все же, они не тождествен-
не указывает на то, что она представляет собой нечто большее.
ны, поскольку тело не то же самое, что душа, но нечто от нее отлич-
ное. Солнце видимо, Эрот же постижим лишь силою разума."
(b) Логос и идеи
Далее говорится, что деятельность солнца и Эрота противополож-
Такой Бог может соотноситься с миром только при посредстве под-
ны. Солнце отвлекает наше внимание от умопостигаемого и направля-
ходящих для этого промежуточных принципов, первым из которых,
ет на чувственно воспринимаемое, в то время как Эрот ведет нас по
что естественно, является Логос. Этот Логос проявляет себя в двух
ступеням от чувственного к умопостигаемому1, возводя, в конечном
аспектах, трансцендентном и имманентном. В трактате Об Изиде и
итоге, к красоте как таковой (765а, где отчетливо прослеживается
Озирисе (373 аb) эти два аспекта или момента различаются как душа и
влиянием речи Диотимы из Пира). Эрот, таким образом, оказывается
тело Озириса. Его душа описывается как "вечная и нерушимая", в то
среднеплатоническим Логосом в его анагогическом аспекте: сам он
время как тело постоянно разрывается на части Тифоном и снова со-
располагается в умопостигаемом космосе, мире идей, однако прости-
бирается воедино Изидой. Тело Озириса – это Логос или идеи, имма-
рает свое влияние вплоть до сферы душ и возводит в этот мир. Афро-
нентные материи:
дита при этом оказывается подобной фигуре Изиды в мифе из Изиды и
"Истинно сущее, умопостигаемое и благое превосходит разрушение
Озириса (о котором речь впереди). Опираясь на воззрения ранних фи-
и изменение; однако образы (eikones), которые чувственное и телесное
зиков, Плутарх говорит также, что Солнце любит Луну, стремится со-
создает из него, логосы, формы и подобия, которые оно принимает,
единиться с ней и двигаться вместе. Благодаря участию Луны Солнце
подобны фигурам, отпечатанным на воске, которые не могут сущест-
непрерывно животворит землю. Кроме того, здесь делается намек на ту
вовать вечно. И они захватываются тем элементом беспорядка и сме-
тройственную схему, о которой пойдет речь далее.
шения, который привлекается сюда свыше и борется против Гора, соз-
В Изиде и Озирисе идеи представлены в их имманентном аспекте в
данного Изидой в качестве образа умопостигаемого и являющегося
качестве содержания имманентного Логоса. Идеи в их трансцендент-
чувственным миром (kosmos aisthetos)."
ном аспекте, "идеи в себе", по Плутарху являются мыслями Бога, что
Образ форм, впечатанных в материю, не используется в Тимее и за-
объединяет его с другими средними платониками, его предшественни-
имствован из Теэтета (191 с). Об образе как печати на воске говорят
ками. Из цитируемого выше пассажа из трактата О божественном
многие платоники, такие, например, как Арий Дидим в Компендии
возмездии (De sera 550d) становится ясно, что сам Бог как совокуп-
платоновской доктрины (ap. Eusebius, Pr. Ev. XI 23, 3–6) или Филон
ность Идей является парадигмой для физического мира и человека.
(Ebr. 133; Migr. 102; Mut. 134).
"Парадигма" Тимея – это действительно совокупность идей, следова-
Логос снова появляется, причем весьма примечательным образом, в
тельно, Бог здесь является парадигмой для самого себя. Отметим также
Диалоге о любви. Этот диалог напоминает платоновский Пир (особенно
и то, как идеал "уподобления Богу" и "следования Богу" увязывается в
это касается вводного энкомия, посвященного Богу Эроту) и написан
этом месте с идеей о том, что Бог в себе самом содержит все архетипы,
под явным влиянием Федра, однако в кульминационной речи, которую
произносит сам Плутарх, Эрот оказывается не демоном, как это было в
1 Более того, он описывается как зачаровывающий (goeteuon) нас, на манер
Пире, но Богом. Плутарх вполне мог бы сослаться на авторитетные
того софиста из одноименного платоновского диалога, которого неоплатоники
источники, восходящие к Гесиоду, однако его задачей является ото-
впоследствии истолковали как образ надлунного Демиурга.
19
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
20
на основании которых создается мир. В Платоновских вопросах, 3
пов откололась от умопостигаемого мира. Это напоминает гностиче-
(1001 e sq.) он дает более или менее ортодоксальное представление об
ские воззрения, однако сам Плутарх немного ранее в том же тексте
идеях, основанное на образе разделенной линии из шестой книги Госу-
апеллирует к авторитету Платона (370e). Действительно, в десятой
дарства.
книге Законов сам Платон постулировал некую "противоположную"
Кроме этой общей теории идей, Плутарх придерживается другой
Мировой Душе силу (896d), которая ответственна за все неразумные
примечательной доктрины (Def. Or., 428c sq.), связывая пять "вели-
движения космоса (898b), точнее, за те неразумные движения, которые
чайших родов" (megista gene) платоновского Софиста (256с), бытие,
происходят в подлунном мире. Правда, у Платона эта душа не проис-
тождество, различие, движение и покой, с четырьмя элементами – зем-
ходит "свыше", иначе это действительно напоминало бы гностическую
лей, огнем, воздухом, водой и физическим миром как целым. Пять пра-
концепцию. Любая сущность, которая называется душой, должна так-
вильных тел платоновского Тимея (53с–56с), – куб, обозначающий
же быть живой и обладать самостоятельным движением, следователь-
воду, пирамиду, обозначающую огонь, октаэдр воздух и икосаэдр во-
но, здесь Плутарх значительно выходит за пределы того животворяще-
ду, – связываются здесь, соответственно, с покоем, движением, тожде-
го принципа инаковости или необходимости, который постулируется в
ством и различием. "Додекаэдр, – далее говорит он, – будучи доста-
Тимее. Как это часто случается, текст Платона оставляет это сомни-
точно вместительным, чтобы включить в себя все эти фигуры, можно
тельное развитие концепции подвешенным в воздухе. Однако даже
вполне считать образом всего сущего, телесного мира как целого." Это
этого намека вполне достаточно для такого автора, как Плутарх, чтобы
построение выглядит вполне логичным, однако можно было бы ожи-
построить на его основании нечто новое.
дать здесь и упоминание аристолевского эфира, тем более что сам
Плутарх (как и Аммоний до него) для интерпретации Платона при-
Плутарх называет его пятым элементом (в De E, 390a и в том же Def.
влекал некоторые представления, заимствованные из персидской рели-
Or. 427a). Вероятно, дело в том, что в данном случае он стремится точ-
гии. (Возможно, что и сам Платон намекал именно на это.) В трактате
но следовать Тимею. Вся эта конструкция вполне естественна для
Об Изиде и Озирисе (369e) Плутарх весьма хвалебно отзывается о зо-
среднего платонизма, однако, насколько мне известно, до Плутарха
роастризме, говоря, что положения этой религии "разделяются боль-
она ни у кого не встречается.1 Впоследствии эти роды Софиста были
шинством мудрецов". Непосредственно перед этим утверждением он
истолкованы как "платоновские категории" и противопоставлены ари-
следующим образом представляет собственные воззрения, прибегая,
стотелевской и стоической системам категорий, как мы видим это у
как это было принято в его время, к авторитету учений, восходящих к
Плотина в его критике на Категории Аристотеля (Enn. VI 1–3). Данное
незапамятным временам:
построение в этой связи представляет особый интерес, тем более что
"Итак, это древнее учение неизвестного происхождения, которое от
Евдор и Филон, критикуя аристотелевские категории, предпочли обра-
теологов и законодателей перешло к поэтам и философам [непосредст-
титься к стоической системе, не замечая этой возможности, предостав-
венно перед этим текстом цитируются Гераклит и Еврипид], является
ляемой Софистом.
верным и неизменным свидетельством о том, что универсум не суще-
ствует сам по себе без всякого ума, разума и управления, и не сущест-
(c) Иррациональная душа: дуализм Плутарха
вует единого принципа, который бы управлял им с помощью, так ска-
Дуализм позиции Плутарха проявляется в его описании Идей, ко-
зать, руля или узды, но в его управлении участвуют многие силы, ко-
торые "захватываются тем элементом беспорядка и смешения, который
торые причастны как добру, так и злу. И поскольку природа не содер-
привлекается сюда свыше". Это формулировка предполагает большее,
жит ничего такого, что не было бы смесью, нет и одного единственно-
нежели просто негативный и неистинный принцип Тимея, и указывает
го служителя, который бы раздавал нам все, что причитается, словно
на некую позитивную силу, "злую душу", которая на каком-то из эта-
смешивая напитки из двух сосудов1, как на постоялом дворе. В дейст-
вительности все происходит иначе: жизнь и космос – если не весь кос-
1
мос, то по крайней мере та его часть, которая составляет подлунный
Можно указать также на отождествление пяти megista gene или kyriotatai
archai, как он называет их, с пятью причинами Филеба (De E. 391bc). Эти при-
чины для него все еще являются скорее метафизическими принципами, нежели
1 Не совсем почтительная аллюзия на гомеровский образ Зевса, который
логическими.
раздает людям зло и добро из двух сосудов (Илиада, XXIV 527–528).
21
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
22
мир, гетерогенный, изменчивый и подверженный всякого рода изме-
(d) Иррациональная душа и материя
нениям – составлены из двух противоположных принципов (archai) и
Изида, которая отождествляется с "восприемницей" Тимея, мате-
двух борющихся друг с другом сил (dynameis), одна из которых ведет
рией (372e), а также Мудростью (351е, хотя здесь говорится не о Со-
прямо и направо, а другая стремится отклониться и повернуть назад.
фии, но об eidesis и phronesis) и во многом напоминает Софию в сис-
Ибо если ничто не возникает без причины, и если благо не может быть
теме Филона, ясно показывает, что в александрийском платонизме
причиной зла, следовательно, сама природа должна содержать в себе
имелась тенденция к отождествлению по крайней мере позитивного
порождение и начало как добра, так и зла."
аспекта материи с Мировой Душой, и истолкованию их в смысле пи-
Эта пространная цитата показывает со всей определенностью, что
фагорейской неопределенной двоицы и мифологической фигурой Дике
Плутарх придерживался дуалистической позиции, которая от него по
и Реей примерно в том же смысле, в каком Филон отождествил ее с
наследству перешла Аттику и Нумению (причем последний приписал
Софией иудейской эллинистической теологии. Эта сложная сущность
ее Пифагору, фр. 53d, ниже), и которая была решительно отвергнута
представляет собой, с одной стороны, некое падшее и несовершенное
Плотином и всеми последующими неоплатониками. Плутарх полагал,
существо, которое, однако, стремится к совершенству и божественно-
что эта Злая Душа еще до того, как Бог сотворил космос в собственном
му Логосу, а с другой стороны, оно же является причиной творения и
смысле этого слова (следовательно, заметим в скобках, мир имел по
тем средством, благодаря которому мы можем достигнуть знания Бога.
Плутарху начало во времени), сотворила некое бледное подобие кос-
Существо подобного рода с неизбежностью мифологизируется. В ре-
моса, напоминающее то, о чем говорится в Тимее 52е сл., и в De Is.
зультате, например, в системе Валентина (см. седьмую главу) мы ви-
представлено образом старшего Гора. Плутарх говорит следующее
дим гностическую Софию и ее отпрыска Демиурга, которые в интер-
(373с): "Еще до того, как этот мир появился на свет и был оформлен
претации Плутарха тождественны Изиде и ее сыну Гору (младшему).
Логосом, материя, будучи по своей природе бесформенной, произвела
Изида описывается таким образом (372е):
первое творение." Это первое творение было только "видением и фан-
"Итак, Изида – это природный женский принцип, который прини-
тазией" того мира, который возник впоследствии. Тем не менее это
мает на себя все творение, и именно поэтому она называется Платоном
творение было воплощением желания Изиды создать некую форму, а
кормилицей и восприемницей всего (pandeches)… Она преисполнена
не злобным творением Сета-Тифона, принципа беспорядка и неразу-
любви к первому наивысшему принципу – Благу; и она стремится к
мия (то есть, неопределенной двоицы).
нему как к предмету своего вожделения. Той части, которая лежит во
О неопределенной двоице и ее связи с Единым речь шла в приве-
зле, она стесняется и отказывается от нее, однако в действительности
денном выше пассаже (Def. 428e), однако здесь говорится нечто боль-
она есть вместилище (chora) и материя (hyle) и для того, и для другого;
шее. Число и космос творится единым путем "отрезания" больших и
однако она всегда стремится к лучшему, отдаваясь ему и принимая в
малых частей множественности (429а). "Но если Единое отступает, –
себя истечения семени, несущего подобие. Она радуется каждый раз,
говорит Плутарх, – неопределенная двоица снова все смешивает, раз-
когда она становится беременной и готовой родить. Ибо порождение
рушает весь ритм, связи и меру". Поскольку Плутарх, насколько нам
Материи является образом Бытия и имитацией Того, что существует."
известно, не верил в ekpyroseis, очевидно, что такое разрушение может
Кроме этой неразумной души, отметим также примечательный об-
происходить только на локальном уровне, однако эта опасность всегда
раз "спящей души", аналогичный тому, который встречается и в Учеб-
присутствует. Весь обсуждаемый пассаж (428e–429d) пропитан пифа-
нике платоновской философии (Did. Cap. 14, 169, 30 sq. Hermann).
горейским влиянием, как это становится ясно из сравнения его с соот-
Весьма неожиданное высказывание на этот счет мы встречаем в Proc.
ветствующими местами из Модерата и Никомаха (ниже, глава 7). О
An. 1026ef:
диаде, в качестве Злой Души, речь подробнее пойдет далее, в разделе о
"Однако и та природа, которая управляет небом (то есть, разумная
сотворении мира, поскольку она по преимуществу фигурирует в трак-
или демиургическая Мировая Душа), не свободна от причастности к
тате О сотворении души в Тимее (1014de; 1051d; 1024c).
этим двум принципам. Благодаря некоторого рода сбалансированно-
сти, в определенные моменты времени она способна выдерживать пра-
вильный курс, благодаря силе доминирующего в это время движения
тождественного; в это время она твердо держит управление миром.
23
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
24
Однако иногда наступает такое время (и это не раз уже случалось),
ложностей, Бога (Единый Ум) и некое злое начало, неопределенную
когда разумное начало затемняется и отправляется спать, забывая о
двоицу, которые представлены парой противоборствующих сущностей
своем предназначении. И тогда тот элемент, который от начала был в
персидской религии, Ахура-маздой и Ариманом (De Is. 369e) или ду-
состоянии согласия и симпатии с телом, тянет ее вниз, отяжеляет и
шой Озириса и Тифоном; затем идут имманентный Логос, тождествен-
отклоняет движение космоса с правильного курса. Разумеется, он не
ный с телом Озириса, Мировая Душа в материи, Изида, и наконец, их
может полностью изменить движение, и когда лучший элемент просы-
порождение, чувственный мир, Гор. Плутарх говорит о трех платони-
пается и устремляет свой взор на Образец, Бог снова помогает ему вы-
ческих принципах, умопостигаемом начале (noeton), материи и их по-
править курс и следовать ему."
рождении (ibid. 373e), однако он принимает их в качестве "элементов
Разумеется, сам образ заимствован из Политика (269с сл.), однако
лучшей и божественной природы", к которой вся действительность
странно, что Плутарх истолковывает его таким образом. Допущение о
далеко не сводится. Кроме того, поступая таким образом, Плутарх сам
том, что космические периоды порядка и беспорядка циклически сме-
затемняет только что им введенное различение между двумя аспектами
няют друг друга, более нигде не встречается у Плутарха, и вывод, ко-
действующего принципа, трансцендентным и имманентным.
торый следует немедленно после этого пассажа, показывает, что Плу-
тарх не склонен принимать теорию циклов буквально. Единственное,
(e) Мировая Душа и индивидуальная душа: сотворение мира
что его интересует – это то обстоятельство, что беспорядочная душа
Вышеизложенные представления о вечной и независимо сущест-
постоянно присутствует в мире (1027а):
вующей неразумной Мировой Душе естественно повлияли и на воз-
"Мы привели многочисленные доказательства того, что душа не яв-
зрения Плутарха на природу и строение души мира и индивидуальных
ляется исключительным творением Бога, но в ней неизбежно присут-
душ, описанных, в частности, в Тимее. Плутарх даже посвятил этой
ствует элемент зла. Бог в силах только организовать ее, ограничив Бес-
проблеме специальный трактат, озаглавленный О сотворении души в
предельность с помощью Единого, чтобы она стала сущностью, прича-
Тимее (Proc. An), в котором его воззрения излагаются в форме развер-
стной Пределу, и силою Тождественного и Иного смешать воедино
нутого комментария на Тим. 35а-b.
порядок и изменение, различие и подобие, благодаря числовой гармо-
Особой проблемой является правильное понимание смысла того,
нии приведя эти противоположности в возможно более единое и дру-
что обозначено в Тимее (35а) как "сущность, разделенная в телах".
жественное состояние."
Плутарх говорит (1012d sq.), что его предшественники придержива-
Итак, постулировав на основании мифа из Политика существова-
лись в этом отношении двух позиций (объединенные Евдором (1013b),
ние космических циклов, Плутарх никак далее не развивает это пред-
который, по-видимому, как мы уже отмечали, является источником
ставление. Образ спящей Мировой Души (аналогичной сказочному
доксографической части трактата). Первой из этих позиций придержи-
сюжету о спящей красавице) имеет таинственное происхождение. Этот
вался Ксенократ, который полагал, что душа составлена из Единого и
образ, по крайней мере в таком виде, не платонического происхожде-
Многого (plethos), которое он также называл неопределенной двоицей.
ния, хотя идея о том, что наша жизнь есть сон является весьма древней
Другой позиции придерживался Крантор. Он полагал, что душа состо-
и известной. Образ этот мог возникнуть в результате творческого раз-
ит из "умопостигаемой сущности" и "той, о которой можно составить
вития мифа из Политика, однако тот факт, что аналогичная идея
мнение на основании чувственных данных ". Эти два элемента обра-
встречается также и в Учебнике платоновской философии позволяет
зуют разум и чувства, которые и являются частями души. В любом
предположить, что он имеет более древнее происхождение (С другой
случае, о какой-либо второй душе нет и речи. Критикуя эту послед-
стороны, Альбин вполне мог читать Плутарха.) Как бы там ни было,
нюю позицию, Плутарх говорит (1031с), что смешением умопостигае-
мы имеем дело с некой неразумной Мировой Душой, Изидой, которая
мой и чувственной сущностей можно объяснить творение любого эле-
неразрывно сплетена с разумной душой и является причиной постоян-
мента космоса. В этом нет ничего специфического, присущего только
ного космического напряжения.
душе. Однако душа не может происходить из чего-либо, что само ли-
Мы видим, что метафизическая схема Плутарха вместо традицион-
шено души. Что касается позиции Ксенократа, которая на первый
ной платонической триады (Бог, Материя и Идеи или Логос) включает
взгляд схожа с воззрением Плутарха, то она также отвергается на том
в себя пять принципов: прежде всего он постулирует пару противопо-
основании, что душа, подвижное по своей природе начало, не может
25
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
26
быть составлена из чисел, которые сами по себе неподвижны. Кроме
нежели представление о неразумной душе (хотя он, вероятно, и не
того, обе эти позиции не допускают, что сотворение души и мира име-
чужд Ксенократу).
ло место в определенный момент времени, в то время как по мнению
Плутарха собственные слова Платона в Тимее ясно указывают на это.
(f) Судьба, промысел и свободная воля
Плутарх убежден, что проблемы его предшественников обусловле-
Как мы уже видели, одним из пунктов, по которым стоики расхо-
ны тем, что они не желают признать тот факт, что неупорядоченная
дились с платониками и перипатетиками, была стоическая теория о
душа у Платона предшествует акту оформления мира Демиургом. Если
судьбе и необходимости. Неизбежную цепь причинности, о которой
же прочитать Тимей с точки зрения десятой книги Законов, то такая
говорили такие авторы, как Хрисипп, трудно было принять тем фило-
сущность немедленно появится:
софам, которые все еще стремились сохранить автономию человече-
"Творение возникает не из того, что не существует, но из некой
ской души, не говоря уже о трансцендентности Бога или Божествен-
сущности, которая пребывала до этого в неподходящем и несовершен-
ном провидении. Однако противники Хрисиппа в то же время имели
ном состоянии. Так творится дом, одежда или статуя. Состояние, в
возможность убедиться в том, насколько трудно опровергнуть эту тео-
котором вещи пребывают до творения упорядоченного мира (kosmos),
рию. Мы видели уже одну такую попытку, предпринятую Цицероном в
– есть состояние беспорядка (akosmia). И это беспорядочное состояние
его трактате О судьбе. Ко времени Плутарха основные точки расхож-
не есть нечто бестелесное, неподвижное или неодушевленное. Скорее
дения и методы аргументации были уже разработаны, поэтому он ско-
всего оно является некой бесформенной и нестабильной телесной при-
рее присоединяется к уже разработанной схеме, нежели вносит нечто
родой, которая обладает способностью движения, однако делает это
свое. Два несохранившихся произведения Плутарха, которые упоми-
беспорядочно и нерационально. Именно таково состояние души, кото-
наются в каталоге Ламприя (О судьбе и О том, что в наших силах:
рая еще не обладает разумом (logos)."
против стоиков), показывают, что Плутарх интересовался этой про-
Таким образом, тот беспорядочный элемент, который Платон назы-
блемой, и второй из этих трактатов явно показывает чьей стороны он
вает Необходимостью (Тим. 48а; 56с; 68е), не следует считать чем-то
придерживался.
негативным и бесхарактерным, как материя. Напротив, он и является
К сожалению, тот трактат О судьбе, который сохранился до наших
той позитивной силой, которая называется неупорядоченной или злой
дней, не может быть признан произведением самого Плутарха. Под-
душой. Необходимо различать между материей, описанной в Тим. 50е,
ложность трактата доказывает стилистический анализ, и кроме того,
которая действительно бескачественна и бессильна, и этим обладаю-
как это будет показано в шестой главе, этот текст резонно отнести к
щим определенными качествами и силой элементом, который проти-
более поздней афинской традиции платонизма. И все же, насколько
востоит порядку. Далее, для усиления своей позиции, Плутарх обраща-
можно об этом судить на основании других свидетельств, позиция,
ется к Филебу (24а) и Политику (273b), в результате чего получает
изложенная в этом трактате, в целом не должна слишком сильно отли-
вполне обоснованную и когерентную теорию, которая, разумеется,
чаться от собственной доктрины Плутарха.
базируется на допущении, что воззрения Платона в каждом из этих
Отблески его собственных воззрений мы находим, например, в пас-
случаев согласованы друг с другом и остаются неизменными.
саже из Застольных бесед (QC IX 5, 740c), где брат Плутарха Ламприй
Как бы там ни было, Плутарх оперирует понятием, которое ото-
(персонаж, который весьма часто фигурирует в его диалогах) излагает
ждествляется им с "разделяемой сущностью" Тимея и с Изидой, кото-
то, что по его мнению является платоновской доктриной о судьбе и
рое представляет собой некий позитивный беспорядочный элемент в
свободной воле (в связи с мифом Эра из Государства):
космосе, который однако, как это видно из описания Изиды (и Бедно-
"Платон постоянно говорит о трех причинах, что вполне естествен-
сти в его толковании на миф из Пира, De Is. 374c), тем не менее желает
но для человека, который первым и наиболее точно увидел, как дейст-
порядка и желает "забеременеть" от божественного Логоса. Этот эле-
вие в соответствии с судьбой (to kath' heimarmenen) в природе перепле-
мент является причиной зла (kakopoios), однако сам по себе не есть
тено с действием случая (tyche), а наша свободная воля (to eph' hemin),
зло. Позитивный элемент, актуально несущий зло, – это нечто иное,
в свою очередь, соединена с одним из этих действий или же с двумя
неопределенная двоица, Тифон или Ариман, и этот элемент в системе
сразу. Так в этом месте (Rep. 614b sq.) он великолепно показал, какое
Плутарха является новшеством, гораздо более чуждым платонизму,
влияние каждая из этих причин оказывает на наши поступки, оставляя
27
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
28
выбор жизни нашей свободной воле [ибо "добродетель никому не под-
бы быть огненной, на самом деле оказывается состоящей из "земли".
чиняется" (Rep. 617e), равно как и порок], предоставляя и в то же са-
Какова бы была нужда в мастере, – спрашивает Ламприй, – если бы
мое время судьбе право даровать благую жизнь тем, кто выбрал пра-
природа и без его участия могла производить все, что нужно в совер-
вильно, и дать нечто противоположное тем, чей выбор был неверен.
шенной форме? Следовательно, стоики ошибаются, смешивая Зевса и
Далее, сами жребии, рассыпанные в беспорядке, остаются на долю
Промысел с Судьбой и Необходимостью.
Случая, который также многое определяет в нашей жизни, поскольку
Судя по всему, Плутарха не очень интересовала суть проблемы.
многое зависит от воспитания и того общества, в котором человеку
Особая роль Промысла в конечном итоге обосновывается на том осно-
предстоит жить."
вании, что круговые движения небесных тел не являются "естествен-
В заключение он говорит, что искать причину в том, что является
ными", поскольку стоический "огонь" должен был бы просто подни-
делом случая, – это абсурдное занятие.
маться вверх. Между тем, предметом доказательства в данном случае
Не вполне ясно, где именно по мнению Ламприя у Платона гово-
является уяснение причины, по которой Луна, несмотря на свою "зем-
рится о трех причинах, однако по крайней мере одно место из Законов
ляную" природу, тем не менее, не падает в центр космоса. Стоики не
(IV 709b) могло подать школьному философу повод для такого умо-
были с этим согласны, однако даже если бы они и согласились с этим,
заключения.1 Именно, Афинянин говорит здесь следующее:
то вполне могли бы обойтись и без постулирования каких-либо сверх-
"Бог управляет всем сущим, а Случай и подходящее время (kairos)
естественных сил. Достаточно было бы, например, ввести новый закон
содействует Богу в его контроле над человеческими делами."
природы. Как бы там ни было, этот сюжет является хорошим приме-
Бог, таким образом, ассоциируется с Судьбой или Промыслом, а
ром типичного платонического рассуждения.
kairos является тем, "что в наших силах". Однако более подходящий
Этот же вопрос поднимается еще раз в Def. Or., на сей раз в связи с
пассаж можно встретить в Никомаховой этике Аристотеля (III 3,
проблемой природы пророческих способностей, и снова от лица Лам-
1112a32), где перечисляются три причины – природа, необходимость и
прия. Он защищает свою позицию от критики Аммония, который ут-
случай, – а за ними следуют разум и свободная воля (to eph' hemin).
верждает, что пытаясь объяснить пророческую способность естествен-
Здесь говорится о пяти "причинах", однако природа может быть соот-
ными причинами (конкретно, испарениями, исходящими от земли), он
несена с разумом, и эти две причины явно находятся на уровень выше,
якобы тем самым полностью устраняет роль божественного Промысла.
чем остальные три. Вполне возможно, что Древняя академия могла
Ламприй смущен и настаивает на том, что ничего подобного не входи-
далее развить эту схему.
ло в его намерения. Далее он развивает доктрину двойственной при-
Разумеется, это не решает проблему, поставленную стоиками, од-
чинности, которую возводит к Платону (435f). Эта доктрина не очень
нако является хорошим примером того, как обычно рассуждали в по-
согласуется с описанным выше представлением о трех причинах. Там
добных случаях платоники. Трактат О судьбе излагает платоническую
говорилось о Боге, Случае и свободной воле, здесь же речь идет о Боге
доктрину более систематически, в данном же случае Плутарх касается
и Необходимости. Противоречие, возможно, объясняется тем, что уче-
сюжета по ходу дела, в процессе застольной беседы на более триви-
ние о трех причинах относится лишь к подлунному миру, в то время
альную тему.
как в данном случае речь идет обо всем космосе. Таким образом, три
В более серьезном контексте, во время обсуждения строения Луны
причины могут рассматриваться лишь как подразделы материальной
в De fac., мы снова встречаем Ламприя, который, в противоположность
причины.
стоикам, делает строгое различение между Судьбой или порядком при-
Ламприй начинает с платоновской критики учения Анаксагора о
роды и Промыслом (927a). Оказывается, что Бог, силою своего Про-
причинности (Федон, 97bc). Затем он продолжает:
мысла, зачастую делает так, что элементы оказываются в положении,
"Платон был первым философом…, который, с одной стороны,
которое для них не естественно. Так Луна, которая по природе должна
приписывал Богу происхождение всех тех вещей, которые существуют
в согласии с разумом (kata logon), и с другой стороны, не лишал мате-
1
рию тех причин, которые необходимы для всего возникающего, хоро-
Плутарх упоминает это место только один раз в связи с kairos (Comm. In
Hesiod., fr. 63), однако Максим Тирский использует его в процессе обсуждения
шо понимая, что чувственно воспринимаемый космос, даже будучи
проблемы Промысла и свободной воли (Or. XI 7).
29
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
30
уже оформленным, не вполне чист и незапятнан, но берет свое проис-
сл.), что может служить указанием на то, что и сам Плутарх разработал
хождение от материи, когда та вступает в союз с логосом."
эту теорию не до конца:
Этот пассаж базируется на Тимее (48е), где говорится о необходи-
"Создается впечатление, однако, что истинный смысл двойственно-
мости как свойстве материи. Однако по ходу дела проблема детерми-
сти и сложности человека ускользнул от этих философов [то есть,
низма теряется. То, что мир является порождением материи и логоса –
стоиков]. Сосредоточив все свое внимание на более очевидном соеди-
это бесспорный факт. Проблемой является выяснение того, какое ме-
нении души и тела, они не смогли увидеть, что в нас существует и дру-
сто в этом соединении отводится для индивидуальной свободы выбо-
гая природа, также двойственная."
ра. Однако об этом в данном пассаже не говорится вовсе, а сама про-
Далее можно было бы ожидать изложения примерно того же, что
блема в начале данного рассуждения упоминается чисто догматически.
мы уже ранее видели в De fac., однако Плутарх ограничивается описа-
К сожалению, примерно таким же образом ведут себя в отношении
нием платоновской теории о трех частях души, причем, как мы уже
проблемы Судьбы и свободной воли все средние платоники. Серьезное
говорили, в его представлении между разумной и неразумной частями
внимание этой проблеме уделяется только со времен Плотина, кото-
души существует принципиальное различие.
рый в Enn. III 2–3 в конечном итоге преуспевает лишь в доказательстве
В трактате О демоне Сократа (591d sq.) эта теория излагается бо-
ее неразрешимости.
лее явно:
"Каждая душа причастна уму; ни одна не может быть названа нера-
(g) Душа и разум
зумной или безумной (anous). Однако та часть души, которая подвер-
Плутарх четко различает между человеческой душой и человече-
жена смешению с телесным, испытывает изменения и становится нера-
ским разумом (nous). Разумеется, такая дистинкция в той или иной
зумной по причине тех страстей и страданий, которые в нее проника-
форме присуща любой философской теории, однако никто до него не
ют. При этом не все души смешиваются с телом в одинаковой мере:
доводил ее до крайности, противопоставляя душу и ум как отдельные
некоторые погружаются в него полностью, и поэтому на протяжении
сущности. В этой связи прежде всего рассмотрим пассаж из трактата О
всей жизни так и остаются неразумными и раздираемыми страстями,
лике на Луне (943 а сл.). Здесь Плутарх говорит не от своего имени,
другие смешиваются с телесным только отчасти, оставляя лучшую их
однако нет оснований сомневаться в том, что сам он разделяет выска-
часть совершенно непричастной материи. Такие души, в отличие от
зываемую позицию:
других, не погружены в материю полностью, но, словно поплавок,
"Многие вполне справедливо полагают, что человек – это сложное
плавают по поверхности, подобно тому пловцу, голова которого нахо-
существо, однако ошибочно думают, что он состоит из двух частей.
дится над волнами, в то время как все остальное его тело погружено в
Проблема в том, что они считают ум частью души, ошибаясь в этом не
глубину. Благодаря присущей им способности такие души в силах уве-
менее тех, кто думает, что душа есть часть тела, ибо ум лучше и боже-
ренно держаться на поверхности, подчиняясь движению волн и не опа-
ственней души в той же степени, в какой душа лучше тела. Смешение
саясь, что те их опрокинут.
души и тела обусловлено неразумной или чувственной причиной, в то
Итак, та часть, которая погружена в тело, обычно называется ду-
время как соединение души и ума порождают разум. При этом первая
шой, в то время как другую часть, которая не искажается под воздей-
отвечает за наслаждение и страдание, а второй – за добродетель и по-
ствием тела, большинство людей называет разумом. Причем, как они
рок."
полагают, этот разум находится в них самих подобно тому, как изо-
Мы видим, что кроме недвусмысленного разделения человека на
бражаемые объекты находятся в зеркале, которые их отображают. Од-
три составные части, здесь говорится о двух соединениях (synodoi),
нако понимающие смысл всего этого утверждают, что в действитель-
причем соединение тела и души связано с неразумной душой, а соеди-
ности эта часть является демоном, который находится вовне и имеет
нение души и ума с разумом (logos). Таким образом оказывается, что в
самостоятельное существование."
своем чистом виде разумная душа не сводится только к уму, но пред-
Сказанное здесь несколько отличается от того, что мы видели ра-
ставляет собой нечто высшее. Это трехчленное деление описывается,
нее. Оказывается, что ум является чем-то внешним (ektos) по отноше-
хотя и не очень отчетливо, в трактате О моральных добродетелях (441
нию к телу и обитает в нем как некий демон. Для того чтобы понять
смысл здесь сказанного можно обратиться к Тимею 90а, где Платон
31
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
32
"наиболее важный элемент нашей души" также называет демоном, ко-
что эти умы-демоны (как звезды), неслышно витают над душами, "как
торого Бог даровал каждому из нас и благодаря которому мы в силах
поплавки, которые плавают над водой, отмечая место, где расположе-
подняться от земли к родственному нам элементу (sygeneia) на небе-
ны сети", в то время как другие "выделывают прихотливые и неровные
сах. Разумеется, отсюда можно вывести, хотя это и не говорится явно,
спирали, как поплавки спиннинга, путая леску и не имея возможности
что этот демон находится вне нас.
выровнять свое движение". Эти последние не в силах сохранить кон-
Исходные посылки для различения между душой и умом также
троль над движениями души, несмотря на то, что разум управляет ими.
можно найти в Тимее (30а). Действительно, здесь говорится, что Де-
Поэтому он вынужден прибегать к строгим мерам для того, чтобы вы-
миург "строит космос, помещая ум в душу, а душу в тело". Разумеется,
править курс. Итак, имеются три класса людей, первый из которых не
речь здесь идет о космосе в целом, однако строение отдельного чело-
имеет в своей душе никакого высшего начала, второй имеет такое на-
века вполне можно рассматривать как отражение строения целого. И
чало и беспрекословно ему подчиняется, а третий примечателен тем,
хотя далее (41d) говорится, что собственноручно Демиург создает
что высшее начало здесь встречает сопротивление, однако в конечном
только разумную часть души, оставляя неразумную младшим Богам,
итоге побеждает. Это курьезное деление может восходить к платонов-
В. Гамильтон в своей статье в Classical Quarterly 28 (1934, p. 24–30)
скому Федру (248а), как на это указывает язык Плутарха. Вполне веро-
вполне справедливо замечает, что именно это место в конечном итоге
ятно, что он развивает образ трех классов "небесных наездников" и
является тем источником, на основании которого Плутарх строит свою
конных упряжек. Однако заявление Плутарха, что не всем душам при-
схему. Разумеется, влияние это представляется опосредованным, по-
сущ разум, и что по отношении к некоторым он выполняет каратель-
скольку в период, который разделяет Платона и Плутарха, вся эта док-
ные функции, находит явное соответствие в десятом трактате из CH
трина была формализована и не раз претерпела различные модифика-
(19–21 и Appendix B, p. 138 ff.). "Элитарная" теория ума, представлен-
ции. Замечание Аристотеля о том, что ум является отдельной и вечной
ная здесь, имеет гностическое звучание, однако, в конечном итоге, не
сущностью (De Anima III 5) также, по-видимому, сыграло свою роль.
очень отличается от того, что мы уже видели в цицероновом Somnium
Возможно, что имели место и другие влияния. В Герметическом
Scipionis, к какому бы он не восходил источнику.
корпусе (в особенности, в трактатах I и X) мы также встречается с уче-
нием о раздельном существовании ума и души. Разумеется, эта теория
(h) Разделение космоса и иерархия бытия
сама могла возникнуть под непосредственным влиянием платонизма,
Три части человека соответствуют у Плутарха трехчастному деле-
однако в герметическом представлении об уме можно усмотреть еще
нию космоса. Эта теория излагается в De facie (943f), причем Плутарх
один элемент, который, вообще говоря, чужд платонизму. В трактате X
здесь базируется на концепции трех "плотностей" (pykna), которая вос-
Герметического корпуса Nous описывается не просто как человеческая
ходит к Ксенократу. Сам по себе этот случай зависимости Плутарха от
способность, но как некий демон, посланный Богом для того, чтобы
древнего академика весьма интересен, однако по прежнему не ясно,
награждать или карать людей в меру их заслуг или прегрешений. Даже
восходит ли само учение об отдельном уме к тому же источнику.
такое видение может, при желании, быть возведено к Тимею (90а), од-
С общефилософской точки зрения более интересным представляет-
нако несомненно, что общая направленность мысли в данном случае
ся более развитая система уровней бытия в De genio Socratis, где к трем
является чуждой для Платона. О герметическом и гностическом пред-
основным уровням из De facie добавляется еще один – Монада. Общая
ставлениях об уме речь пойдет в последней главе, в настоящее время
схема весьма напоминает систему ипостасей Плотина, и ее точная ин-
достаточно отметить, что от подобного рода влияний Плутарх ни в
терпретация составляет проблему. В любом случае, нет оснований со-
коей мере не был защищен.
мневаться в том, что сам Плутарх относится к этой теории позитивно.
Примечательно, что согласно Плутарху ум-демон присущ не каж-
Приведем соответствующее место (591b):
дой душе, и у тех душ, которые имеют демона, отношения между ними
"Имеется четыре начала (archai) всех вещей: первое – это жизнь
и этим демоном бывают различными. Некоторые души полностью по-
(zoe), второе – движение, третье – рождение (genesis), а последнее –
гружены в тело, некоторые же погружены только отчасти, умудряясь
распад (phtora). Первое привязано ко второму Монадой, в сфере неви-
держать на поверхности лучшую свою часть. По всей видимости, толь-
димого (to aoraton), второе к третьему – Умом на Солнце, третье к чет-
ко эти последние имеют отдельного демона. Далее (592а) говорится,
вертому – природой на Луне. Хранит ключи и управляет каждым из
33
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
34
этих соединений соответствующая Судьба, дочь Необходимости: пер-
младшие Боги – Луной. Эта солярная теология также может восходить
вым соединением – Атропос, вторым – Клото, а соединением, которое
непосредственно к Ксенократу.
на Луне – Лахесис. Поворотной точкой рождения является Луна."
Вероятно, "невидимое", ради сохранности аналогии, можно ото-
(i) Демоны
ждествить с внешним небом, однако термин этот, и возможно наме-
Чем более трансцендентным становится Бог, тем в большей мере
ренно, оставлен Плутархом неопределенным. Природа может быть
он нуждается в посредниках между ним и материальным миром, кото-
отождествлена с Душой в ее под-рациональном аспекте. А поскольку
рым, как с этим соглашаются все платоники, он управляет с помощью
Ум и Душа строго различаются, как сферы, соответственно, Солнца и
своего промысла (pronoia). Мы видели, что эту функцию выполняет
Луны, общая схема находится в соответствии с тем, что мы ранее ви-
Логос, однако кроме него у Плутарха, как и у всех средних платони-
дели в De facie. Три судьбы также находят здесь свои аналогии (De
ков, имеется уровень демонических существ.
fac., 945c). Новым элементом является Жизнь, а также Монада, которая
Очевидно, что фундаментальное влияние на Плутарха здесь снова
связывает (syndei) ее с уровнем движения.
оказал Ксенократ, который, в свою очередь, в демонологии зависел от
Данный пассаж уже рассматривался Крэмером (Ursprung, S. 98, n.
традиционной теории пропорций и промежуточных сущностей. В
250). Тот факт, что высший принцип называется Монадой не исключа-
трактате О падении оракулов (Def. Or. 416c sq.) обсуждается вопрос о
ет того, что он является также и Умом, однако он строго отличается от
том, насколько долго живут эти демоны, причем Клеоброт из Спарты
того, что называется Nous, который, в таком случае, должен рассмат-
делает заявление, которое может совпадать с мнением самого Плутар-
риваться как демиургический ум, объединяющий в себе Демиурга Ти-
ха, поскольку далее в трактате оно не опровергается:
мея и рациональный аспект Мировой Души. Тогда Монада окажется
"Между людьми и богами существует определенный класс существ,
трансцендентным Умом, занятым самосозерцанием, высшим принци-
которые восприимчивы к человеческим эмоциям и волевым актам, и
пом всякого рода бытия, включая и Демиурга. Эта схема аналогична
которых было бы справедливо, как это делали и до нас, и ни в коей
тому, что мы видим у Модерата и Нумения (см. седьмую главу). Эпи-
мере не выказывая неуважения к ним, назвать демонами. В качестве
тет Жизнь, обозначающий эту высшую сущность, является несколько
иллюстрации к этой теории Ксенократ, последователь Платона, пред-
неожиданным. Получается, что жизненный принцип помещается выше
лагает образ треугольника. Равносторонний треугольник он уподобля-
демиургического Ума, точно так же как в Халдейских Оракулах и позд-
ет Богам, неравносторонний – человеку, а равнобедренный – этим де-
нем неоплатонизме. Неожиданным, как мне кажется, является также
монам. Ибо первый равен себе во всех отношениях, второй – не равен,
разграничение сфер рождения и распада, которые обычно связываются
а третий – отчасти равен, а отчасти нет, подобно демону, который од-
воедино и рассматриваются как характеристики подлунного мира.
новременно обладает человеческими эмоциями и божественной силой.
Возможно, что Плутарх их и не разделяет, просто рождение является
Природа поместила перед нами чувственно воспринимаемые обра-
основной функцией Луны, а разрушение – Земли. При этом они со-
зы и видимые подобия всех этих классов существ: боги подобны солн-
трудничают в создании мира природы. Если это так, то мы возвраща-
цу и звездам, смертные люди – свету, кометам и метеорам, …однако
ется к базовому трехчленному делению бытия в согласии с Ксенокра-
существует такое небесное тело, которое обладает сложными свойст-
том.
вами и подобно демонам, именно, Луна. Наблюдая, что она постоянно
Оба эти мифа говорят о том, что ум связан с Солнцем, а душа – с
изменяется в согласии с теми циклами (periphorai), которые присущи
Луной и человек умирает "двойной смертью": сначала душа (вместе с
этим существам [очевидно, указание на расхожее мнение, что демоны
умом) покидает тело и отправляется на Луну, затем ум отделяется от
могут убывать и возрастать в определенные фазы луны, как об этом
души и поднимается к Солнцу. Имеет место и обратный процесс:
говорил и Эмпедокл, см. Is. 361c], уменьшаясь, увеличиваясь и транс-
Солнце сеет умы на Луне, а Луна помещает эти (уже снабженными
формируясь, некоторые люди называют ее землеподобной звездой,
душами) умы в тела (De fac. 945bc). Эта земледельческая метафора
некоторые – небесной землей (cf. De fac. 935c), а некоторые – обла-
также может быть возведена непосредственно к Тимею (41–42), однако
стью Гекаты, которая частью принадлежит земле, а частью – небу.
снова очевидно, что еще до Плутарха эта теория претерпела значи-
Если бы воздух, который находится между землей и луной, был
тельную формализацию. Демиург в данном случае является Солнцем, а
удален, то единство и согласие (koinonia) в космосе бы нарушилось,
35
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
36
поскольку в этом промежутке образовалось бы пустое и ни с чем не
"Демоны не все свое время проводят на Луне. Иногда они спуска-
связанное пространство. Точно так же, все те, кто устраняет эту расу
ются вниз для того, чтобы дать какой-нибудь оракул, принять участие
демонов, либо устанавливают тем самым разрыв между богами и
в важнейших из мистических ритуалов (teletai), иногда они дают знак
людьми, устраняя ту "передающую и предписывающую природу", о
во время битвы или являются путеводным знаком на море. [Это в осо-
которой говорит Платон (Политик 260d; Пир 202e), либо заставляют
бенности относится к Диоскурам]. Действия, которые они совершают,
нас признать великое смешение в вещах, приписывая богу наши чувст-
не всегда являются честными, но зачастую обусловлены гневом и на-
ва и наши дела, низводя его до уровня наших потребностей, подобно
правлены на неправедное дело или являются местью за наказание, ко-
тому, как, по известной поговорке, женщины Фессалии стащили на
торому они подверглись, поскольку их сбрасывают на землю и снова
землю Луну."
связывают с человеческими телами за неправедные поступки."
Эта пространная цитата, в данном случае, как мне кажется, вполне
Таковы злые демоны, однако, как мне представляется, у Плутарха
оправданная, включает в себя все основные элементы демонологии
они не являются злыми по своей сути, подобно тем демонам, о кото-
Плутарха. Поскольку необходимо сохранить и божественный промы-
рых говорится в зороастризме или у гностиков. Эти демоны на время
сел и его трансцендентность, не допустив при этом явных разрывов и
утратили свою обитель, однако они вполне могут снова туда вернуть-
необоснованным переходов, Плутарху требуется этот класс демонов,
ся. Следует отметить, что, будучи рассмотренным независимо от дру-
который заполняет промежуточные состояния и связывает космос во-
гих, описание демонов в трактате Об Исиде и Озирисе может быть по-
едино, о чем говорится и в знаменитом пассаже из Пира (упомянутом
нято именно в том смысле, что некоторые демоны несут зло по своей
выше) и более подробно разработано у Ксенократа, который, как мы
природе. В этом трактате позиция Плутарха выглядит гораздо более
видели ранее, использовался Плутархом для определения трех миро-
зороастрийской и дуалистичной, нежели в других его сочинениях. С
вых уровней (De fac. 943e = fr. 56 Heinze).1 Луна, которая в этом мифе
помощью этой теории он обосновывает, например, существование та-
является обителью душ и символом Мировой Души, рассматривается
ких сущностей, как Тифон, Гиганты и Титаны, которые являются изна-
теперь и как место, где живут демоны (которые, кроме того, и сами
чально злыми по своей природе (360d). Однако все эти монстры, в
являются душами). В любом случае, Луна является тем местом, кото-
особенности Гиганты и Титаны, несмотря на популярное мнение об их
рое выполняет переходные функции в мировой схеме.
происхождении, Плутархом рассматриваются как падшие демоны, по-
Демоны, таким образом, представляют собой связующее звено ме-
мещенные в тела за их грехи, и даже Тифон включен в этот список (De
жду людьми и богами, вмешиваясь в такие человеческие дела, в кото-
fac. 945b). В тела они помещаются именно за свои грехи, однако "даже
рые боги вникать не должны, да и не могут в силу их неподвижного
их луна в подходящее для этого время забирает назад и восстанавлива-
спокойствия. Одним из основных пунктов, по которым христиане кри-
ет в исходное положение" (loc. cit.).
тиковались такими платониками как Цельс (живший на поколение поз-
Кроме того, существуют злые демоны, которые никогда не вопло-
же Плутарха), было именно это христианское допущение о слишком
щаются в тела. (В обыденном сознании они именно так обычно и пред-
тесном контакте Бога и подлунного мира.
ставлялись.) Плутарх цитирует Ксенократа (Is. 361b) в качестве авто-
Основной темой дискуссии в трактате О падении оракулов является
ритетного источника, утверждающего, что "существуют великие и
выяснение того, как демоны управляют оракулами, однако кроме того
сильные существа (physeis) в земной атмосфере, злокозненные и
им приписывается участие во всех остальных сферах человеческой
страшные, которые жаждут [жертв], однако получив то, что им подо-
жизни. Все сверхъестественное, происходящее в жизни, является их
бает, они более не вредят." Эти существа всегда присутствуют в мире,
делом, хотя вульгарное сознание приписывает (или вменяет) это богам.
поэтому их нужно постоянно успокаивать жертвами. Очевидно, что
Страсти демонам не чужды, поэтому они могут быть как добрыми, так
эти два описания природы демонов не согласуются между собой, од-
и злыми. Следующий пассаж поясняет это (De fac. 944cd):
нако подробнее на этом сюжете я остановлюсь в конце раздела.
От злых демонов следует отличать тех, которые посланы Богом для
1
того, чтобы покарать виновных. О подобных духах говорил Филон.
Вполне возможно, что сам Ксенократ основывался на тексте из Горгия
(508а), где Платон говорит о "геометрическом равенстве", которое связывает
Плутарх также признает их. Он говорит в частности (Def. Or. 417b) о
воедино небо и землю, а также людей и богов.
таких демонах, "которые нисходят в качестве мстителей (timoroi) за
37
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
38
наиболее наглые проступки и тяжкие несправедливости". Это пред-
(j) Демон-хранитель
ставление старо и восходит по крайней мере к Гесиоду (Opera et dies,
Осталось сказать несколько слов о личном демоне или демоне-
254–255). Этих демонов следует считать несущими благо, причем в
хранителе, символом которого для средних платоников оставался тот
случае превышения своих полномочий они также могут быть подверг-
демонический голос, которого, как утверждалось в платоновских диа-
нуты наказанию и "сняты" с занимаемой должности.
логах, слушался Сократ. В мифе, рассказываемом в диалоге О демоне
Далее, следует различать между демонами и героями (ibid. 415b),
Сократа (591d) этот демон отождествляется с умом (nous). Однако
что также восходит к Гесиоду (Op. 122), хотя в данном случае основа-
несколько далее (593d) утверждается, что поскольку боги непосредст-
ние для различения между ними не очень ясно. Герои по своему рангу
венно заботятся только о таких исключительных людях, как Сократ,
стоят ниже демонов и вероятно являются теми сверхчеловеческими
остальных людей опекают обычные развоплощенные души. Разумеет-
душами, которые только недавно покинули тела. Примечательно, что
ся, эти души не являются какой-либо частью индивидуального разума.
Плутарх не верит в статическую картину мира, где каждый уровень раз
Соответствующее место заслуживает цитирования, в том числе ради
и навсегда зафиксирован, поэтому он рисует целую схему "продвиже-
живых образов, которые там рисуются:
ния" демонов по службе, которая весьма примечательна:
"Подобно тем атлетам, которые по возрасту перестают активно за-
"Другие [не Гомер и не Гесиод] полагали, что души и тела подвер-
ниматься спортом, однако отнюдь не утрачивают своих способностей
жены трансмутации. Подобно тому, как вода возникает из земли, воз-
и интереса к спорту, и поэтому любят смотреть как тренируются дру-
дух из воды, а огонь из воздуха, по мере того, как их субстанция под-
гие или пробежаться вместе с ними, подбадривая их поощряющими
нимается вверх, так и души лучших из людей превращаются в героев, а
возгласами, точно так же и те, кто уже окончил свое соревнование с
из героев в демонов. Наконец, некоторые демонические души, спустя
жизнью, и благодаря своей душевной доблести обрел статус демона, не
долгие промежутки времени и благодаря их исключительному совер-
ограничиваются уже сказанным и сделанным, и не успокаиваются на
шенству, после очищения достигают причастности божественному
достигнутом, но испытывают сочувствие к тем, кто все еще стремится
состоянию (theiotes)."
к той же цели, и пытаются разделить их усилия, поддержать и помочь
Разумеется, эти воззрения Плутарх приписывает не своему персо-
им в их погоне за добродетелью, особенно если они видят их искрен-
нажу (в данном случае, Ламприю), а "другим" (очевидно, таким фило-
ние усилия достигнуть того, к чему те стремятся.
софам, как Эмпедокл), однако учитывая, что он не опровергает эти
Эти демоны не помогают всем без разбора, но подобно болельщи-
слова, можно вполне допустить, что сам он также разделяет эту тео-
кам, которые стоят на берегу, хранят молчание до тех пор, пока плов-
рию.
цы еще далеко, однако начинают подбадривать взмахами рук и поощ-
Таким образом, в исключительных случаях человек может стать бо-
рительными криками тех, кто уже близок к финишу, а некоторые даже
гом (как это случилось, например, с Гераклом или Дионисом в тради-
бегут рядом с ними по берегу или вброд по воде, помогая прибывшим
ционной мифологии), или же, если придерживаться более монотеисти-
пловцам выбраться на берег, так, мои друзья, ведут себя и демоны:
ческой позиции, полностью уподобиться Богу. Это примечательное
пока мы барахтаемся по уши в сумятице повседневных дел и меняем
допущение Плутарха согласуется, например, с воззрением Плотина,
одно тело на другое как повозки (ochemata), они позволяют нам проби-
однако отличается от воззрений таких поздних неоплатоников, как
вать себе дорогу самостоятельно, оставаясь в стороне все то время,
Ямвлих, который предпочитал сохранять непреодолимую пропасть
пока, благодаря собственным душевным добродетелям, мы благопо-
между Богом и людьми, допуская, что некоторые человеческие души
лучно прокладываем себе дорогу и достигаем небес. Однако когда ка-
могли достигнуть демонического уровня. Что касается обратного про-
кая-либо душа, в процессе бесчисленного количества перевоплощений,
цесса, нисхождения, то я полагаю, что он вполне допускал возмож-
мужественно и упорно претерпевает бесчисленные трудности, и когда
ность нисхождения и для демонов, однако едва ли бы принял идею
время ее кругового движения уже подходит в концу и она, обливаясь
нисхождения богов. К сожалению, мы не располагаем определенными
потом, тщится прорваться через все преграды и напрягает все мускулы
данными на этот счет.
для того, чтобы достигнуть наконец спокойной бухты, бог уже не воз-
ражает, чтобы ее демон пришел ей на подмогу, поскольку она действи-
тельно нуждается в этот момент в помощи.
39
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
40
Один демон стремится помочь одной душе, другой – другой, и сама
Мне не очень понятно, до какой степени эти демоны персонифици-
душа, достаточно приблизившись, уже в силах слышать и сама идет на
руются Плутархом. Учитывая, что он называет их pathe, можно пред-
зов, тем самым достигая спасения. Если же она не желает обращать
положить, что речь идет скорее о склонностях, нежели о неких отдель-
внимания на призыв, то демон покидает ее, и она сама обрекает себя на
ных духах, однако сам пассаж выглядит весьма дуалистично. (Его
бесславный конец."
можно сравнить с десятым трактатом герметического корпуса, где
Этот пассаж содержит много интересных моментов. Сначала речь
этот дуализм гораздо более реален. Причем душа может получить свое
идет об удалившихся на покой спортсменах, которые тем не менее
"семя" либо от Бога, либо от демона.) Остается вспомнить и другую,
продолжают тренировать молодежь, затем идет сцена с болельщиками,
столь же неутешительную концепцию, которую мы уже встречали в
которые наблюдают плывущих в бассейне, наконец, картина заканчи-
QE I 23 Филона. Остается предположить, что концепция злого демона-
вается живописным описанием душ, которые бьются не на жизнь, а на
искусителя также была популярна среди средних платоников. Что ка-
смерть со штормящим морем жизни, что может нам напомнить и ко-
сается Эмпедокла, то мне не вполне ясно, что именно здесь имеется в
раблекрушение из пятой песни Одиссеи (которое уже интерпретирова-
виду.
лось в таком смысле стоиками и Филоном) или миф из платоновского
Федра.
(k) Взаимодействие нематериального и материального
Во-вторых, демонами-хранителями, судя по всему, являются только
В связи с его теорией о демоне-хранителе и, в целом, с представле-
те души, которые уже закончили круг своего воплощения, а не те де-
нием о божественном откровении, Плутарх высказывает некоторые
моны, которые еще никогда не воплощались в тела. Оказывается, что
общие соображения о том, как по его мнению связаны между собой
только избранные благородные души удостаиваются внимания со сто-
демонический и человеческий разум, а также как соединяются душа и
роны такого демона. При этом демон отнюдь не помогает человеку
тело. Как и следовало ожидать, он не очень углубляется в этот сюжет,
постоянно, но только тогда, когда он уже самостоятельно прошел
ограничиваясь общим заявлением, причем вложенным в уста пифаго-
большую часть препятствий и даже пережил некоторое количество
рейца Симмия. И все же, его слова вызывают некоторый интерес, по-
перевоплощений.
скольку этой проблемы не может избежать ни один философ, стремя-
К этому сюжету мы вернемся еще раз, когда дойдем до Апулея, ко-
щийся сначала разделить, а потом каким-то образом согласовать меж-
торый также написал трактат о демоне Сократа, весьма интересный,
ду собой материальную и нематериальную субстанции.
хотя и чрезмерно риторический по своей форме.
Что касается связи между телом и душой, то здесь он особой про-
В другом трактате, озаглавленном О безмятежности ума, Плутарх
блемы не видит (De gen. 588f–589b):
развивает доктрину о демоне несколько неожиданным образом. Здесь
"Душа человека подобна инструменту с эластичными струнами, на
он постулирует двух демонов для каждой души, одного злого, другого
котором играют многочисленные порывы страстей (hormai), и она, ес-
– доброго (474bc):
ли с ней обходиться разумно, является гораздо более отзывчивой, не-
"Менандр ошибался, утверждая, что
жели любой музыкальный инструмент, немедленно откликаясь на ка-
Хранитель-демон каждого с рожденья
ждое движение, направленное к цели, задуманной умом [ср. образ ма-
По волнам жизни к доблести ведет.
рионетки в Законах (I 645ab) Платона]. Эти стремления и импульсы
Скорее прав был Эмпедокл (фр. 122), который говорил, что с наше-
происходят от ума, на который они настроены и на движения которого
го рождения мы вручаемся и посвящены [или просто: вручены] двум
отзываются. И когда он ударяет по струнам, они транслируют сооб-
мойрам или демонам… В результате, поскольку с самого рождения мы
щенное движение человеку и передают ему свое напряжение.
получаем смешанное семя, состоящее из обеих этих влияний (pathe), и
Именно таким образом все мы воспринимаем великую силу разум-
поскольку природа наша оказывается весьма неоднородной, благора-
ного (to noethen). Ведь в тот момент, когда душа постигает цели, сооб-
зумный человек уповает на лучшее, но ожидает также и худшее, стре-
щаемой ей умом, и направляет сообщенный ей импульс к заданной
мясь избегнуть эксцессов и справиться по мере сил с обоими этими
цели, бесчувственные кости, жилы и плоть, наполненные влагой и са-
обстоятельствами."
ми по себе являющиеся инертной и бессильной массой, тут же ожива-
ют как одно целое, напрягаются и начинают согласованное движение,
41
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
42
как будто получая крылья для полета к намеченной цели (ср. Virt. Mor.
ческие дела, принося добро или зло. Что же мы тогда скажем о тех
442c–e).
злых демонах, которые никогда не воплощались? Находятся ли они на
Следовательно, не так уж трудно или невозможно понять, каким
своем пути к воплощению, или же постоянно обитают в воздухе под-
образом душа получает мысль в виде некоего импульса или согласо-
лунного мира? Если следовать теории Плутарха о наказании демонов
ванного толчка (synentasis) и приводит в движение тело в соответствии
за их злые дела, они не могут все время оставаться бестелесными, и
с ним."
наказанные непременно должны отправиться вниз и воплотиться.
Следует признать, что конкретный механизм этого процесса понять
Кроме того, если рождение – это наказание, то почему же оно не при-
очень трудно. Однако для Плутарха это не является проблемой в том
водится в исполнение немедленно?
смысле, что ему кажется достаточным просто указать на то, что опи-
Следующее высказывание из Def. Or (417b) показывает, что злые
санный процесс, пусть и необъяснимым образом, действительно имеет
демоны действительно наказываются воплощением, что еще более ус-
место, а следовательно влияние демонической души на человеческую
ложняет проблему:
можно понять в терминах влияния подобного на подобное. Возможно,
"Как и у людей, среди демонов встречаются различные степени
он думает, что этой пифагорейской аналогии в данном случае доста-
добродетели. В некоторых из них обнаруживаются лишь незначитель-
точно. Примечательно, что для объяснения координированного движе-
ные и еле заметные остатки чувственности и неразумного элемента,
ния тела и души он использует стоический термин synentasis. Для стои-
которые являются своего рода осадком, в других же, напротив, этот
ка это нормально, однако для платоника этот термин в данном случае
элемент силен и даже преобладает."
проблематичен.
Таким образом оказывается, что некоторые демоны несут с собой
Если таким образом избавиться от проблемы взаимодействия души
значительное количество неразумного начала (to alogon), которое яв-
и тела, вопрос о взаимодействии остальных частей будет решаться еще
ляется остатком предыдущего воплощения, правда ничего не говорит-
проще. Духовная сущность может взаимодействовать с другой анало-
ся, каким образом это случается. Возможно, они не получили полного
гичной сущностью благодаря взаимному касанию, "как отражающийся
очищения за время их наказания в теле, или же здесь речь идет не о
от поверхности луч" (589b). Уподобление человеческого тела струнам
демонах в собственном смысле слова, посланных в тело отбывать за-
музыкального инструмента, которые настроены хорошо или плохо,
ключение, но о тех душах, которые нисходят в тела в силу необходи-
натянуты сильно или слабо (589de), – это откровенно пифагорейский
мости и чье поведение в теле скопило в них значительное количество
образ, поэтому вполне уместен в устах пифагорейца Симмия, и, будучи
зла. Именно они оказываются в таким случае теми злыми демонами, и
очищенным от чрезмерного буквализма образа души как музыкального
продолжают вредить до тех пор, пока снова не будут посланы в тела.
инструмента в платоновской Федоне, вполне годится для тех целей,
Разумеется, такие должны испытывать удовольствие от тех нечистых и
которые преследует Плутарх. В результате получается вполне согласо-
жестоких жертв, о которых говорит Хсенократ в De Is. 361b, хотя его
ванное объяснение способа взаимодействия между высшими сущест-
демоны, судя по всему, являются более перманентными существами.
вами и воплощенной душой, что и является в данном случае основной
Вполне вероятно, что все эти несоответствия в воззрениях Плутарха
задачей Плутарха. Что же касается проблемы связи между душой и
можно объяснить смешением персидской религии (или народных ве-
телом, то она, как мне представляется, остается в тени.
рований) с более ортодоксальным платоническим учением.
Далее, что случается с теми умами, которые после "второй смерти"
(l) Демонология: некоторые выводы
оставляют свои души на луне и восходят к солнцу? Естественно до-
Обозрев все эти различные высказывания Плутарха как целое, мы
пустить, что такие умы обожествляются, однако и они впоследствии
видим, что их понимание проблематично. Каким, например, образом
снова "сеются" на луне (De fac. 945bc), хотя в данном случае никакого
совместить его демонологию и доктрину о восхождении и нисхожде-
наказания не предполагается, а затем воплощаются в тела. Можно ска-
нии душ в De facie и De genio? Все демоны – это, разумеется, души,
зать, что именно они становятся теми людьми, которые уподобляются
однако все ли души, воплощенные в настоящее время, потенциально
богам, и наоборот. Далее, интересно было бы узнать когда и каким
могут стать демонами? Вероятно, Плутарх бы согласился с этим, доба-
образом душа вырывается из круга рождений, и возможно ли это?
вив, что только немногие из них впоследствии вмешиваются в челове-
Плутарх говорит (в особенности в Def. Or. 415b), что только немногие
43
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
44
избранные в конечном итоге удостаиваются "второго рождения" и ста-
страха перед множественностью думали, что если они не ограничатся
новятся богоподобными.
одним единственным миром, но позволят себе допустить еще один, то
С другой стороны, в De facie (944de) обсуждается вопрос о тех доб-
они неизбежно попадут в сети неопределенной и крайне нежелатель-
рых демонах, таких как Идейские Дактили или Корибанты из Фригии,
ной беспредельности."
которые некогда были на земле. Эти, судя по всему, достигают вечного
Это последнее замечание относится, по всей видимости, к Аристо-
блаженства.
телю, который в трактате О небе (I 8–9, 276a18 сл.) критикует идею о
"Их ритуалы, слава и почет остаются здесь, в то время как их силы
множественности миров. Очевидно, что несмотря на неопределенность
(dynameis) отправились в иное место после того, как они сподобились
заявления Платона, проблема эта стала темой для постоянного раздора
совершенной трансформации. Они достигают этого состояния, раньше
между платониками и перипатетиками. В диалоге Плутарха Клеомброт
или позже, после того, как их ум отделяется от души. Это отделение
и Деметрий (423а) отрицают, что Платон склонен был постулировать
происходит благодаря любви к образу (eikon), присущему солнцу, ко-
пять миров, в то время как грамматик Гераклеон из Мегары принимает
торый несет свет о том вожделенном и прекрасном, божественном и
оговорку Платона всерьез (422f), полагая, что тот вполне мог постули-
благословенном, и к которому, тем или иным образом, стремится вся
ровать по отдельной области (в качестве космоса) для каждого из эле-
природа."
ментов, хотя далее, в полном согласии с Платоном, говорит, что доде-
Этот пассаж примечателен своей солярное теологией, хотя солнце
каэдр является символом мира как целого. Если при этом принять, что
здесь несомненно является образом истинного Божества. Отсюда сле-
додекаэдр тождественен аристотелевскому эфиру (как это делали мно-
дует, что по Плутарху, существуют такие демоны, которые некогда
гие платоники, см.: De E, 390a), то теория приобретает некоторый
жили на земле, но ныне обрели вечное блаженство, хотя детали по-
смысл.
прежнему не ясны.
Если верить свидетельству самого Плутарха, идея о том, что Пла-
Мне не хотелось бы искусственно согласовывать те части учения
тон признавал существование пяти миров восходит к некоему Теодору
Плутарха, которые, по всей видимости, изначально такой согласован-
Солийскому, который написал книгу, посвященную математическим
ностью не обладали. Напротив, выявление различных противоречивых
теориям Платона (Def. Or. 427a sq.). Из краткого очерка учения этого
тенденций представляется полезным делом, поскольку таким образом
автора, который сообщается устами персонажа диалога Ламприя, сле-
перед нами раскрывается весь спектр теоретических построений, ка-
дует, что по его мнению для создания пяти элементов необходимо бы-
сающихся демонов и связи человека и Бога, которые были в ходу во
ло постулировать пять kosmoi материи. Отметим в заключение, что, по
времена Плутарха.
всей видимости, ни одна из этих теорий не разделялась самим Плутар-
хом, тем более что в том же диалоге она опровергается Аммонием,
(m) Множественность миров
однако все эти варианты развития мысли Платона полезно иметь в ви-
После описания пяти элементов, из которых состоит космос, Пла-
ду для того, чтобы проследить различные возможные линии аргумен-
тон в Тимее переходит к вопросу о том, сколько миров следует посту-
тации в позднем платонизме.
лировать (55cd). И хотя сам он склонен считать, что мир должен быть
один, его собственные слова допускают, что миров может быть пять,
3. Логика
что открыло для некоторых платоников пространство для интерпрета-
ции. В Def. Or (421f) один из персонажей диалога, Клеомброт, так вы-
Формальная логика не относилась к наиболее важным для Плутарха
сказывается о проблеме множественности миров:
темам, поэтому сохранившиеся произведения не позволяют сказать с
"Вы помните, что Платон начисто отрицает возможность бесконеч-
уверенностью, какой системе он следовал, однако нет никаких основа-
ной множественности миров, однако выражает сомнения относительно
ний полагать, что она сколько-либо существенным образом отличалась
возможности существования конечного их числа. Он соглашается, что
от той системы логики, которая содержится в более позднем Учебнике
в словах тех, кто постулирует по одному миру для каждого элемента,
платоновской философии, тем более что автор Учебника излагает то,
есть резон, хотя сам предпочитает считать, что мир один. Это утвер-
что можно считать стандартной среднеплатонической схемой. Если
ждение Платона уникально, поскольку большинство философов из
верить каталогу Ламприя (№ 192), Плутарх написал Лекцию о десяти
45
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
46
категориях, знание содержания которой нам сейчас бы не помешало.
разума, она порождает разумение и знание. Эти истинные мнения и
Остался ли он верен Аристотелю или же предпочел одну из тех "по-
вера должны выражаться на языке силлогизмов, скажет платоник.
правок", которые предложил Евдор? Кроме того Плутарху принадле-
В полемическом трактате Против Колота (1115 d sq.) Плутарх, по
жало еще две работы, название которых указывает на логическое со-
всей видимости, пытается показать, что платоновский анализ небытия
держание: № 152 Ответ Хрисиппу о первом следствии (to proton he-
как иного (Софист, 255a–258e; в особенности 257b) явился исходным
pomenon) и № 162 О тавтологии, а также несколько работ по ритори-
пунктом для соответствующих разделов аристотелевской и стоической
ке, которая считалась частью логики. Однако, кроме явно критическо-
логики:
го отношения к стоикам, которого и следовало ожидать от Плутарха,
"Согласно Платону между "не существует" и "является не-сущим"
эти названия не дают нам никакой новой информации.
имеется различие, поскольку первое указывает на актуальное отсутст-
Как это видно из An proc. (1023e), Плутарх полагал, что все аристо-
вие, в то время как второе означает "инаковость" (heterotes), отлич-
телевы категории уже наличествуют у Платона. Здесь Плутарх ком-
ность той сущности, которая причастна, от того, к чему она причастна;
ментирует соответствующий пассаж из Тимея (37 аb), из которого при
и эту инаковость поздние философы поняли как различие между родом
большом желании действительно можно извлечь все категории. Это
и видом или так называемыми общими и частными свойствами, не уг-
место из Тимея заслуживает цитирования, поскольку оно часто упоми-
лубляясь в суть этого вопроса и ограничившись лишь диалектикой."
нается средними платониками в связи с вопросом о происхождении
Вероятно, Плутарх хочет сказать, что Аристотель и стоики, в рав-
категорий:
ной мере восприняв рассуждения о небытии и инаковости из Софиста,
"И когда она (Душа) прикасается к чему-либо, сущность (ousia) че-
очистили их от возможных метафизических импликаций и построили
го разделена или же, напротив, неделима, она приходит в движение
на этом основании чисто логическую систему. Можно только гадать,
всем своим существом и объявляет, чему этот предмет подобен и от
что в действительности имел в виду Платон, и содержало ли его рас-
чего отличен (качество и количество), в каком отношении (pros ti),
суждение метафизические импликации, однако Плутарх, судя по все-
где, каким образом и когда каждое пребывает с каждым в бытии (einai
му, не сомневается в том, что дела обстояли именно таким образом,
= действие) или страдательном состоянии (paschein), как в сфере ста-
более того, он полагает, что ему известно, в чем именно они состояли.
новления, так и в сфере вечной тождественности."
Судя по всему, он полагает, что в данном пассаже говорится о том, что
Я выделил в этой цитате те места, которые могут быть истолкованы
отдельные вещи каким-то образом причастны формам, хотя ничего
как упоминания соответствующих категорий. Скептик может усом-
подобного нет в самом тексте. Причастность (methexis), о которой го-
ниться в том, что тождество и различие можно понимать как качество
ворит Платон, касается только самих форм (см., например: 255b; 259a).
и количество, а бытие вещи отождествить с ее активностью, однако
Создается также впечатление, что Плутарх взирает на это место глаза-
лояльный платоник заметит, что любая попытка выделения некой ве-
ми Ксенократа, в сопоставлении небытия и иного видя указание на
щи из ряда других не может миновать различение качества этой вещи
взаимодействие неопределенной двоицы и монады, которое приводит
и ее количества, а существование, как об этом говорит сам Платон в
к порождению чувственно воспринимаемого мира.
Софисте (248с), состоит в деятельности и претерпевании воздействия
Возводя Аристотеля к Платону, Плутарх поступает аналогично ав-
со стороны других. Значит, категории keisthai и echein вполне можно
тору Учебника платоновской философии (гл. 6), отражая тем самым
усмотреть сокрытыми в латентной форме в последней части предло-
представления по крайней мере одной ветви в среднем платонизме.
жения. Платон знал их и использовал, однако не счел необходимым
Правда, автор учебника не ссылается на вышеупомянутое место из
перечислить столь же явно, как это сделал его ученик. Рассуждая та-
Тимея, однако он говорит, что десять аристотелевских категорий мож-
ким образом, Плутарх мог с уверенностью сказать, что "дав очерк де-
но найти в Пармениде и "в других местах" (p. 159, 35 Hermann). К со-
сяти категорий в этом месте, он поясняет это еще отчетливее далее",
жалению, он не останавливается на этом сюжете подробнее и, минуя
указывая на следующий пассаж из Тимея (37 bc), где говорится, что
категории, сразу переходит к силлогизмам. Я полагаю, что Плутарх не
душа, оставаясь на уровне чувственного восприятия, производит мне-
видел необходимости в "улучшении" системы категорий, как это делал
ния и веру, которые точны и истинны, а поднявшись до уровня чистого
Евдор, поскольку его (как и Альбина) отношение к Аристотелю было
положительным. Эта терпимость, как мы увидим далее, не разделялась
47
Глава четвертая. Плутарх
Глава четвертая. Плутарх
48
другими платониками афинской школы, такими, например, как Нико-
силлогизмы всегда играли подчиненную роль и были вторичными по
страт и Аттик.
сравнению с категорическими. В данном же случае ситуация явно об-
Наконец, упомянем речь друга Плутарха Теона в трактате De E
ратная.
(386–387a), поскольку она является хорошим примером того, как стои-
ческие логические концепции адаптировались платониками и включа-
E. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
лись в их учение. Если не принимать речь Теона слишком буквально,
нет никаких оснований полагать, что он был стоиком. Сама по себе эта
В результате анализа наследия Плутарха в контексте современного
речь ненадежное свидетельство. Гораздо естественнее было бы пред-
ему платонизма становится ясно, что некоторые аспекты его доктрины
положить, что Теон был платоником. В своей речи он восхваляет дос-
вполне традиционны, некоторые же достаточно уникальны или, по
тоинства слога EI как логической связки "если":
крайней мере, выводят за пределы основного течения среднего плато-
"Разумеется, в логике эта связка имеет большое значение, посколь-
низма. В области этики, как мы видели, он отказывается от александ-
ку именно она дает нам наиболее ясную логическую форму – силло-
рийской "стоической" тенденции и возвращается в более "универсаль-
гизм. И разве может гипотетический силлогизм не быть таковым: ведь
ным" перипатетическим воззрениям, характерным для школы Антиоха.
даже дикие животные в силах понять, существуют ли вещи, однако
Если предположить, что какие-то следы школы Антиоха сохранились в
только человеку природа даровала силу постигать и оценивать следст-
Афинах через сто лет после ее существования, то можно предполо-
вия (akolouthon). Тот факт, что "сейчас день" или что "сейчас светло"
жить, что у Плутарха мы сталкиваемся с отражением этой точки зре-
могут понять и волк, и собака, и птица, однако то, что "если сейчас
ния, однако никакими достоверными свидетельствами на этот счет мы
день, то светло" не в силах понять ни одно животное, кроме человека,
не располагаем. Мы ничего не знаем об этических воззрениях Аммо-
поскольку только ему доступно понимание причинно-следственных
ния, однако учитывая тот факт, что он отнюдь не чурался обществен-
связей, взаимовлияние и взаимодействие между вещами, их взаимное
ной жизни и политики, естественно предположить, что его воззрения
отношение и различие между ними, одним словом, все то, из чего мы
не были слишком аскетическими. Аммоний был родом из Египта, так-
извлекаем наши наиболее авторитетные умозаключения.
же как и Теомнест, последний известный нам до него глава "Акаде-
Далее, поскольку философию прежде всего интересует истина, а
мии", однако сам по себе этот факт не позволяет сделать какие-либо
истина выясняется посредством демонстрации (apodeixis), а основой
определенные выводы относительно его этики.
демонстрации является гипотетический силлогизм (synemmenon), то
Что касается доктрины о цели (telos), то идеал "уподобления Богу"
наиболее важный элемент, который и производит это отношение, был
был принят Плутархом как и всеми остальными платониками после
с полным на то основанием посвящен мудрыми людьми Богу, который,
Евдора.
кроме того, и сам любит истину."
В физике Плутарха чувствуется влияние пифагореизма, особенно
Участники диалога в шутку упрекают Теона за столь сильную при-
если учесть использование им понятия неопределенной двоицы и его
верженность логике, принимая, тем не менее, его объяснение смысла
склонность к числовому мистицизму, которым, как он сам признает, он
EI в качестве предварительного. Однако даже если он и является, по
увлекался в молодости. Более примечательным является то, что он на-
мысли Плутарха, выразителем стоических воззрений (в конце концом,
стаивает на сотворении мира во времени и учит о предвечно-сущей
он упоминает о Геракле, стоическом герое, и заслуживает за это уп-
беспорядочной злой Душе мира. Однако это его учение, подробно из-
рек), все же его воззрения впоследствии не опровергаются, а следова-
ложенное в трактате О сотворении души в Тимее, не разделяется ни-
тельно будет вполне резонно заключить, что сам Плутарх не видит
кем, кроме Аттика. Не вполне ясно, позаимствовал ли он это учение у
причины не принимать и это логическое объяснение. Если это так, то
Аммония, или же нет, однако на основании его собственных слов соз-
перед нами один из примеров вполне эффективного соединения стои-
дается впечатление, что он воспринимает его как открытие истинного
ческого и перипатетического формализма. Разумеется, и сами перипа-
смысла доктрины Платона. Свое уважение к персидской религии он
тетики впоследствии разработали теорию гипотетического силлогизма,
мог перенять у Аммония, однако сама эта тенденция несомненно вос-
однако они никогда не считали "если" основной компонентой этого
ходит к Древней академии, в особенности к Евдоксу.
умозаключения. Для Аристотеля и его последователей гипотетические
49
Глава четвертая. Плутарх
Что касается демонологии Плутарха, то с моей точки зрения и во-
преки мнению некоторых комментаторов, он не очень оригинален в
этом отношении. И все же ему принадлежит примечательное пред-
ставление о злых демонах, которое, хотя оно и присутствует у Ксено-
крата, а следовательно, вполне соответствует духу платонизма, не
вполне согласуется с его общим воззрением на демонов как на души,
которые претерпевают восхождения и нисхождения в тела.
Интерес Плутарха к логике весьма незначителен, однако даже те
немногие сведения, которые мы получаем в этой связи из его произве-
дений, свидетельствуют о том, что платоники его времени принимали
своеобразный синтез перипатетической и стоической логики.
Его отношение к современной ему Академии (если в это время во-
обще была какая-либо Академия) не очень понятно. Несомненно, что
он пользовался уважением среди афинских платоников. Его племянник
Секст был платоником и наставником Марка Аврелия. Поколением
позже его смерти, Кальвен Тавр с уважением упоминал "нашего Плу-
тарха" (Авл Геллий, Аттические Ночи I, 26), Аттик считал себя его
последователем, и многие почитали за честь упомянуть о своем родст-
ве с Плутархом из Херонеи. Так "в третьем столетии софист Никагор,
глава афинской кафедры риторики, заявлял, что он является потомком
Плутарха и Секста; его сын Минуциан также был софистом, а его внук,
также именуемый Никагором, был неоплатоником. И еще один фило-
соф того же времени, что и Никагор младший, называл себя в шестом
колене потомком Плутарха".1 И все же Плутарха не считали ортодок-
сальным платоником. Его учение о возникновении мира рассматрива-
лось неоплатониками как странная ересь, тем более что она во многом
напоминала аналогичные представления христиан. В результате мно-
гие из его философских произведений бесследно исчезли, те же, кото-
рые сохранились, раскрывают перед нами образ Плутарха скорее как
литератора и библиофила, нежели серьезного философа.
1 Jones C.P. Plutarch and Rome, p. 11.