Les systèmes sacriﬁciels de
l’Ancien Testament

Supplements
to
Vetus Testamentum
Edited by the Board of the Quarterly
H.M. Barstad – R.P. Gordon – A. Hurvitz –
A. van der Kooij – A. Lemaire – C. Newsom – H. Spieckermann –
J. Trebolle Barrera – J.C. VanderKam – H.G.M. Williamson
VOLUME 105

Les systèmes sacriﬁciels de
l’Ancien Testament
Formes et fonctions du culte sacriﬁciel
à Yhwh
Par
Alfred Marx
BRILL
LEIDEN • BOSTON
2005

This book is printed on acid-free paper.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Marx, Alfred.
Les systèmes sacriﬁciels de l’Ancien Testament : formes et fonctions du culte
sacriﬁciel à Yhwh / par Alfred Marx.
p. cm. — (Supplements to Vetus Testamentum, ISSN 0083-5889 ; v. 105)
Includes bibliographical references (p. ) and index.
ISBN 90-04-14286-X
1. Sacriﬁce in the Bible. 2. Bible. O.T.—Criticism, interpretation, etc.
I. Title. II. Series.
BS410.V452 vol. 105
[BS1199.S2]
221.6—dc22
2004063579
ISSN 0083-5889
ISBN 90 04 14286 X
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Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill Academic
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TABLE DES MATIÈRES
Introduction ................................................................................
1
I. Les diﬀérentes catégories de sacriﬁces ..............................
15
A. Les données isolées ........................................................
16
B. Le système sacriﬁciel de P ............................................
30
C. Les sacriﬁces chez le Chroniste ....................................
40
D. Le système sacriﬁciel d’Ez. xl–xlviii ............................
44
E. Conclusions ....................................................................
46
II. La matière du sacriﬁce ......................................................
52
A. Les données isolées ........................................................
53
B. La matière du sacriﬁce selon P ..................................
59
C. Les matières sacriﬁcielles d’après le Chroniste ..........
69
D. Les matières sacriﬁcielles d’après Ez. xl–xlviii ............
73
E. Conclusions ....................................................................
75
III. Le rituel sacriﬁciel ..............................................................
89
A. Les données isolées ........................................................
90
B. Les textes sacerdotaux .................................................. 105
1. Le sacriﬁce animal .................................................... 106
2. Les oﬀrandes végétales ............................................ 128
C. Conclusions .................................................................... 132
IV. Place et fonction du culte sacriﬁciel .................................. 143
A. Les données isolées ........................................................ 144
B. Le système sacriﬁciel de P ............................................ 156
1. Les sacriﬁces du culte régulier ................................ 157
2. Les rituels occasionnels ............................................ 167
a) Les rituels de consécration .................................. 168
b) Les rituels de restauration .................................. 178
c) Les redevances sacriﬁcielles ................................ 188
C. Les données du Chroniste ............................................ 191
1. Les sacriﬁces du culte régulier ................................ 191
2. Les rituels occasionnels ............................................ 194
D. Les données d’Ez. xl–xlviii
.......................................... 199
E. Conclusions .................................................................... 202
V. Du sacriﬁce au repas sacramentel .................................... 211

vi
table des matières
Conclusion .................................................................................. 221
Liste des abréviations
................................................................ 223
Bibliographie
.............................................................................. 226
Index des textes .......................................................................... 243

INTRODUCTION
Le sacriﬁce occupe une place centrale dans l’Ancien Testament.1 En
dehors même des écrits d’origine sacerdotale centrés sur l’organisa-
tion du culte, pratiquement tous les livres y font référence sous une
forme ou une autre. Seuls Abdias, Nahum, Aggée, Ruth, le Cantique
des Cantiques, Lamentations et Esther n’en font pas expressément
mention. Pas moins d’une soixantaine de narrations, réparties sur
tout l’Ancien Testament, tournent autour de l’oﬀrande de sacriﬁces.
Une cinquantaine d’oracles, de toute époque, porte sur le culte
sacriﬁciel, et pas seulement pour le critiquer ou le condamner. Une
vingtaine de psaumes, des proverbes, des réﬂexions sapientiales ont
pour thème le sacriﬁce ou y font allusion. On compte ainsi plusieurs
centaines de références au culte sacriﬁciel, qui s’ajoutent à celles des
textes prescriptifs, ce qui démontre, s’il en était besoin, que ce culte
concerne tous les milieux.
Mais l’importance du sacriﬁce ne se mesure pas seulement au
nombre et à la diversité des références. Elle se manifeste principa-
lement par la place que les auteurs bibliques lui attribuent. Dans les
récits mythiques des origines de l’humanité, une oﬀrande sacriﬁcielle
marque chacun des commencements, et cette oﬀrande est détermi-
nante pour la suite de l’histoire humaine. Les sacriﬁces de Caïn et
d’Abel (Gen. iv 3–8), qui sont les premiers sacriﬁces apportés à Yhwh
après l’expulsion du jardin d’Eden, ont eu pour conséquence néga-
tive l’introduction de la violence dans le monde. L’holocauste de
Noé, dès la ﬁn du déluge, aussitôt après sa sortie de l’arche, à
l’inverse, avait incité Yhwh à prendre l’engagement de ne plus mau-
dire la terre et de garantir l’alternance régulière des temps et des
saisons (Gen. viii 20–22). Dans les récits fondateurs d’Israël, l’oﬀrande
de sacriﬁces intervient également à des moments essentiels. Ce sont
des sacriﬁces qui, au Sinaï, servent à conclure l’alliance de Yhwh
avec son peuple (Ex. xxiv 3–8). C’est à la suite de sacriﬁces que
Yhwh vient s’installer au milieu d’Israël, dans la Tente de la Rencontre
1 Voir A. Marx, “La place du sacriﬁce dans l’ancien Israël”, in J.A. Emerton
(ed.), Congress Volume: Cambridge 1995 (Leiden, 1997), pp. 203–17.

2
introduction
(Lev. ix; cf. Ex. xl 16–38). Et le premier acte de Josué, à son arri-
vée au coeur du pays de Canaan, est d’oﬀrir des sacriﬁces au som-
met de l’Ebal ( Jos. viii 30–35), conformément à ce qu’avait ordonné
Moïse (Deut. xxvii 1–8), en vue d’y renouveler l’alliance. Dans l’his-
toire d’Israël, au temps de la monarchie, ce seront les rois exem-
plaires par leur piété qui auront le souci du Temple et de son culte:
David (2 Sam. vii 1–3 et surtout 1 Chr. xxii–xxix), Salomon (1 Rois
vi–viii // 2 Chr. ii–vii), Joas (2 Rois xii 5–17 // 2 Chr. xxiv 4–14),
Ezéchias (2 Chr. xxix 3–35) et Josias (2 Rois xxiii 4–15 // 2 Chr.
xxxiv 3–13). Il n’est pas indiﬀérent que la toute première instruc-
tion donnée par Yhwh à Moïse, au Sinaï, porte sur le culte sacriﬁciel
(Ex. xx 22–26) et que presque toutes les règles relatives au sacriﬁce
sont rattachées à la révélation sinaïtique. Le fait que le livre du
Lévitique, où se trouvent la plupart des prescriptions relatives au
sacriﬁce, se trouve au centre de la Tora a, à cet égard, valeur de
symbole. Et il est signiﬁcatif de l’importance du culte sacriﬁciel que
le livre d’Ezéchiel se termine par une vision dont le thème princi-
pal est le futur Temple et son culte (Ez. xl–xlviii) et que le Chroniste
conclut par l’énoncé de l’édit de Cyrus appelant à la reconstruction
du Temple (2 Chr. xxxvi 23). Car, ainsi que le montre de manière
paradigmatique l’époque de Salomon, du soin porté à ce culte résul-
tent paix et prospérité pour Israël.
Ces observations rejoignent le constat fait par René Girard, que
le sacriﬁce est au coeur même de la religion primitive et que, plus
généralement, il constitue le fondement de toute société primitive.2
Mais l’étude du sacriﬁce n’intéresse pas que les exégètes de l’Ancien
Testament. Comme le soulignaient jadis Henri Hubert et Marcel
Mauss, l’Ancien Testament constitue sur ce point une source de tout
premier plan pour l’historien des religions. Présentant leur projet, ils
écrivaient:
Nous tâcherons de bien étudier des faits typiques. Ces faits, nous les
emprunterons particulièrement aux textes sanscrits et à la Bible. Nous
sommes loin d’avoir sur les sacriﬁces grecs et romains des documents
de la même valeur. En rapprochant les renseignements épars, fournis
par les inscriptions et les auteurs, on ne constitue qu’un rituel dispa-
rate. Au contraire, nous avons dans la Bible et dans les textes hindous
des corps de doctrines qui appartiennent à une époque déterminée.
2 Voir principalement La violence et le sacré (Paris, 1972).

introduction
3
Le document est direct, rédigé par les acteurs eux-mêmes, dans leur
langue, dans l’esprit même où ils accomplissaient les rites, sinon avec
une conscience toujours bien nette de l’origine et du motif de leurs
actes.3
Rares, sans doute, sont ceux qui pensent encore pouvoir dégager des
textes sanscrits et bibliques ces faits typiques que l’on retrouverait
dans tout sacriﬁce. Mais cette citation montre bien l’importance en
tant que source de l’Ancien Testament. Car ce qui en fait tout l’inté-
rêt est la présence de systèmes rituels cohérents—en l’occurrence
celui décrit dans le Code sacerdotal, qui porte sur la globalité du
culte sacriﬁciel, public et privé, et le système des sacriﬁces publics
d’Ez. xl–xlviii—où sont énumérées, par les prêtres et à l’intention
des Israélites, les diﬀérentes catégories de sacriﬁces, indiquée la fonc-
tion de chacun, décrits les éléments signiﬁcatifs de leur rituel, inven-
torié l’ensemble des circonstances où ils doivent être oﬀerts. Qui plus
est, ces deux systèmes n’apparaissent pas en isolation, mais sont pré-
sentés dans un contexte littéraire qui permet de connaître les repré-
sentations théologiques dans lesquelles le sacriﬁce s’inscrit.4 L’Ancien
Testament est ainsi l’une des rares sources écrites permettant de
connaître de façon précise le fonctionnement du sacriﬁce et son rôle
dans une société antique.
Or, en dépit de l’importance du sacriﬁce, l’“exégèse en Sorbonne”5
ne s’est que médiocrement intéressée à ce rite. Le sacriﬁce israélite,
et d’ailleurs plus généralement le culte, n’y a jamais suscité un inté-
rêt comparable à celui porté aux sacriﬁces grecs et romains et n’a
jamais été au centre du débat scientiﬁque. Le plus souvent, l’intérêt
3 H. Hubert, M. Mauss, “Essai sur la nature et la fonction du sacriﬁce”, Mélanges
d’histoire des religions (Paris, 19292), p. 7. Voir aussi p. 8, où les auteurs relèvent que
ces deux sources oﬀrent à l’examen des “rituels déﬁnis et complets”, “des systèmes
naturels de rites qui s’imposent à l’observation”.
4 Pour le Code sacerdotal, voir notamment E. Blum, Studien zur Komposition des
Pentateuch (Berlin, New York, 1990), pp. 221–360; pour Ez. xl–xlviii, S.S. Tuell, The
Law of the Temple in Ezekiel 40 – 48 (Atlanta, 1992); M. Konkel, Architektonik des Heiligen
(Berlin, Wien, 2001). À ces deux sources principales il convient d’ajouter le Chroniste—
terme générique par lequel nous désignerons les livres d’Esdras, Néhémie et Chroniques,
sans préjuger de la question de leur auteur—dont le système sacriﬁciel est proche
de celui de P. Sur les Chroniques, voir plus particulièrement S. Japhet, The Ideology
of the Book of Chronicles and Its Place in Biblical Thought (Frankfurt a. M, 1989).
5 Voir F. Dreyfus, “Exégèse en Sorbonne, exégèse en Église”, RB 82 (1975), pp.
321–59.

4
introduction
pour ces institutions n’a été que second. Ainsi, si les exégètes du
xixe s. s’en sont préoccupés, c’est principalement parce que l’évolu-
tion supposée des institutions cultuelles de la simplicité à la sophis-
tication était censée fournir l’étalon grâce auquel il était possible
d’inscrire les textes bibliques dans une chronologie relative.6
Il y a sans doute plusieurs raisons à ce désintérêt. D’abord, selon
toute vraisemblance, une réaction contre l’emprise de l’approche dog-
matique—jusque vers la ﬁn du xviiie s. le principal moteur pour l’é-
tude des institutions cultuelles—, qui se préoccupait avant tout de
mettre le sacriﬁce de l’ancien Israël en relation avec celui du Christ
sur la croix. Soit que l’on ait cherché à y retrouver, par le moyen
de la typologie, l’annonce et la préﬁguration du sacriﬁce du Christ,
une approche conduite jusqu’au grotesque dans les notes de la
“Berleburgerbibel”.7 Soit que le sacriﬁce du Christ ait été considéré
comme le principe heuristique qui permettait de retrouver dans
l’Ancien Testament l’une des aﬃrmations centrales de la dogmati-
que chrétienne, à savoir la rédemption du pécheur par la mort vicaire
du Christ, victime innocente qui subissait, à la place du véritable
coupable, la peine de mort que celui-ci aurait dû subir.8 Soit aussi
que l’on estimait que le sacriﬁce de l’ancienne alliance avait essen-
tiellement pour fonction de représenter, à travers le langage symbo-
lique que ces diﬀérents rites exprimeraient, l’élan de l’âme vers Dieu.9
Ces considérations dogmatiques continuent à peser sur l’étude du
sacriﬁce. Une des conséquences induite par ce présupposé de l’appro-
6 Voir notamment C.P.W. Gramberg, Kritische Geschichte der Religionsideen des alten
Testaments (Berlin, 1829 et 1830); W. Vatke, Die biblische Theologie wissenschaftlich dar-
gestellt. t. 1 (Berlin, 1835); J. Wellhausen, Geschichte Israels. t. 1 (Berlin, 1878). Il est
à noter que les thèses de Wellhausen relatives au culte ont été présentées en fran-
çais dans “Histoire du culte chez les Hébreux”, RHR 1 (1880), pp. 57–82; 2 (1880),
pp. 27–51.170–96.
7 Pour le Lévitique, voir Die Heilige Schrift Altes und Neues Testaments. t. 1 (Berlenburg,
1726); voir aussi Ph.Fr. Hiller, Neues System aller Vorbilder Jesu Christi (Stuttgart, 1758).
8 Voir notamment J.D. Michaelis, Entwurf der typischen Gottesgelartheit (Göttingen,
1753); J. Jahn, Biblische Archäologie. t. 3 (Wien, 1805); J.H. Kurtz, Das mosaische Opfer
(Mitau, 1842); Der Alttestamentliche Opfercultus nach seiner gesetzlichen Begründung und
Anwendung (Mitau, 1862); A. Médebielle, L’expiation dans l’Ancien et le Nouveau Testament.
t. 1 (Rome, 1924). Pour une présentation critique de cette théorie de la satisfac-
tion vicaire, voir A. Metzinger, Die Substitutionstheorie und das alttestamentliche Opfer mit
besonderer Berücksichtigung von Lev 17,11 (Rom, 1940).
9 Voir principalement K.Chr.W.F. Bähr, Symbolik des Mosaischen Cultus (Heidelberg,
1837 et 1839).

introduction
5
che symbolique-typologique que le sacriﬁce israélite n’avait pas de
signiﬁcation en lui-même, mais uniquement par le Christ auquel il
référait, était qu’une étude du rituel sacriﬁciel pour lui-même, dans
son sens littéral, ne pouvait qu’être oiseuse. Mais ce qui a principa-
lement été déterminant pour l’exégèse moderne est ce jugement sans
appel prononcé par Wellhausen sur le culte: “Der Cultus ist das
heidnische Element in der israelitischen Religion—wobei heidnisch
durchaus nicht in einem unedlen und schlechten Sinne genommen
werden soll. Wenn er nun im Priesterkodex zur Hauptsache gemacht
wird, so scheint das einem systematischen Rückfall in das Heidentum
gleichzukommen, welches die Propheten unausgesetz bekämpfen und
doch nicht entwurzeln konnten”.10 Le sacriﬁce, et plus généralement
le culte, est, aux yeux de Wellhausen, une pratique commune à
l’ensemble de l’humanité. Le caractère universel du sacriﬁce est
d’ailleurs clairement présupposé dans l’Ancien Testament. Et c’est
dans ce premier sens que cette pratique peut être qualiﬁée de païenne.
Il présentait, de ce fait, peu d’intérêt pour des exégètes qui préfé-
raient privilégier l’étude de ce qui marquait la spéciﬁcité de l’ancien
Israël, et en particulier du prophétisme qui, sous la forme que lui
donnaient les prophètes écrivains, était longtemps considéré comme
tel. Mais s’ajoute à cela une seconde considération. Qualiﬁer le culte
de païen, c’est aussi prononcer sur lui un jugement de valeur, et la
deuxième phrase contredit sur ce point ce que Wellhausen concé-
dait à la ﬁn de la première. Car le culte n’est pas pour Wellhausen
ce qui unit, positivement, Israël au reste de l’humanité et qui aurait
justement pu être une raison majeure de s’y intéresser aﬁn d’en déga-
ger ces faits typiques dont parlaient Hubert et Mauss. Il est pour lui
une rémanence du paganisme, combattue en tant que telle, mais en
vain, par les prophètes, et en tout cas appelée à disparaître au proﬁt
d’un culte “en esprit et en vérité”. Même si Wellhausen est plus
modéré que ne l’était G.L. Bauer, qui parlait, à propos du sacriﬁce,
d’“eingewurzelte(r) Wahn” et le qualiﬁait de “lästigen, unnützen Ritus”,11
le résultat est le même. Plus fondamentalement, il y a ce jugement
foncièrement dépréciatif, lié à une vision romantique de l’histoire,
10 Wellhausen (1878), p. 439.
11 G.L. Bauer, Beschreibung der gottesdienstlichen Verfassung der alten Hebräer. t. 1 (Leipzig,
1805), pp. ix et x.

6
introduction
que Wellhausen porte sur le code sacerdotal, et dont il estime que,
s’il a certes permis de conserver le contenu spirituel de la religion,
il n’en a pas moins abouti à créer un système artiﬁciel et sans âme:
“Die Seele . . . war entwichen, die Schale geblieben, und auf deren
Ausbildung war nun alle Kraft verwandt”.12
Ces prémisses ont profondément marqué l’étude de l’Ancien
Testament jusqu’à une date récente. On conçoit que, dans ces condi-
tions, l’“exégèse en Sorbonne” n’ait montré que fort peu d’empres-
sement à étudier un phénomène considéré comme un corps étranger
de la religion d’Israël. Et on s’est donc généralement satisfait de cette
constatation, qui a trouvé sa forme classique chez Eichrodt, que dans
le sacriﬁce étaient réunis les motifs du don, de la communion et de
l’expiation, que ces diﬀérents motifs étaient présents à dose variable
dans chacune des trois formes principales du sacriﬁce, mais que le
motif du don était surtout exprimé par l’holocauste, celui de la com-
munion, par le sacriﬁce de communion, et celui de l’expiation, par
les sacriﬁces expiatoires.13
Depuis quelques décennies, cette situation est pourtant en train
de se modiﬁer, et l’étude du sacriﬁce et, plus généralement des insti-
tutions cultuelles, commence à bénéﬁcier d’un a priori plus favora-
ble. Symptomatique, à cet égard, a été l’organisation par A. Schenker,
en 1990, de ce qui a probablement été le tout premier colloque
entièrement consacré au sacriﬁce dans le seul Ancien Testament.14
Cela se traduit aussi par la multiplication de commentaires et de
monographies portant sur le livre du Lévitique.15 À quoi sont venues
12 Wellhausen (1878), p. 80. Voir également p. 84. Sur les raisons de ce désin-
térêt pour le culte, voir aussi Ph.P. Jenson, Graded Holiness (Sheﬃeld, 1992), pp.
16–26.
13 W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments. t. 1 (Leipzig, 1933), pp. 64–82. Mais
voir déjà P. Volz, Die biblischen Altertümer (Stuttgart, 1914), pp. 122–27 et, en der-
nier lieu, J.E. Hartley, Leviticus (Dallas, 1992), pp. lxvii–lxxii.
14 A. Schenker (éd.), Studien zu Opfer und Kult im Alten Testament (Tübingen, 1992).
15 Voir notamment G.J. Wenham, The Book of Leviticus (Grand Rapids, 1979);
R. Rendtorﬀ, Leviticus (Neukirchen-Vluyn, 1985 ss.); J. Milgrom, Leviticus (New York,
1991 ss.); Hartley (1992); E.S. Gerstenberger, Das dritte Buch Mose (Göttingen, 1993);
R. Péter-Contesse, Lévitique 1–16 (Genève, 1993). Parmi les monographies, on peut
citer J.F.A. Sawyer (ed.), Reading Leviticus (Sheﬃeld, 1996); M. Douglas, Leviticus as
Literature (Oxford, 1999); H.J. Fabry, H.W. Jüngling (ed.), Leviticus als Buch (Berlin,
1999); W. Warning, Literary Artistry in Leviticus (Leiden, 1999); R. Rendtorﬀ, R. Kugler
(ed.), The Book of Leviticus (Leiden, 2002).

introduction
7
s’ajouter récemment d’imposantes monographies sur le sacriﬁce.16 Il
y a sans doute plusieurs raisons à ce changement d’attitude. D’abord
la parution d’études rigoureuses qui permettaient à la fois de sortir
de l’approche dogmatique et/ou dévote dans laquelle l’étude du
sacriﬁce s’était empêtrée et de se libérer des jugements de valeur
négatifs qui pesaient sur le sacriﬁce. Les travaux de R. Rendtorﬀ,
puis de J. Milgrom ont été déterminants à cet égard et ont marqué
un tournant. La présentation exhaustive et minutieuse des données
par Rendtorﬀ, qui passait en revue l’ensemble des textes relatifs au
sacriﬁce et regroupait de manière systématique toutes les informa-
tions pertinentes à chaque catégorie de sacriﬁce, a joué, malgré ses
présupposés évolutionnistes, un rôle essentiel en posant des bases soli-
des pour toute étude du sacriﬁce.17 Mais ce sont surtout deux autres
facteurs qui ont été à l’origine du regain d’intérêt dont a bénéﬁcié
le sacriﬁce. Le premier est l’écho considérable suscité par les tra-
vaux de René Girard qui a démontré la fonction fondamentale du
sacriﬁce comme moyen de réguler les conﬂits internes et de libérer
la société de la violence autodestructrice.18 Quelles que soient les cri-
tiques que l’on peut par ailleurs formuler contre elles, les thèses de
Girard ont eu l’immense mérite de montrer que le sacriﬁce n’était
pas simplement un rite facultatif de piété individuelle, mais d’abord
un rite social et politique, dont dépendait l’existence même de la
société. Le second facteur, et probablement le facteur décisif, a été
le retournement radical de paramètre qui a conduit à considérer
l’époque postexilique, et singulièrement la période perse, non plus
comme le temps du repli sur soi et de la sclérose, mais comme un
temps d’intense créativité intellectuelle grâce à laquelle la religion
d’Israël a pu passer à un palier supérieur et prendre une dimension
universelle.19 À partir de là, le sacriﬁce prenait évidemment une toute
autre dimension.
16 I. Cardellini, I sacriﬁci della’antica alleanza (Milano, 2001); C. Eberhart, Studien
zur Bedeutung der Opfer im Alten Testament (Neukirchen-Vluyn, 2002).
17 R. Rendtorﬀ, Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel (Neukirchen-Vluyn,
1967). Pour Rendtorﬀ, chaque catégorie de sacriﬁce n’est caractérisée, au départ,
que par un ou deux rites qui lui sont spéciﬁques, les diﬀérents rituels ayant ensuite
été progressivement harmonisés et uniformisés.
18 Girard, 1972; voir aussi Des choses cachées depuis la fondation du monde (Paris, 1978)
ou encore Le bouc émissaire (Paris, 1982). Pour l’écho suscité par La violence et le sacré,
voir, par exemple, les comptes-rendus publiés en annexe de l’édition de 1981, pp.
487–534.
19 Voir notamment T. Willi, Juda – Jehud – Israel (Tübingen, 1995).

8
introduction
Mais, alors même que l’importance sociale et politique du sacriﬁce
devenait patente et que les préjugés qui en inhibaient l’étude se désa-
grégeaient, de nouveaux obstacles surgissaient, cette fois-ci d’ordre
méthodologique.20 À commencer par la datation des textes. La chro-
nologie relative des textes et leur datation qui, dans leurs grandes
lignes, faisaient autrefois l’objet d’un large consensus, ont volé en
éclat. Des textes que, naguère encore, l’on s’accordait à dater des
débuts de l’époque monarchique sont maintenant considérés par
beaucoup comme postexiliques. La mode actuelle de situer la com-
position de la majeure partie de l’Ancien Testament à l’époque perse
tend à s’imposer comme une nouvelle orthodoxie, à laquelle il est
devenu téméraire de vouloir s’opposer, sous peine d’y perdre sa cré-
dibilité de chercheur. Il y a plus grave. La conﬁance en l’historicité
des textes s’eﬀrite et on trouve désormais de nombreux historiens à
dénier toute valeur historique aux écrits portant sur la période anté-
rieure à l’exil. Après s’être convaincu, avec raison, de l’inanité de
toute reconstitution de la forme originelle des sacriﬁces,21 on en vient
désormais à rejeter toute tentative d’en décrire l’histoire au cours de
la période de la monarchie. D’autant plus que l’archéologie, dans
ce domaine, n’est que d’un faible secours. Non seulement parce que,
ainsi que l’a souligné W. Zwickel, seuls deux lieux de culte yahwis-
tes d’époque monarchique, à savoir Arad et Kuntilet Ajrud, ont été
mis au jour sur le territoire d’Israël et de Juda, lesquels, de plus,
sont marginaux, à la fois géographiquement et par les personnes
20 Pour les questions de méthodologie, voir notamment E. Leach, Culture and
Communication (Cambridge, 1976); J.J. Collins, “The Meaning of Sacriﬁce: A Contrast
of Methods”, BR 22 (1977), pp. 19–34; J.W. Rogerson, “Sacriﬁce in the Old
Testament: Problems of Method and Approach”, in M.F.C. Bourdillon, M. Fortes
(ed.), Sacriﬁce (London, 1980), pp. 45–59; B. Gladigow, “Opfer und komplexe Kul-
turen”, in Janowski, Welker (2000), pp. 86–107.
21 Voir à ce sujet la remarque moqueuse de E.E. Evans-Pritchard: “Je trouve
extraordinaire qu’on ait pu consacrer son temps à étudier ce que pouvait bien être
l’origine de telle coutume ou de telle croyance, alors qu’on n’a aucun moyen de
découvrir, en l’absence de documents historiques, quelle est cette origine”, La reli-
gion des primitifs à travers les théories des anthropologues (Paris, 1971), p. 121. Voir cepen-
dant W.W. Hallo, “The Origins of the Sacriﬁcial Cult: New Evidence from
Mesopotamia and Israel”, in P.D. Miller, P.D. Hanson, S. Dean McBride (ed.),
Ancient Israelite Religion (Philadelphia, 1987), pp. 3–13. Sur la base d’un mythe sumé-
rien, le mythe de Lugalbanda, Hallo estime qu’en Mésopotamie comme en Israël
le sacriﬁce était à l’origine destiné à sanctiﬁer la nourriture animale et à en légiti-
mer ainsi l’usage (copie, transcription et traduction de ce mythe in id. “Lugalbanda
Excavated”, JAOS 103 (1983), pp. 165–80).

introduction
9
auxquelles ils sont destinés, respectivement les soldats en garnison et
les voyageurs.22 Mais surtout parce que le sacriﬁce, qui constitue le
rite cultuel le plus important, est aussi, paradoxalement peut-être,
celui qui laisse le moins de traces, d’autant qu’un sanctuaire n’est
pas indispensable pour ce faire, qu’un autel peut être édiﬁé exprès
pour la circonstance, et que d’ailleurs un simple rocher peut servir
à cet eﬀet. Qui plus est, la pratique du sacriﬁce reste exceptionnelle
pour le commun des Israélites. Car ce n’est pas tous les jours que
le simple Israélite oﬀre un sacriﬁce ou participe à un repas sacriﬁciel.
Dans la plupart des cas, on ne sacriﬁe qu’à l’occasion des trois pèle-
rinages annuels au sanctuaire central et, sans doute plus rarement,
de la venue d’un hôte de marque ou en accomplissement d’un voeu.
Le plaidoyer de W.G. Dever pour une étude de la religion d’Israël
telle que la fait apparaître l’archéologie ne concerne pas le sacriﬁce
à Yhwh.23 Car ce que les sources iconographiques, épigraphiques et
autres artefacts feront principalement connaître, c’est ce que l’Ancien
Testament taxe d’idolâtrie—plus précisément, d’abomination—, ce
sont les pratiques de piété individuelle, domestique, au quotidien, la
religion populaire rarement conforme aux canons du Yahwisme, mais
plutôt syncrétiste, où se mêlent notamment, comme en conviennent
d’ailleurs les sources bibliques, éléments yahwistes, cananéens, assy-
riens.24 Et ce d’autant plus que la population d’Israël est elle-même
ethniquement et religieusement hétérogène. Manifestant le pluralisme
religieux d’Israël, ces sources n’apportent, par contre, guère d’infor-
mations sur le culte à Yhwh tel que le décrit l’Ancien Testament,
sur la religion oﬃcielle qu’il promeut et qui, de son propre aveu, a
toujours été un idéal à arracher. Celle-ci n’a malheureusement guère
laissé de traces.
22 W. Zwickel, Der Tempelkult in Kanaan und Israel (Tübingen, 1994). Voir pp.
281–4.
23 W.G. Dever, “Will the Real Israel Please Stand Up?”, BASOR 298 (1995), pp.
37–56.
24 Voir notamment R. Albertz, Persönliche Frömmigkeit und oﬃzielle Religion (Stuttgart,
1978); O. Keel, Chr. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole (Freiburg i. Br.
20015); K. Van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel (Leiden, 1996);
T.H. Blomquist, Gates and Gods (Stockholm, 1999); J.M. Hadley, “Chasing Shadows?
The Quest for the Historical Goddess”, in J.A. Emerton (ed.), Congress Volume.
Cambridge 1995 (Leiden, 1997), pp. 169–84; id. The Cult of Asherah in Ancient Israel
and Judah (Cambridge, 2000); C.L. Meyers, “From Household to House of Yahweh:
Women’s Religious Culture in Ancient Israel”, in A. Lemaire (ed.), Congress Volume:
Basel 2001 (Leiden, 2002), pp. 277–303.

10
introduction
Il faut bien reconnaître que le scepticisme des historiens n’est pas
sans fondements. Et ce d’autant plus que les deux sources principa-
les dont nous disposons pour l’étude du sacriﬁce sont toutes deux
postexiliques, et que l’on ne peut purement et simplement présup-
poser qu’elles se contentent d’enregistrer la pratique de l’époque
monarchique. D’ailleurs, tant le code sacerdotal que les visions d’Ez.
xl–xlviii se présentent, non comme une description du culte sacriﬁciel
tel qu’il a été eﬀectivement célébré, mais en traitent sous forme pro-
grammatique. Dans le code sacerdotal, les prescriptions relatives au
sacriﬁce sont données dans le cadre d’un discours que Yhwh adresse
à Moïse au désert, au pied du Sinaï, aﬁn qu’il les enseigne à Israël.
L’application intégrale de ces prescriptions est renvoyée vers le futur
qui, dans la ﬁction de P, est le temps où Israël sera installé en Terre
promise. De même, la révélation communiquée par l’ “ange-métreur”
à Ezéchiel sous forme de vision porte sur un Temple et un culte
idéals que l’ultime vision du ch. xlvii situe de toute évidence à l’épo-
que eschatologique. Ce que donc l’historien peut faire, est de décrire
non le culte sacriﬁciel de l’ancien Israël, mais ce culte tel que l’ima-
gine, sous forme idéale, l’Ancien Testament et le rôle que ses théo-
riciens lui ont assigné, en somme l’hétéroimage que l’Ancien Testament
voudrait qu’on en ait.
Il n’est pas nécessaire, pour autant, de tomber dans un scepti-
cisme radical. L’étude des écrits postérieurs à P et à Ez. xl–xlviii, et
en particulier des livres des Chroniques, d’Esdras et Néhémie qui
abondent en références au culte, permet de confronter la pratique
sacriﬁcielle qui y est décrite avec les règles édictées par l’un et l’autre
de ces deux systèmes et ainsi d’en déterminer l’impact et, le cas
échéant, de mesurer la ﬁdélité ou l’écart par rapport à eux. Mais
ce n’est pas seulement pour l’époque postexilique que l’on peut
recueillir des informations sur la réalité du culte sacriﬁciel. Car il
n’y a aucune raison de considérer d’emblée que les multiples réfé-
rences faites au sacriﬁce au hasard des narrations ou des oracles pro-
phétiques, les nombreuses informations ainsi données en passant dans
des textes d’origine non sacerdotale, n’ont aucune valeur historique.
Il y a, au contraire, tout lieu de penser, et même sans invoquer la
prétendue immutabilité des rites, qu’elles reﬂètent des pratiques
eﬀectives, antérieures aux réformes sacerdotales. Certes, ces témoi-
gnages obliques, isolés, partiels, provenant de milieux, d’époques et
d’aires géographiques diﬀérents, ne sauraient, de toute évidence, per-
mettre de reconstituer le système sacriﬁciel de l’époque monarchi-

introduction
11
que. Car, sauf à s’imaginer que le sacriﬁce a été pratiqué stricte-
ment de la même manière en tous lieux et de manière immuable,
il ne suﬃt pas, pour ce faire, d’additionner les témoignages. Et il ne
suﬃt pas non plus de les classer par ordre chronologique, pour espé-
rer décrire son évolution.25 L’inventaire de bribes ne produit pas un
système. Or, on ne peut étudier le sacriﬁce que sur la base d’un sys-
tème. Non seulement parce qu’aucun sacriﬁce n’existe en isolation,
que chaque catégorie de sacriﬁce est liée à d’autres catégories de
sacriﬁces avec lesquelles elle entre dans un jeu complexe de rela-
tions. Mais parce que seul un système exhaustif permet de faire
l’inventaire de tous les types de sacriﬁces, de déterminer la spéciﬁcité
de chacun d’entre eux, de connaître l’ensemble des circonstances où
il est oﬀert, de mesurer son importance respective. Et on ne peut
espérer donner une vision du sacriﬁce qui ne soit pas faussée que si
l’on se base sur ceux des écrits théoriques ayant pour auteur les
milieux sacerdotaux eux-mêmes, et non des milieux extérieurs dont
la perception ne correspond pas nécessairement à celle voulue par
ses promoteurs. Il n’en reste pas moins que ces témoignages appar-
tenant à des genres littéraires diﬀérents où se mêlent récits, prières,
oracles polémiques anti-cultuels et oracles de salut, sentences sapien-
tiales et même quelques textes prescriptifs, permettent de se faire
une idée de la vitalité du sacriﬁce, de la manière dont il a été vécu,
dont sa fonction a été perçue, des débats auxquels il a donné lieu,
mais aussi d’esquisser la toile de fond sur laquelle s’inscrivent les sys-
tèmes sacriﬁciels de P et d’Ez. xl–xlviii et ainsi de faire ressortir leur
originalité. La confrontation de ces témoignages entre eux, leur mise
en regard avec les deux systèmes sacriﬁciels sacerdotaux permettent
également de mettre en évidence les variations, et ainsi de poser
quelques jalons pour une histoire du sacriﬁce israélite, et, surtout,
de dégager les communs dénominateurs et les constantes, et par là
même les idées-force qui le caractérisent.
À ce premier problème méthodologique s’en ajoute un second.
Au témoignage même de l’Ancien Testament, le sacriﬁce n’est pas
propre à Israël, mais participe à une pratique cultuelle largement
répandue dans tout le Proche Orient ancien. Pour mesurer sa spéciﬁcité,
il est donc indispensable de le situer dans son contexte proche-orien-
tal. Or la diﬃculté de la comparaison devient encore plus grande
25 Cf. Zwickel (1994), pp. 285–344.

12
introduction
lorsqu’elle porte, non sur les diﬀérents systèmes sacriﬁciels d’un même
peuple dans son culte à un même Dieu, mais sur des cultes hétéro-
gènes, adressés à des divinités très diverses par une grande variété
de peuples en des lieux multiples répartis sur une vaste étendue géo-
graphique recouvrant des civilisations très diﬀérentes. Et ce d’autant
plus que, même là où elles sont contemporaines des sources bibli-
ques, les sources dont nous disposons sont, le plus souvent, à la fois
de nature diﬀérente—non pas, comme dans le cas de P et d’Ez.
xl–xlviii, des textes prescriptifs destinés au commun des Israélites,
mais principalement des textes de la pratique, des rituels et des lis-
tes d’oﬀrandes, à usage des prêtres—et trop partielles pour permet-
tre une reconstitution de systèmes sacriﬁciels complets.26 Bien que
les enjeux du comparatisme ne soient plus les mêmes—la relation
ne se déﬁnit plus seulement en terme d’emprunt—,27 l’avertissement
donné jadis par Alfred Loisy reste toujours d’actualité:
Pour que la comparaison soit fructueuse, il faut qu’elle porte sur des
objets bien connus et bien compris. Autrement, le rapport des choses
n’est pas exactement saisi et les inductions qu’on fonde sur la compa-
raison ne sont pas solides. C’est pratiquer fort mal la méthode com-
parative que d’aligner des croyances qui semblent analogues sans avoir
au préalable ﬁxé la signiﬁcation particulière de chacune, la forme, la
date, l’étendue de ses attestations; de parler d’emprunts avant d’avoir
établi la position respective des parties qu’on veut supposer l’une don-
26 Voir, en attendant, J. Quaegebeur (ed.), Ritual and Sacriﬁce in the Ancient Near
East (Leuven, 1993) et, pour Ugarit, J.-M. de Tarragon, Le culte à Ugarit d’après les
textes de la pratique en cunéiformes alphabétiques (Paris, 1980); D.M. Clemens, Sources for
Ugaritic Ritual and Sacriﬁce (Münster, 2001). Pour ce qui est de Mari, voir B. Lafont,
“Sacriﬁces et rituels à Mari et dans la Bible”, RA 93 (1999), pp. 57–77.
27 Sur les problèmes et les enjeux du comparatisme, voir notamment S. Talmon,
“The ‘Comparative Method’ in Biblical Interpretation – Principles and Problems”,
in Congress Volume: Göttingen, 1977 (Leiden, 1978) pp. 320–56 et F. Boespﬂug,
F. Dunand (éd.), Le comparatisme en histoire des religions (Paris, 1997), en particulier
J.-M. Husser, “À propos du festin ‘marzi˙u’ à Ugarit. Abus et impasse du compa-
ratisme historique”, ibid., pp. 157–73. Voir aussi J. Scheid, J. Svenbro, “Le com-
paratisme, point de départ ou point d’arrivée?”, ibid., pp. 295–308. Pour le sacriﬁce,
cf. C. Rivière, “Approches comparatives du sacriﬁce”, ibid., pp. 279–89. De là tout
l’intérêt d’une étude comme celle de Keel et Uehlinger (2001) qui se fonde exclu-
sivement sur les découvertes archéologiques faites à l’intérieur d’une zone géogra-
phique clairement délimitée et dans un contexte chronologique précis.

introduction
13
nante et l’autre prenante; de formuler des conclusions générales avant
d’avoir attentivement interrogé, discuté, pesé les témoignages particuliers.28
Or, ceci n’est véritablement possible que là où on peut comparer
des systèmes. D’autant plus que l’objectif du comparatisme n’est plus
de dégager des faits typiques qui constitueraient une sorte de bien
commun à tous les systèmes religieux. Comme le soulignent J. Scheid
et J. Svenbro, “la ressemblance de faits culturels provenant de cul-
tures diﬀérentes constitue . . . le point de départ qui, dans un com-
paratisme scientiﬁque, c’est-à-dire fondé sur une démarche analytique
précise et obéissant aux règles cartésiennes, doit aboutir à une
diﬀérenciation de plus en plus ﬁne des faits comparés. En eﬀet,
l’expérience prouve que les analogies n’existent qu’en surface”.29 Ce
qui incite à une prudence encore accrue.
Compte tenu de toutes ces diﬃcultés, notre enquête se concen-
trera sur les systèmes sacriﬁciels tels que les présente sous forme théo-
rique, programmatique, l’Ancien Testament. À la diﬀérence des études
classiques qui passent en revue, l’une après l’autre, chacune des
diﬀérentes catégories de sacriﬁce, notre approche sera une approche
transversale, de manière à faire ressortir la spéciﬁcité de chaque type
de sacriﬁce tout en mettant en évidence le système auquel il parti-
cipe. Après avoir recensé les diﬀérentes formes du sacriﬁce à Yhwh,
nous ferons l’inventaire des matières utilisées, décrirons les rites mis
en oeuvre et étudierons la fonction respective de chaque catégorie
de sacriﬁce. Aﬁn de discerner les variations et de repérer les cons-
tantes, nous commencerons, à chaque fois, par réunir les indications
isolées, puis nous les confronterons successivement aux données du
code sacerdotal, du Chroniste et d’Ez. xl–xlviii. Nous nous eﬀorcerons
ainsi de tracer les contours d’une pratique sacriﬁcielle plurielle, qui
trouve toutefois son unité dans son référent commun, Yhwh, de mon-
trer comment le sacriﬁce fonctionne, de préciser la fonction que
l’Ancien Testament assigne expressément au culte sacriﬁciel, mais
aussi ses fonctions implicites, politiques, sociales et économiques. Un
dernier chapitre esquissera les développements qui conduiront à
substituer d’autres formes de piété au sacriﬁce et aboutiront à sa
28 “Le mythe du Christ”, RHLR 1 (1910), pp. 401–35 (voir p. 433).
29 F. Boespﬂug, F. Dunand (1997), p. 297.

14
introduction
sublimation. Il appartiendra toutefois à d’autres, le moment venu,
lorsque l’on disposera de semblables études sur les systèmes sacriﬁciels
dans les autres religions du Proche Orient ancien, d’écrire l’indis-
pensable synthèse qui seule permettra de mesurer véritablement la
spéciﬁcité d’Israël par rapport à ses voisins.30
30 On trouvera quelques indications dans ce sens chez Cardellini (2001).

CHAPITRE I
LES DIFFÉRENTES CATÉGORIES DE SACRIFICES
On parle généralement du sacriﬁce au singulier. Et, par là-même, à
cause de tout ce que le terme évoque dans nos langues occidenta-
les, on induit une précompréhension qui est, soit religieuse et dog-
matique, en le rapportant consciemment ou inconsciemment au
sacriﬁce de la croix et en mettant alors l’accent sur l’immolation
considérée comme la dimension centrale, soit profane, en le com-
prenant dans ce cas comme une privation que le sacriﬁant s’impose.
Or, dans l’Ancien Testament le sacriﬁce est pluriel. Il n’est pas que
sacriﬁce animal, mais aussi végétal. Et il n’y a pas qu’une forme du
sacriﬁce animal, mais plusieurs. Et ce, pas seulement comme la résul-
tante d’un processus historique, parce qu’au cours des siècles de nou-
velles catégories de sacriﬁces sont apparues, qui, par sédimentations
successives, se sont ajoutées aux sacriﬁces existants, ou par suite, à
un certain moment de l’histoire, d’une volonté de synthèse désireuse
de réunir les diverses traditions locales jusque-là isolées et dispersées,
ou encore d’un souci scrupuleux de collecter tout ce qui menaçait
de tomber dans l’oubli. Si le sacriﬁce est pluriel, c’est principalement
parce qu’il remplit des fonctions multiples, la diﬀérenciation de ces
fonctions se traduisant par autant de catégories diﬀérentes de sacriﬁces.
Aussi, et quoi qu’il en soit de la nature de l’hypothétique sacriﬁce
originel pratiqué par ses ancêtres,1 Israël, dès son entrée dans l’histoire
1 On estime généralement, parmi ceux qui ont tenté de reconstituer l’histoire du
sacriﬁce israélite, que la forme la plus ancienne du sacriﬁce israélite est un sacriﬁce
de communion du type du sacriﬁce pascal et que l’holocauste est d’origine “cana-
néenne”. Ainsi L. Rost, “Erwägungen zum israelitischen Brandopfer”, in J. Hempel,
L. Rost (ed.), Von Ugarit nach Qumran (Berlin, 1961), pp. 177–83 (= Das kleine Credo
und andere Studien zum Alten Testament, Heidelberg, 1965, pp. 112–9); id. Studien zum
Opfer im Alten Israel (Stuttgart, 1981); D. Kellermann, “'olàh/'ôlàh”, ThWAT VI, 1989,
col. 105–24 (voir col. 108 et 119–20); W. Zwickel, “Zur Frühgeschichte des Brandopfers
in Israel”, in W. Zwickel (ed.), Biblische Welten (Freiburg, Göttingen, 1993), pp.
231–48, selon qui l’holocauste aurait été introduit au temple de Jérusalem par Achaz
voir aussi id. Räucherkult und Räuchergeräte (Freiburg, Göttingen, 1990, pp. 207–9);
V. Fritz, “«Bis an die Hörner des Altars». Erwägungen zur Praxis des Brandopfers
in Israel”, in P. Mommer e.a. (ed.), Gottesrecht als Lebensraum (Neukirchen-Vluyn,
1993), pp. 61–70 (pp. 66–8); I. Willi-Plein, Opfer und Kult im alttestamentliche Israel

16
chapitre i
en tant que nation, est supposé connaître le sacriﬁce comme une
réalité multiforme: la loi sacriﬁcielle d’Ex. xx 22–26 prescrite par
Yhwh au Sinaï envisage tout naturellement, comme une évidence,
l’existence de deux formes concomitantes du sacriﬁce animal, l’holo-
causte et les “elàmîm.
Mais, inversement, tout ce qui est oﬀert à Dieu n’est pas pour
autant sacriﬁce. N’est sacriﬁce, au sens strict, que ce qui lui est oﬀert
par l’intermédiaire d’un autel, ce qui “monte sur l’autel” (voir Lev.
ii 12) ou du moins, ce qui, au sanctuaire, fait l’objet d’une combustion.
Dans le cadre de ce premier chapitre, nous ferons donc l’inven-
taire complet des diﬀérentes formes de sacriﬁces pratiquées par Israël.
Le nom donné à chacune de ces diﬀérentes catégories de sacriﬁces
et les formules stéréotypées utilisées pour exprimer l’action de les
oﬀrir nous apporteront un certain nombre d’indications relatives à
la fonction spéciﬁque attribuée à chacune d’entre elles. Les informa-
tions statistiques et l’examen de la place qu’ils occupent dans les
séquences sacriﬁcielles nous permettront, par ailleurs, de préciser leur
importance respective.
A. Les données isolées
Les textes où il est fait mention de sacriﬁces dans un contexte essen-
tiellement descriptif et non sacerdotal sont relativement nombreux.
Mais, disséminés sur la plupart des livres bibliques, ils proviennent
d’époques et de milieux diﬀérents, appartiennent à une multiplicité
de genres littéraires, se rapportent tantôt au culte public et régulier,
national ou seulement local, tantôt à des sacriﬁces exceptionnels, tan-
tôt encore à des sacriﬁces privés. La disparité des données sacriﬁcielles
dont, qui plus est, l’existence même et la nature relèvent des seuls
caprices du hasard, interdit bien évidemment toute approche systé-
matique et rend parfaitement aléatoire tout inventaire et toute sta-
tistique. Une revue de ces données n’est pourtant pas totalement
dépourvue d’intérêt. Leur hasardisation permet de les considérer
comme un échantillon représentatif à partir duquel on peut entre-
(Stuttgart, 1993), p. 87, 92. Selon B. Janowski, “Erwägungen zur Vorgeschichte des
israelitischen ”elamîm-Opfers”, UF 12 (1980), pp. 231–59, seraient également d’ori-
gine “cananéenne” les “elàmîm.

les différentes catégories de sacrifices
17
voir quels sont les sacriﬁces les plus populaires, pressentir la place
de chacun dans la hiérarchie des sacriﬁces, et dégager dans la variété
des situations le commun dénominateur et les évolutions.2
Par ordre d’importance décroissante, sont mentionnés les sacriﬁces
suivants:
En tête de la liste, cité quatre-vingt-quatre fois, ﬁgure l’holocauste,
'olàh.3 Deux tiers de ces occurrences, soit cinquante-six, apparaissent
dans le cadre d’une narration: réparties sur une trentaine de récits,
quinze ﬁgurent dans les couches JE du Pentateuque (dont les deux
tiers en Gen. xxii et Nb. xxiii), trente-huit, distribuées de manière
sensiblement égale, en Jug., Sam. et Rois, une seule en Jos. et deux,
les seules attestations au demeurant dans la littérature sapientiale,
dans le livre de Job, l’une dans le prologue, l’autre dans l’épilogue.
On dénombre quatorze attestations dans les livres prophétiques, qua-
tre dans Es. (l’une en Es. i, les trois autres dans le deutéro-Es.), sept
dans Jer., une dans Os., Am. et Mi. Enﬁn, l’holocauste est men-
tionné sept fois dans des textes prescriptifs, dont une fois en Ex. xx
24 et six fois dans le Deut. (cinq fois en Deut. xii, une fois au ch.
xxvii), et sept fois dans les Ps.4 Jamais utilisé dans un sens profane,5
'olàh sert exclusivement à désigner un type bien précis de sacriﬁce—
il n’y a que deux cas (2 Sam. xxiv 24 et Ps. lxvi 13) où ce terme
recouvre à la fois un holocauste et un sacriﬁce de communion—, à
savoir un sacriﬁce sanglant, généralement animal, mais qui peut aussi
prendre la forme d’un sacriﬁce humain (Gen. xxii 2; 2 Rois iii 27;
Jer. xix 5; cf. Jug. xi 31). Il s’agit d’un sacriﬁce de plein droit, pou-
vant être oﬀert indépendamment de toute autre forme de sacriﬁce:
dans un tiers des narrations, c’est d’ailleurs le seul sacriﬁce men-
tionné. L’holocauste n’est pas présenté comme étant spéciﬁque à
2 Pour une revue de ces textes, voir Rendtorﬀ (1967), pp. 37–66; Zwickel (1994),
pp. 285–339; Willi-Plein (1995), pp. 71–95. Les données de Jos. xxii seront traitées
avec celles de P auquel ce texte est apparenté, celles d’Ez. i–xxxix avec celles d’Ez.
xl–xlviii.
3 Ces données statistiques n’ont, bien évidemment, qu’une valeur indicative. Elles
ne préjugent pas du nombre d’attestations eﬀectives, dans la mesure où la référence
à telle ou telle catégorie de sacriﬁce peut également se faire de manière oblique, à
travers un verbe ou la mention de la matière sacriﬁcielle.
4 Cf. Kellermann (1989), col. 113–4, 115, 116–7. Liste des textes (y compris les
textes sacerdotaux), classés par ordre chronologique, dans Zwickel (1993), pp. 232–5
et (1994), pp. 351–4.
5 En Es. lxi 8, 'ôlàh doit être lu 'awlàh.

18
chapitre i
Israël—Jethro et le roi de Moab en oﬀrent, eux aussi (Ex. xviii 12;
Nb. xxiii 2, 3, 6, 14, 15, 17)—, et il n’est pas réservé au culte à
Yhwh—le roi Mesha oﬀre son ﬁls en holocauste à son dieu (2 Rois
iii 27), des Israélites feront, de même, des sacriﬁces humains à Baal
( Jer. xix 5), et les zélateurs de Baal parmi les habitants d’Israël lui
oﬀrent, eux aussi, des holocaustes consistant ici vraisemblablement
en des victimes animales (2 Rois x 24–25).6
L’importance attribuée à l’holocauste est suggérée par la place
qu’il occupe dans les séquences sacriﬁcielles, qui est généralement la
première. Tel est quasiment toujours le cas aussi bien dans les nar-
rations (à deux exceptions près, Ex. x 25 et 2 Rois x 24) que dans
les listes sacriﬁcielles données par les prophètes (à l’exception d’Os.
vi 6). Parfois l’holocauste est suivi d’une oﬀrande végétale ( Jug. xiii
23; voir aussi v. 19; 1 Rois viii 64; Jer. xiv 12, xxxiii 18; Am. v 22)
à laquelle peut être associée une libation (2 Rois xvi 13, 15). Il pré-
cède le plus souvent un sacriﬁce de communion (Ex. xx 24, xxiv 5,
xxxii 6; Deut. xxvii 6–7; Jos. viii 31; Jug. xx 26, xxi 4; 1 Sam. vi
15, x 8, xiii 9; 2 Sam. vi 17, 18, xxiv 25; 1 Rois iii 15, viii 64, ix
25; 2 Rois v 17, xvi 13, 15; Es. i 11b, xliii 23; Jer. vi 20, vii 21–22,
xvii 26, xxxiii 18; Am. v 22; Ps. lxvi 15). Selon toute vraisemblance,
cette séquence correspond de fait à la séquence rituelle, ainsi que
l’indiquent expressément 1 Sam. xiii 9–10 et 2 Rois x 25. Les quel-
ques cas où l’holocauste n’occupe pas la première place—en plus de
ceux déjà mentionnés, on peut citer la quasi totalité des attestations
du livre des Psaumes (Ps. xx 4, xl 7, l 8, li 18)—n’impliquent pas
nécessairement une hiérarchie ou une séquence rituelle diﬀérentes,
mais s’expliquent probablement par une volonté de citer les sacriﬁces
par ordre d’importance croissante.
La fonction spéciﬁque de cette forme du sacriﬁce est indiquée par
les verbes servant à désigner l’action d’oﬀrir un holocauste.7 Dans
les trois quart des cas où cette action est citée, on utilise pour ce
faire le verbe 'àlàh hi (Gen. viii 20, xxii 2, 13; Ex. xxiv 5, xxxii 6;
Deut. xii 13, 14, xxvii 6; Jos. viii 31; Jug. vi 26, xi 31, xiii 16;
1 Sam. vi 14, 15, vii 9, 10, x 8, xiii 9, 10, 12; 2 Sam. xxiv 24;
1 Rois iii 4, 15, x 5; 2 Rois iii 27; Jer. xxxiii 18; Ps. lxvi 15; Job i 5,
6 On notera, toutefois, qu’en 1 Rois xviii le terme 'olàh n’est utilisé qu’à propos
du sacriﬁce préparé par Elie (v. 34, 38).
7 Voir aussi Cardellini (2001), pp. 40–51.

les différentes catégories de sacrifices
19
xlii 8), y compris là où à l’holocauste sont joints une oﬀrande végé-
tale ( Jer. xiv 12; Am. v 22) ou un sacriﬁce de communion ( Jug. xx
26, xxi 4; 2 Sam. vi 17, 18, xxiv 25; 1 Rois ix 25). Ce verbe est à
ce point associé à l’oﬀrande d’un holocauste qu’il peut se suﬃre à
lui-même (Nb. xxiii 2, 14, 30; Jug. vi 28, xiii 19; 2 Sam. xxiv 22;
Es. lx 7; Ps. li 21).8 Cette caractéristique distinctive ressort tout par-
ticulièrement dans ceux des passages où, à côté de l’oﬀrande d’un
holocauste, est mentionnée celle d’un autre sacriﬁce. Tandis que pour
l’oﬀrande d’un holocauste on utilise 'àlàh hi, dans le cas du sacriﬁce
de communion qui suit on emploie les verbes zàba˙ (Ex. xxiv 5;
Deut. xxvii 6–7; Jos. viii 31; 1 Sam. vi 15, x 8), 'à≤àh (1 Rois iii 15;
Jer. xxxiii 18; Ps. lxvi 15), nàga“ hi (Ex. xxxii 6), l’oﬀrande végétale
étant, quant à elle, caractérisée par le verbe qà†ar hi ( Jer. xxxiii 18).
Ces mêmes verbes peuvent d’ailleurs aussi désigner à l’occasion
l’action d’oﬀrir un holocauste—ainsi 'à≤àh (Deut. xii 27; 2 Rois x 25
et, en association avec un sacriﬁce de communion, Ex. x 25; 1 Rois
viii 64; 2 Rois v 17, x 24) et aussi zàba˙ (Ex. xx 24) et, associé à
une oﬀrande végétale, qà†ar hi (2 Rois xvi 13, 15). Est également uti-
lisé bô" hi (Es. xliii 23 et, à propos d’une série de sacriﬁces, Jer. xvii
26). Par contre, 'àlàh hi est, parmi les sacriﬁces sanglants, exclusive-
ment réservé à l’holocauste, et n’est utilisé que deux fois en relation
avec une oﬀrande végétale (Es. lvii 6, lxvi 3).
Ce qui donc est considéré comme la caractéristique distinctive de
l’holocauste par rapport à tous les autres sacriﬁces est qu’on le “fait
monter”. On peut entendre ce verbe de deux manières. On peut
l’interpréter dans un sens ﬁguré comme remise d’un bien. Ainsi, à
propos du vêtement que sa mère apporte au jeune Samuel à l’occa-
sion du pèlerinage à Silo (1 Sam. ii 19), des cordes que les princes
philistins remettent à Dalila pour lier Samson ( Jug. xvi 8), de l’argent
qu’ils lui versent pour prix de sa trahison ( Jug. xvi 18), des riches
parures prises sur le butin de guerre que Saül distribuait aux ﬁlles
d’Israël (2 Sam. i 24), ou encore du tribut annuel que le roi d’Israël
Osée était censé payer à l’Assyrie (2 Rois xvii 4). Que l’holocauste
8 Sur 'àlàh hi voir G. Wehmeier, “'lh hinaufgehen”, THAT II, 1976, col. 272–90
(voir col. 279–81); H.F. Fuhs, “'àlàh”, ThWAT VI, 1989, col. 84–105 (voir col.
93–102). À la liste des cas où 'àlàh hi désigne l’oﬀrande d’un holocauste, Wehmeier
ajoute 2 Sam. xv 24 (voir aussi D. Barthélemy, CTAT 1, 1982, p. 275) et Jer. xlviii
35. Mais, ainsi que l’a observé Fuhs (1989), col. 99, dans tous les cas où 'àlàh hi
a ce sens, l’holocauste est expressément mentionné dans le contexte.

20
chapitre i
constitue une oﬀrande à Yhwh est indubitable—la femme de Manoach
constate que Yhwh a pris, làqa˙, les sacriﬁces qu’ils lui avaient oﬀerts
( Jug. xiii 23)—, et d’ailleurs dans nombre de cas ce destinataire est
expressément mentionné. Mais ceci est également le cas des autres
formes de sacriﬁces et n’est pas spéciﬁque à l’holocauste. Au demeu-
rant, si telle était l’idée dominante associée à l’holocauste, il serait
surprenant que l’on n’utilise pas plus souvent à son propos les ver-
bes habituellement utilisés pour la remise d’un présent, à savoir bô"
hi, nàga“ hi, nà≤à", qàrab hi ou encore yàbal, ou tout simplement nàtan.
Toutefois, on peut aussi comprendre ce “faire monter” au sens pro-
pre, comme un mouvement de bas en haut. Deux interprétations
sont ici possibles. La première, celle qui vient naturellement à l’esprit,
d’une transmission de la matière sacriﬁcielle de la terre au ciel, par
le moyen de l’autel,9 en s’appuyant sur celles des références où le
verbe est suivi du complément de lieu bammizbéa˙, le b étant com-
pris comme un beth instrumental (Gen. viii 20; Nb. xxiii 2, 4, 14,
30; voir aussi Deut. xii 13, 14). Mais nulle part le ciel n’est expres-
sément désigné comme le lieu vers lequel on fait monter l’holo-
causte.10 La seconde, comme un mouvement qui aboutit à l’autel,
et qui est suggérée par la construction 'àlàh hi 'al, avec l’autel comme
complément, attestée en Deut. xxvii 6; Jos. viii 31; Jug. vi 28, xiii
19; 1 Rois iii 4, ix 25; Ps. li 21 (voir aussi Gen. xxii 2; 2 Rois iii
27). Cette seconde interprétation est confortée par le fait que là où
cette construction est utilisée dans un contexte non sacriﬁciel (voir
par ex. Ex. viii 1, 3; Deut. xxviii 61; 2 Sam. i 24; 1 Rois xx 33;
Es. viii 7; Jer. l 9; Am. viii 10; Lam. ii 10), 'al marque toujours le
point d’aboutissement, jamais le point de départ. L’autel, dans cette
conception, ne joue donc pas le rôle d’une rampe de lancement qui
permettrait de faire monter la matière sacriﬁcielle de la terre au ciel.
Il est, tout au contraire, le lieu vers lequel Yhwh descend pour pren-
dre l’oﬀrande qui lui est apportée par ses ﬁdèles. Il constitue le point
de jonction entre la “terre” et le “ciel”, une conception illustrée de
manière paradigmatique en 1 Rois xviii 38: après que l’holocauste
a été disposé sur l’autel, le feu divin tombe du ciel et le consume.
9 Ainsi Eberhart (2002), pp. 17–9.
10 E. Jenni, Die hebräischen Präpositionen. Bd. 1: Die Präposition Beth (Stuttgart, Berlin,
Köln, 1992), p. 191 donne d’ailleurs, dans les textes en question, un sens local au
beth.

les différentes catégories de sacrifices
21
La fonction distinctive attribuée à l’holocauste, que suggère l’emploi
de la construction 'àlàh hi, est ainsi de faire venir Yhwh, de le faire
descendre sur terre auprès du sacriﬁant. Après quoi—de là sa place
en tête de la séquence des sacriﬁces—d’autres formes de sacriﬁces
pourront lui être oﬀertes.
L’Ancien Testament connaît une autre forme d’holocauste qualiﬁée
de 'olàh kàlîl (1 Sam. vii 9), ou simplement de kàlîl (Deut. xxxiii 10),
qui est clairement distinguée de l’holocauste en Ps. li 21.11
Le deuxième type de sacriﬁce par le nombre de ses occurrences
est le sacriﬁce de communion, dont principalement trois formes sont attes-
tées dans notre corpus: le zèba˙, qui en est la forme ordinaire, les
“elàmîm et la tôdàh, sacriﬁce de louange.
Un simple recensement des diﬀérentes attestations cumulées de
zèba˙ (quatre-vingt-trois attestations),12 “elàmîm (vingt et une, dont une
au singulier) et tôdàh (huit attestations au plus) aboutit à un total de
cent onze contre seulement quatre-vingt-quatre pour l’holocauste, et
tendrait à en faire le sacriﬁce le plus fréquemment mentionné. Mais
un tel compte est trompeur. D’abord, parce qu’il convient de déduire
de ce total les sept cas où “elàmîm et tôdàh sont employés comme
adjectifs qualiﬁcatifs ou en compléments de noms de zèba˙. Surtout,
parce que zèba˙ ne désigne pas seulement le sacriﬁce de commu-
nion, mais sert aussi à désigner le sacriﬁce animal en général, et,
plus largement, l’ensemble du culte sacriﬁciel, ce qui diminue d’autant
le nombre des références au sacriﬁce de communion. Une statisti-
que précise est malheureusement diﬃcile à réaliser car le partage
entre emplois spéciﬁques et emplois génériques n’est pas aisé à faire.
Il n’y a évidemment aucun problème pour identiﬁer les emplois
spéciﬁques là où zèba˙ ﬁgure dans une série, à côté d’autres sacriﬁces,
ou lorsque les indications sur la matière sacriﬁcielle ou le rituel sont
11 Sur le kàlîl, voir O. Loretz, “Der hebräische Opferterminus kljl ‘Ganzopfer’”,
UF 7 (1975), pp. 569–70; A.S. Kapelrud, “kàlîl”, ThWAT IV, 1984, col. 193–5
(voir col. 194–5), qui ajoute à cette liste Deut. xiii 17 qui prescrit de vouer par
interdit les villes idolâtres et de les brûler “pour Yhwh”. Ceci suppose, toutefois,
une déﬁnition très large du sacriﬁce, lequel n’est en règle générale constitué que
de produits animaux ou végétaux.
12 Liste des textes (y compris les textes sacerdotaux) dans R. Schmid, Das Bundesopfer
in Israel (München, 1964), pp. 25–6 et, par ordre chronologique, dans Zwickel (1994),
pp. 346–8. Voir aussi Bergman, J., Lang, B., Ringgren, H. “zàba˙”, ThWAT II,
1977, col. 509–31; Rendtorﬀ (1985 ss.), pp. 120–6.

22
chapitre i
suﬃsamment explicites. De même, il n’y a aucune diﬃculté à recon-
naître le sens générique dans les cas où zèba˙, associé à min˙àh, réfère
aux deux formes, animale et végétale, du sacriﬁce (1 Sam. ii 29, iii
14; Es. xix 21; Am. v 25; Dan. ix 27) ou lorsque le contexte vise
clairement le culte sacriﬁciel en général (ainsi Es. i 11; Os. iii 4;
Prov. xv 8 // xxi 27; Prov. xxi 3; Qoh. iv 17) ou encore quand,
comme en 2 Rois x, zèba˙ est explicité dans la suite du récit (cf. v.
19 et 24). Mais tel n’est pas toujours le cas. Ainsi, comment com-
prendre les zib˙ê ßèdèq qui en Deut. xxxiii 19 semblent désigner des
sacriﬁces de communion, mais en Ps. iv 6, li 21, des sacriﬁces en
général et les zib˙ê terû'àh de Ps. xxvii 6?13 Ou encore, quel sens don-
ner au zèba˙ gàdôl de Jug. xvi 23? Cette expression englobe-t-elle,
comme en 2 Rois x 19, holocaustes et sacriﬁces de communion, ou
bien s’applique-t-elle uniquement à ces derniers? Au demeurant, doit-
on présupposer, sur la base de 2 Rois x, que tout culte sacriﬁciel
comprend nécessairement un holocauste? Ou au contraire faut-il
admettre que, comme par ex. en 1 Sam. xvi où une seule victime
sert au sacriﬁce, il est parfaitement possible d’oﬀrir des sacriﬁces de
communion sans le préalable de l’holocauste? À l’inverse, il convient
d’ajouter les références à la pâque en Deut. xvi 2, 5, 6, à laquelle
le Deutéronome a donné la forme d’un sacriﬁce de communion.
Compte tenu de tous ces éléments, il ne reste en déﬁnitive, après
déduction des cas où zèba˙ a vraisemblablement un sens générique,
qu’env. quatre-vingts attestations du sacriﬁce de communion, toutes
variétés confondues.
La forme la plus commune du sacriﬁce de communion, le zèba˙,
est mentionnée une soixantaine de fois. Près de la moitié de ces
attestations est concentrée sur une vingtaine de narrations, dont une
demi-douzaine dans des textes JE du Pentateuque, une dans le livre
des Juges, en Jug. xvi, une quinzaine dans Sam., une demi-douzaine
dans Rois et une dans Jon. Un peu plus d’un quart des attestations
a pour cadre un oracle prophétique: cinq dans Es. (une au ch. xix,
les autres dans le deutéro-Es.), six dans Jer., trois dans Os., deux,
dans Soph., une en Am. On dénombre une dizaine d’occurrences
13 Sur les premiers, voir W. Zwickel, “‘Opfer der Gerechtigkeit’ (Dtn. xxxiii 19;
Ps. iv 6, li 21)”, VT 45 (1995), pp. 386–91 (= les sacriﬁces adéquats); pour les der-
niers, voir R. Schmid, “Opfer mit Jubel. Die zib˙è terù'à von Ps. 27, 6”, TZ 35
(1979), pp. 48–54. Selon Schmid, cette expression se rapporte au culte festif au
temple de Jérusalem.

les différentes catégories de sacrifices
23
dans des textes prescriptifs, soit une en Ex. xxiii, trois en Ex. xxxiv
et sans doute six en Deut. Enﬁn, on en compte vraisemblablement
six dans le Psautier et une dans Prov., en Prov. vii. La répartition
de ces attestations n’est pas fondamentalement diﬀérente de celle de
l’holocauste. Tout au plus peut-on noter que les références au zèba˙
sont plus nombreuses dans les textes prescriptifs et dans les livres
prophétiques (en grande partie d’ailleurs les mêmes que pour l’holo-
causte), proportionnellement plus nombreuses dans les Psaumes, et
moins fréquentes dans les narrations, excepté pour Sam. Comme
aussi 'olàh, zèba˙ désigne un sacriﬁce sanglant—ceci peut-être à l’uni-
que exception de Prov. xvii 1 où il semble se rapporter à un festin
profane. Mais, contrairement à l’holocauste, la matière de ce sacriﬁce
est toujours animale, jamais humaine. De même que l’holocauste, le
sacriﬁce de communion n’est pas considéré comme spéciﬁque à Israël:
les Philistins et les adorateurs de Baal en oﬀrent à leur dieu (voir
respectivement Jug. xvi 23 et 2 Rois x 19, 24); des Israélites peu-
vent être tentés d’en oﬀrir à d’autres dieux que Yhwh (Ex. xxxiv
15; Deut. xxxii 38), des étrangers peuvent également en oﬀrir à
Yhwh (voir Ex. xviii 12; 2 Rois v 17; Jon. i 16) ou participer au
repas sacriﬁciel (Deut. xxxiii 19). Le sacriﬁce de communion est, lui
aussi, un sacriﬁce de plein droit qui peut être oﬀert de manière auto-
nome, même si, dans la plupart des narrations, il est précédé d’un
holocauste. Par contre, à l’exception de Ps. xl 7, il n’est jamais direc-
tement associé à une min˙àh.
La caractéristique distinctive du zèba˙ par rapport à l’holocauste
est clairement indiquée par les verbes utilisés pour désigner l’acte de
sacriﬁer.14 Si dans les trois quart des cas où cette action est men-
tionnée à propos de l’holocauste, on “fait monter” un holocauste,
par contre, dans les trois quart des cas où elle l’est à propos d’un
zèba˙, on le sacriﬁe, zàba˙ (Gen. xxxi 54, xlvi 1; Ex. xxxiv 25; Deut.
xviii 3, xxxiii 19; Jug. xvi 23; 1 Sam. i 21, ii 13, 19, vi 15, x 8, xi
15; 2 Sam. xv 12; 1 Rois viii 62, 63; Es. lvii 7; Os. viii 13; Jon. i
16; Ps. cvii 22, cxvi 17; voir aussi, à propos des premiers-nés, Ex.
xiii 15, de la pâque, Deut. xvi 2, 5, 6), une caractéristique tout par-
ticulièrement mise en évidence en Ex. xxiv 5; 1 Sam. vi 15 et x 8.
Par contre, ce verbe n’est employé pour l’holocauste qu’en Ex. xx
14 Voir aussi Cardellini (2001), pp. 63–70.

24
chapitre i
24, où il est associé aux “elàmîm. Cette particularité du zèba˙ ressort
d’autant plus que d’autres verbes ne sont que rarement employés à
son propos: bô" hi ne l’est qu’en Am. iv 4 (et, à propos d’une série
de sacriﬁces, dont le sacriﬁce de communion, Jer. xvii 26) et 'à≤àh,
en Jer. xxxiii 18 (et, précédé de l’holocauste, Ex. x 25; 2 Rois v 17,
x 24; voir Ps. lxvi 15).
”elàmîm et tôdàh ne constituent pas de simples variantes du zèba˙
mais présentent des caractéristiques propres. Parmi celles-ci, on peut
relever d’emblée le fait qu’à la diﬀérence de l’holocauste et du zèba˙,
ils ne sont jamais associés aux cultes idolâtres et sont exclusivement
mis en relation avec le culte à Yhwh. Ils sont ainsi considérés de
fait comme spéciﬁques à Israël.
Signiﬁcativement, les “elàmîm sont mentionnés pour la première
fois en Ex. xx 24, dans le cadre des toutes premières instructions
relatives au culte sacriﬁciel que donne Yhwh à son peuple au Sinaï
avant de conclure avec lui une alliance. Le terme, exclusivement uti-
lisé pour désigner un sacriﬁce animal, est attesté vingt et une fois,
dont une seule fois au singulier, “èlèm, en Am. v 22, deux fois comme
adjectif qualiﬁcatif de zèba˙ (Ex. xxiv 5; 1 Sam. xi 15) et trois fois
en complément de nom de zèba˙ (1 Sam. x 8; 1 Rois viii 63; Prov.
vii 14).15 À l’exception d’Am. v 22 et Prov. vii 14, toutes les attes-
tations se trouvent dans un contexte narratif: deux en Ex., une en
Deut., et Jos., deux dans le livre des Jug., six dans le livre de Sam.,
autant dans le livre des Rois. Envisagés en Ex. xx 24 et Am. v 22
comme une alternative à l’holocauste, oﬀerts de manière autonome
en 1 Sam. xi 15; 1 Rois viii 63 et Prov. vii 14, les “elàmîm sont, par-
tout ailleurs, associés à un holocauste (1 Sam. xiii 9; 2 Sam. vi 18;
1 Rois viii 64), le plus souvent à des holocaustes. Ils ne le sont, par
contre, jamais à un zèba˙, un indice de ce que ces deux formes du
sacriﬁce de communion remplissent des fonctions jugées mutuelle-
ment exclusives. Et ils ne sont jamais accompagnés d’une oﬀrande
végétale.
Les verbes utilisés pour décrire l’oﬀrande de “elàmîm traduisent leur
double apparentement. Là où les “elàmîm sont oﬀerts de manière
15 Liste dans Schmid (1964), pp. 40–1; Zwickel (1994), pp. 348–9 et 354–5. Voir
aussi T. Seidl, ““ elàmîm”, ThWAT VIII, 1995, col. 101–11 et, pour une présenta-
tion de tous les textes, tous emplois de “elàmîm confondus, W. Eisenbeis, Die Wurzel
μlv im Alten Testament (Berlin, New York, 1969), pp. 222–96.

les différentes catégories de sacrifices
25
autonome (1 Sam. xi 15; 1 Rois viii 63) ou lorsqu’est indiquée leur
spéciﬁcité par rapport à l’holocauste (Ex. xxiv 5; Deut. xxvii 7; Jos.
viii 31; 1 Sam. x 8; mais voir également Ex. xx 24) on utilise, de
même que pour zèba˙, le verbe zàba˙, mais aussi 'à≤àh (1 Rois iii 15)
et également nàga“ hi (Ex. xxxii 6), manifestant par là-même leur
appartenance à la catégorie des sacriﬁces de communion. Par contre,
quand il sont coordonnés à l’holocauste, c’est 'àlàh hi qui est géné-
ralement employé ( Jug. xx 26, xxi 4; 2 Sam. vi 17, 18, xxiv 25;
1 Rois ix 25; mais 'à≤àh en 1 Rois viii 64). Or tel n’est jamais le cas
quand l’holocauste est lié à un zèba˙.
La tôdàh n’est que rarement mentionnée. L’ambivalence même du
terme, susceptible de désigner aussi bien une variété du sacriﬁce de
communion que le chant de louange, fait qu’il est diﬃcile de pré-
ciser le nombre exact de références au sacriﬁce de louange. Selon
toute vraisemblance, seules les trois attestations dans les livres pro-
phétiques ( Jer. xvii 26, xxxiii 11; Am. iv 5) s’appliquent véritable-
ment à un sacriﬁce.16 Ce sacriﬁce est apporté, bô" hi, en Jer., brûlé,
qà†ar pi, en Am. Par contre, les sacriﬁces de louange dont il est ques-
tion dans le psautier (Ps. l 14, 23, lvi 13—ici au pluriel—et, en com-
plément de nom de zèba˙, Ps. cvii 22, cxvi 17) sont vraisemblablement
à comprendre dans un sens métaphorique.
Commun au zèba˙ et aux “elàmîm est donc le fait qu’ils sont sacriﬁés,
zàba˙.17 Ce verbe est à ce point caractéristique des sacriﬁces de com-
munion qu’il peut, à lui seul, désigner l’oﬀrande de ces sacriﬁces
(Ex. xiii 15—à propos des premiers-nés—, xxxiv 15; Nb. xxii 40;
Deut. xvi 2, 5, 6—avec comme objet la pâque; 1 Sam. i 3, 4, ii 15,
xv 15, 21, xvi 2, 5; 2 Sam. vi 13; 1 Rois xix 21; Zach. xiv 21).
“Sacriﬁer”, c’est d’abord mettre à mort une victime. De fait, zàba˙
peut être utilisé comme un équivalent à “à˙a†, égorger: en Ex. xxiii
18, zàba˙ est ainsi utilisé à la place de “à˙a† dans le texte parallèle
d’Ex. xxxiv 25; et en Es. lxvi 3b, il correspond à “à˙a† en 3a. En
16 Sur la tôdàh, voir principalement H.-J. Hermisson, Sprache und Ritus im altisrae-
litischen Kult (Neukirchen-Vluyn, 1965), pp. 29–43. À cette liste HALAT ajoute Ps.
lvi 13, cvii 22, tandis que Zwickel (1994), p. 355 range également dans cette caté-
gorie Ps. l 14, 23, c 1 et cxvi 17, et B. Lang, in Bergman, Lang, Ringgren (1977),
col. 526, Ps. xcv 2.
17 Liste des références chez Schmid (1964), pp. 20–4; Zwickel (1994), pp. 356–8.
Pour le sens de zàba˙, voir N. Snaith, “The Verbs Zàba˙ and ”à˙a†”, VT 25 (1975),
pp. 242–6. Sur “à˙a† voir R.E. Clements, ““˙†”, ThWAT VII, 1993, col. 1214–18.

26
chapitre i
Os. xiii 2 et Ps. cvi 37–38 il est appliqué à des sacriﬁces humains.
Et en 1 Rois xiii 2 et 2 Rois xxiii 20 il désigne l’immolation des
prêtres des hauts-lieux. Il est tout à fait signiﬁcatif à cet égard que
l’AT n’utilise jamais zàba˙ à propos d’une oﬀrande végétale. Mais
si zàba˙ implique bien l’idée de tuer, ce verbe ne se réduit pas pour
autant à ce sens. On notera d’ailleurs que, dans la description du
rituel sacriﬁciel, zàba˙ ne sert jamais à désigner l’immolation de la
victime. On aura remarqué aussi que le verbe n’est employé qu’une
unique fois à propos de l’holocauste, alors même que la victime de
l’holocauste est, elle aussi, tuée. En fait, zàba˙ désigne plus précisé-
ment l’immolation d’une victime et sa préparation en vue d’un repas.
Ce sens est clairement indiqué en Deut. xvi 4 où zàba˙ a pour com-
plément bà≤àr, la chair, autrement dit, ainsi que le précise Deut. xii
27, la victime déjà tuée et dépecée, et prête à être consommée (voir
aussi Ez. xvi 20). Tel est d’ailleurs également le sens de zàba˙ dans
ses emplois profanes: en Deut. xii 15, 21 et 1 Sam. xxviii 24–25 (cf.
Ez. xxxiv 3; 2 Chr. xviii 2), l’acte de “sacriﬁer” débouche expressé-
ment sur la consommation de la viande préalablement préparée dans
ce but. Cette même idée peut, au demeurant, également être expri-
mée par le verbe 'à≤àh, autre verbe associé au sacriﬁce de commu-
nion, comme le montrent expressément Gen. xviii 7–8, xxvii 4, 7,
9,14 ou encore Jug. vi 19 et xiii 15. Le sacriﬁce de communion
apparaît ainsi comme un repas que le sacriﬁant oﬀre à Yhwh. Ainsi
que l’indiquent les multiples emplois génériques de zàba˙ et de zèba˙,
cette idée de repas représente un aspect fondamental du culte sacriﬁciel.
Holocaustes et sacriﬁces de communion, toutes variétés confon-
dues, sont les deux principales catégories de sacriﬁces, et, d’un point
de vue purement statistique, de loin les plus importantes. Mentionnées
à part sensiblement égale, elles représentent plus du trois quart des
références. Les premiers sont des sacriﬁces que l’on “fait monter”
sur l’autel, les seconds, des repas que l’on oﬀre à Yhwh.
Les oﬀrandes végétales, oﬀrandes de farine ou de pains, les libations,
les fumigations d’encens, n’occupent, dans les textes considérés, qu’une
place secondaire. Non seulement parce qu’ils sont cités bien moins
souvent, mais surtout parce que, dans la quasi totalité des cas, ils
ne sont jamais présentés comme une oﬀrande indépendante, mais
toujours en association avec un sacriﬁce animal.
L’oﬀrande végétale la plus souvent mentionnée est la min˙àh. Tout
comme zèbà˙, ce terme est susceptible de désigner à la fois une forme

les différentes catégories de sacrifices
27
précise de sacriﬁce et le culte sacriﬁciel en général.18 Dans son sens
spéciﬁque, il est employé une trentaine de fois: deux fois au plus
dans le Pentateuque, en Gen. iv 3, 5, dix fois en Jos.-Rois (en Jug.
xiii; 1 Sam. ii et iii, 1 Rois viii et 2 Rois xvi), deux fois dans les
Psaumes, en Ps. xx 4 et xl 7, le plus souvent dans les livres prophé-
tiques, cinq fois chez Esaïe (dont quatre dans les deutéro-Es.), qua-
tre fois chez Jer., deux fois chez Am. et trois fois chez Jo.; enﬁn,
deux fois dans le livre de Dan., dont l’une dans la partie araméenne,
en ii 46, la min˙àh étant ici oﬀerte à Daniel comme à un dieu.
Contrairement aux autres sacriﬁces, la min˙àh n’est ainsi quasiment
jamais mentionnée dans les textes JE du Pentateuque, et jamais dans
le Deutéronome et dans le livre d’Osée. Alors qu’à l’inverse, elle est
considérée ailleurs comme un élément habituel du culte sacriﬁciel,
comme l’atteste l’expression zèba˙ ûmin˙àh (1 Sam. ii 29, iii 14; Es.
xix 21; Am. v 25; Dan. ix 27) ou encore l’usage de min˙àh dans un
sens générique pour désigner le culte sacriﬁciel en général. L’image
qui en est donnée est d’ailleurs ambivalente: associée en Gen. iv à
Caïn, et donc à la première manifestation de violence, elle apparaît
dans le deutéro-Esaïe avec une connotation suﬃsamment positive
pour que le prophète puisse décrire le retour des exilés par l’image
de pèlerins aﬄuant à Jérusalem avec leur min˙àh (Es. lxvi 20).
Ainsi que l’indique le syntagme zèba˙ ûmin˙àh, la min˙àh est en
règle générale liée à un sacriﬁce animal. Le plus souvent, elle accom-
pagne un holocauste ( Jug. xiii 19, 23; Jer. xiv 12; cf. aussi Ps. xx
4) et, le cas échéant, précède le sacriﬁce de communion (1 Rois viii
64; 2 Rois xvi 13, 15; Jer. xxxiii 18; Am. v 22). Ce n’est qu’en Ps.
xl 7 qu’elle est rapprochée d’un sacriﬁce de communion. Parfois lui
est adjointe une libation ( Jo. i 9, 13, ii 14; voir aussi 2 Rois xvi 13,
15; Es. lvii 6), parfois une fumigation d’encens ( Jer. xli 5; voir aussi
Es. xliii 23, lxvi 3; Jer. xvii 26), de parfum (Dan. ii 46). Ce n’est
qu’en Gen. iv 3, 5; Es. lxvi 20 et Jer. xli 5 qu’elle est oﬀerte de
manière autonome, indépendamment de tout sacriﬁce animal.
La subordination de la min˙àh aux sacriﬁces animaux se traduit
aussi par l’absence de verbe spéciﬁque pour qualiﬁer l’oﬀrande d’une
18 Voir la liste dans Zwickel (1994), pp. 350–1. Sur les diﬀérents sens et emplois
de min˙àh, voir A. Marx, Les oﬀrandes végétales dans l’Ancien Testament (Leiden, 1994),
pp. 1–28.

28
chapitre i
min˙àh. Les verbes censés la caractériser par rapport à d’autres for-
mes du sacriﬁce soulignent tout au contraire le lien avec l’holocauste:
qà†ar hi, en Jer. xxxiii 18, est utilisé en 2 Rois xvi 13,15 à propos
de l’oﬀrande conjointe de l’holocauste et de la min˙àh, tandis que
'àlàh hi, employé en Es. lvii 6 et lxvi 3, est distinctif de l’holocauste,
qu’il associe à la min˙àh en Jug. xiii 19; Jer. xiv 12 et Am. v 22.
Les autres verbes utilisés—bô" hi (Gen. iv 3; Jer. xli 5; cf. Es. lxvi
20), 'à≤àh (1 Rois viii 64, ici dans une série)—le sont également pour
les sacriﬁces sanglants. Seul l’araméen nesàk pa, en Dan. ii 46, est
sans correspondant.
L’oﬀrande de pains n’est pas désignée par un terme spéciﬁque et
n’est identiﬁée que par sa matière. Elle n’est mentionnée expressé-
ment qu’en Jug. vi 19–20—il s’agit ici de pains azymes, maßßôt—,
1 Sam. x 3 et, de manière oblique, en Ex. xxiii 18 // xxxiv 25
(voir aussi Am. iv 5), par le biais de l’interdiction d’oﬀrir des sacriﬁces
avec du ˙àméß, du levain. À l’époque de Jérémie, elle connaîtra une
grande popularité dans le cadre du culte de la reine du ciel ( Jer.
vii 17–18), au point que son interruption, sans doute à la suite de
la réforme de Josias, pourra être considérée par les interlocuteurs du
prophète comme la cause même de la catastrophe qui s’est abattue
sur Juda ( Jer. xliv 15–19).19
La libation, nèsèk, de vin, pour sa part, n’est explicitement citée que
cinq fois comme élément du culte à Yhwh, dans tous les cas asso-
ciée à une min˙àh, en 2 Rois xvi 13, 15 et Jo. i 9, 13, ii 14. À quoi
s’ajoutent les références au vin en 1 Sam. i 24, x 3; Os. ix 4. Mi.
vi 7 connaît une libation d’huile (cf. Gn. xxviii 18), 1 Sam. vii 6 et
2 Sam. xxiii 16, une libation d’eau. Les onze autres attestations ren-
voient toutes à un sacriﬁce idolâtre, indépendant en Ps. xvi 4, en
accompagnement d’un sacriﬁce de communion, en Deut. xxxii 38
(ici nàsîk), en relation avec une min˙àh (Es. lvii 6) et, le plus souvent,
avec une oﬀrande de pains ( Jer. vii 18, xix 13, xxxii 29, xliv 17–19,
25). L’oﬀrande d’une libation est désignée par le verbe nàsak (2 Sam.
19 Sur ce culte, voir notamment W.E. Rast, “Cakes for the Queen of Heaven”,
in A.L. Merrill, T.W. Overholt (ed.), Scripture in History and Theology (Pittsburgh,
1977), pp. 167–80; M. Delcor, “Le culte de la ‘Reine du Ciel’ selon Jer. 7,18;
44,17–19.25 et ses survivances. Aspects de la religion populaire féminine aux alen-
tours de l’Exil en Juda et dans les communautés juives d’Egypte”, in W.C. Delsman
e.a. (ed.), Von Kanaan bis Kerala (Neukirchen-Vluyn, 1982), pp. 101–22.

les différentes catégories de sacrifices
29
xxiii 16; 2 Rois xvi 13; Os. ix 4 et, systématiquement, en Jer., au
hi en Jer. xliv 17 et Ps. xvi 4), plus rarement, par le verbe “àpak
(1 Sam. vii 6; Es. lvii 6). En Es. xxx 1, nàsak massékàh désigne un
rite d’alliance.
Quant à l’encens, lebonàh, il n’est mis en relation avec le culte à
Yhwh qu’en Es. xliii 23, lx 6–7, lxvi 3; Jer. vi 20, xvii 26, xli 5,
dans tous ces cas (sauf Es. lx 6–7; Jer. vi 20) associé à la min˙àh.20
Reste le cas des sacriﬁces destinés à l’absolution. La seule réfé-
rence explicite se trouve en Ps. xl 7 où le psalmiste dit de Yhwh
qu’il n’a réclamé ni holocauste ni ˙a†à"àh, sacriﬁce pour le “péché”.
Il se pourrait, toutefois, qu’il soit fait allusion à ce type de sacriﬁces
dans quelques rares passages. Tel pourrait être le cas de Jer. xvii 1
où le péché, ˙a††à"t, de Juda est mis en rapport avec les cornes de
l’autel, lesquelles sont expressément mises en relation avec le rite
d’absolution dans les textes sacerdotaux. Peut-être, également, est-il
fait allusion au sacriﬁce pour le “péché” dans ce passage d’Os. iv 8
où les prêtres sont accusés de manger le ˙a††à"t du peuple—et donc
de proﬁter de leur péché—ce qui pourrait se comprendre comme
une référence à l’obligation faite aux prêtres de manger la chair des
sacriﬁces pour le “péché” (voir Lev. x 16–18).21 Généralement, on
cite 2 Rois xii 17 où il est question de l’argent du ˙a††à"t et de l’"à“àm
ce qui, selon Schenker, représenterait une forme plus ancienne de
ce sacriﬁce, où la réparation, la compensation, se ferait en argent.22
20 Sur les fumigations d’encens en général, voir K. Nielsen, Incense in Ancient Israel
(Leiden, 1986); W. Zwickel (1990); P. Heger, The Development of Incense Cult in Israel
(Berlin, New-York, 1997).
21 Mais voir, par ex., R.J. Thompson, Penitence and Sacriﬁce in Early Israel outside
the Levitical Law (Leiden, 1963). pp. 170–1. Willi-Plein (1993), pp. 100–1 ajoute Os.
viii 11–13 comme autre référence au ˙a††à"t. Selon N. Na"aman, “«The-house-of-
no-shade shall take away its tax from you» (Micah i 11)”, VT 45 (1995), pp. 516–27,
le terme ˙a††à"t en Mi. i 13 réfèrerait également à ce sacriﬁce, la ville de Lachish
étant considérée comme le meilleur de ce que les ﬁlles de Sion pourraient oﬀrir
pour l’absolution de leurs péchés (voir p. 522).
22 A. Schenker, “Les sacriﬁces dans la Bible”, Revue de l’Institut catholique de Paris,
50 (1994), pp. 89–105 (voir p. 100). Par contre, pour B.A. Levine, In the Presence of
the Lord (Leiden, 1974), pp. 97–9, il y est fait référence à l’argent destiné à ache-
ter la matière du sacriﬁce. Sur ce passage de 2 Rois xii, voir Rendtorﬀ (1967), pp.
53–5 et, pour une discussion de son ancienneté et de sa valeur historique, B. Herr,
“Hat das Alte Testament als Quelle der Geschichte Israels ausgedient? Die Probe
auf das Exempel 2 Reg. xii 5–17*”, VT 51 (2001), pp. 42–54. Herr, comme aussi
Rendtorﬀ, considère que le v. 17 est une addition postexilique de type P (voir p. 53).

30
chapitre i
Par contre, il ne semble pas que le "à“àm d’Es. liii 10 soit à com-
prendre dans un sens sacriﬁciel.23
B. Le système sacriﬁciel de P
Les données de P relatives au culte sont réparties, on le sait, sur
plusieurs livres: le dernier tiers d’Exode, la majeure partie du Lévitique,
plusieurs chapitres des Nombres, à quoi il faut ajouter quelques pas-
sages isolés, tels que Gn. xxxv 9–15 et, quoi qu’il en soit des débats
actuels sur l’extension de la source P, Jos. xiii 14 et xxii qui, pour
le moins, sont fortement apparentés à P. Constitués non seulement
de prescriptions mais aussi de narrations, à commencer par le récit
de la création de Gen. i 1 à ii 4a, ces textes sacerdotaux forment,
dans l’ensemble, une couche assez homogène.24 Cette homogénéité
n’exclut, certes, pas des variations stylistiques ou terminologiques.
Mais ces variations peuvent aussi s’expliquer par des considérations
rhétoriques, par un souci de prendre en compte des données expo-
sées précédemment, surtout, par des diﬀérences de fonctions. Elles
ne renvoient pas nécessairement à des couches littéraires diﬀérentes.
La fragmentation excessive de P a constitué un très lourd handicap
pour l’analyse de son système sacriﬁciel.
Parmi les nombreux textes où il est question de sacriﬁce, Lev.
i–vii occupe une place éminente.25 À commencer par le contexte
23 De même H. Spieckermann, “Konzeption und Vorgeschichte des Stellvertretungs-
gedankens im Alten Testament”, in J.A. Emerton (ed.), Congress Volume: Cambridge
1995 (Leiden, 1997), pp. 281–95 (voir pp. 282–7). Voir aussi B. Janowski, Stellvertretung
(Stuttgart, 1997), pp. 67–96 (voir plus précisément pp. 88–92); H. Henning-Hess,
“Bemerkungen zum ASCHAM-Begriﬀ in Jes. 53,10”, ZAW 109 (1997), pp. 618–26.
Mais cf. par ex. G. Fohrer, “Stellvertretung und Schuldopfer in Jes. 52,13–53,12”,
in Studien zu alttestamentlichen Texten und Themen (1966–1972) (Berlin, New-York, 1981),
pp. 24–43; H. Haag, “Das Opfer des Gottesknechts ( Jes 53, 10)”, TThZ 86 (1977),
pp. 81–98; D. Volgger, “Das ‘Schuldopfer’ Ascham in Jes 53,10 und die Interpretation
des sogenannten vierten Gottesknechtliedes”, Bib. 79 (1998), pp. 473–98 (voir pp.
491–6). De même Zwickel (1994), p. 346, qui ajoute à la liste Prov. xiv 9,
A. Schenker, Knecht und Lamm Gottes ( Jesaja 53) (Stuttgart, 2001), pp. 86–91.
24 Voir notamment R. Rendtorﬀ (1985), pp. 3–4; P. Weimar, “Sinai und Schöpfung.
Komposition und Theologie der Priesterschriftlichen Sinaigeschichte”, RB 95 (1988),
pp. 337–85; E. Blum (1990), pp. 221–360 (voir notamment pp. 223–4).
25 Pour une analyse détaillée de ces chapitres, voir Cardellini (2001), pp. 121–247.
Pour une présentation d’ensemble, voir Dahm, U. Opferkult und Priestertum in Alt-Israel
(Berlin, New York, 2003), pp. 184–229; A. Marx, “The Theology of the Sacriﬁce
according to Leviticus 1–7”, in R. Rendtorﬀ, R. Kugler (2003), pp. 103–20. Voir
aussi Rendtorﬀ (1985), pp. 7–11.

les différentes catégories de sacrifices
31
dans lequel cet ensemble se situe. Les instructions relatives au sacriﬁce,
qui font l’objet de ces chapitres, sont données, en eﬀet, immédiate-
ment après le récit du montage et de l’aménagement de la Tente
de la Rencontre, et de sa prise de possession par Yhwh (Ex. xl).
Cette juxtaposition n’est pas fortuite. Elle suggère d’emblée une rela-
tion dialectique: la présence de Yhwh au sein d’Israël exige de la
part d’Israël la mise en place d’un culte sacriﬁciel, lequel, récipro-
quement, ne peut se faire que si Yhwh est déjà présent pour rece-
voir les sacriﬁces. L’importance qu’il attribue à ces directives a été
clairement soulignée par P. Il les a isolées et mises en valeur au
moyen d’un cadre. Il les a introduites de manière spéciﬁque, en les
présentant comme une parole adressée par Yhwh à Moïse à partir
de la Tente de la Rencontre, de fait la toute première parole qu’il
lui adresse depuis la Tente, parole que Moïse est chargé de trans-
mettre à Israël (Lev. i 1–2a). Et il les a clôturées au moyen d’une
conclusion en deux temps (Lev. vii 37–38). La première partie de
la conclusion est annoncée par la formule classique zo"t hattôràh et
rappelle la liste des sacriﬁces passés en revue (v. 37). La seconde
partie, par contre, est plus originale et reprend, en les développant,
les principaux éléments de l’introduction (v. 38). Elle insiste sur le
caractère impératif du discours en spéciﬁant qu’il s’agit d’un ordre,
ßàwàh pi. Elle souligne que cet ordre a été donné par Yhwh au Sinaï,
behar sînày, bemidbar sînày, une précision qui, dans le cadre d’une for-
mule de conclusion, se retrouve uniquement en Lev. xxvi 46 et xxvii
34, dans les deux cas en conclusion à l’ensemble du livre du Lévitique.
Enﬁn, elle résume le contenu de ces prescriptions au moyen de la
formule stéréotypée haqrîb "èt qorbàn layhwh. À l’intérieur du Lévitique,
Lev. i–vii est ainsi mis à part. Les observations que l’on pourra y
faire relativement au système sacriﬁciel prennent, de ce fait, une
importance toute spéciale.
Bien que sa présentation du système sacriﬁciel ne soit pas exhaus-
tive, cet ensemble n’en est pas moins extrêmement précieux. En eﬀet,
par un jeu savant de formules introductives et conclusives diﬀérenciées
et autres marqueurs du discours ou expressions stéréotypées qui ryth-
ment ces instructions, P distingue, classe, regroupe, identiﬁe, hiérar-
chise et dessine ainsi les contours du système sacriﬁciel.26
26 Pour les diﬀérents marqueurs du discours en Lev. i–vii, voir plus particulière-
ment D.W. Baker, “Division Markers and The Structure of Leviticus 1–7”, in E.A.

32
chapitre i
P réalise une première division en insérant en Lev. vi 1–2aa une
nouvelle introduction construite sur le modèle de celle de Lev. i
1–2aa, wayedabbér yhwh "èl mo“èh lé"mor suivi de l’injonction de trans-
mettre ces directives, et subdivise ainsi cet ensemble en deux sec-
tions, Lev. i–v et Lev. vi–vii. En i 2aa les instructions sont destinées
aux Israélites en général, dabbér "èl benê yisraél we"àmartà "aléhèm. Elles
portent sur les diﬀérentes catégories de sacriﬁces que ceux-ci peu-
vent ou, selon le cas, doivent apporter, précisant à propos de cha-
cune d’entre elles, quelle en est la matière et quels sont les rites qui
devront être eﬀectués devant, puis sur l’autel. La seconde section,
par contre, s’adresse, sauf pour la ﬁn (vii 22–36), spéciﬁquement aux
prêtres et prend la forme d’un ordre, ßaw "èt "aharon we"èt bànàyw
lé"mor. Elle concerne plus précisément l’usage de la matière résiduelle,
les cendres et, surtout, les parts qui ne sont pas brûlées sur l’autel
mais qui, selon le cas, doivent être détruites ou bien sont attribuées
aux prêtres ou partagées entre les prêtres et le sacriﬁant. À l’inté-
rieur de chacune de ces deux sections, P procède à une nouvelle
subdivision.
La première section est subdivisée en deux parties par le moyen
d’une formule introductive au discours. La première partie, intro-
duite par "àdàm kî yaqrîb . . qorbàn layhwh (Lev. i 2ab), passe en revue
les diﬀérentes catégories de sacriﬁces proposées aux Israélites, holo-
causte, 'olàh (Lev. i), oﬀrande végétale, min˙àh (Lev. ii) et sacriﬁce
de communion, zèba˙ “elàmîm (Lev. iii). La seconde partie, par contre,
est introduite par nèpè“ kî suivi de l’énoncé d’une manquement (Lev.
iv 2ab).27 Elle porte sur les sacriﬁces exigés en cas de transgression
d’un interdit divin ou d’une appropriation illicite d’un bien appar-
tenant à Yhwh ou à autrui, respectivement le sacriﬁce pour le “péché”,
˙a††à"t (Lev. iv 1–v 13) et le sacriﬁce de réparation, "à“àm (Lev. v
14–26). Ces deux catégories sont elles-mêmes expressément distin-
Livingstone (ed.), Studia Biblica 1978, I (Sheﬃeld, 1979), pp. 9–15 (voir pp. 14–5).
Du même, cf. “Leviticus 1–7 and the Punic Tariﬀs: A Form Critical Comparison”,
ZAW 99 (1987), pp. 188–97 (voir aussi A. van den Branden, “Lévitique 1–7 et le
tarif de Marseille, CIS I. 165”, RSO 40, 1965, pp. 107–30). Pour un inventaire des
formules d’introduction d’Ex. xxv à Nb. x, voir A. Ruwe,“Heiligkeitsgesetz” und
“Priesterschrift” (Tübingen, 1999), pp. 369–72.
27 Sur cette formule, voir Rendtorﬀ (1985 ss.), pp. 85–6. Voir à ce propos M.I.
Gruber, “Women in the Cult According to the Priestly Code”, in J. Neusner, B.A.
Levine, E.S. Frerichs (ed.), Judaic Perspectives on Ancient Israel (Philadelphia, 1987), pp.
35–48.

les différentes catégories de sacrifices
33
guées par le moyen de la phrase introductive wayedabbér yhwh "èl mo“èh
lé"mor suivie de nèpè“ kî (Lev. v 14–15aa).
La seconde section est, elle aussi, subdivisée en deux parties. Le
découpage se fait ici selon un autre principe. Dans une première
partie, P passe en revue les diﬀérents sacriﬁces, par ordre d’impor-
tance croissante des parts attribuées aux prêtres: holocauste, puis les
sacriﬁces qui donnent lieu à un partage entre Yhwh et les seuls prê-
tres, à savoir l’oﬀrande végétale, le sacriﬁce pour le “péché” et le
sacriﬁce de réparation, chacune de ces diﬀérentes catégories de
sacriﬁces étant introduite par zo"t tôrat. Cette première partie (Lev.
vi 2ab–vii 10) est clairement isolée de la seconde par une série d’infor-
mations relatives à la part revenant au prêtre oﬃciant et à celle des-
tinée au corps des prêtres dans le cas d’un holocauste et d’une
oﬀrande végétale (Lev. vii 8–10). La seconde partie (Lev. vii 11–36)
porte sur les sacriﬁces de communion, dont la matière est répartie
entre Yhwh, les prêtres et le sacriﬁant. S’y rattachent deux paragra-
phes, clairement signalés par une introduction propre, qui, respecti-
vement, enjoignent aux Israélites de s’abstenir, en toute circonstance,
de consommer la graisse et le sang, sous peine de mise au ban (v.
23–27) et précisent, comme aussi dans la première partie, la nature
de la part du sacriﬁce de communion que le sacriﬁant doit remet-
tre aux prêtres et au prêtre oﬃciant (v. 28–36).
P distingue ainsi très nettement deux catégories de sacriﬁces aux
fonctions bien diﬀérentes.
La première, qui réunit l’holocauste, l’oﬀrande végétale et les
sacriﬁces de communion, est celle des sacriﬁces au parfum léniﬁant,
reposant, pour Yhwh, rêa˙ nî˙ôa˙ layhwh (Lev. i 9, 13, 17, ii 2, 9, iii
5, 16; voir aussi Lev. vi 8, 14). Cet eﬀet résulte de la combustion
de la matière sacriﬁcielle sur l’autel. Celle-ci est qualiﬁée de "i““éh
(Lev. i 9, 13, 17, ii 2, 9, 11, 16, iii 3, 5, 9, 11, 14, 16; voir aussi
Lev. iv 35, v 12, vii 25, 30), terme qui se rapporte plus précisément
à la part brûlée sur l’autel (voir par ex. Lev. iii 3, 9), mais qui, par
extension, peut désigner le sacriﬁce dans sa totalité (Lev. ii 3, 10;
voir aussi Lev. vi 10, 11, vii 35). Le lien étroit entre la combustion
et l’eﬀet du sacriﬁce sur Yhwh—qui, dans la plupart des cas, se tra-
duit par la juxtaposition des deux termes correspondants—explique
que P ne qualiﬁe jamais de "i““éh les sacriﬁces d’absolution, alors
même que la part de Yhwh y est aussi brûlée sur l’autel.28 De ces
28 Ceci à l’unique exception de Lev. vii 5. En dehors de la couche P du Pentateuque,

34
chapitre i
sacriﬁces, P dit qu’on les fait approcher, qàrab hi—un verbe qu’il uti-
lise en Lev. i–vii dans une proportion de dix contre un par rapport
aux sacriﬁces d’absolution (uniquement Lev. iv 3, 14, v 8, vii 3). Ce
sont les sacriﬁces proprement dits.29 Pour chacun d’entre eux, leur
rituel est présenté par ordre d’importance décroissante des matières.
La seconde catégorie de sacriﬁces comprend le sacriﬁce pour le
“péché” et le sacriﬁce de réparation. Le rituel est ici fonction de la
nature du coupable ou de la transgression pour ce qui est du ˙a††à"t,
de la nature de la personne lésée, pour ce qui est du sacriﬁce de
réparation. Ces deux sacriﬁces sont destinés à l’absolution, kàpar pi.30
Le sujet de ce verbe est toujours le prêtre oﬃciant, et son objet, la
transgression ou le transgresseur, jamais Yhwh. La conséquence—
qui, sauf en Lev. v 6, vi 23, vii 7, est exprimée aussitôt après—en
est un constat de pardon, nisla˙ lô (Lev. iv 20, 26, 31, 35, v 10, 13,
16, 18, 26). Cet eﬀet est lié plus précisément au rite du sang, dans
le cas d’un ˙a††à"t (voir en particulier Lev. vi 23), à la remise de la
victime au prêtre, dans le cas d’un sacriﬁce de réparation (voir Lev.
v 16). P privilégie pour ces sacriﬁces l’emploi du verbe bô" hi dans
"i““éh n’est attesté qu’en Deut. xviii 1; Jos. xiii 14; 1 Sam. ii 28 (voir la liste des
références dans Zwickel, 1994, p. 346). Sur ce terme, voir J. Hoftijzer, “Das soge-
nannte Feueropfer”, in B. Hartmann, e.a. (ed.), Hebräische Wortforschung (Leiden,
1967), pp. 114–34 et, avec rêa˙ nî˙ôa˙ layhwh, Rendtorﬀ (1985), pp. 63–9; R.P.
Knierim, Text and Concept in Leviticus 1:1–9 (Tübingen, 1992), pp. 67–77; Eberhart
(2002), pp. 40–52. Rêa˙ nî˙ôa˙ layhwh, de même, est une formule caractéristique de
P, dont les seules autres attestations se trouvent en Gen. viii 21 et en Ez. vi 13,
xvi 19, xx 28, 41 (liste des références dans Zwickel, 1994, p. 369). Elle n’est employée
en relation avec un sacriﬁce d’absolution qu’en Lev. iv 31, à propos de la com-
bustion des graisses du ˙a††à"t.
29 Il est signiﬁcatif, à cet égard, qu’en Lev. i–vii la précision layhwh est utilisée
plus d’une trentaine de fois contre moins d’une dizaine de fois en relation avec les
sacriﬁces d’absolution.
30 Sur ce verbe, voir Levine (1974), pp. 56–77; G. Gerleman, “Die Wurzel kpr
im Hebräischen”, Studien zur alttestamentliche Theologie (Heidelberg, 1980), pp. 11–23;
B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen (Neukirchen-Vluyn, 1982); B. Lang, “kippoer”,
ThWAT IV, 1984, col. 303–18; N. Kiuchi, The Puriﬁcation Oﬀering in the Priestly Literature
(Sheﬃeld, 1987), pp. 87–109; Hartley (1992), pp. 63–6. Ce n’est qu’en Lev. i 4, à
propos de l’imposition de la main sur la victime de l’holocauste, que kàpar pi 'al est
appliqué à un sacriﬁce au parfum léniﬁant. Sur la centaine d’attestations du verbe
kàpar, un peu plus d’un quart se trouve en dehors de P. Mais, à l’unique excep-
tion de 1 Sam. iii 14, ce n’est que dans P et les autres écrits sacerdotaux (Neh. x
34; 1 Chr. vi 34; 2 Chr. xxix 24; Ez. xliii 20, 26, xlv 15, 17, 20) que ce verbe est
expressément mis en relation avec le sacriﬁce. P l’utilise dans ce sens près de neuf
fois sur dix, le Chroniste (à l’exception de 2 Chr. xxx 18) et Ez. xl–xlviii unique-
ment dans ce sens.

les différentes catégories de sacrifices
35
une proportion de trois contre un par rapport aux sacriﬁces au par-
fum léniﬁant.
Parmi ces sacriﬁces, l’oﬀrande végétale occupe une place à part.
Cette place spéciale est signalée par l’utilisation, en Lev. ii 1, d’une
introduction spéciﬁque, laquelle, qui plus est, a pour particularité
d’emprunter son début, nèpè“ kî, à la formule introductive des sacriﬁces
d’absolution, et la suite, taqrîb..qorbàn layhwh, à celle des sacriﬁces au
parfum léniﬁant. Ce caractère hybride est également indiqué par le
fait que, comme l’holocauste et le sacriﬁce de communion, P qualiﬁe
l’oﬀrande végétale de sacriﬁce "i““éh au parfum léniﬁant pour Yhwh,
tandis que la part attribuée aux prêtres, et par extension le sacriﬁce
lui-même, sont considérés comme sacro-saints, qodè“ qodà“îm (Lev. ii
3, 10; voir aussi Lev. vi 10), comme l’est leur part des sacriﬁces
d’absolution (Lev. vi 22, vii 6; voir aussi Lev. vi 18, vii 1). L’impor-
tance qu’attribue P à l’oﬀrande végétale se traduit également par le
fait qu’en Lev. vi 1–vii 10 il consacre un paragraphe particulier à
l’oﬀrande végétale apportée quotidiennement par le grand prêtre
(Lev. vi 13–16)—alors qu’il ne mentionne pas dans ce contexte l’holo-
causte quotidien—et que les instructions relatives à cette oﬀrande
sont données exactement au centre de cette partie, comme d’ailleurs
aussi en Lev. i–iii.
L’extension de l’enquête à l’ensemble des données sacriﬁcielles de
P, tous genres littéraires confondus—listes de sacriﬁces, rituels, nar-
rations—permet de déterminer l’importance attribuée à chacun de
ces sacriﬁces et ainsi de vériﬁer les constatations faites sur la base
de Lev. i–vii.31
Commençons par les sacriﬁces au parfum léniﬁant.
Le sacriﬁce le plus important d’un point de vue purement quan-
titatif, toutes catégories confondues, est l’holocauste, avec un total de
cent trente attestations. Ici encore, il convient de ne pas majorer le
poids des données purement statistiques. Celles-ci n’ont qu’une valeur
indicative. Toutefois, le fait que nous sommes ici en présence d’un
système sacriﬁciel et que, par ailleurs, la plupart des attestations pro-
viennent de descriptions de rituels font que, plus que dans le cas des
données isolées, ces indications quantitatives sont davantage suscep-
tibles de reﬂéter l’importance réelle. Celle-ci est signalée par le fait
31 Pour la liste des attestations des diﬀérentes catégories de sacriﬁces, voir Zwickel
(1994), pp. 346, 348–51, 353–4.

36
chapitre i
que l’holocauste est systématiquement mentionné en premier, et ce
aussi bien dans la présentation des diﬀérentes catégories de sacriﬁces
en Lev. i–v, vi–vii que dans les énumérations de sacriﬁces (voir Lev.
vii 37, xxiii 37; Nb. vii 87–88, xv 3, xxix 39; Jos. xxii 23, 26–29).
Cette place fondamentale est conﬁrmée par l’emploi de l’expression
“autel de l’holocauste”, mizba˙ hà'olàh (Ex. xxx 28, xxxi 9, xxxv 16,
xxxviii 1, xl 6, 10, 29; Lev. iv 7, 10, 18, 25, 30, 34; voir aussi meqôm
hà'olàh, Lev. iv 29) pour désigner l’autel du parvis. En règle géné-
rale, l’holocauste est toujours associé à un autre sacriﬁce. Lorsqu’il
est présenté à titre privé, comme sacriﬁce voué ou spontané, ou qu’il
est oﬀert dans le cadre du culte régulier, il est toujours accompagné
d’une oﬀrande végétale et d’une libation (Nb. xv 3–16). Et dans le
cas où l’oﬀrande d’un holocauste fait partie d’un rituel occasionnel,
mais aussi à l’occasion des néoménies et des fêtes, il est toujours
joint à un ˙a††à"t, qu’il précède ou qu’il suit, selon le type de rituel.
Par contre, il n’est jamais directement associé à un sacriﬁce de com-
munion, ni à un sacriﬁce de réparation. Ce n’est que dans le cas
où il consiste en une colombe que l’holocauste est oﬀert seul.
La deuxième catégorie de sacriﬁces, quantitativement, est l’oﬀrande
végétale, avec un total de quatre-vingt-dix-huit attestations de min˙àh.32
À ce total il convient d’ajouter une douzaine de références aux
oﬀrandes de pains, lesquelles ne sont expressément qualiﬁées de
min˙àh qu’en Lev. ii, vi 13–16 et vii 9. Cette deuxième place est
également celle qu’occupe l’oﬀrande végétale dans la présentation
des sacriﬁces en Lev. i–v et vi–vii et dans les listes de sacriﬁces. Ce
qui singularise l’oﬀrande végétale est qu’à la diﬀérence de l’holo-
causte et des sacriﬁces de communion, elle est l’unique sacriﬁce au
parfum léniﬁant susceptible d’être oﬀert seul, comme sacriﬁce à part
entière, et que, par ailleurs, elle accompagne obligatoirement, sous
la forme de farine imbibée d’huile, tous les holocaustes du culte
régulier et tous les holocaustes et sacriﬁces de communion voués ou
spontanés (Nb. xv 3–16). Les pains, quant à eux, accompagnent inva-
riablement les sacriﬁces de communion des rituels de consécration
(Ex. xxix 23 // Lev. viii 26) et de désécration (Nb. vi 19), ainsi que
le sacriﬁce de louange (Lev. vii 12). Par contre, l’oﬀrande végétale
n’est jamais directement associée à un sacriﬁce d’absolution.
Les sacriﬁces de communion, toutes variétés confondues, sont mention-
32 En Lev. xxiii 16; Nb. xxviii 26 min˙àh est employé au sens générique.

les différentes catégories de sacrifices
37
nés quatre-vingt-dix-sept fois. Dans les listes de sacriﬁces, ils occupent
toujours la dernière place, le cas échéant après l’holocauste (Nb. xv
3; Jos. xxii 26–28), l’holocauste et la min˙àh (Lev. xxiii 37; Nb. xxix
39; Jos. xxii 23, 29), les sacriﬁces d’absolution (Lev. vii 37; Nb. vii
87–88). Ici encore, ceci correspond à leur place dans l’ordre de pré-
sentation des sacriﬁces en Lev. i–v et vi–vii.
P désigne ces sacriﬁces par l’expression zèba˙ “elàmîm33 et associe
ainsi deux variétés de sacriﬁces de communion qui, précédemment,
remplissaient des fonctions distinctes, à savoir le zèba˙, sacriﬁce privé,
et les “elàmîm, destinés aux sacriﬁces d’intérêt national. Par là-même
il fait de tous les sacriﬁces de communion privés des sacriﬁces d’inté-
rêt général. Ces deux variétés ne sont expressément distinguées qu’en
Jos. xxii 27—au demeurant le seul texte de l’Ancien Testament à
les mentionner côte à côte—, Nb. xv, où les “elàmîm constituent une
forme du sacriﬁce de communion spontané dont la victime est une
pièce de gros bétail (cf. v. 3 et v. 8) et Lev. xvii 5, où zèba˙ “elàmîm
désigne plus précisément les sacriﬁces oﬀerts à Yhwh (v. 5b), zèba˙,
par contre, les sacriﬁces idolâtres faits aux “démons” (v. 5a, 7). Mais,
normalement, P n’emploie zèba˙ ou “elàmîm seuls que dans les deux
cas suivants: pour abréger la forme normale zèba˙ “elàmîm générale-
ment utilisée dans le contexte (respectivement Lev. vii 16, 17, xix 6
et Lev. vi 5, vii 14, 33, ix 4, 22; Nb. vi 14, xxix 39) ou, associé à
'olàh, pour désigner les deux formes habituelles du sacriﬁce animal
(Lev. xvii 8, xxiii 37; Nb. xv 3, 5, 8; Jos. xxii 26, 28, 29).
P distingue plusieurs variétés de sacriﬁces de communion qu’il
diﬀérencie, selon le cas, par des exigences qualitatives, la nature de
l’accompagnement végétal, la répartition des parts entre les diﬀérents
attributaires, les délais de consommation. Ce sont, par ordre d’impor-
tance décroissante, les millu"îm, exclusivement oﬀerts dans le cadre
du rituel de consécration des prêtres (Ex. xxix 22, 26, 27, 31, 34
// Lev. viii 22, 28, 29, 31; Lev. vii 37—dans la liste des sacriﬁces
de Lev. vii 37 ils ﬁgurent avant le zèba˙ “elàmîm), le sacriﬁce de com-
munion du rituel de désécration du nazir (Nb. vi 17, 19–20), le zèba˙
tôdàh (Lev. vii 12, xxii 29), également appelé zèba˙ tôdat “elàmîm (Lev.
vii 13, 15), le sacriﬁce des premiers-nés (Lev. xxvii 26; Nb. xviii
17–18), le sacriﬁce voué, nèdèr, et le sacriﬁce spontané, nedàbàh (Lev.
33 Utilisée quarante et une fois par P, cette désignation n’est attestée ailleurs qu’en
1 Sam. x 8; 1 Rois viii 63; Prov. vii 14; 2 Chr. xxx 22, xxxiii 16.

38
chapitre i
vii 16, xxii 18, 21, 23, xxiii 38; Nb. xv 3, 8, xxix 39), ces deux der-
niers constituant la forme habituelle du sacriﬁce de communion.
Comme l’holocauste, le sacriﬁce de communion est toujours accom-
pagné d’une oﬀrande végétale, sauf dans le cas où il s’agit d’un
sacriﬁce de premiers-nés.
Reste la libation de vin, nèsèk. Celle-ci n’est pas mentionnée en Lev.
i–vii. Peut-être à cause de son rituel, lequel ne suppose aucune par-
ticipation du sacriﬁant et parce qu’à la diﬀérence de tous les autres
sacriﬁces, aucune part n’en revient aux prêtres (mais cf. aussi infra
p. 132). Attestée quarante fois, la libation n’est versée qu’en associa-
tion à une oﬀrande végétale, et uniquement là où celle-ci consiste
en farine et huile.
P ne mentionne l’encens, pour ce qui est des oﬀrandes faites sur
l’autel du parvis, qu’en tant qu’adjuvant de la min˙àh autonome de
farine et d’huile (Lev. ii 1–2, vi 8) et de la min˙àh des prémices (Lev.
ii 15–16).
Les sacriﬁces d’absolution, qui dans les textes non-sacerdotaux
étaient quasiment absents, occupent chez P une place particulière-
ment importante.
Le ˙a††à"t, sacriﬁce pour “le péché”, est nommé quatre-vingt-dix-neuf
fois, soit plus que les sacriﬁces de communion et autant que la min˙àh
de farine et d’huile. De fait, dans les listes de sacriﬁces, il ﬁgure
immédiatement après l’holocauste et la min˙àh, et avant les sacriﬁces
de communion (Lev. vii 37; Nb. vii 87–88). Contrairement aux
sacriﬁces animaux au parfum léniﬁant, il peut être oﬀert indépen-
damment de tout autre sacriﬁce. Mais, en dehors des cas énumérés
en Lev. iv 1–v 13, il apparaît toujours en association avec l’holo-
causte, dans le cadre de rituels de passage, qu’il s’agisse des rituels
du culte régulier ou des rituels de consécration ou de restauration.
Il n’est, par contre, jamais directement associé ni à une oﬀrande
végétale ni à un sacriﬁce de communion ou à un sacriﬁce de réparation.
Le sacriﬁce de réparation n’est cité que vingt-quatre fois, uniquement
en Lev. v–vii, xiv, xix; Nb. vi et xviii. De même que le sacriﬁce des
premiers-nés, il n’est jamais directement associé à un autre sacriﬁce,
qu’il soit animal ou végétal.
On aura noté que les seules associations envisagées par P, parmi
les sacriﬁces animaux, sont celles qui unissent des sacriﬁces des deux
catégories, sacriﬁces au parfum léniﬁant et sacriﬁces d’absolution.
Ainsi, contrairement à ce que nous avions pu constater pour les tex-
tes non-sacerdotaux, l’holocauste est associé de manière privilégiée

les différentes catégories de sacrifices
39
au ˙a††à"t, mais ne l’est jamais directement à un sacriﬁce de com-
munion. Comme nous le verrons, tout le système sacriﬁciel de P est
construit sur cette bipolarité.
Chacune de ces diﬀérentes formes de sacriﬁces remplit une fonc-
tion propre. Mais cette particularité ne se répercute que faiblement
sur les constructions qui servent à désigner l’acte de sacriﬁer. Sans
doute, il arrive que P se serve d’un verbe plus spéciﬁque. Ainsi P
utilise-t-il, lui aussi, le verbe 'àlàh hi en relation avec l’holocauste,
associé à une min˙àh (Ex. xl 29; Lev. xiv 20; Jos. xxii 23) et à une
fumigation de parfum, qe†orèt (Ex. xxx 9), à un zèba˙ (Lev. xvii 8),
généralement en relation avec un complément de lieu. Mais, sauf
en Lev. xiv 20, ce verbe est uniquement employé là où le lieu du
sacriﬁce est contesté. De même, il arrive à P d’employer le verbe
zàba˙ à propos de l’oﬀrande d’un sacriﬁce de communion (Lev. ix
4, xvii 5, 7, xix 5, xxii 29) ou encore, à propos d’une libation, le
verbe nàsak qal ou pi (Ex. xxx 9; Nb. xxviii 7). Et en Lev. vi 19, ix
15, en relation avec un ˙a††à"t, il utilise le verbe ˙à†à" pi. Mais d’une
manière générale, en dehors de Lev. i–vii, P se sert indistinctement
d’un même verbe, principalement les verbes 'à≤àh et qàrab hi.
L’emploi de ce dernier verbe en relation avec le sacriﬁce semble
être une création de P: en dehors des textes sacerdotaux, on ne
trouve qu’une unique attestation de qàrab hi dans ce sens, en Ag. ii
14. Ez. n’en fait que rarement usage (Ez. xliii 22–24, xliv 7, 15, 27,
xlvi 4), de même le Chroniste (Esd. vi 17 et vii 17, aram., viii 35;
1 Chr. xvi 1; 2 Chr. xxxv 12). P, au contraire, l’utilise avec une
prédilection toute particulière, que ce soit pour la présentation de la
matière sacriﬁcielle au prêtre ou pour l’acte même de sacriﬁer, et
ce, ainsi que nous l’avions noté, singulièrement pour les sacriﬁces au
parfum léniﬁant:34 sur les cent cinquante-six emplois cultuels de qàrab
hi dénombrés par Gane—Milgrom, plus de cent quarante se trou-
vent dans la couche P. Cette prédilection de P pour qàrab hi n’est
pas fortuite. Elle lui permet, en eﬀet, d’exprimer parfaitement, en
un remarquable raccourci, sa conception du culte sacriﬁciel. En repre-
nant un verbe qui, dans ses emplois profanes, sert à exprimer la
34 Sur ce verbe voir M.M. Bravmann, Studies in Semitic Philology (Leiden, 1977),
pp. 465–77; R. Gane, J. Milgrom, “qàrab”, ThWAT VII, 1993, col. 147–61 (voir
153–6). Gane, Milgrom précisent que dans le premier cas, qàrab hi est construit
avec la préposition "èl, dans le second, avec lyhwh (voir col. 154).

40
chapitre i
remise d’un tribut par le vassal à son suzerain, le sujet à son sou-
verain ( Jug. iii 17, 18; Mal. i 8; Ps. lxxii 10; cf. aussi Jug. v 25), P
souligne que le sacriﬁce est fondamentalement une marque de révé-
rencieuse soumission à Yhwh et un geste d’hommage. Ce dont témoi-
gne aussi l’exigence d’accompagner tout holocauste et tout sacriﬁce
de communion voué ou spontané d’une min˙àh (Nb. xv 2–16). Et,
en même temps, le sens concret de qàrab au factitif lui permet aussi
de signiﬁer la distante proximité de Yhwh. Pour P, en eﬀet, Yhwh
ne réside pas au ciel, d’où il descendrait pour recevoir l’oﬀrande qui
lui est apportée, mais il réside au milieu d’Israël, il est présent dans
la Tente de la Rencontre, autour de laquelle se regroupe son peu-
ple. Le mouvement qui, dans les textes isolés, était un mouvement
ascendant (de l’oﬀrande sur l’autel)—descendant (de Yhwh vers l’au-
tel) articulé autour de l’autel, se situe ici sur un plan horizontal.
Signiﬁcativement, alors qu’en 1 Rois xviii 38; 1 Chr. xxi 26; 2 Chr.
vii 1, le feu qui consume l’oﬀrande tombe du ciel, en Lev. ix 24, il
sort, yàßà", de devant Yhwh. Mais cette présence n’en implique pas
moins une distance. La relation avec Yhwh se fait nécessairement
d’une manière médiate. Le ﬁdèle n’apporte pas directement son
oﬀrande à Yhwh, mais il a besoin, pour ce faire, de la médiation
du prêtre auprès duquel il la fait approcher; et le prêtre lui-même
ne l’apporte pas à Yhwh, mais la fait approcher de lui en la faisant
brûler sur l’autel.
C. Les sacriﬁces chez le Chroniste
Malgré le très grand intérêt qu’il porte au Temple, le livre des
Chroniques n’oﬀre pas, contrairement à P, de présentation systéma-
tique du culte sacriﬁciel. Les indications relatives au sacriﬁce se trou-
vent rarement dans des textes prescriptifs: c’est dans l’organisation
du sacerdoce et la liturgie que l’auteur des Chroniques entend inno-
ver, non dans la pratique des sacriﬁces. La majorité des renseigne-
ments sur le sacriﬁce apparaissent dans des textes narratifs, certains
repris de Sam.—Rois, la plupart spéciﬁques au Chroniques, princi-
palement dans ceux des textes qui se rapportent aux réformes cul-
tuelles d’Ezéchias et de Josias, savoir 2 Chr. xxix–xxxi et xxxv. À
cela s’ajoutent les données originales des livres d’Esdras et de Néhémie.
L’abondance des références sacriﬁcielles et leur relative homogénéité
font du Chroniste une source particulièrement précieuse qui permet

les différentes catégories de sacrifices
41
de connaître ce qu’est la pratique eﬀective du sacriﬁce à l’époque
perse, mais aussi de mettre en évidence les innovations par rapport
à Sam.—Rois et de mesurer l’inﬂuence éventuelle de P.
Le sacriﬁce le plus souvent cité par le Chroniste est l’holocauste.
Avec ses cinquante-deux occurrences, auxquelles il faut ajouter l’ara-
méen 'alewàh, en Esd. vi 9, il est, à lui seul, mentionné plus que tou-
tes les autres catégories réunies. Il est cité neuf fois en Esd., une fois
en Neh., quarante-trois fois dans le livre des Chroniques, dont trente-
quatre fois dans des passages spéciﬁques, non seulement dans le cadre
d’une narration, mais aussi dans des textes prescriptifs (Esd. vi 9;
1 Chr. xxiii 31; voir aussi Esd. vii 17), ce qui n’est le cas pour aucun
autre sacriﬁce animal. Souvent mentionné seul, principalement dans
ceux des textes qui portent sur le culte régulier (Esd. iii 2–6; 1 Chr.
xxiii 31; 2 Chr. ii 3, viii 12 // 1 Rois ix 25; 2 Chr. xiii 11, xxiii
18, xxiv 14, xxix 7, xxx 15, xxxi 3), il occupe généralement, là où
il est associé à d’autres catégories de sacriﬁces, la première place,
précédant selon le cas l’oﬀrande végétale (Esd. vi 9, vii 17; 1 Chr.
xxi 23; 2 Chr. vii 7b // 1 Rois viii 64b), la libation (1 Chr. xxix
21) et/ou les sacriﬁces de communion (Esd. iii 6; 1 Chr. xvi 1, 2
// 2 Sam. vi 17, 18; 1 Chr. xxi 26, xxix 21; 2 Chr. vii 1, 7a //
1 Rois viii 64a; 2 Chr. xxix 32–33, 35, xxxi 2, xxxv 12–14), le ˙a††à"t
(Esd. viii 35; 2 Chr. xxix 21–24) et même, en 2 Chr. xiii 11, l’oﬀrande
de parfums et les pains de proposition (mais cf. à l’inverse 1 Chr.
xxiii 29–31; 2 Chr. ii 3, xxix 7). Ce n’est qu’en Neh. x 34 qu’il
ﬁgure après un autre sacriﬁce du parvis, en l’occurrence la min˙at
hattàmîd des prêtres. L’importance attribuée à l’holocauste se traduit
également par le fait que l’autel du parvis est qualiﬁé d’autel de
l’holocauste, mizba˙ hà'olàh (1 Chr. vi 34, xvi 40, xxi 26, 29; 2 Chr.
xxix 18) ou d’autel pour l’holocauste, mizbéa˙ le'olàh (1 Chr. xxii 1)
et que les instruments utilisés pour le sacriﬁce sont appelés ma'a≤éh
hà'ôlàh (2 Chr. iv 6; cf. 2 Chr. xxiv 14). Au demeurant, 'olàh peut
recouvrir plusieurs catégories de sacriﬁces: holocaustes et “elàmîm
(1 Chr. xxi 23, 24 // 2 Sam. xxiv 22, 24), holocaustes et ˙a††à"t
(Esd. viii 35), holocaustes et oﬀrandes végétales (1 Chr. xxi 26;
2 Chr. vii 7a // 1 Rois viii 64a), y compris le vin de la libation
(Esd. vi 9).
Pour désigner le sacriﬁce d’un holocauste, le Chroniste utilise habi-
tuellement le verbe 'àlàh hi, et ce non seulement dans les textes repris
de Sam.—Rois, mais aussi dans les passages qui lui sont spéciﬁques,
que l’holocauste soit oﬀert seul (Esd. iii 2, 3, 6; 1 Chr. xvi 40, xxi

42
chapitre i
24, xxiii 31; 2 Chr. i 6, viii 12, xxiii 18, xxiv 14, xxix 7, 27, xxxv
16) ou accompagné de sacriﬁces de communion (1 Chr. xvi 2 // 2
Sam. vi 18; 1 Chr. xxi 26 // 2 Sam. xxiv 25; 1 Chr. xxix 21; 2
Chr. xxxv 14). Ce verbe peut d’ailleurs se suﬃre à lui-même (2 Chr.
viii 13, xxix 21, 29). Mais on retrouve aussi les autres verbes utili-
sés dans les textes isolés. Bô" hi est employé en 2 Chr. xxx 15, zàba˙,
en 1 Chr. xv 26 (désigné par sa matière comme un holocauste) //
2 Sam. vi 13 (là à propos d’un sacriﬁce de communion), 'à≤àh, en
2 Chr. vii 7a // 1 Rois viii 64a; Esd. iii 4–5; qà†ar hi, en 2 Chr. ii
3, xiii 11, dans les deux cas avec qe†orèt et les pains de proposition
comme autres compléments. Contrairement à P, le Chroniste n’emploie
que rarement le verbe qàrab hi: on le trouve en 1 Chr. xvi 1, à pro-
pos de l’oﬀrande d’holocaustes et de “elàmîm (là où le texte parallèle
de 2 Sam. vi 17 a 'àlàh hi, en Esd. vii 17 (aram.), à propos de
l’oﬀrande d’holocaustes accompagnés d’oﬀrandes végétales et de liba-
tions, et, avec un ˙a††à"t associé à l’holocauste, en Esd. vi 17 (aram.),
viii 35; 2 Chr. xxxv 12.
La deuxième catégorie de sacriﬁce, par ordre d’importance, est
constituée par les sacriﬁces de communion, cités une vingtaine de fois.
Le fait que le Chroniste utilise zèba˙ à la fois comme désignation du
sacriﬁce de communion et dans un sens générique, et que la dis-
tinction entre les deux n’est pas toujours aisée à faire, font qu’il est
diﬃcile d’en donner un décompte précis. Le Chroniste connaît trois
variétés de sacriﬁces de communion. D’abord, la forme habituelle,
qualiﬁée indistinctement de zèba˙ (1 Chr. xxix 21; 2 Chr. vii 1, xxix
31 et sans doute Neh. xii 43; 2 Chr. vii 4, 5 // 1 Rois viii 62, 63),
de “elàmîm (1 Chr. xvi 1, 2 // 2 Sam. vi 17, 18; 1 Chr. xxi 26 //
2 Sam. xxiv 25; 2 Chr. xxxi 2), de ˙èlbê ha““elàmîm (2 Chr. vii 7a
// 1 Rois viii 64a; 2 Chr. xxix 35), de ˙alàbîm (2 Chr. vii 7b // 1
Rois viii 64b; 2 Chr. xxxv 14) ou encore de zèba˙ “elàmîm (2 Chr.
xxx 22, xxxiii 16). Ces sacriﬁces sont désignés en Neh. x 34 et
2 Chr. xxxv 13 par le terme qodà“îm. Ensuite le sacriﬁce de louange,
tôdàh, clairement distingué de la forme courante du sacriﬁce de com-
munion (2 Chr. xxix 31, xxxiii 16) et qui, comme le suggère sa place
en 2 Chr. xxix 31b entre les zebà˙îm et l’holocauste, semble en cons-
tituer une variété plus importante. Ces diﬀérentes variétés sont regrou-
pées en 2 Chr. xxix 33 sous le terme de qodà“îm. À ces deux variétés
s’ajoute le sacriﬁce pascal, pèsa˙ (2 Chr. xxx 15, xxxv 11, 13). Ces
sacriﬁces, là où ils sont associés à un holocauste, sont toujours men-
tionnés à sa suite ou oﬀerts après.

les différentes catégories de sacrifices
43
Comme pour l’holocauste, l’oﬀrande d’un sacriﬁce de communion
est exprimée par un verbe spéciﬁque, en l’occurrence le verbe zàba˙,
avec en complément la mention du sacriﬁce (Neh. xii 43; 2 Chr. vii
4, 5 // 1 Rois viii 62, 63; 2 Chr. xxx 22, ici au pi,35 xxxiii 16), ou
employé absolument (2 Chr. v 6, xv 11). Ce même verbe sert d’ailleurs
aussi au Chroniste à désigner le culte sacriﬁciel en général (Esd. iv
2; Neh. iii 34; 1 Chr. xxi 28; 2 Chr. xi 16) et, avec en complément
zèba˙ au sens générique (Esd. vi 3). Le Temple est désigné comme
le lieu où l’on sacriﬁe des sacriﬁces, "atar dî dàb˙în dib˙în (Esd. vi 3),
la maison du sacriﬁce, bêt zèba˙ (2 Chr. vii 12). La signiﬁcation de
zàba˙ est clairement indiquée en 2 Chr. xviii 2 où ce verbe est uti-
lisé dans un sens profane et s’applique au festin que le roi Achab
fait préparer à l’intention de son hôte royal. En 2 Chr. xxix 31, le
Chroniste utilise bô" hi. Par contre, lorsque le même verbe sert à
désigner l’oﬀrande d’un holocauste et d’un sacriﬁce de communion
le Chroniste utilise le verbe 'à≤àh (2 Chr. vii 7 // 1 Rois viii 64) et
surtout le verbe 'àlàh hi (1 Chr. xvi 2 // 2 Sam. vi 18; 1 Chr. xxi
26 // 2 Sam. xxiv 25, mais aussi 1 Chr. xxix 21; 2 Chr. xxxv 14).
Le Chroniste ne fait état qu’une dizaine de fois de l’oﬀrande végé-
tale. Celle-ci consiste soit en une min˙àh de farine (Esd. vii 17, aram.;
Neh. x 34, xiii 5, 9; 1 Chr. xxi 23, xxiii 29; 2 Chr. vii 7b // 1 Rois
viii 64b36 et, désignée par sa matière, Esd. vi 9; 1 Chr. ix 29), soit
en pains (1 Chr. ix 31, xxiii 29), une distinction clairement faite dans
ce dernier texte. Quasiment toutes ces références sont spéciﬁques au
Chroniste—en 1 Chr. xxi 23, le Chroniste ajoute même une réfé-
rence à l’oﬀrande végétale au texte parallèle de 2 Sam. xxiv 22.
Dans les listes de produits destinés au culte, la min˙àh est associée à
l’encens, lebonàh, en Neh. xiii 5, 9, précède le vin, l’huile d’onction,
l’encens et les parfums en 1 Chr. ix 29, la libation de vin en Esd.
vi 9, vii 17. Signe de l’importance que lui attribue le Chroniste, elle
est mentionnée comme sacriﬁce du culte régulier, à la suite de l’holo-
causte, en Esd. vi 9, vii 17, mais avant tous les autres sacriﬁces,
immédiatement après les pains de proposition, en Neh. x 34, comme
35 De même en 2 Chr. v 6, et ce bien qu’en règle générale le Chroniste, comme
d’ailleurs les autres auteurs de l’Ancien Testament, utilisent le pi pour désigner les
sacriﬁces oﬀerts sur les haut-lieux (2 Chr. xxviii 4 = 2 Rois xvi 4; en 2 Chr. xxxiii
17, par contre, zàba˙ est vocalisé en qal) ou aux idoles (2 Chr. xxviii 23, xxxiii 22).
36 En Esd. ix 4, 5; 1 Chr. xvi 29 // Ps. xcvi 8; 2 Chr. xxxii 23 min˙àh est
employé dans un sens générique.

44
chapitre i
min˙at hattàmîd—une référence à l’oﬀrande quotidienne des prêtres
(cf. Lev. vi 13–16)—et 1 Chr. xxiii 29–31. Elle apparaît aussi dans
des rituels occasionnels, liée à l’holocauste (1 Chr. xxi 23), le cas
échéant, avant les sacriﬁces de communion (2 Chr. vii 7b // 1 Rois
viii 64b).
La libation de vin, nèsèk, est mentionnée en Esd. vii 17 (aram. nesak);
1 Chr. xxix 21 et 2 Chr. xxix 35 et, par référence à sa matière, en
Esd. vi 9; 1 Chr. ix 29, en association avec la min˙àh en Esd. et
1 Chr. ix 29, avec l’holocauste, dans les autres cas.
Le Chroniste ne cite que rarement les sacriﬁces d’absolution.
Il ne mentionne que six fois le ˙a††à"t: en Neh. x 34 (avec 2 Rois
xii 17, la seule attestation de ˙a††à"t dans un sens sacriﬁciel au plu-
riel), en conclusion d’une liste de sacriﬁces du culte régulier, après
les qodà“îm et en relation expresse avec le kappér; et, dans le cadre
de rituels de consécration et de réintégration, en Esd. vi 17 (aram.
˙a††àyà"), viii 35; 2 Chr. xxix 21, 23, 24, où il est apporté à la suite
d’holocaustes. Et il ne fait référence au sacriﬁce de réparation, ou à un
rite apparenté, qu’en Esd. x 18–19, où le cas envisagé en Lev. xix
20–22 est étendu aux prêtres coupables d’avoir pris pour épouse une
femme étrangère: ceux-ci, après l’avoir renvoyée, apportent, pour
prix de leur culpabilité, un bélier.
D. Le système sacriﬁciel d’Ez. xl–xlviii
La première partie du livre d’Ézéchiel, ch i–xxxix, ne fait que rare-
ment référence au sacriﬁce et ce (mis à part Ez. xxxix 17–19 où
zèba˙, qui désigne ici un holocauste, est utilisé dans un sens méta-
phorique), uniquement pour critiquer l’usage idolâtre qu’en a fait
Israël.37 Ces sacriﬁces sont des sacriﬁces humains (Ez. xvi 20–21, 36,
xx 26, 31, xxiii 37–39), des sacriﬁces de communion, zèba˙ (Ez. xx
28), des fumigations de parfum, qe†orèt (Ez. viii 11, xvi 18, xxiii 41—
dans ces deux derniers textes associées à l’huile—), des oﬀrandes
végétales de ﬂeur de farine, d’huile et de miel (Ez. xvi 19) et des
libations (Ez. xx 28). Le fait que toutes les références au culte sacriﬁciel
37 À la diﬀérence de P, et à l’exception d’Ez. xx 41, où elle est employée méta-
phoriquement, Ez. n’utilise l’expression rêa˙ nî˙oa˙ qu’à propos des sacriﬁces idolâ-
tres (Ez. vi 13, xvi 19, xx 28).

les différentes catégories de sacrifices
45
interviennent dans le cadre d’une polémique contre le culte idolâtre
explique peut-être l’absence de l’holocauste dans cette première
partie du livre d’Ezéchiel.
En Ez. xl–xlviii, par contre, les sacriﬁces sont présentés positive-
ment dans le cadre d’une vaste vision du Temple futur que le pro-
phète visite sous la conduite d’un “ange-métreur”. Cette visite
s’interrompt sporadiquement pour faire place à des instructions don-
nées par l’ange au prophète. Celles-ci portent notamment sur le rituel
de consécration de l’autel (Ez. xliii 18–27) et sur les sacriﬁces du
culte régulier (Ez. xlv 13–xlvi 15). C’est dans ces deux discours que
se trouvent les deux tiers des informations relatives au sacriﬁce.
L’holocauste est, ici encore, le sacriﬁce le plus souvent cité, avec un
total de dix-neuf attestations. Il est aussi le plus important. Premier
terme du couple holocauste—sacriﬁce de communion (Ez. xl 42, xliii
27, xliv 11, xlvi 12), l’holocauste ﬁgure également en tête dans les
listes de sacriﬁces, avant les oﬀrandes végétales (Ez. xlv 17a), le ˙a††à"t
et le sacriﬁce de réparation (Ez. xl 39).38 En Ez. xl 38–43, la des-
cription des installations sacriﬁcielles commence par le lieu où l’on
lave l’holocauste. Et en Ez. xliii 18, l’autel est présenté comme le
lieu sur lequel on fait monter l’holocauste et contre lequel on asperge
le sang. Le terme 'olàh est d’ailleurs parfois utilisé dans un sens géné-
rique. En Ez. xlvi 15, il recouvre l’holocauste et l’oﬀrande végétale,
en Ez. xl 39, 42a, l’holocauste et le sacriﬁce de communion, en Ez.
xlv 17a, l’holocauste, le sacriﬁce de communion et le ˙a††à"t.
La min˙àh, citée quinze fois, est, quantitativement, le deuxième
sacriﬁce. Elle est rangée, avec le ˙a††à"t et le sacriﬁce de réparation,
dans la catégorie des sacriﬁces sacro-saints (Ez. xlii 13) et—à l’excep-
tion d’Ez. xlvi 20 où les sacriﬁces sont cités par ordre d’importance
croissante—est toujours citée en tête de liste (Ez. xlii 13, xliv 29).
Toutes les autres attestations se trouvent en Ez. xlv 13–xlvi 15, en
étroite association avec l’holocauste. On ne trouve, par contre, aucune
mention de l’oﬀrande de pains.
La libation n’est nommée qu’une unique fois, en Ez. xlv 17a. Mais
le sens de nèsèk est ici tout à fait singulier puisque ce terme s’appli-
que non à une libation indépendante de vin—lequel, au demeurant,
38 En Ez. xlv 15, 17b, 25, où la séquence est diﬀérente, l’ordre des sacriﬁces suit,
pour v. 15, l’ordre des prélèvements obligatoires (v. 13–15) et, pour v. 17b et 25,
la séquence rituelle.

46
chapitre i
n’est jamais mentionné comme matière sacriﬁcielle—, mais à l’huile
(voir Ez. xlv 25) qui est versée (Ez. xlvi 14) sur la min˙àh. Le nèsèk,
au sens où l’entend Ez. xl–xlviii, est donc en fait une partie consti-
tutive de l’oﬀrande végétale.
Ez. xl–xlviii mentionne neuf fois les sacriﬁces de communion, trois fois
sous l’appellation zèba˙, six fois, sous celle de “elàmîm, le plus sou-
vent à la suite de l’holocauste. Les deux termes ne sont pas équiva-
lents. Zèba˙ désigne principalement les sacriﬁces privés (Ez. xliv 11,
xlvi 24; mais voir Ez. xl 42). Par contre, “elàmîm est utilisé par pré-
dilection soit pour les sacriﬁces de communion oﬀerts dans le cadre
du culte public et régulier (Ez. xlv 15, 17, xlvi 2; mais voir Ez. xliii
27), soit pour le sacriﬁce de communion spontané du prince (Ez.
xlvi 12). Aucune référence n’est faite à la tôdàh, sans doute parce
que cette forme du sacriﬁce de communion n’intervient pas dans le
culte public et régulier auquel seul s’intéresse Ez. xl–xlviii.
Une place importante revient aux sacriﬁces d’absolution. Le ˙a††à"t
est cité quatorze fois, pratiquement autant que la min˙àh. Il est tan-
tôt associé à l’holocauste (Ez. xl 39, xliii 22, xlv 23, tantôt sacriﬁce
autonome (Ez. xliii 19, 21, xliv 27, xlv 19, 22). De son côté, le
sacriﬁce de réparation est mentionné quatre fois, uniquement dans des
listes, et, à l’exception d’Ez. xlvi 20, toujours après le ˙a††à"t (Ez. xl
39, xlii 13, xliv 29).
Quel que soit le type de sacriﬁce, Ez. désigne l’action de sacriﬁer
parfois par le verbe qàrab hi (Ez. xliv 27, à propos d’un ˙a††à"t, Ez.
xlvi 4, en relation avec l’holocauste du sabbat, mais également, en
xliv 7,15, pour déﬁnir la fonction spéciﬁque des prêtres) mais le plus
souvent, plus d’une quinzaine de fois, par le verbe 'à≤àh. Le verbe
'àlàh hi, par contre, n’est utilisé qu’en Ez. xliii, pour décrire la fonc-
tion de l’autel (v. 18), et avec l’holocauste oﬀert dans le cadre du
rituel de sa consécration (v. 24). Par contre, Ez. n’utilise jamais le
verbe zàba˙, si ce n’est de manière métaphorique (Ez. xxxix 17, 19)
et à propos de sacriﬁces idolâtres (Ez. xvi 20, xx 28).
E. Conclusions
Une comparaison des quatre ensembles considérés fait apparaître un
certain nombre de constantes et permet ainsi d’esquisser les contours
de ce qui semble être le noyau commun aux diﬀérents systèmes
sacriﬁciels.

les différentes catégories de sacrifices
47
Dans chacun de ces ensembles, le sacriﬁce se présente sous une
double forme, soit animale, soit végétale. Cette dualité s’exprime
notamment dans l’expression zèba˙ ûmin˙àh qui, occasionnellement,
sert à désigner le culte sacriﬁciel en général. De ce fait, toute inter-
prétation du sacriﬁce qui ne prendrait en compte que le seul sacriﬁce
sanglant ne peut être considérée que comme artiﬁcielle car contraire
aux données vétérotestamentaires. Le Yahwiste, l’Elohiste, Osée et
le Deutéronome, qui semblent ne connaître qu’une forme du sacriﬁce
exclusivement animale, font ainsi plutôt ﬁgure d’exception.
Dans aucun de ces ensembles on ne trouve le sacriﬁce animal sous
une forme unique. Chacun d’entre eux connaît au moins deux caté-
gories de sacriﬁces sanglants, savoir l’holocauste et le sacriﬁce de
communion, tous deux ayant leurs caractéristiques propres. Le sacriﬁce
le plus important est l’holocauste. Statistiquement le plus fréquent,
il est aussi toujours cité en premier dans les listes de sacriﬁces. Les
données des systèmes sacriﬁciels de P et d’Ez. xl–xlviii conﬁrment
parfaitement sur ce point les constatations plus empiriques faites sur
la base des textes isolés et du Chroniste. Son unique variante, le
kàlîl, n’est attestée que trois fois et n’apparaît ni chez P ni en Ez.
xl–xlviii ni chez le Chroniste. Le sacriﬁce de communion, quant à
lui, est toujours cité en ﬁn de liste. Et dans les rituels, il occupe sys-
tématiquement la dernière place. À l’inverse de l’holocauste, il est
toujours pluriel. Chacun des ensembles considérés en connaît au
moins deux variétés: le zèba˙ et les “elàmîm, pour ce qui est d’Ez.
xl–xlviii, le zèba˙, les “elàmîm, la tôdàh (et, dans le Deutéronome, le
sacriﬁce pascal) et l’oﬀrande des premiers-nés, dans les textes isolés,
le zèba˙ (indiﬀéremment désigné par zèba˙, zèba˙ “elàmîm ou “elàmîm),
la tôdàh et le sacriﬁce pascal, en ce qui concerne le Chroniste. P,
pour sa part, n’en connaît pas moins d’une demi-douzaine de varié-
tés. Cette ﬂexibilité du sacriﬁce de communion permettra, au demeu-
rant, de créer d’autres formes du sacriﬁce, telles que les millu"îm, le
˙a††"àt ou encore le sacriﬁce de réparation. Chacune de ces formes
du sacriﬁce de communion possède son identité propre et remplit
une fonction spéciﬁque.
Les oﬀrandes végétales sont toujours constituées soit de farine, soit
de pains. L’oﬀrande de farine est la plus fréquemment mentionnée.
Qualiﬁée de min˙àh, elle semble associée de manière privilégiée à
l’holocauste. L’oﬀrande de pains, par contre, semble accompagner
par prédilection les sacriﬁces de communion.

48
chapitre i
Toutes ces observations tendent à montrer qu’il existe bien un sys-
tème sacriﬁciel israélite, aux caractéristiques clairement identiﬁables.
Ce système sacriﬁciel n’est pas un système ﬁgé, immuable. Des
rites qui, à l’origine, ne sont pas sacriﬁciels, prennent ailleurs la forme
d’un sacriﬁce, ainsi la pâque qui prend ce caractère dans le
Deutéronome et chez le Chroniste, mais pas dans les autres systè-
mes sacriﬁciels. De nouveaux sacriﬁces sont créés, tels que le sacriﬁce
de consécration et les sacriﬁces d’absolution, ˙a††à"t et sacriﬁce de
réparation, qui ne sont pas de simples variantes du sacriﬁce de com-
munion. D’autres, à l’inverse, disparaissent. Tel semble être le cas
de la libation de vin, qui est absente en Ez. xl–xlviii. Les fonctions
assignées à tel ou tel sacriﬁce changent. C’est ainsi que les “elàmîm
qui remplissent une fonction bien déterminée dans les textes isolés
et en Ez. xl–xlviii, perdent leur identité propre chez P et le Chroniste
où ils ne sont plus qu’un autre nom donné au sacriﬁce de commu-
nion. L’importance des diﬀérents sacriﬁces peut, elle aussi, varier.
Holocauste et sacriﬁces de communion, habituellement associés dans
les textes isolés et qui le sont également chez le Chroniste et dans
Ez. xl–xlviii, ne le sont jamais directement chez P qui, lui, privilé-
gie l’association holocauste—˙a††à"t. Une modiﬁcation importante qui
suggère une inﬂexion dans la fonction du culte sacriﬁciel. L’usage
fait du ˙a††à"t est lui-même changeant. Signiﬁcatif à cet égard est
l’emploi de ce terme au pluriel en Neh. x 34, alors que partout
ailleurs il l’est au singulier. Des formes anciennes de sacriﬁces peu-
vent voir leur importance majorée. Tel est notamment le cas de la
libation qui, dans les textes isolés, n’apparaît qu’épisodiquement, le
plus souvent en rapport avec le culte idolâtre, mais est associée sys-
tématiquement par P à tous les holocaustes et sacriﬁces de commu-
nion voués ou spontanés et à tous les holocaustes du culte régulier.
L’exemple le plus remarquable est celui de l’oﬀrande végétale. Rejetée
par le Yahwiste et associée par lui au péché originel et au premier
meurtre,39 absente dans les traditions élohiste, deutéronomique et
chez Osée, elle constitue ailleurs une marque d’hommage et de sou-
mission, et prend chez P, et sans doute en partie chez le Chroniste,
la toute première place parmi les sacriﬁces. Liée chez P, de même
que la libation, à tous les sacriﬁces spontanés et à tous les sacriﬁces
39 Voir Marx (1994), pp. 134–9.

les différentes catégories de sacrifices
49
du culte régulier, elle est également la seule forme de sacriﬁce à
pouvoir être oﬀerte de manière autonome
Il est tout à fait caractéristique que puissent coexister plusieurs
systèmes sacriﬁciels diﬀérents, alors même que, tous se réclament
d’une autorité divine. Les instructions relatives au culte sacriﬁciel
données sous forme de vision pendant l’exil babylonien à Ezéchiel
par un être céleste ne coïncident pas avec celles données au Sinaï
par Yhwh à Moïse depuis la Tente de la Rencontre. Et ces instruc-
tions-là diﬀèrent elles-mêmes d’autres instructions plus anciennes éga-
lement rapportées à la théophanie du Sinaï. Ainsi ni P ni Ez. xl–xlviii
ne justiﬁent-ils la présence dans leur système de catégories de sacriﬁces
que le discours divin d’Ex. xx 22–26 n’avait guère envisagées, en
l’occurrence les oﬀrandes végétales, le ˙a††à"t, le sacriﬁce de répara-
tion et les diﬀérentes formes du sacriﬁce de communion. Et Ez.
xl–xlviii ne donne aucune explication à l’absence des libations, dont
l’existence dans le culte à Yhwh est pourtant attestée antérieurement
à l’exil et qui avaient fait l’objet d’instructions expresses chez P. Il
y a plus. Malgré l’origine divine expressément revendiquée par P et
Ez. xl–xlviii, aucun de ces deux systèmes ne s’imposera impérative-
ment. L’inﬂuence du système d’Ez. semble être restée nulle. Du
moins ne trouve-t-on à l’intérieur de l’Ancien Testament aucune réfé-
rence sacriﬁcielle à en porter la marque. Quant à P, si les traces de
son inﬂuence sont patentes chez le Chroniste—ainsi en particulier
pour la min˙àh des prêtres, la composition de l’oﬀrande végétale, les
diﬀérentes catégories de pains, la place de l’holocauste dans le culte
régulier, la désignation de l’autel comme autel de l’holocauste—, le
système auquel réfère le Chroniste est loin d’être un simple décal-
que de celui de P et présente bien des caractéristiques qui lui sont
propres. Et ce, malgré son insistance à souligner la parfaite confor-
mité avec les prescriptions de la Tora.40
On ne peut donc considérer le culte comme une donnée parfai-
tement invariable qui traverserait les siècles sans subir la moindre
modiﬁcation. Ce qui, au contraire, le caractérise est sa ﬂexibilité.
Même si les diﬀérents systèmes s’articulent tous autour d’un noyau
commun, il convient de parler du système sacriﬁciel d’Israël au plu-
riel. Comme aussi les données théologiques, le culte a évolué, et ce
40 Voir Japhet (1989), pp. 234–44.

50
chapitre i
de manière à intégrer les avancées de la réﬂexion théologique. L’inter-
prétation des diﬀérents systèmes sacriﬁciels devra donc nécessaire-
ment tenir compte du contexte théologique dans lequel ces systèmes
s’insèrent et dont le culte est l’expression.
Ainsi que l’indique l’emploi des termes génériques zèba˙ et min˙àh
et du verbe zàba˙, le sacriﬁce est fondamentalement un repas oﬀert
à Yhwh en tant qu’invité de marque et un signe d’hommage, l’expres-
sion de la soumission déférente.
Toutefois, ces deux dimensions du sacriﬁce n’ont pas la même
importance dans chacun des ensembles considérés. Tandis que dans
les textes isolés et chez le Chroniste, l’aspect repas est clairement
marqué à travers l’emploi fréquent du verbe zàba˙, chez P ainsi
qu’en Ez. xl–xlviii cet aspect tend à passer à l’arrière-plan. P n’uti-
lise que rarement ce verbe et privilégie, pour désigner l’oﬀrande
d’holocaustes, de sacriﬁces de communion et d’oﬀrandes végétales,
le verbe qàrab hi. Pour P, le repas présenté à Yhwh est surtout un
médiat par le moyen duquel on peut s’approcher de Yhwh et assu-
rer sa proximité. L’insistance sur cette fonction commune a conduit
P à ne plus diﬀérencier au niveau des verbes utilisés le sacriﬁce d’un
holocauste et celui d’un sacriﬁce de communion. La prééminence
donnée aux oﬀrandes végétales manifeste que pour P le sacriﬁce est
fondamentalement une marque d’hommage. Quant à Ez., et si l’on
excepte l’usage métaphorique (Ez. xxxix 17, 19; cf. aussi Ez. xxxiv
3), il n’emploie le verbe zàba˙ qu’à propos des sacriﬁces idolâtres
(Ez. xvi 20, xx 28) et utilise par prédilection le verbe 'à≤àh pour les
sacriﬁces destinés à Yhwh. Même si ce verbe peut, lui aussi, dési-
gner la préparation d’un repas (voir par ex. Gen. xviii 7–8, xxvii 4,
7, 9, 14; Jug. vi 19, xiii 15), il semble ici avoir un sens plus géné-
ral et plus neutre et n’exprime plus la fonction du sacriﬁce. Ce sont
les idoles, et non Yhwh, que le sacriﬁce nourrit ("àkal hi, Ez. xvi 19,
lè"èkôl, Ez. xvi 20).
Il est frappant de constater qu’à l’unique exception de Qoh. iv
17 l’Ancien Testament n’utilise jamais le verbe nàtan, donner, en
référence à un sacriﬁce oﬀert à Yhwh, et ne le qualiﬁe jamais de
don. Signiﬁcativement, les seuls emplois sacriﬁciels de ce verbe ou
de son dérivé mattànàh, qui presque tous se trouvent dans la pre-
mière partie du livre d’Ez., sont mis en relation avec des sacriﬁces
idolâtres (Ez. vi 13, xvi 19, xx 28, 39) et, singulièrement, avec les
sacriﬁces humains (Ez. xvi 21, 36, xx 26, 31). Et lorsque le prophète

les différentes catégories de sacrifices
51
Michée l’utilise, c’est pour condamner ceux qui envisagent d’oﬀrir
leur ﬁls à Yhwh (Mi. vi 6–7). La conclusion s’impose: même si le
sacriﬁce consiste eﬀectivement en la remise d’un bien à Yhwh, le
motif du don ne saurait être considéré comme le motif central du
sacriﬁce israélite.

CHAPITRE II
LA MATIÈRE DU SACRIFICE
La liste de tout ce que les Israélites ont oﬀert à Yhwh est fort lon-
gue. On y trouve, pêle-mêle, de l’or, de l’argent, des pierres pré-
cieuses, des bijoux et autres pièces d’orfèvrerie, des objets en bronze
ou en fer, des vêtements, du parfum (voir par ex. Nb. vii 84–86,
xxxi 50–54; Jos. vi 19, 24; 1 Rois vii 51; Esd. ii 69; 1 Chr. xxix
2–8) et, plus prosaïquement, des chars à boeuf (Nb. vii 3), des ani-
maux purs (Lev. xxvii 9–10), des fruits, des produits de l’agriculture,
du bois (Lev. ii 12; Nb. xviii 11–13; Neh. x 35–40, xiii 31)—autant
de biens que P qualiﬁe de qorbàn—, et même des animaux impurs
(Lev. xxvii 11–13) et des propriétés immobilières ou foncières (Lev.
xxvii 14–25). Mais si tout cela peut eﬀectivement faire l’objet d’un
don ou, pour certaines de ces prestations, être requis par Yhwh de
la part des Israélites, tous ces biens sont-ils pour autant sacriﬁables?
La question n’est pas simplement formelle. Faire l’inventaire de
ce qui est sacriﬁable, autrement dit, de ce qui peut être oﬀert à Dieu
sur l’autel, n’est pas seulement une démarche descriptive destinée
simplement à l’établissement d’un catalogue. Car en dressant le cata-
logue, et en le comparant avec la liste de tout ce qui est suscepti-
ble d’être apporté à Yhwh, on précisera aussi ce que sont les
caractéristiques distinctives du sacriﬁce par rapport aux autres pres-
tations en nature. Puisque, ainsi que l’indique l’absence à son pro-
pos du verbe nàtan, le sacriﬁce n’est pas seulement un don fait à la
divinité, quelle est donc la spéciﬁcité de ce type de prestation?
Pour faire l’inventaire des matières sacriﬁables nous partirons de
la liste des produits mis en relation avec les diﬀérents types de
sacriﬁces et noterons, par ailleurs, si certains d’entre eux sont ratta-
chés de manière privilégiée à un type précis. Comme pour le cha-
pitre précédent, nous commencerons par répertorier les données
recueillies au hasard des narrations, oracles, prières, ce qui nous per-
mettra de nous faire une idée de la pratique eﬀective, avant d’abor-
der les textes programmatiques de P et d’Ez. xl–xlviii.1
1 Sur la matière sacriﬁcielle, voir F. Blome, Die Opfermaterie in Babylonien und Israel

la matière du sacrifice
53
A. Les données isolées
Selon J, la matière des tout premiers sacriﬁces est tout naturellement
corrélative à l’activité des sacriﬁants. Caïn, qui est agriculteur, oﬀre
spontanément à Yhwh un sacriﬁce végétal, formé de produits de la
terre, mipperî hà"adàmàh, dont il vient vraisemblablement de faire la
récolte (Gen. iv 3). Abel, qui est éleveur, oﬀre tout aussi spontané-
ment des premiers-nés de son troupeau de petit bétail, mibbekorôt ßo"nô,
J soulignant discrètement au passage que ces animaux sont bien la
propriété d’Abel, ßo"nô, et insistant surtout sur leur qualité: ce ne sont
pas tous, mais seulement les meilleurs des premiers-nés, mé˙èlbéhèn,
qu’Abel apporte en tribut d’hommage, min˙àh, à Yhwh (Gen. iv 4),
le féminin pouvant laisser entendre que ces premiers-nés sont des
femelles.
Le premier sacriﬁce oﬀert au sortir de l’arche par Noé, l’ancêtre
de l’humanité postdiluvienne, est, comme celui d’Abel, exclusivement
animal. Il s’inscrit toutefois dans une autre logique et sa composi-
tion est, de ce fait, diﬀérente. En eﬀet, il s’agit cette fois-ci, non d’un
sacriﬁce de premiers-nés, mais d’un holocauste, lequel est constitué
à partir de l’ensemble des espèces pures, behémàh—dont, selon J, Noé,
sur instruction de Yhwh, avait emmené avec lui sept paires de cha-
que (Gen. vii 2–3)—et oiseaux, 'ôp (Gen. viii 20). Le catalogue des
victimes sacriﬁcielles est ici manifestement plus étendu que pour le
sacriﬁce d’Abel, car même si on ne peut préjuger de la nomencla-
ture exacte des animaux purs, il est clair qu’elle s’étend au-delà des
seuls animaux d’élevage puisqu’en font partie les oiseaux. Mais dans
l’un et l’autre cas, les seuls animaux sacriﬁés sont ceux qui peuvent
servir de matière à un repas.
(Roma, 1934); Rendtorﬀ (1967), pp. 115–8, 148–9, 161–2, 179–82, 228–30. Voir
aussi W. Herrmann, “Götterspeise und Göttertrank in Ugarit und Israel”, ZAW 72
(1960), pp. 205–16. Pour les animaux, voir plus précisément Péter-Contesse, R.
“Quels animaux Israël oﬀrait-il en sacriﬁce? Etude de lexicographie hébraïque”, in
Schenker (1992), pp. 67–77, pour les oﬀrandes végétales, Marx (1994), pp. 29–69.
Ainsi que le montre le tableau comparatif établi par P. Riede (in Janowski, B.,
Neumann-Gorsolke U., Gleßmer U., ed., Gefährten und Feinde des Menschen, Neukirchen-
Vluyn, 1993, pp. 361–76: voir aussi bibliographie raisonnée pp. 336–60) il n’est
pas toujours aisé de dire quel animal précis est désigné par le terme hébreu. Mais
voir Riede, P. “Tiernamen”, NBL III. Düsseldorf, Zürich, 2001, col. 873–4 et liste
A–H. Voir aussi E. Firmage, “Zoology (Fauna)”, ABD VI, 1992, pp. 1109–1167.
On trouvera dans Cardellini (2001) des tableaux indiquant, pour chaque type de
sacriﬁce, quels animaux ont été oﬀerts.

54
chapitre ii
La liste des victimes sacriﬁables par Israël se situe entre ces deux
extrêmes. Dans un discours qui, de par le cadre dans lequel il est
situé, peut être considéré à juste titre comme étiologique du sacriﬁce
israélite, Ex. xx 22–26,2 Yhwh indique clairement quelle doit en être
la matière: du menu, ßo"n, et du gros bétail, bàqàr, v. 24, qu’Israël
prendra sur ses troupeaux. Ce sont ces deux mêmes catégories de
victimes qu’Israël entendait emmener avec lui pour les sacriﬁces qu’il
envisageait d’oﬀrir dans le désert (Ex. x 9; cf. v. 26). Ío"n et bàqàr,
mais aussi, dans un ordre d’importance décroissante, “ôr et ≤èh (res-
pectivement Os. v 6 et Deut. xvii 1; Es. lxvi 3) pourront ainsi ser-
vir de désignation pour la matière sacriﬁcielle. S’il arrive que l’on
élargisse la liste et que l’on évoque les animaux en général, ˙àyàh,
behémôt (Es. xl 16; Ps. l 10–11), c’est uniquement dans le cadre d’une
controverse, aﬁn de souligner l’incommensurabilité de Yhwh et, par
voie de conséquence, le caractère dérisoire des oﬀrandes que l’on
peut lui faire.
Menu et gros bétail peuvent indiﬀéremment servir à un holocauste
ou à un sacriﬁce de communion (Ex. xx 24).3 L’examen des narra-
tions et surtout des oracles polémiques, parce qu’ils énoncent l’usage
ordinaire, permet toutefois de préciser la coutume qui semble pré-
sider au choix des victimes.
La victime habituelle pour l’holocauste a dû être une pièce de
petit bétail. On le voit notamment dans ce récit de Gen. xxii où
Abraham se propose d’oﬀrir un holocauste à Dieu, sans pourtant
emmener avec lui, au grand étonnement de son ﬁls, la pièce de
menu bétail, ≤èh, normalement requise à cet eﬀet (Gen. xxii 7, 8).
Le fait que, plus tard, Dieu mette à sa disposition, pour ce faire,
plus précisément un bélier, "ayil, v. 13, donne à penser qu’il s’agit
là de la victime généralement utilisée pour un holocauste, ce que
tendent aussi à indiquer Es. i 11, lx 7 où bélier et holocauste sont
spéciﬁquement associés. Le bélier est également cité comme matière
de l’holocauste en Mi. vi 7 et Ps. lxvi 15. D’autres espèces servent
aussi à un holocauste: Ps. lxvi 15a mentionne les moutons gras,
mé˙îm, et Jug. vi 19 et xiii 19, les chevreaux, gedî 'izzîm, au demeu-
2 Voir Marx (1997), pp. 209–13.
3 De là, d’ailleurs, dans certains cas, la diﬃculté, en l’absence d’autres indica-
tions, de préciser à quel type de sacriﬁce les victimes citées sont destinées. Ainsi
notamment 1 Sam. x 3; Es. i 11.

la matière du sacrifice
55
rant les deux seuls cas où des caprins sont expressément cités. Ces
pièces de petit bétail ne servent pas seulement pour les holocaustes
privés, mais peuvent aussi être oﬀerts pour tout Israël, comme on
voit le faire Samuel qui, pressé par le peuple d’intercéder auprès de
Yhwh alors que les Philistins s’apprêtent à l’attaquer, oﬀre en holo-
causte un agneau de lait, †eléh ˙àlàb (1 Sam. vii 9). À l’époque pos-
texilique, la pièce de menu bétail semble être la matière habituelle
de l’holocauste, comme en témoignent Es. xliii 23 (≤èh), lx 7 (ßo"n).
Mais on peut aussi apporter du gros bétail en holocauste à Yhwh.
Ce type de victime semble, toutefois, réservé à des sacriﬁces excep-
tionnels faits par des personnalités qui sortent du commun: celui
qu’oﬀre Gédéon, sur instruction expresse de Yhwh qui en ﬁxe aussi
la victime—un taureau, par ha““ôr, âgé de sept ans—,4 et par lequel
Gédéon va substituer un sanctuaire yahwiste au sanctuaire de Baal
( Jug. vi 25, 26, 28); celui que prépare Élie, dans le cadre d’une
ordalie, au sommet du Carmel, aﬁn de démontrer que c’est Yhwh
et non Baal, qui est Dieu, en se servant pour ce faire d’un taureau,
par (1 Rois xviii 23, 33; cf. aussi v. 25–26); les holocaustes et “elà-
mîm oﬀerts au pied du Sinaï pour sceller l’alliance conclue par Yhwh
avec Israël (Ex. xxiv 5) et par le roi David, pour mettre ﬁn à la
peste qui ravageait le pays (2 Sam. xxiv 22, 24), constitués respec-
tivement par des taureaux, parîm, du bàqàr. Le seul exemple d’un
holocauste de ce type présenté par un individu ordinaire est celui
d’Anne qui, au moment où elle sèvre Samuel et le consacre à Yhwh,
oﬀre un taureau de trois ans, par me“ulà“ (1 Sam. i 24–25).5 Les
4 Pour les problèmes textuels, voir D. Barthélemy, CTAT. t. 1 (Fribourg, Göttingen,
1982), pp. 91–4. Voir aussi sur ce passage J. Emerton, “The ‘Second Bull’ in Judges
6:25–28”, in M. Haran (ed.), H.L. Ginzberg Volume. EI 14. Jerusalem, 1978, pp.
52*–55*; D. Rudman, “The Second Bull in Judges 6:25–28”, JNWSL 26/1 (2000),
pp. 97–103 (qui voit en par ha““énî une glose inspirée de Lev. iv 21 et Nb. viii 8,
laquelle soulignerait la fonction expiatoire du sacriﬁce). Pour les désignations du
gros bétail voir plus particulièrement R. Péter “rp et rwv, note de lexicographie
hébraïque”, VT 25 (1975), pp. 486–96; K. Koenen “«. . . denn wie der Mensch
jedes Tier nennt, so soll es heißen» (Gen 2,19). Zur Bezeichnung von Rindern im
AT”, Bib 75 (1994), pp. 539–46. Selon Koenen, par désignerait le taureau en tant
que matière du sacriﬁce, “ôr, le taureau comme richesse économique.
5 Ainsi 4 Q Sama, LXX, voir aussi Barthélemy (1982), pp. 141–142, ce qui
s’accorde avec le fait qu’il n’est plus question que d’un seul taureau au v. 25. Le
texte actuel résulte peut-être d’une correction faite à partir de Nb. xv 8–9 pour
accorder le nombre de taureaux à la quantité de l’oﬀrande végétale. Mais cf.
R. Ratner “Three Bulls or One?: A Reappraisal of 1 Samuel 1,24”, Bib 68 (1987),
pp. 98–102, qui estime que par, au v. 25, est un collectif. Sur la matière du sacriﬁce

56
chapitre ii
taureaux représentent le maximum de ce que l’on peut oﬀrir à Yhwh
(voir Os. xiv 3; Ps. l 9, 13, li 21; cf. Ps. lxix 32). Prophètes et psal-
mistes ont clairement senti le risque que les ﬁdèles pensent que, plus
la matière sacriﬁcielle est importante et précieuse, et plus l’eﬀet sur
Yhwh est grand, et ils ne mentionnent ces sacriﬁces que pour les
censurer ou pour promouvoir leur remplacement par la prière ou
l’éthique sociale. Tout à fait représentatif à cet égard est Mi. vi 6–7
qui critique ceux qui espèrent obtenir de la sorte les faveurs de Yhwh
et envisagent de lui oﬀrir des taurillons d’un an, 'aglîm benê “ànàh, et
même leur premier-né. Ces critiques témoignent de ce que l’aspect
don a été communément considéré comme l’élément central du
sacriﬁce. Mais elles montrent aussi que pour les prophètes et les psal-
mistes ce n’est pas là la dimension centrale.
Victimes de gros et de menu bétail semblent rarement associées
pour un holocauste. L’AT n’en donne d’ailleurs que deux exemples,
tous deux dans des contextes très particuliers: consistant, dans l’un
et l’autre cas, en sept taureaux et en sept béliers, ce type de sacriﬁce
est requis en Nb. xxiii 1–2, 4, 14, 29–30 par Balaam du roi de
Moab, Balaq, dans le cadre d’un rituel divinatoire, et en Job xlii 8,
par Yhwh de la part des amis de Job, comme rite d’absolution.
On aura noté que dans tous ces textes, l’animal oﬀert en holo-
causte est un mâle. L’AT ne connaît en fait qu’un seul cas d’holo-
causte constitué de victimes femelles, celui oﬀert par les habitants de
Beth Shemesh, au retour de l’Arche, après sa capture par les Philistins
(1 Sam. vi 14). Mais, ici aussi, il s’agit d’un holocauste très particu-
lier, dont la matière, deux vaches, pàrôt, et le combustible, le bois,
proviennent de l’attelage et du chariot sur lesquels les Philistins avaient
posé l’Arche et qui, comme le rite pratiqué en Job xlii, a pour fonc-
tion une levée de sanctions.6
Pour les sacriﬁces de communion sont privilégiées les associations
de victimes et, parmi celles-ci, les animaux gras (cf. déjà Gen. iv 4)—
les meilleurs—: les veaux à l’engrais, merî" (1 Rois i 9, 19, 25; Es. i
11; Ez. xxxix 18, ici à côté des taureaux, pàrîm; Am. v 22), les boucs,
comme reﬂet des conditions économiques de la région dans laquelle vit Anne, voir
C. Meyers “An Ethnoarchaeological Analysis of Hannah’s Sacriﬁce”, in D.P. Wright,
D.N. Freedman, A. Hurvitz, (ed.), Pomegranates and Golden Bells (Winona Lake, 1995),
pp. 77–91.
6 Voir A. Marx “Sacriﬁce de réparation et rites de levée de sanction”, ZAW 100
(1988), pp. 183–98.

la matière du sacrifice
57
'attûd (Ps. l 9, 13, lxvi 15; sans doute aussi Es. i 11) et, associés à
ces derniers en Deut. xxxii 14; Es. xxxiv 6; Ez. xxxix 18 (cf. aussi
Jer. li 40), les béliers, "ayil, et kar.7 Mais toutes les catégories de bétail,
“ôr ou ≤èh, peuvent servir au sacriﬁce de communion (cf. Deut. xviii
3). D’ailleurs, tous les premiers-nés mâles du troupeau devront être
oﬀerts en sacriﬁce de communion (Ex. xiii 12, 15, xxxiv 19; Deut.
xii 6, 17, xiv 23, xv 19–20; voir aussi Ex. xxii 29). Et selon Deut.
xvi 2, gros et menu bétail, ßo"n ubàqàr, peuvent être utilisés pour le
sacriﬁce pascal.
Dans la pratique, le choix des victimes a principalement dû être
déterminé par le nombre et la qualité des invités au repas sacriﬁciel.
La pièce de petit bétail, dont la chair peut nourrir une vingtaine de
personnes, a dû être la matière habituelle des sacriﬁces de commu-
nion réunissant une famille.8 Mais lorsque Samuel se rend à Bethléhem
sous prétexte d’y oﬀrir un sacriﬁce pour les anciens du village, il
emmène avec lui une génisse, 'èglat bàqàr (1 Sam. xvi 2). De même
que pour le repas préparé par Elisée pour les habitants de son village
(ici avec une paire de boeufs, bàqàr, 1 Rois xix 21), le nombre d’invi-
tés pourrait être de quelques dizaines (cf. 1 Sam. ix 22). Des pièces
de gros bétail servent aussi aux “elàmîm oﬀerts dans le cadre du rituel
de conclusion d’alliance en Ex. xxiv 5 et pour mettre ﬁn à la peste
qui frappait Israël (2 Sam. xxiv 22, 24). Lorsque ce sont des rois
qui sacriﬁent, la prodigalité et la diversité des victimes sont de rigueur.
Quand Balaq accueille Balaam (Nb. xxii 40), quand Saül fête sa vic-
toire sur les Amalécites (1 Sam. xv 14–15, 21), ils sacriﬁent du gros
et du menu bétail. Quand Adoniah invite ses partisans, il leur oﬀre
gros et menu bétail en grand nombre, et notamment des veaux à
l’engrais, merî (1 Rois i 9, 19, 25). À l’occasion de la translation de
l’arche David sacriﬁe tous les sept pas des bovins, “ôr ûmerî (2 Sam.
vi 13). Salomon, lors du transfert de l’arche au Temple, en oﬀre
une quantité innombrable (1 Rois viii 5), et pour célébrer la dédi-
cace du Temple, le nombre de victimes sacriﬁcielles se monte, selon
le narrateur, à vingt deux mille bovins et cent vingt mille pièces de
petit bétail (1 Rois viii 63).
7 Ainsi que l’indiquent 1 Sam. xv 9; Am. vi 4, parmi le petit bétail, le kar, sans
doute le jeune bélier, est réputé comme donnant la meilleure viande.
8 Cf. Ex. xii 3 (P) qui indique qu’une pièce de menu bétail sert au repas pas-
cal d’un bêt "àb.

58
chapitre ii
Pas plus que pour l’holocauste, on ne nous donne de règles concer-
nant le sexe des victimes. Le fait que Samuel, sur instruction expresse
de Yhwh, utilise une génisse pour le sacriﬁce qu’il compte faire à
Bethléhem donne à penser qu’aussi bien des mâles que des femel-
les peuvent servir au sacriﬁce de communion.
Même si, comme le montre Gen. xxii 13 ou encore 1 Rois xix
21, on peut prendre ce qu’on a sous la main, l’usage a dû être,
comme l’indique 1 Sam. xv 15 (voir aussi v. 9), de prélever les
meilleurs animaux, mê†éb, ceux qui donnent la meilleure viande. Le
Deutéronome codiﬁera, négativement, les règles en la matière en
excluant expressément les animaux présentant un défaut, mûm, ou
atteints d’un mal, rà', quelconque (Deut. xvii 1), et en particulier,
ainsi qu’il le précise à propos des premiers-nés, ceux qui boitent, pis-
séa˙, ou sont aveugles, 'iwwér (Deut. xv 21). De telles victimes peu-
vent servir à un repas profane (Deut. xv 21–22), mais les sacriﬁer à
Yhwh serait une abomination (Deut. xvii 1). Cette exigence de qua-
lité se retrouve chez Malachie qui condamne la désinvolture de ceux
qui oﬀrent à Yhwh des animaux présentant une tare, mà“˙àt (Mal.
i 14), et plus précisément, ceux qui sont boiteux et malades, ˙ôlèh
(Mal. i 8, 13), et même des animaux dérobés (Mal. i 13). Pour
Malachie, le sacriﬁce est fondamentalement l’expression de la défé-
rence, une marque d’hommage, une min˙àh, ce qui exclut que l’on
puisse lui apporter des victimes qui ne seraient pas parfaites et qui
ne seraient pas la propriété du sacriﬁant. Seul ce qu’il y a de meilleur
est digne de Dieu.
Les matières végétales, à l’inverse des matières animales, ne sont
que rarement indiquées dans ce groupe de textes, et, à de rares
exceptions près (Gen. iv 3; Mi. vi 7), uniquement là où elles sont
associées à un sacriﬁce animal. Pour plusieurs courants théologiques,
le perî hà"adàmàh qu’oﬀrait Caïn porte, en eﬀet, en lui la malédic-
tion de la terre9 et est, de plus, associé au premier meurtre. Les
rares cas où l’on précise la nature des oﬀrandes végétales montrent
qu’en règle générale celles-ci sont à base de céréales et qu’elles se
présentent sous la forme de farine ou de pains, à quoi s’ajoute par-
fois aussi du vin (ainsi 1 Sam. i 24; Os. ix 4; cf. Deut. xxxii 14; Es.
lxvi 3), dont l’usage cultuel est également attesté en Deut. xiv 26;
9 Voir Gen. iii 17. Sur le sacriﬁce de Caïn, voir A. Marx “L’épreuve des sacriﬁces
(Gn 4, 1–16)”, Le Monde de la Bible 105 ( juillet-août 1997), pp. 12–6.

la matière du sacrifice
59
Jug. ix 13 et Am. ii 8. C’est ainsi que les trois pèlerins rencontrés
par Saül se rendent au sanctuaire portant des chevreaux, des miches
de pains, kikkàr lè˙èm et une outre de vin (1 Sam. x 3). Dans le cas
du sacriﬁce apporté par Gédéon, l’oﬀrande végétale consiste plus
précisément en des pains azymes, maßßàh, faits à partir d’un épha de
farine, qèma˙ ( Jug. vi 19, 20). Ainsi que le laisse entendre Ex. xxiii
18 // xxxiv 25, qui interdit d’oﬀrir des pains levés, ˙àméß, avec des
sacriﬁces de communion, les pains, azymes, ont dû généralement
être associés à des sacriﬁces de communion (voir aussi Am. iv 5).10
Par contre, à en croire 1 Sam. i 24, l’oﬀrande de farine accompa-
gnerait plutôt les holocaustes. L’huile, “èmèn, n’est citée comme matière
sacriﬁcielle qu’en Mi. vi 7.
Il se pourrait également qu’on ait oﬀert du miel. Le réﬂexe de
quelques uns des membres de la délégation de Sichem, Silo et Samarie
de révéler leurs cachettes de blé, d’orge, d’huile et de miel au moment
où celle-ci se rend à Jérusalem pour y oﬀrir une min˙àh ( Jer. xli
5–8)—une liste de produits quasi identique à la liste des matières
sacriﬁcielles d’Ez. xvi 19—pourrait bien indiquer, en eﬀet, que ce
sont là les matières de leur min˙àh.
B. La matière du sacriﬁce selon P
Chez P, aussi, la matière du sacriﬁce est soit animale, soit végétale.
P dresse la liste de ce qui est sacriﬁable avec une précision scrupuleuse,
normalisant par ailleurs une terminologie jusque là assez foisonnante.
Les victimes animales appartiennent principalement, mais non
exclusivement, au gros et au menu bétail, ces deux catégories étant
indiﬀéremment désignées, et toujours dans l’ordre d’importance
décroissante, par le couple bàqàr—ßo"n (Lev. i 2, iii 1 et 6, xxii 21;
Nb. xv 3), “ôr—≤èh (Lev. xxii 23, 28, xxvii 26). La victime habituelle
du gros bétail est le taureau, par bèn bàqàr, plus rarement le tau-
rillon, 'égèl (uniquement Lev. ix 2, 3, 8), jamais la vache.11 Parmi le
10 Si tel était le cas, le sacriﬁce envisagé en 1 Sam. x 3 serait un sacriﬁce de
communion.
11 Le seul rituel pour lequel P prescrit une vache est celui eﬀectué pour la pré-
paration de l’eau lustrale. Mais, pratiqué en dehors du camp, ce rituel, même s’il
s’y apparente, n’a pas de caractère sacriﬁciel. Voir A. Marx “L’impureté selon
P. Une lecture théologique”, Bib. 82 (2001), p. 379 n. 22.

60
chapitre ii
menu bétail, P distingue entre ovins, kè≤èb, et caprins, 'éz (Lev. i 10,
iii 7 et 12, vii 23, xvii 3, xxii 19, 27; Nb. xv 11, xviii 17). Aux pre-
miers appartiennent le bélier, "ayil—que P met à part en prescrivant
un accompagnement végétal double par rapport aux autres ovins
(Nb. xv 6–7)—, l’agneau, kèbè≤, et plus rarement l’agnelle, kib≤àh (uni-
quement Lev. xiv 10; Nb. vi 14) ou ki≤bàh (uniquement Lev. v 6),12
aux seconds, le bouc, ≤e'îr 'izzîm ('attûd, uniquement en Nb. vii 17 et
passim) et la chèvre, ≤e'îrat 'izzîm. Nb. xv 11 indique clairement l’or-
dre d’importance attribué à ces victimes: d’abord les bovins, puis les
béliers, puis les autres ovins, enﬁn les caprins. À ces catégories P
ajoute les colombes, tourterelles, tôr, ou pigeons, bèn yônàh. Leur modi-
cité même manifeste à l’évidence que, pour P, l’eﬀet du sacriﬁce sur
Yhwh, qui est identique quelle qu’en soit la victime, n’est pas fonc-
tion de l’importance de la matière sacriﬁcielle.
Les victimes destinées à l’holocauste doivent nécessairement être
des mâles (Lev. i 3, 10, xxii 18–19), celles oﬀertes en sacriﬁce de
communion pouvant, par contre, être mâles ou femelles (Lev. iii 1,
6). Elles doivent être parfaites, tàmîm, comme cela est inlassablement
répété, et donc ne comporter aucun défaut, mûm (Lev. xxii 20, 21,
25), aucune tare, màs˙àt (Lev. xxii 25). P autorise toutefois pour les
sacriﬁces de communion spontanés (mais non pour la tôdàh et le
sacriﬁce voué) l’oﬀrande de victimes aux membres hypertrophiés,
≤àrûa', ou atrophiés, qàlû† (Lev. xxii 23).13 Cette même exigence de
perfection s’applique aux animaux destinés à un ˙a††à"t ou à un
sacriﬁce de réparation (Lev. iv 3, 23, 28, 32, v 15, 18, 25). Lev. xxii
27–28 précise par ailleurs que l’âge minimum des victimes sacriﬁcielles
est de huit jours (cf. de même Ex. xxii 29) et qu’on ne doit pas
oﬀrir le même jour la mère et son petit.
Si pour un holocauste ou un sacriﬁce de communion voués ou
spontanés le ﬁdèle peut librement choisir entre ces diﬀérentes caté-
gories de victimes, il n’en va pas de même dans le cas de sacriﬁces
12 Les ovins se distinguent, au plan sacriﬁciel, des caprins en ce que leur queue
grasse est également oﬀerte à Yhwh (Lev. iii 9, vii 3, viii 25 // Ex. xxix 22; Lev.
ix 19). Pour ce qui est des agneaux et des agnelles, P spéciﬁe de manière quasi
systématique qu’ils sont âgés d’un an, bèn “ànàh. Il s’agit donc plus précisément de
ce que l’on appelle des agneaux antenais, autrement dit, âgés de dix à dix-huit
mois.
13 Sont, par contre, strictement interdits les animaux mutilés. La liste des tares
qui rendent un animal impropre au sacriﬁce est méticuleusement dressée en Lev.
xxii 22, 24: cécité, fractures, maladies de peau, mutilations des organes reproducteurs.

la matière du sacrifice
61
prescrits par Yhwh. Le système élaboré par P pour ces derniers est
fort complexe et constitue une véritable syntaxe, aux règles savan-
tes et pas toujours aisées à déchiﬀrer, où le choix de la matière
sacriﬁcielle s’opère non pas tant en fonction du destinataire que du
genre de sacriﬁce, du type de rituel, du sacriﬁant, où les victimes
prescrites ne sont pas seulement des oﬀrandes, mais où le jeu sur la
nature de la victime, son sexe, les quantités, l’association à d’autres
victimes a valeur de code. Une revue des circonstances dans lesquel-
les ces victimes sont sacriﬁées permet, toutefois, de faire un certain
nombre d’observations.
Le taureau sert aussi bien aux holocaustes, aux sacriﬁces de com-
munion qu’au ˙a††à"t, mais jamais aux sacriﬁces de réparation. Il est
par excellence la matière des sacriﬁces oﬀerts par les prêtres et lévi-
tes, et par la communauté. Dans le cadre du culte régulier il est
prescrit, conjointement avec des ovins, pour les holocaustes de la
néoménie (Nb. xxviii 11), pour l’holocauste supplémentaire de la
néoménie du septième mois (Nb. xxix 2) et pour les holocaustes
oﬀerts pendant la fête de maßßôt (Nb. xxviii 19), au yôm habbikkûrîm
(Lev. xxiii 18 et Nb. xxviii 27), à sukkôt (Nb. xxix 13 et passim), ainsi
qu’au yôm hakkippurîm, le dixième jour du septième mois (Nb. xxix
8). Il est étroitement associé aux rituels de consécration. Il est requis
pour le ˙a††à"t du rituel de consécration des prêtres et de l’autel (Ex.
xxix 1, 10–14, 36 // Lev. viii 2, 14–17), pour celui du grand prê-
tre, au huitième jour de ce rituel (Lev. ix 2),14 et pour l’holocauste
et le sacriﬁce de communion que devra oﬀrir ce même jour le peu-
ple (Lev. ix 3, 4), pour l’holocauste et le ˙a††à"t du rituel d’investi-
ture des lévites (Nb. viii 8). Ce sont aussi des taureaux que, avec
d’autres victimes, les douze princes oﬀriront spontanément en holo-
causte (Nb. vii 15 et passim) et en sacriﬁces de communion (Nb. vii
17 et passim) à l’occasion de la dédicace de l’autel. Le taureau inter-
vient également dans les rituels d’absolution d’importance nationale.
Au yôm hakkippurîm, il sert au ˙a††à"t du grand prêtre (Lev. xvi 3) et
est requis de la communauté pour l’holocauste, en cas de non-res-
pect d’un commandement (Nb. xv 24). Il l’est également, mais ici
comme unique sacriﬁce, pour le ˙a††à"t du grand prêtre (Lev. iv 3)
14 Le taureau est ici remplacé par un taurillon, 'égèl, conformément à un prin-
cipe selon lequel, lorsque deux ˙a††à"t se suivent, la matière du second est inférieure
à celle du premier. Voir aussi Lev. ix 2 et 3, xvi 3 et 5.

62
chapitre ii
et de la communauté (Lev. iv 14), en cas de manquements acciden-
tels à des interdits divins.
Le bélier, comme aussi le taureau, sert aux holocaustes et aux
sacriﬁces de communion. Par contre, à l’inverse du taureau, il n’est
jamais utilisé pour un ˙a††à"t. Il forme la matière habituelle du sacriﬁce
de réparation (Lev. v 15, 18, 25, xix 21; Nb. v 8), du moins dans
ceux des cas où seul ce sacriﬁce est exigé. Pour les sacriﬁces du culte
régulier, le bélier est systématiquement associé au taureau et consti-
tue avec lui la matière des holocaustes des néoménies (Nb. xxviii 11,
xxix 2), du dixième jour du septième mois (Nb. xxix 8) et des fêtes
(respectivement Nb. xxviii 19; Lev. xxiii 18 et Nb. xxviii 27; Nb.
xxix 13 et passim). Il est associé de manière particulièrement étroite
aux rituels de consécration. Il est prescrit, dans le cadre du rituel
de consécration des prêtres, à la fois pour l’holocauste (Ex. xxix 1,
15–18 // Lev. viii 2, 18–21) et pour le sacriﬁce de consécration (Ex.
xxix 1, 19–25 // Lev. viii 2, 22–29). Au huitième jour du rituel, il
sert de matière à l’holocauste du grand prêtre (Lev. ix 2) et, asso-
cié au taureau, au sacriﬁce de communion de la communauté (Lev.
ix 4). À la dédicace de l’autel, il est apporté par les princes, conjoin-
tement avec les taureaux, pour servir aux holocaustes (Nb. vii 15 et
passim) et aux sacriﬁces de communion (Nb. vii 17 et passim). Il forme
la matière du sacriﬁce de communion du rituel de désécration du
nazir (Nb. vi 14). Le bélier sert également aux holocaustes du grand
prêtre et du peuple qui concluent le rituel du yôm hakkippurîm (Lev.
xvi 3, 5).
L’agneau est destiné aux mêmes catégories de sacriﬁces que le
bélier: holocaustes, sacriﬁces de communion et sacriﬁces de répara-
tion, mais ici seulement dans le cas où ce dernier est oﬀert conjoin-
tement avec d’autres catégories de sacriﬁces. L’agneau est la victime
par excellence des sacriﬁces du culte régulier qu’il traverse comme
un ﬁl rouge. Oﬀert quotidiennement, matin et soir, en holocauste à
Yhwh (Ex. xxix 38–39 // Nb. xxviii 3–4), il est aussi la matière de
l’holocauste supplémentaire du sabbat (Nb. xxviii 9) et de celui oﬀert
lors de la présentation de la première gerbe (Lev. xxiii 12). Il fait
partie, avec les taureaux et les béliers, des holocaustes spéciﬁques
aux néoménies (Nb. xxviii 11, xxix 2), au dixième jour du septième
mois (Nb. xxix 8) et aux fêtes (Nb. xxviii 19; Lev. xxiii 18 et Nb.
xxviii 27; Nb. xxix 13 et passim). Il est également la victime de l’uni-
que sacriﬁce de communion du culte régulier, qui est apporté au
yôm habbikkûrîm (Lev. xxiii 19). Parmi les rituels occasionnels, l’agneau

la matière du sacrifice
63
intervient principalement dans les rituels de réintégration. Il est uti-
lisé pour l’holocauste que doivent oﬀrir la parturiente (Lev. xii 6) et
le nazir au terme de son naziréat (Nb. vi 14), pour l’holocauste (Lev.
xiv 10) et le sacriﬁce de réparation (Lev. xiv 10, 21) requis du lépreux
guéri, pour le sacriﬁce de réparation exigé du nazir qui s’est trouvé
en contact accidentel avec un cadavre (Nb. vi 12). Conjointement
avec un taurillon, il est aussi la matière de l’holocauste du peuple,
au huitième jour du rituel de consécration des prêtres (Lev. ix 3) et
fait partie des victimes que les princes apportent en holocauste (Nb.
vii 15 et passim) et en sacriﬁce de communion (Nb. vii 17 et passim)
lors de la dédicace de l’autel.
À l’inverse de l’agneau, l’agnelle est uniquement utilisée pour le
˙a††à"t d’un Israélite ordinaire, et seulement dans les cas suivants:
pour obtenir l’absolution d’un manquement (Lev. iv 32, v 6) et dans
le cadre des rituels de réintégration d’un lépreux guéri (Lev. xiv 10)
et d’un nazir arrivé à la ﬁn de son naziréat (Nb. vi 14).
Les caprins sont exclusivement destinés au ˙a††à"t. Seul le 'attûd
fait exception, qui ﬁgure dans la liste des victimes destinées aux
sacriﬁces de communion oﬀerts par les princes pour la dédicace de
l’autel (Nb. vii 17 et passim).
Le bouc est la matière de l’ensemble des ˙a††à"t du culte régulier.
Il est prescrit aux néoménies (Nb. xxviii 15, xxix 5), au yôm hakkip-
purîm (Nb. xxix 11) et aux fêtes (Nb. xxviii 22; Lev. xxiii 19 et Nb.
xxviii 30; Nb. xxix 16 et passim). Il est aussi la victime du ˙a††à"t des
princes, au moment de la dédicace de l’autel (Nb. vii 16 et passim).
Il est exigé du prince, suite à un manquement par inconscience ou
inadvertance (Lev. iv 23), mais doit aussi être apporté par la com-
munauté en cas de non-observation, dans les mêmes conditions, d’un
commandement (Nb. xv 24). Il se substitue au taureau, en vertu du
principe de dégradation des victimes, pour le ˙a††à"t du peuple dans
le rituel eﬀectué au yôm hakkippurîm (Lev. xvi 5) et pour celui du
huitième jour de la consécration des prêtres (Lev. ix 3; voir aussi
Lev. x 16).15 Au demeurant, il sert aussi de vecteur pour envoyer à
Azazel, au Jour de l’absolution, les péchés et impuretés d’Israël (Lev.
xvi 10).
15 Du fait que Lev. viii–x se présente comme une narration, l’épisode rapporté
au ch. x ne peut se rapporter qu’au ˙a††à"t du peuple de Lev. ix.

64
chapitre ii
La chèvre, quant à elle, intervient principalement comme alterna-
tive à l’agnelle, pour les manquements commis par un simple israé-
lite (Lev. iv 28, v 6). Elle est aussi exigée de lui en Nb. xv 27, en
cas de non-observation par inadvertance d’un commandement.
Les colombes sont presque toujours utilisées par paire, l’une ser-
vant à un ˙a††à"t, l’autre, à un holocauste. L’oﬀrande de colombes
est requise pour permettre la réintégration, après leur guérison, de
celui ou de celle qui était atteint d’une maladie sexuelle (Lev. xv 14,
29). Jointe à un sacriﬁce de réparation, elle fait partie du rituel exigé
d’un nazir qui s’est accidentellement trouvé en contact avec un cada-
vre (Nb. vi 10). Elle constitue la matière du ˙a††à"t que doit oﬀrir
la parturiente à l’issue de sa période d’impureté (Lev. xii 6), celle-
ci pouvant également remplacer par une colombe, en cas de néces-
sité, l’agneau destiné à l’holocauste (Lev. xii 8). Les colombes peuvent
aussi se substituer, en cas d’indigence, aux deux pièces de menu
bétail normalement utilisées pour le rituel de réintégration du lépreux
guéri (Lev. xiv 22). De même, l’oﬀrande de deux colombes peut
remplacer la victime de petit bétail que doit oﬀrir en ˙a††à"t l’Israélite
qui aurait enfreint l’une des règles énumérées en Lev. v 1–4 (Lev.
v 7).
Les principes généraux qui président au choix des victimes ne
sont, somme toute, guère diﬀérents de la pratique que révèle l’étude
des données isolées. Dans la majorité des cas, ce sont, ici aussi, les
victimes mâles qui sont privilégiées. Celles-ci sont exigées pour un
holocauste ou pour un sacriﬁce de réparation. Les bovins, toujours
des mâles, servent exclusivement aux sacriﬁces de la communauté
et, à l’intérieur de celle-ci, plus particulièrement aux sacriﬁces oﬀerts
par prêtres ou lévites. Le menu bétail, par contre, est essentiellement
la matière des sacriﬁces apportés par un individu, qu’il s’agisse du
prince ou d’un simple israélite, ces victimes étant, lorsqu’elles sont
destinées au ˙a††à"t, prises dans les catégories les moins importantes:
des ovins femelles ou des caprins, mâles ou femelles, et même des
colombes.
Ce qui pourtant fait véritablement l’originalité de P est l’impor-
tance qu’il attribue aux oﬀrandes végétales. Alors que dans les tex-
tes isolés celles-ci n’étaient attestées que sous deux formes, comme
farine et comme pains, chez P on ne trouve pas moins de quinze
variétés, toutes à base de céréales et toutes, à deux exceptions près,
accompagnées d’huile d’olive.
Les variétés de base sont longuement décrites en Lev. ii. P distin-

la matière du sacrifice
65
gue trois formes d’oﬀrandes végétales, qu’il classe selon leur mode
de préparation.
Le premier type d’oﬀrande végétale est la min˙àh de farine, faite
de ﬂeur de farine, solèt,16 sur laquelle le sacriﬁant devra verser, yàßaq,
de l’huile, “èmèn, d’olive (Lev. ii 1). Ainsi que l’indique Lev. vi 7–11,
où seule cette forme d’oﬀrande végétale est présentée, il s’agit là de
la min˙àh par excellence. La matière de l’oﬀrande végétale résulte
ici d’une simple transformation mécanique, laquelle s’exerce séparé-
ment sur les produits utilisés—les grains sont moulus, les olives sont
pressées—, et cette oﬀrande est apportée à Yhwh à l’état cru.
Le deuxième type d’oﬀrande végétale est l’oﬀrande de pains. P
distingue, selon leur mode de cuisson, trois catégories de pains, tous
à base de ﬂeur de farine et d’huile d’olive: 1) les pains cuits au four,
ma"apéh tannûr (Lev. ii 4; voir aussi Lev vii 9), qui eux-mêmes se
décomposent en deux variétés, les pains couronnes, ˙allàh, faits de
farine dans laquelle on a incorporé, bàlal, l’huile, et les galettes, ràqîq,
que l’on a enduites, mà“a˙, d’huile à l’issue de la cuisson 2) les pains
cuits sur la plaque, 'al hamma˙abat, préparés comme les pains cou-
ronnes, mais rompus, après cuisson, en morceaux, pàtôt pittîm, sur
lesquels on verse, yàßaq, ensuite de l’huile (Lev. ii 5–6; voir aussi
Lev. vii 9) 3) les pains faits à la poêle, mar˙è“èt (Lev. ii 7; voir aussi
Lev. vii 9).17 Tous ces pains doivent être azymes, maßßôt (Lev. ii 4, 5).
La matière de l’oﬀrande végétale est ici directement consommable.
À la transformation mécanique, séparée, des deux produits constitu-
tifs s’ajoute une transformation chimique conjointe, par cuisson.
Le troisième type d’oﬀrande végétale est l’oﬀrande des prémices,
min˙at bikkûrîm (Lev. ii 14–15). Celle-ci est constituée de grains, kar-
mèl, provenant de jeunes épis, "àbîb, qui ont été grillés au feu, qàlûy
bà"é“, puis concassés, gèrè≤, sur lesquels on a ensuite mis, nàtan, de
l’huile. Il s’agit donc d’une oﬀrande faite à partir des premiers pro-
duits de la nouvelle récolte—d’où son nom—, et non d’une oﬀrande
16 Sur cette qualité de farine voir Rendtorﬀ (1985 ss), pp. 90–5. La farine utili-
sée est vraisemblablement de la farine de blé, ˙i†tàh (Ex. xxix 2; voir, a contrario,
Nb. v 15).
17 Sur le pain et sa fabrication voir G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, t. 4,
Brot, Öl und Wein (Gütersloh, 1935), pp. 1–152; M. Währen, Brot und Gebäck im Leben
und Glauben des Alten Orient (Bern, 1967); W. Dommershausen, “loe˙oem”, ThWAT IV,
1984, col. 538–47.

66
chapitre ii
de prémices. Cette dernière, que P désigne par le terme ré"“ît, ne
“monte pas sur l’autel”, comme le précise expressément le v. 12, et
ne constitue donc jamais la matière d’un sacriﬁce.
Toutes ces oﬀrandes doivent êtres salées (Lev. ii 13). Sur le premier
et le troisième type d’oﬀrande, le ﬁdèle devra déposer, nàtan/≤îm, de
l’encens, lebonàh (Lev. ii 1, 15). Celui-ci ne fait toutefois pas partie
de la matière sacriﬁcielle. Sa combustion dégageant de la fumée—
ce qui n’est pas le cas de la combustion du mélange de farine et
d’huile et des grains grillés concassés—il a pour fonction de maté-
rialiser et de représenter la transmission de la matière sacriﬁcielle à
Yhwh.18
Ces diﬀérentes formes de min˙àh constituent des sacriﬁces de plein
droit. Elles sont destinées à être apportées à Yhwh de manière auto-
nome, comme sacriﬁce spontané, au même titre que les holocaustes
ou les sacriﬁces de communion. Le ﬁdèle qui souhaite les oﬀrir peut
librement choisir parmi ces diﬀérentes formes et en déterminer les
quantités.
À partir des deux premiers types d’oﬀrandes végétales, P a éla-
boré un certain nombre de variétés supplémentaires aux fonctions
bien spéciﬁques.
Une première variété, qui se rattache à la min˙àh de farine, est
l’oﬀrande de farine et d’huile qui doit obligatoirement accompagner
tous les holocaustes du culte régulier et tous les holocaustes (sauf les
holocaustes de colombes) et sacriﬁces de communion ordinaires, voués
ou spontanés. Cette min˙àh, par contre, n’est jamais associée à un
˙a††à"t ni à un sacriﬁce de réparation. La composition de cette min˙àh
est identique à celle décrite en Lev. ii 1: de la farine et de l’huile.
Mais ces deux produits sont ici combinés de manière diﬀérente,
l’huile, au lieu d’être simplement versée sur la farine, y étant incor-
porée, bàlal, l’oﬀrande se présentant ainsi sous une forme où elle est
prête à faire l’objet d’une élaboration culinaire. De plus, et contrai-
rement à la min˙àh de référence, les quantités respectives de farine
et d’huile sont rigoureusement ﬁxées, qu’il s’agisse d’un sacriﬁce du
18 Voir aussi Nielsen (1986), p. 76. Par contre, selon M. Haran, “The Uses of
Incense in the Ancient Israelite Ritual”, VT 10 (1960), pp. 113–29, et Zwickel
(1990), p. 342, l’encens a pour fonction de faire en sorte que la combustion de
cette oﬀrande ait une odeur agréable. Selon J. Milgrom (1991), pp. 180–1, il sert
à distinguer ce type de min˙àh de celle qui accompagne un sacriﬁce animal.

la matière du sacrifice
67
culte régulier ou d’un sacriﬁce privé, et ce uniquement en fonction
de la nature de la victime animale: trois dixièmes d’épha de ﬂeur
de farine et un demi hin d’huile, plus la même quantité de vin, pour
un bovin (Nb. xv 8–10), deux dixièmes d’épha de ﬂeur de farine et
un tiers de hin d’huile et de vin, pour un bélier (Nb. xv 6–7), un
dixième d’épha de ﬂeur de farine et un quart de hin d’huile et de
vin, pour les autres ovins (Nb. xv 4–5). Cette variété ne peut jamais
faire l’objet d’une oﬀrande autonome. Elle est toujours oﬀerte conjoin-
tement avec un sacriﬁce animal.
Cette variété d’oﬀrande végétale va elle-même servir à P à inventer
d’autres variétés, et ce en modiﬁant, selon le cas, les quantités ou la
qualité.
Une modiﬁcation des proportions permet à P de créer deux varié-
tés destinées, l’une, à accompagner l’holocauste d’agneau du jour de
la présentation de la première gerbe, l’autre, celui du rituel de réin-
tégration du lépreux guéri. Dans le premier cas, la quantité de farine
est doublée par rapport à la normale, et ﬁxée à deux dixièmes d’épha
(Lev. xxiii 13). Dans le second cas, la quantité de farine est ﬁxée en
fonction du nombre d’ovins requis, indépendamment du type de
sacriﬁce auquel ils sont destinés, à savoir à trois dixièmes d’épha, là
où sont sacriﬁés trois ovins, l’un pour le sacriﬁce de réparation,
l’autre pour le ˙a††à"t, le troisième pour l’holocauste (Lev xiv 10),
mais à un dixième d’épha, là où seul est exigé l’agneau pour le
sacriﬁce de réparation (Lev. xiv 21). Ce cas est d’autant plus remar-
quable que c’est le seul où l’on voit une oﬀrande végétale associée
à un ˙a††à"àt et à un sacriﬁce de réparation.
Une modiﬁcation, cette fois-ci de la qualité de l’oﬀrande, permet
à P la création d’une variété supplémentaire: la min˙àh du sacriﬁce
quotidien. Celle-ci se distingue des oﬀrandes végétales habituelles en
ce que l’huile utilisée est de l’huile vierge, “èmèn kàtît, obtenue, non
par pressurage, mais par concassage des olives (Ex. xxix 40 // Nb.
xxviii 5).19
19 Sur cette technique, voir Dalman (1935), pp. 238–40. À la suite de Stager, on
en rapprochera le “mn r˙ß, l’huile “lavée”, raﬃnée, des ostraca de Samarie, une
huile particulièrement pure, L.E. Stager, “The Finest Olive Oil in Samaria”, JSS
28 (1983), pp. 241–5; mais cf. R. Frankel, Wine and Oil Production in Antiquity in Israel
and Other Mediterranean Countries (Sheﬃeld, 1999), p. 186, qui distingue les deux. Sur
ces qualités d’huile voir aussi Dalman (1935), pp. 235–6; A. Lemaire, Inscriptions
hébraïques. t. 1. Les ostraca (Paris, 1977), pp. 46–7.

68
chapitre ii
Les deux autres variétés développées par P à partir de la min˙àh
de farine de Lev. ii, sont, comme celle-là, des oﬀrandes autonomes.
Elles en sont clairement distinguées, non seulement parce que leur
quantité est déterminée et ﬁxée uniment à un dixième d’épha de
farine (Lev. v 11; Nb. v 11) mais aussi, comme cela est expressé-
ment relevé, en ce qu’elles ne comportent pas d’huile et qu’on n’y
ajoute pas non plus d’encens (Lev. v 11; Nb. v 15). La première de
ces oﬀrandes peut servir, en cas d’extrême indigence, à remplacer
l’agnelle ou l’agneau prescrit pour le ˙a††à"t destiné à l’absolution des
manquements énumérés en Lev. v 1–4, lorsque le coupable ne dis-
pose même pas des deux colombes qu’il aurait pu leur substituer
(Lev. v 11). La seconde, la min˙àt qenà"ot, oﬀrande de jalousie (Nb.
v 15, 18, 25), appelée aussi min˙àt zikkàrôn (Nb. v 15, 18), est des-
tinée à l’ordalie prescrite dans le cas où un mari soupçonne sa femme
d’adultère. Elle se distingue de la précédente en ce que la farine uti-
lisée est une farine ordinaire, qèma˙, faite non de blé, mais d’orge,
≤e'oràh (Nb. v 15).
Les deux premières formes de la min˙àh de pains ont, elle aussi,
été à l’origine de nouvelles variétés.
Deux de ces variétés sont des pains cuits au four destinés à accom-
pagner, à côté des pains couronnes et galettes habituels, les sacriﬁces
de communion extraordinaires, à savoir la tôdàh, sacriﬁce de louange,
la forme la plus sainte du sacriﬁce de communion privé, et les millu"îm,
qui servent à la consécration des prêtres. Pour les premiers, P a pres-
crit d’apporter en sus des pains couronnes levés, ˙allot lè˙èm ˙àméß
(Lev. vii 13) dont la farine, avant d’être mélangée à l’huile, a été
préalablement délayée, murbèkèt, dans de l’eau (Lev. vii 12). Ces pains
levés—qui, de ce fait, ne peuvent être consumés sur l’autel (voir Lev.
ii 11–12)—sont attribués au prêtre oﬃciant et au sacriﬁant (Lev. vii
14). Aux seconds, P a adjoint des pains azymes faits à l’eau, qualiﬁés
tantôt simplement de lè˙èm maßßôt, pains azymes (Ex. xxix 2), tantôt
de kikkar lè˙èm, miches de pain (Ex. xxix 23) et tantôt de ˙allat maßßàh,
pains couronnes azymes (Lev. viii 26). Dans l’un et l’autre cas, les
quantités sont laissées à la libre appréciation du sacriﬁant.
La troisième variété de pains est une autre forme de pain fait sur
la plaque, qui sert exclusivement au sacriﬁce quotidien des prêtres.
La quantité de farine à utiliser est ﬁxée à un dixième d’épha (Lev.
vi 13). Comme les pains de ce type, ces pains sont faits à l’huile,
mais ils sont, en plus, délayés, murbèkèt, dans l’huile après leur cuis-

la matière du sacrifice
69
son, puis pliés (Lev. vi 14).20 Ces pains doivent être intégralement
brûlés sur l’autel par le grand prêtre en personne (Lev. vi 15), moi-
tié le matin, moitié le soir (Lev. vi 13).
On ne peut manquer d’être frappé par l’inventivité de P et son
souci de créer un maximum de variétés d’oﬀrandes végétales. Et ce
à partir de seulement deux produits de base, en jouant sur les
diﬀérents modes d’utilisation des céréales (grains grillés et concassés,
farine, pains), les diﬀérents modes de combinaison de la farine avec
l’huile (versée sur la farine ou mélangée à la farine), les diﬀérents
modes de fabrication du pain (au four, sur la plaque, à la poêle),
leurs diﬀérentes formes (pains couronnes, galettes, miches) et les
diﬀérentes manières dont l’huile leur est appliquée (en les enduisant
ou en la versant sur les morceaux de pains ou en les y délayant),
sur la nature des céréales (blé ou orge), les qualités de farine (ﬂeur
de farine ou farine ordinaire) et d’huile (huile vierge ou huile de
pressurage), les quantités (libres ou ﬁxées). Et ceci, à la fois en vue
d’oﬀrir au sacriﬁant un choix de pas moins de six formes d’oﬀrandes
végétales autonomes possibles, mais aussi aﬁn de diﬀérencier claire-
ment les multiples fonctions assignées à l’oﬀrande végétale.
Lorsque l’on fait le décompte des formes de sacriﬁces que l’Israélite
peut oﬀrir de sa propre initiative à son Dieu, on arrive, compte tenu
des diﬀérentes catégories de sacriﬁces, de la diversité des matières et
des multiples combinaisons possibles, à un total qui avoisine la qua-
rantaine. C’est assez dire l’importance que P attache à la possibilité
pour tout Israélite, quelle que soit sa fortune, d’apporter des sacriﬁces.
C. Les matières sacriﬁcielles d’après le Chroniste
Bovins, bàqàr, et menu bétail, ßo"n, constituent, chez le Chroniste
également, la matière du sacriﬁce animal et peuvent servir aussi bien
à un holocauste qu’à un sacriﬁce de communion. De ce fait, leur
destination exacte ne peut pas toujours être précisée: en 1 Chr. xxi
23 // 2 Sam. xxiv 22, les bovins sont mis en relation avec l’holo-
causte, mais la suite montre qu’ils servent également aux “elàmîm
(1 Chr. xxi 26 // 2 Sam. xxiv 25); en 2 Chr. xv 11, dans le cadre
20 Sur ces pains, voir J.H. van Leeuwen, “The Meaning of tupîn in Lev. 6, 14”,
ZAW 100 (1988), pp. 268–9. Voir aussi Cardellini (2001), p. 215.

70
chapitre ii
d’un rituel de renouvellement d’alliance, il est question d’un sacriﬁce
de sept cents bovins et de sept mille pièces de menu bétail, lequel
comprend vraisemblablement, comme en Ex. xxiv 5, les deux for-
mes de sacriﬁces; et en 2 Chr. xxxv 7–9, le Chroniste précise le type
et la quantité des victimes mises à la disposition du peuple par le
roi Josias et les grands pour la pâque—en tout trente-sept mille piè-
ces de petit bétail (ovins, kèbè≤, et caprins, benê 'izzîm) et trois mille
huit cents de gros bétail—, la suite laissant entendre que ces victi-
mes sont utilisées à la fois pour les holocaustes et les sacriﬁces de
communion (2 Chr. xxxv 11–14).
Le degré de précision avec lequel le Chroniste présente la matière
n’est pas le même selon qu’il s’agit d’un holocauste ou d’un sacriﬁce
de communion. Dans le cas d’un holocauste, le Chroniste indique
généralement, dans les passages qui lui sont propres, la nature des
victimes sacriﬁées. Par contre, ce type d’indication n’est jamais donné
pour un sacriﬁce de communion. Deux passages sont tout à fait
signiﬁcatifs à cet égard. En 1 Chr. xxix 21, le Chroniste rapporte
qu’à l’occasion de l’intronisation de Salomon l’assemblée oﬀre des
holocaustes et des sacriﬁces de communion, mais il n’en précise la
matière que pour l’holocauste, se contentant, à propos du sacriﬁce
de communion, d’insister sur le nombre de victimes. Il en va de
même pour les sacriﬁces apportés par l’assemblée après la reconsé-
cration du Temple, sous le règne d’Ezéchias, où le Chroniste détaille
uniquement la nature et la quantité des victimes utilisées pour l’holo-
causte, ne précisant, pour les sacriﬁces de communion, que le nom-
bre respectif de victimes de gros et de menu bétail (2 Chr. xxix
31–33). Ce traitement diﬀérencié est révélateur de l’importance res-
pective que le Chroniste attribue à ces deux formes de sacriﬁces.
Pour l’holocauste sont utilisés des taureaux, par, des béliers, "ayil,
et des agneaux, kèbè≤ (aram. respectivement: tôr, dekar, "immar). Associées,
s’agissant des holocaustes du culte régulier (Esd. vi 9, vii 17) et des
rituels occasionnels (Esd. vi 17, viii 35; 2 Chr. xxix 21), ces trois
catégories de victimes servent également aux holocaustes ordinaires
apportés par les Israélites (1 Chr. xxix 21; 2 Chr. xxix 32). Taureaux
et béliers sont aussi oﬀerts en holocauste par les lévites lors de la
translation de l’arche à la Cité de David (1 Chr. xv 26).21 La men-
21 Le Chroniste—la chose est suﬃsamment exceptionnelle pour être notée—
modiﬁe sur ce point le texte parallèle de 2 Sam. vi 13 où le sacriﬁce consiste en
bovins et en veaux gras. Cette modiﬁcation, à la fois pour ce qui est de la nature

la matière du sacrifice
71
tion conjointe de ces deux mêmes catégories de victimes en 2 Chr.
xiii 9—il y est question d’un taureau et de sept béliers apportés par
ceux du royaume du Nord qui souhaitent être consacrés, mallé" yad,
comme prêtres—donne à penser que celles-ci pourraient être plus
précisément destinées à un holocauste.
Dans le cas de sacriﬁces de communion, le Chroniste se contente
de dire qu’ils consistent en gros et menu bétail (2 Chr. v 6 // 1
Rois viii 5; 2 Chr. vii 5 // 1 Rois viii 63; 2 Chr. xxix 33, xxx 24).
Mais il insiste toujours sur la grande quantité de victimes (2 Chr. v
6 // 1 Rois viii 5), qu’il précise le plus souvent: vingt-deux mille
pièces de gros bétail et cent vingt mille pièces de petit bétail, lors
de la consécration du Temple (2 Chr. vii 5 // 1 Rois viii 63), six
cents bovins et trois mille pièces de petit bétail, lors de la reconsé-
cration du Temple sous le règne d’Ezéchias (2 Chr. xxix 33), deux
mille taureaux et dix sept mille pièces de petit bétail, oﬀerts par
Ezéchias et les princes pour les sacriﬁces de communion des sept
jours supplémentaires de la fête des Mazzot (2 Chr. xxx 24–25).
Chiﬀres que l’on comparera à ceux donnés pour les holocaustes:
mille taureaux et autant de béliers et d’agneaux, pour les holocaus-
tes oﬀerts à l’occasion de l’intronisation de Salomon (1 Chr. xxix
21), soixante dix bovins, cent béliers et deux cents agneaux pour
ceux oﬀerts lors de la reconsécration du Temple (2 Chr. xxix 32),
soit une quantité dix fois moindre que pour les sacriﬁces de com-
munion. Une disproportion qui s’explique par le fait que les sacriﬁces
de communion servent de matière à un repas festif. Ce que le
Chroniste relèvera, c’est donc davantage l’importante quantité de
victimes oﬀertes exclusivement à Dieu.
Le Chroniste indique systématiquement la matière du ˙a††à"t. La
victime utilisée pour ce type de sacriﬁce est toujours un bouc, ßepîr
('izzîn/m) (Esd. vi 17, viii 35; 2 Chr. xxix 21), ≤à'îr (2 Chr. xxix 23).
Quant à la victime utilisée pour le sacriﬁce de réparation, elle consiste,
selon Esd. x 19, en un bélier.
Parallèlement aux matières animales, le Chroniste mentionne éga-
lement les matières végétales. Ces matières sont clairement distin-
guées de celles provenant des dîmes, et sont d’ailleurs entreposées
en des lieux séparés (Neh. xiii 5, 9).
et de la quantité des victimes (sept de chaque, comme pour l’holocauste de Balak
en Nb. xxiii 1 et celui des amis de Job, en Job xlii 8), permet au Chroniste d’en
faire un holocauste.

72
chapitre ii
Les indications relatives à la matière de l’oﬀrande végétale sont
peu nombreuses et se concentrent sur quelques passages: les édits de
Darius (Esd. vi 6–12) et d’Artaxerxès (Esd. vii 12–26) relatifs au culte
quotidien, et le catalogue des fonctions assignées aux lévites en 1 Chr.
ix 28–32 et xxiii 28–32. Ces textes témoignent pourtant de l’impor-
tance particulière que le Chroniste attribue aux matières végétales
destinées au culte régulier: en 1 Chr. ix 28–32 seules sont mention-
nées, parmi les matières sacriﬁcielles, celles de l’oﬀrande végétale et
de la libation, associées au parfum et aux pains de proposition, autre-
ment dit à ceux des produits utilisés dans le Saint; et en 1 Chr. xxiii
28–32, l’holocauste, dont la composition n’est pas donnée, n’est cité
qu’après les produits végétaux.
Le Chroniste connaît, lui aussi, deux formes d’oﬀrandes végétales:
Une forme liquide, qui seule est qualiﬁée de min˙àh (1 Chr. xxiii
29), consistant en ﬂeur de farine, solèt (1 Chr. ix 29, xxiii 29) et à
base de blé, ˙i†tàh (aram. ˙in†àh, Esd. vi 9, vii 22; 1 Chr. xxi 23).
Une forme solide, clairement distinguée de la précédente, consis-
tant en pains: galettes azymes, reqîqê hammaßßôt, pains faits sur la pla-
que, ma˙abat, et pains délayés à l’eau, murbèkèt, tous à base de ﬂeur
de farine (1 Chr. xxiii 29). À ces pains s’ajoutent les pains faits sur
la plaque, ma'a≤éh ha˙abittîm, auxquels un lévite est tout spécialement
préposé et dont l’importance est également signalée par le fait qu’ils
sont cités entre les aromates et les pains de proposition (1 Chr. ix
31). Selon toute vraisemblance, ce sont là les pains qui, d’après Lev.
vi 13–14, servent au sacriﬁce quotidien des prêtres.
À quoi s’ajoute le vin, ˙amar (Esd. vi 9, vii 22), yayin (1 Chr.
ix 29).
Esdras et les Chroniques semblent adopter une position diﬀérente
en ce qui concerne l’utilisation cultuelle de l’huile. En Esd. vi 9, vii
22, l’huile, me“a˙, fait clairement partie des matières du sacriﬁce quo-
tidien. Les Chroniques, par contre, ne mentionnent l’huile, “èmèn,
qu’en référence à l’huile d’onction, comme le suggère la place de
l’huile après la ﬂeur de farine et le vin et avant l’encens et les aro-
mates, dans une séquence où les produits sont cités par ordre d’impor-
tance croissante (1 Chr. ix 29).
Esd. vi 9, vii 22 mentionnent également le sel, mela˙.

la matière du sacrifice
73
D. Les matières sacriﬁcielles d’après Ez. xl–xlviii
Ez. xl–xlviii ne cite que quatre types de victimes sacriﬁcielles: les
taureaux, par bèn bàqàr, les béliers, "ayil, les agneaux d’un an, kèbè≤
bèn “ànàh, et les boucs, ≤e'îr 'izzîm.
De même que chez P, le taureau peut servir de matière aussi bien
à un holocauste qu’à un ˙a††à"t. Dans le premier cas, il est toujours
associé à d’autres victimes: un bélier, dans le cas de l’holocauste
oﬀert à l’occasion des deux fêtes septénaires du printemps et de
l’automne (Ez. xlv 23, 24, 25) et de celui destiné au rituel de consé-
cration de l’autel (Ez. xliii 23, 25); un bélier et un agneau, s’agis-
sant de l’holocauste de la néoménie (Ez. xlvi 6). Lorsque le taureau
sert à un ˙a††à"t, il est, par contre, apporté seul. Il constitue la matière
du ˙a††à"t eﬀectué le premier jour du rituel de consécration de l’au-
tel (Ez. xliii 19, 21, 22), de celui destiné à la puriﬁcation annuelle
du sanctuaire, au premier et au septième jour du premier mois (Ez.
xlv 18, 20) et du ˙a††à"t du prince et du peuple, préalablement aux
fêtes du printemps et de l’automne (Ez. xlv 22, 25).
Béliers et agneaux servent exclusivement aux holocaustes.
Les béliers sont toujours associés à d’autres catégories de victimes.
Ils sont oﬀerts conjointement avec des taureaux pendant les fêtes du
printemps et de l’automne (Ez. xlv 23, 24, 25) et pour la consécra-
tion de l’autel (Ez. xliii 23, 25). Ils le sont avec des taureaux et des
agneaux, à l’occasion des néoménies (Ez. xlvi 6). Ils constituent, avec
les agneaux, la matière de l’holocauste sabbatique (Ez. xlvi 4).
L’agneau intervient uniquement pour l’holocauste du culte régu-
lier. Il est la matière de l’holocauste quotidien (Ez. xlvi 13, 15) et,
associé à un bélier, de l’holocauste sabbatique (Ez. xlvi 4), à un
bélier et à un taureau, de celui des néoménies (Ez. xlvi 6).
Le bouc, enﬁn, n’est utilisé que pour le ˙a††à"t, et uniquement en
substitution au taureau, là où deux ˙a††à"t se succèdent, soit pour les
˙a††à"t oﬀerts quotidiennement pendant les fêtes (Ez. xlv 23, 25) et
pour ceux du rituel de consécration de l’autel (Ez. xliii 22, 25).
Toutes ces victimes doivent être parfaites, tàmîm (Ez. xliii 22, 23,
25, xlv 18, 23, xlvi 4, 6, 13). Celles qui sont oﬀertes en holocauste
pour la consécration de l’autel doivent être salées (Ez. xliii 24).
Ez. fait également état plus généralement de pièces de menu bétail,
≤èh (Ez. xlv 15), sans en préciser la destination. Celles-ci semblent
servir, selon toute probabilité, aux “elàmîm que le prince devra oﬀrir,
parallèlement à son holocauste, le jour du sabbat et à la néoménie.

74
chapitre ii
Mais, curieusement, alors qu’il détaille la nature de l’holocauste et
de son accompagnement végétal, il ne spéciﬁe ni la nature de la vic-
time utilisée pour les “elàmîm ni les quantités (Ez. xlvi 1–7).
La liste des produits destinés aux oﬀrandes végétales est donnée
en Ez. xlv 13–14 dans le cadre d’un décompte des quantités qui
doivent être prélevées sur les récoltes aﬁn d’être remises au prince
pour être aﬀectées au culte régulier. Celles-ci sont nettement
diﬀérenciées des prémices (Ez. xliv 29–30). Il s’agit de blé, ˙i†tàh,
d’orge, ≤e'oràh, et d’huile, “èmèn. Céréales et huile sont nettement dis-
tinguées (cf. aussi Ez. xvi 18–19, xxiii 41). Les céréales, utilisées sous
forme de ﬂeur de farine, solèt, comme l’indique Ez. xlvi 14 (cf. Ez.
xvi 19), servent à la min˙àh. Chez Ez. min˙àh désigne spéciﬁquement
l’oﬀrande de la seule farine (voir Ez. xlv 17, 24, 25, xlvi 5, 7, 11,
14, 15).22 Celle-ci est toujours oﬀerte imbibée d’huile. Ez. qualiﬁe
l’adjonction d’huile—laquelle est versée, ràsas, sur la farine (Ez. xlvi
14)—de libation, nèsèk (Ez. xlv 17). Farine et huile ainsi mélangées
accompagnent les holocaustes du culte régulier. Les quantités de
farine sont ﬁxées à un épha, là où la matière de l’holocauste est un
taureau ou un bélier (Ez. xlv 24, xlvi 5, 7, 11), à un sixième d’épha,
lorsqu’elle consiste en un agneau, du moins dans le cas du sacriﬁce
quotidien (Ez. xlvi 14). Par contre, la quantité de farine est laissée
à l’appréciation du prince pour les agneaux de l’holocauste du sab-
bat et de la néoménie (Ez. xlvi 5, 7, 11). La quantité d’huile, quant
à elle, est fonction de la quantité de farine et ﬁxée invariablement
à un hin d’huile par épha de farine (Ez. xlv 24, xlvi 5, 7, 11), sauf
pour l’oﬀrande végétale quotidienne, où elle est de un tiers de hin
(Ez. xlvi 14).
Ez. ne fait jamais état de libations de vin. Il se pourrait, par
contre, qu’il connaisse des oﬀrandes de miel. En eﬀet, le reproche
fait au peuple d’oﬀrir aux idoles la ﬂeur de farine, l’huile et le miel,
deba“, que Yhwh avait donnés à Israël (Ez. xvi 19; voir aussi v. 13)
laisse entendre que ces produits auraient normalement dû être oﬀerts
à Yhwh.
22 Par contre, en Ez. xlv 15, 17b, xlvi 14b, min˙àh a un sens plus large et recou-
vre l’oﬀrande de farine et d’huile.

la matière du sacrifice
75
E. Conclusions
Au ﬁl de ce parcours, on retrouve les mêmes constantes. Quel que
soit le type de texte, qu’il s’agisse de narrations, d’oracles prophéti-
ques ou de textes prescriptifs sacerdotaux, la matière du sacriﬁce ani-
mal est toujours constituée de gros ou de menu bétail, ovins ou
caprins, les victimes les plus fréquemment mentionnées étant les tau-
reaux, les béliers et les agneaux. Chez P, le Chroniste et Ez. xl–xlviii,
ce sont aussi là les victimes utilisées pour l’holocauste du culte régu-
lier.23 Les victimes sacriﬁcielles sont le plus souvent des mâles, et
Mal. i 14 laisse même entendre que telle est la règle. Celles destinées
à un holocauste sont, en tout cas, toujours des mâles. La tendance
générale, qui deviendra par la suite la norme, sera de n’oﬀrir en
sacriﬁce que des animaux parfaits, exempts de toute tare. Seul P envi-
sage expressément, pour certaines catégories de sacriﬁces de commu-
nion privés, l’oﬀrande de victimes présentant certaines imperfections.
Aussi bien P que le Chroniste et l’auteur d’Ez. xl–xlviii font une
nette distinction entre les victimes oﬀertes en holocauste et en sacriﬁce
de communion, et celles prescrites pour un ˙a††à"t, du moins pour
ce qui est du menu bétail. Pour les uns comme pour les autres, le
bouc semble en être la victime par excellence. Chez P, on utilise
aussi à cet eﬀet les agnelles, mais pas les agneaux, et les chèvres,
lesquelles ne sont jamais exigées pour une autre forme de sacriﬁce.
Aux victimes du gros et du menu bétail P ajoute les colombes.
En ce qui concerne l’oﬀrande végétale, on constate qu’elle est,
dans tous les cas, à base de céréales et est présentée, non à l’état
brut, comme le sont les prémices—dont elle est expressément distin-
guée—mais, soit sous forme de farine, soit sous forme de pains azy-
mes. Sous sa première forme, l’oﬀrande végétale est associée par
prédilection aux holocaustes, sous sa seconde, aux sacriﬁces de com-
munion. Certaines traditions y ajoutent l’huile d’olive. Chez P, Ez.
xl–xlviii et Esdras, celle-ci fait partie intégrante de l’oﬀrande végé-
tale, l’huile étant toujours (sauf peut-être chez Esdras où cela n’est
pas expressément précisé) étroitement associée à la farine et aux
pains. Seuls Mi. vi 7 et peut-être Ez. xvi 19 connaissent une oﬀrande
indépendante d’huile. À l’exception notable d’Ez. xl–xlviii, toutes les
23 On constate aussi que chez P, tout comme chez Ez. xl–xlviii, l’agneau est la
victime par excellence de l’holocauste quotidien.

76
chapitre ii
traditions qui connaissent l’oﬀrande végétale font également état
du vin.
De ces observations on peut tirer plusieurs conclusions.
On constate, tout d’abord, que la matière sacriﬁcielle est toujours
ou animale ou végétale, qu’elle provient donc de produits qui, à
l’image de l’être humain, sont vivants, naissent à l’existence, crois-
sent et meurent. De par sa matière, le sacriﬁce a ainsi clairement
trait à la vie. La symbiose entre le sacriﬁant et la matière de son
sacriﬁce est particulièrement forte là où celle-ci consiste en un ani-
mal, dans la mesure où, comme l’homme, celui-ci est fait de terre
animée d’un souﬄe de vie (ainsi J) ou encore, a été créé le même
jour que lui (ainsi P). Cette conscience de la proximité de l’être
humain et de l’animal a d’ailleurs été tout particulièrement souli-
gnée par les tenants de la théorie classique de la satisfaction vicaire,
dans la mesure où elle leur permettait de fonder leur thèse selon
laquelle l’animal subissait, à la place du sacriﬁant, la peine de mort
que celui-ci aurait dû subir du fait de son péché.24 Elle l’a égale-
ment été par ceux qui considéraient que la victime était un vecteur
permettant à l’oﬀrant de se donner, à travers elle, à Dieu.25 Le dou-
ble caractère, aussi bien animal que végétal, de la matière sacriﬁcielle
manifeste assez les limites de ce type d’interprétation.
La nature de la matière sacriﬁcielle est clairement circonscrite. Elle
est délimitée à la fois par le bas et par le haut. Elle ne consiste
jamais en biens matériels. Ni les métaux ou les pierres précieuses,
ni les bijoux et autres pièces d’orfèvrerie, ni les vêtements, ni les
biens mobiliers ou immobiliers ne peuvent faire l’objet d’un sacriﬁce,
alors même qu’ils peuvent être oﬀerts à Dieu. Cela montre à l’évi-
dence, et comme le suggérait déjà l’absence du verbe nàtan en rela-
tion avec le sacriﬁce, que le don n’est pas l’élément central du
sacriﬁce, que celui-ci n’a pas pour fonction principale de transférer
des biens à Dieu. Le motif du don n’est qu’un motif accessoire, non
le motif central. Même si, comme l’atteste la polémique prophétique,
une telle conception a eu cours parmi les Israélites (voir notamment
Mi. vi 6–7). Le sacriﬁce a à faire avec la vie, non avec la richesse.
24 Pour une présentation critique de cette théorie voir Metzinger (1940).
25 Voir introduction, notes 8 et 9. L’expression la plus aboutie de cette théorie
du don de soi se trouve chez W. Neumann, “Die Opfer des alten Bundes. Eine
biblisch-theologische Skizze”, Deutsche Zeitschrift für christliche Wissenschaft und christli-
ches Leben 3 (1852), pp. 234–56, 259–60; 4 (1853), pp. 315–9, 327–35, 339–43,
351–5; 8 (1857), pp. 287–90, 292–8, 302–6.

la matière du sacrifice
77
Ni biens matériels, donc, mais pas non plus de vie humaine. Les
sacriﬁces humains sont catégoriquement rejetés et considérés par le
Deutéronome comme une pratique des anciens habitants du pays et
des nations en général (Deut. xii 29–31, xviii 9–10; voir aussi 2 Rois
xvi 3 // 2 Chr. xxviii 3), même si, de fait, de tels sacriﬁces y sont
bien plus exceptionnels qu’on voudrait nous le faire croire.26 Mais
la vigueur même de la condamnation dont ils font l’objet—Deut. xii
31, xviii 9; 2 Rois xvi 3; Jer. xxxii 35; Ez. xvi 22 qualiﬁent ces
sacriﬁces d’abomination (voir aussi Lev. xviii 21, xx 2–5; Es. lvii 5;
Ez. xx 31, xxiii 37, 39)—atteste non seulement que les Israélites ont
eﬀectivement oﬀert de tels sacriﬁces, mais que l’attrait qu’ils exer-
çaient sur eux a été suﬃsamment fort pour qu’il faille les combat-
tre avec la plus grande énergie. Et ce, même si les sacriﬁces en
question ont été oﬀerts à Baal (2 Rois xvii 17; Jer. xix 5) ou à Molèk
(Lev. xviii 21, xx 2–5; 2 Rois xxiii 10; Jer. xxxii 35), aux idoles en
général (2 Rois xxi 6 // 2 Chr. xxxiii 6; Ez. xvi 20–21, xx 31, xxiii
37, 39; Ps. cvi 37), parce que certains pouvaient penser, peut-être
sur la base d’une interprétation littérale de la loi d’Ex. xxii 28 rela-
tive à l’oﬀrande des ﬁls premiers-nés, qu’en situation de crise il fal-
lait pareillement en oﬀrir à Yhwh ( Jer. vii 31; Ez. xx 26; Mi. vi
6–7; cf. Jer. xxxii 35). On ne saurait, par contre, arguer de cette loi
pour conclure que le sacriﬁce des premiers-nés humains faisait
eﬀectivement partie des exigences imposées par Yhwh à Israël.27 Le
récit de la ligature d’Isaac, en Gen. xxii 1–19, démontre, à l’inverse
de ce que l’on a pu penser, qu’il n’en est rien. Car si le sacriﬁce
du ﬁls premier-né répondait à une revendication de Yhwh et cor-
respondait à une pratique légitime, il n’y aurait pas lieu de consi-
dérer la demande faite par Dieu à Abraham comme une mise à
l’épreuve. Cette demande de Dieu apparaît d’ailleurs tellement exor-
bitante au narrateur qu’il s’est empressé de préciser aussitôt, à l’inten-
tion du lecteur, qu’il s’agit d’une épreuve. Au demeurant, si ce récit
26 Sur la pratique du sacriﬁce humain dans le Proche Orient ancien, voir par
ex. E. Mader, Die Menschenopfer der alten Hebräer und der benachbarten Völker (Freiburg
i. Br., 1909) et, parmi les études plus récentes, A.R.W. Green, The Role of Human
Sacriﬁce in the Ancient Near East (Missoula, 1975); G.C. Heider, The Cult of Molek
(Sheﬃeld, 1985); J. Day, Molech (Cambridge, 1989).
27 Voir aussi, entre autres, J. Henninger, Les fêtes de printemps chez les sémites et la
pâque israélite (Paris, 1975), pp. 158–70 et, récemment, J. Milgrom, “Were the Firstborn
Sacriﬁced to YHWH? To Molek? Popular Practice or Divine Demand?”, in A.I.
Baumgarten (ed.), Sacriﬁce in Religious Experience (Leiden, 2002), pp. 49–55.

78
chapitre ii
devait servir à démontrer, à l’encontre de la coutume, que Dieu ne
veut pas de tels sacriﬁces,28 la démonstration eût assurément été plus
eﬃcace si c’était Abraham, et non Dieu, qui avait pris l’initiative du
sacriﬁce d’Isaac. En fait, le seul exemple d’un sacriﬁce humain oﬀert
à Yhwh, eﬀectivement conduit à son terme, est celui attribué à Jephté
qui avait fait voeu, en cas de victoire, de sacriﬁer sa ﬁlle ( Jug. xi
29–39). La formulation même de son voeu—“celui qui sortira de la
porte de ma maison”, v. 31—implique un sacriﬁce humain.29 Qu’un
tel voeu soit inconsidéré (v. 35) ne change rien à l’aﬀaire: la victoire
remportée par Jephté à la suite de ce voeu montre la redoutable
eﬃcacité de cette forme de sacriﬁce comme ultime recours, une
conviction que semble partager le narrateur (voir aussi 2 Rois iii 27).
Le potentiel qui lui est reconnu indique aussi combien est tenace
l’interprétation du sacriﬁce comme un moyen de pression d’autant
plus eﬃcace que le don est important.
La seconde caractéristique de la matière sacriﬁcielle est qu’elle
peut servir à l’élaboration d’un repas. La vie animale et végétale est
ainsi transmise à Yhwh sous la forme habituelle sous laquelle elle
peut être assimilée. Seules, en eﬀet, les matières vivantes comestibles
peuvent être oﬀertes en sacriﬁce, ce qui exclut tout naturellement
les sacriﬁces humains, mais aussi le sacriﬁce d’animaux interdits à
la consommation et de plantes qui ne sont pas habituellement consom-
mées. Signiﬁcativement, tandis que les premiers-nés du troupeau doi-
vent être oﬀerts en sacriﬁce à Yhwh, les premiers-nés de l’âne—qui
n’est pas autorisé à la consommation—soit seront rachetés par une
pièce de menu bétail, soit auront la nuque brisée (Ex. xiii 13 //
xxxiv 20), mais ne pourront eux-mêmes être sacriﬁés. Des textes tels
qu’Es. xl 16, où Yhwh déclare que tous les animaux, ˙àyàh, du Liban
seraient insuﬃsants pour servir à un holocauste digne de lui, ou
encore Ps. l 10, où il souligne, à l’encontre de ceux qui veulent lui
apporter des sacriﬁces, que tous les animaux sauvages lui appartien-
nent, relèvent de l’hyperbole et n’impliquent pas qu’ils sont, tous,
sacriﬁables. Mais tout ce qui est comestible ne peut pas faire pour
autant l’objet d’un sacriﬁce. Gibier, volailles et autres oiseaux, pois-
sons, sauterelles, tous expressément autorisés à la consommation (voir
28 Ainsi encore H.-P. Müller, “Genesis 22 und das mlk-Opfer—Erinnerung an
einen religionsgeschichtlichen Tatbestand”, BZ 41 (1997), pp. 237–46.
29 Mais cf. Livre des Antiquités bibliques xxxix 11 qui envisage que l’être vivant
venant à la rencontre de Jephté aurait pu être un chien.

la matière du sacrifice
79
Lev. xi 1–28; Deut. xiv 1–21), et dont les deux premiers ﬁgurent
d’ailleurs quotidiennement au menu de Salomon et de sa cour
(1 Rois v 3), ne sont jamais sacriﬁés. Pas plus d’ailleurs que les pro-
duits dérivés de l’élevage, tel que lait ou fromage. En cela, la pra-
tique d’Israël se distingue clairement de celle attribuée à Noé dont
l’holocauste comporte des représentants de tous les animaux purs et
de tous les oiseaux purs (Gen. viii 20). De même, parmi les produits
végétaux oﬀerts en sacriﬁce ne ﬁgurent jamais des légumes, tels que
fèves ou lentilles, ni des fruits, tels que raisins, ﬁgues, grenades, dat-
tes, ni des pâtisseries.30 Sont uniquement sacriﬁables gros et menu
bétail, farine, pain, huile d’olive et vin.
Il y a, à cela, plusieurs raisons.
Gros et menu bétail sont les animaux de boucherie par excellence,
ceux auxquels on pense tout naturellement, et même exclusivement,
lorsque l’on parle d’abattage ou d’abattoir (Deut. xxviii 31; Es. liii
7; Jer. xi 19, xii 3, l 27, li 40; Ps. xliv 23; Prov. vii 22). Ils ﬁgurent
en tête de la liste des animaux consommables (Deut. xiv 4). Leur
consommation a toujours un caractère festif (Es. xxii 13). Si on les
trouve quotidiennement à la table de Salomon (1 Rois v 3) et à celle
du gouverneur Néhémie (Neh. v 18), et sans doute aussi à la table
des riches—qui, selon Am. vi 4, apprécient tout particulièrement la
chair des taurillons à l’engrais et des jeunes béliers—, pour le com-
mun des Israélites ce type de nourriture reste tout à fait exception-
nel. En dehors des trois grands pèlerinages au sanctuaire, de l’oﬀrande
des premiers-nés (pour les propriétaires d’un troupeau) ou des fêtes
régulières réunissant les anciens du village (voir par ex. 1 Sam. ix
12) ou l’ensemble du clan (voir 1 Sam. xx 6), les occasions de man-
ger du bétail ont sans doute été rares et toujours liées à un événe-
ment qui sort de l’ordinaire. Au hasard des textes, on cite l’intronisation
d’un roi (1 Chr. xii 40–41), la célébration d’une victoire (1 Sam.
xiv 31–34) ou, plus banalement, la tonte des moutons (1 Sam. xxv 11),
30 Voir les listes d’aliments, par ex. en Deut. viii 8; 1 Sam. xxv 18; 2 Sam. xvi
1–2, xvii 28–29. Pour une liste des produits servant à l’alimentation, voir J. Argaud,
“Nourriture, boisson”, Dictionnaire encyclopédique de la Bible (Maredsous, 1987), pp.
907–9; E. Schmitt, Das Essen in der Bibel (Münster, Hamburg, 1994) (voir pp. 70–3,
78–9) et, pour les produits agricoles, plus particulièrement O. Borowski, Agriculture
in Iron Israel (Eisenbraus, 1987), pp. 85–139; J. Soler, “Sémiotique de la nourriture
dans la Bible”, Annales 28 (1973), pp. 943–55. Pour ce qui est de la nourriture ani-
male, voir W. Houston, Purity and Monotheism (Sheﬃeld, 1993), pp. 124–217.

80
chapitre ii
mais aussi l’arrivée d’un hôte. On voit ainsi Abraham faire apprê-
ter un veau tendre et bon, bèn bàqàr rak wa†ôb, à l’intention des trois
inconnus venus inopinément chez lui (Gen. xviii 7–8). Et, tout aussi
spontanément, la nécromancienne d’Eïn-Dôr prépare un taurillon à
l’engrais pour Saül et ses compagnons (1 Sam. xxviii 24). Gédéon
et Manoach servent à leur hôte mystérieux un chevreau ( Jug. vi 19,
xiii 15), tandis que le riche de la parabole utilise à cet eﬀet l’agnelle
qu’il a prise au pauvre (2 Sam. xii 4). Mais on voit aussi Rébecca,
dans des circonstances il est vrai très particulières, préparer deux
chevreaux pour son mari mourant (Gen. xxvii 9). Apprêter une pièce
de bétail pour la servir à un hôte fait partie des règles de l’hospi-
talité (voir Gen. xliii 16; Job xxxi 31; 2 Chr. xviii 2). Et parce que
ce type de repas a un caractère exceptionnel, il est un moyen pri-
vilégié pour honorer son hôte.
L’oﬀrande à Dieu de gros et menu bétail s’inscrit dans cette même
perspective. L’exclusion de tout autre type de viande montre bien
que le sacriﬁce ne sert pas d’abord et seulement à nourrir Dieu. Il
ne s’agit pas de nourrir, mais d’accueillir et d’honorer. Le repas n’est
pas une ﬁn en soi. Il est, fondamentalement, un geste d’hospitalité
qui permet d’exprimer sa déférence à l’hôte divin.
À l’inverse de la viande, les céréales forment la nourriture habi-
tuelle des Israélites, celle que l’on consomme quotidiennement. Pain
et eau (Os. ii 7), blé et vin (Os. vii 14; Zach. ix 17; Ps. civ 14–15;
Lam. ii 12; cf. Os. ix 2; Qoh. ix 7)—auxquels Os. ii 7, 10 ajoute
l’huile—, pain, vin et huile (Ag. ii 12), ﬂeur de farine, miel et huile
(Ez. xvi 13) sont présentés comme les éléments caractéristiques de
leur alimentation.
Les céréales constituent la nourriture de base (voir 2 Rois vii 1;
Neh. v 2–3). Utilisées sous la forme de pains, mais aussi, à l’occa-
sion, de grains grillés ( Jos. v 11; 1 Sam. xvii 17, xxv 18; 2 Sam.
xvii 28; Ruth ii 14), elles sont présentes à tous les repas (voir Gen.
xix 3, xxv 34; 1 Sam. xxx 11–12; Ruth ii 14). Des pains accompa-
gnent, le cas échéant, la viande (Gen. xxvii 17; 1 Sam. xxv 11;
1 Rois xvii 6; 1 Chr. xii 41; cf. 1 Rois v 2) et sont présentés, avec
la viande, aux hôtes de passage (Gen. xviii 6; Jug. vi 19; 1 Sam.
xxviii 24). Des pains et des grains de céréales sont ainsi oﬀerts à
Elisée pour lui servir de nourriture, à lui et à ses disciples (2 Rois
iv 42). Céréales et pains ﬁgurent parmi les aliments envoyés par Isaï
à ses ﬁls engagés dans la guerre contre les Philistins (1 Sam. xvii
17), par ses partisans à David et ses hommes en fuite (2 Sam. xvi

la matière du sacrifice
81
1–2, xvii 28–29). Pain et eau sont considérés comme le minimum
vital (Deut. xxiii 5; 1 Rois xviii 4, 13; 2 Rois vi 22; Job xxii 7): ne
pas manger de pain et ne pas boire d’eau équivaut à refuser toute
nourriture (1 Rois xiii 8–9, 16–17). C’est ce que donne Abraham à
Agar lorsqu’il la chasse au désert (Gen. xxi 14). Ce sont des pains
que réclame Gédéon pour ses troupes lancées à la poursuite des
Madianites ( Jug. viii 5, 15) et David, lorsqu’avec ses hommes il fuit
Saül (1 Sam. xxi 4). Ce sont également des pains que Joseph fait
envoyer à son père comme provisions de route (Gen. xlv 23). Et la
caravane gabaonite ( Jos. ix 12–13), de même que le lévite éphraï-
mite ( Jug. xix 19) avaient emmené du pain et du vin pour assurer
leur subsistance. Un pain de farine et d’huile constitue l’unique nour-
riture d’Elie et de la veuve qui l’accueille pendant toute la durée de
la famine (1 Rois xvii 11–16). Pain et eau sont aussi la ration des
prisonniers (1 Rois xxii 27 // 2 Chr. xviii 26; Jer. xxxvii 21). Et
c’est également la nourriture que Yhwh assigne à Ezéchiel pendant
trois cent quatre-vingt-dix jours (Ez. iv 9–12).
Huile, vin, miel, par contre, caractérisent généralement les repas
festifs. L’huile, associée à la ﬂeur de farine et au miel (Ez. xvi 13),
aux parfums (Ez. xvi 19, xxiii 41), à l’argent et à l’or (Ez. xvi 13;
Os. ii 10) évoque la fête (cf. 1 Chr. xii 41), le luxe. Le vin repré-
sente la joie (Zach. x 7; Ps. civ 15; Qoh. x 19; cf. aussi Prov. xxi
17; voir a contrario Es. xxiv 9, 11). Il accompagne les riches festins
(1 Sam. xxv 36; 2 Sam. xiii 28; Es. v 12, xxii 13; Am. vi 4–6; Job
i 13, 18; Prov. ix 2, 5; Neh. v 18—voir aussi v. 15—; 1 Chr. xii
41). Le miel, souvent associé au lait, ou à la crème et au vin (Cant.
v 1), est considéré, quant à lui, comme une nourriture particulière-
ment délicate (Es. vii 15, 22; Ps. lxxxi 17; voir aussi Job xx 17;
Cant. iv 11).
Vue sur cet arrière-plan, l’oﬀrande végétale ne saurait être consi-
dérée simplement comme l’accompagnement naturel du sacriﬁce ani-
mal. Elle ne se réduit pas à ce rôle subsidiaire. Son insigniﬁance
même, comparée à l’opulence du repas de viande, le fait qu’elle
puisse consister en de la farine, non consommable telle quelle, don-
nent à penser qu’elle remplit par rapport au sacriﬁce animal une
fonction distinctive.
De fait, les produits qui forment la matière du sacriﬁce ne cons-
tituent pas seulement la matière habituelle ou exceptionnelle d’un
repas. Ils sont aussi porteurs d’une signiﬁcation symbolique.
Les troupeaux, et singulièrement les troupeaux de gros et de menu

82
chapitre ii
bétail, sont considérés dans l’imaginaire d’Israël comme le signe par
excellence de la richesse. Et, de fait, dans l’énumération des biens,
ils sont, le plus souvent, cités en premier (mais cf. Jos. vii 24; 2 Rois
v 26). La richesse d’Abraham se traduit par une abondance de trou-
peaux, d’argent et d’or (Gen. xiii 2) ou, selon une autre liste, de
menu et de gros bétail, d’argent et d’or, de serviteurs et de servan-
tes, de chameaux et d’ânes (Gen. xxiv 35). Celle d’Isaac se mani-
feste, de même, par la taille de son cheptel et le nombre de ses
serviteurs (Gen. xxvi 14), de même celle de Jacob, constituée de trou-
peaux de petit bétail, de servantes, de serviteurs, de chameaux et
d’ânes (Gen. xxx 43; voir aussi Gen. xxxii 6, avec ici, en plus, des
bovins). Nabal doit sa richesse à un troupeau de trois mille mou-
tons et de mille chèvres (1 Sam. xxv 2). Job possède sept mille piè-
ces de petit bétail, trois mille chameaux, cinq cents paires de boeufs,
cinq cents ânesses et de très nombreux serviteurs ( Job. i 3; cf. Job
xlii 12). Et Qohélet, pour illustrer son opulence, cite ses troupeaux
de gros et de menu bétail, son or et son argent (Qoh. ii 7–8). Les
troupeaux font aussi partie des possessions royales. Le Chroniste attri-
bue ainsi plusieurs troupeaux de gros bétail, de chameaux, d’ânes-
ses et de petit bétail à David (1 Chr. xxvii 29–31; cf. 1 Chr. xxviii
1), d’importants troupeaux à Ozias (2 Chr. xxvi 10) et à Ezéchias
(2 Chr. xxxii 29). Les troupeaux sont d’ailleurs souvent les seuls biens
expressément mentionnés. Ainsi à propos de Jacob et de son clan
(Gen. xxxi 18, xxxiv 23, xlv 10, xlvi 6), d’Esaü (Gen. xxxvi 6), d’Israël
(Ex. xii 32, 38), des tribus de Transjordanie (Nb. xxxii 1, 26; Deut.
iii 19; Jos. i 14), de Dan ( Jug. xviii 21), des ﬁls de Ruben (1 Chr.
v 9), des lévites ( Jos. xiv 4). Les troupeaux sont des biens particu-
lièrement convoités et ﬁgurent fréquemment dans les listes de butin,
parfois en tête de liste (Gen. xxxiv 28–29; Jos. xxii 8; 1 Sam. xxvii
9; 1 Chr. v 21), parfois en deuxième position, aussitôt après les pri-
sonniers (Nb. xxxi 9; Deut. xx 14), l’argent et l’or (Nb. xxxi 21–54;
Ez. xxxviii 13). Souvent d’ailleurs, les troupeaux sont la seule par-
tie du butin à faire l’objet d’une mention expresse (Deut. ii 35, iii
7; Jos. viii 2, 27, xi 14; 1 Sam. xiv 32, xv 9, 14–15, xxiii 5, xxx
20; Jer. xlix 32; 2 Chr. xiv 14; cf. Jug. vi 4 et aussi Jos. vi 21;
1 Sam. xv 3, 9, xxii 19).
Ces animaux d’élevage ne constituent pas un simple capital. Ils
servent aussi à produire de la richesse. Comme dit le proverbe, “il
y a d’abondants revenus dans la force des boeufs” (Prov. xiv 4).

la matière du sacrifice
83
Boeufs et ânes sont employés pour l’agriculture (cf. Ex. xx 10 //
Deut. v 14; Ex. xxiii 12): ils servent à labourer (par ex. Deut. xxii
10; 1 Rois xix 19; Job i 14), à herser (Os. x 11), à fouler les céréa-
les (par ex. Deut. xxv 4; 1 Chr. xxi 20–23), à tirer les chariots (par
ex. 1 Sam. vi 7; voir aussi 2 Sam. vi 6 // 1 Chr. xiii 9). De son
côté, l’élevage de petit bétail procure du poil et de la laine pour
faire des étoﬀes, des tentures (voir par ex. Ex. xxxv 25–26, xxxvi
14) et des vêtements (voir par ex. Job xxxi 20), des peaux (par ex.
Ex. xxxvi 19; Nb. xxxi 20; 1 Sam. xix 13), mais également du lait
(par ex. Es. vii 21–22) et de la viande (par ex. Zach. xi 4–5). Des
pièces de bétail servent aussi de moyens de paiement: Juda rému-
nère une prostituée avec un chevreau (Gen. xxxviii 17). Elles ser-
vent aussi de présent: Samson apporte à sa femme un chevreau ( Jug.
xv 1), et Isaï envoie David auprès de Saül avec du pain, une outre
de vin et un chevreau (1 Sam. xvi 20). On les utilise pour s’attirer
les bonnes grâces: Pharaon oﬀre à Abraham, qu’il croit être le frère
de Sarah, du menu et du gros bétail, des ânes, des serviteurs, des
servantes, des ânesses et des chameaux (Gen. xii 16). Le roi philis-
tin Abimélech lui remet, à titre de réparation, du menu et du gros
bétail ainsi que des serviteurs et des servantes (Gen. xx 14). La remise
de pièces de bétail permet d’exprimer le désir d’établir des relations
paciﬁques: Abraham donne à ce même Abimélech du petit et du
gros bétail avant de conclure une alliance avec lui (Gen. xxi 27–30).
On oﬀre du bétail pour apaiser la colère: Abigaïl va à la rencontre
de David, que son mari avait éconduit, pour lui apporter des pains,
du vin, cinq moutons apprêtés, des grains grillés, des raisins secs et
des ﬁgues séchées (1 Sam. xxv 18), et Jacob, qui appréhendait sa
rencontre avec Esaü, se fait précéder d’un important troupeau de
deux cents chèvres, vingt boucs, deux cents brebis, vingt béliers,
trente chamelles et leur petits, quarante vaches, dix taureaux, vingt
ânesses et dix ânes, qu’il destine à son frère comme min˙àh (Gen.
xxxii 15–16). Des troupeaux sont aussi la matière d’un tribut: le roi
de Moab, Mésha, paye à Israël un tribut de cent mille agneaux et
de cent mille béliers (2 Rois iii 4), et les Arabes apportent au roi
de Juda, Josaphat, sept mille sept cents béliers et autant de boucs
(2 Chr. xvii 11), tandis qu’Esaïe invite Moab à envoyer dans ce but
des agneaux à Jérusalem (Es. xvi 1).
On comprend ainsi la recommandation du sage: “aie des agneaux
pour te vêtir, des boucs, pour acquérir un champ, et assez de lait

84
chapitre ii
de chèvre pour te nourrir, pour nourrir ta maison et faire vivre tes
servantes” (Prov. xxvii 26–27). Le bétail ne sert pas seulement de
nourriture. Il a essentiellement une fonction économique, sociale et
politique. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que le Code de l’alliance
se préoccupe amplement de la protection de ce type de biens (Ex.
xxi 37–xxii 3, xxii 8–14; Ex. xxiii 4–5 // Deut. xxii 1–4) et que
gros bétail et âne ﬁgurent en bonne place dans les prescriptions du
décalogue interdisant la convoitise (Ex. xx 17 // Deut. v 21).
Indéniablement, le sacriﬁce d’un animal représente donc une pri-
vation, non seulement actuelle, mais aussi virtuelle, de par le man-
que à gagner qui en résulte. La matière du sacriﬁce constitue une
richesse eﬀective, et elle coûte à celui qui l’oﬀre. Lorsque l’on voit
le prophète Esaïe illustrer l’abondance future par le fait que chacun
possédera une vache et deux pièces de menu bétail (Es. vii 21), on
mesure l’importance du renoncement que représente, du moins pour
le commun des Israélites, l’oﬀrande d’un animal.31 Pourtant, cette
dimension de la privation n’a pas été considérée par l’Ancien Testament
comme centrale. S’il en avait été ainsi, la victime aurait normale-
ment dû être fonction du statut social et de la fortune du sacriﬁant.
Or, on ne trouve aucune indication dans ce sens. Et l’eﬀet du sacriﬁce
aurait dû être proportionnel à l’importance de la victime. Mais tel
n’est pas non plus le cas: une telle idée est expressément combattue
par Michée (Mi. vi 6–7), tandis que P, de son côté, attribue le même
eﬀet sur Yhwh à tous les holocaustes et à tous les sacriﬁces de com-
munion privés, quel que soit l’animal sacriﬁé, et même si la victime
de l’holocauste n’est qu’une simple colombe.
De toute évidence, une telle interprétation conviendrait encore
moins pour les oﬀrandes végétales, dont la valeur réelle est minime.
L’importance de ces oﬀrandes se situe ailleurs. Car non seulement
leur matière forme la base de la nourriture des Israélites, elle est
aussi étroitement associée à la terre d’Israël que Deut. viii 8 décrit
comme un pays de “blé et d’orge, de vignes, de ﬁguiers et de gre-
nadiers . . . d’huile d’olive et de miel” (cf. aussi 2 Rois xviii 32 //
Es. xxxvi 17; Jo. i 10–12) et Deut. xxxiii 28, comme un terroir “de
céréales et de vin nouveau” (cf. aussi Gen. xxvii 28, 37; Lev. xxv
3–5). Dàgàn, céréales, tîrô“, vin nouveau, yißhàr, huile sont les pro-
31 Le pauvre de la parabole ne possède qu’une agnelle (2 Sam. xii 3), et la veuve
dont Job parle dans sa plainte, qu’un boeuf ( Job xxiv 3).

la matière du sacrifice
85
duits par excellence de son agriculture (Deut. vii 13, xi 14; Os. ii
10) dont Yhwh privera Israël pour le châtier (Deut. xxviii 38–40,
51; Jo. i 10; Mi. vi 15; Ag. i 11; cf. Os ii 11), mais qu’il lui ren-
dra lorsqu’il voudra le bénir ( Jer. xxxi 12; Os. ii 24; Jo. ii 19, 24).
Produits que pilleront pendant l’exil les vainqueurs (Es. lxii 8; Jer.
v 17; Neh. ix 36–37; cf. aussi Deut. xxviii 51). Ces produits consti-
tuent aussi la principale ressource d’Israël pour son commerce exté-
rieur. Blé, miel et huile sont exportés vers Tyr (Ez. xxvii 17), l’huile,
vers l’Egypte (Os. xii 2). Céréales et huile serviront à Salomon, et
plus tard aux Israélites revenus d’exil, de monnaie d’échange pour
acheter à Tyr le bois nécessaire à la construction du Temple (1 Rois
v 25; Esd. iii 7; 2 Chr. ii 9, 14). Leur importance économique en
fait des produits stratégiques auxquels les rois s’intéressent tout par-
ticulièrement. Selon le Chroniste, David aurait nommé des adminis-
trateurs pour la production des céréales et du vin du domaine royal
et aurait constitué des stocks (1 Chr. xxvii 26–28), ce en quoi il sera
imité par Roboam (2 Chr. xi 11) et par Ezéchias (2 Chr. xxxii 28).
Parce qu’ils condensent en eux les principales ressources agricoles
du pays, pain et vin sont susceptibles de symboliser le pays lui-même,
et leur remise peut, de ce fait, marquer la soumission et signiﬁer la
remise symbolique du pays à celui que l’on reconnaît comme son
suzerain.32
L’oﬀrande végétale n’est donc pas un simple substitut au sacriﬁce
animal. Elle remplit une fonction spéciﬁque. De par sa matière qui
représente à la fois le minimum vital nécessaire à la subsistance et
les productions caractéristiques du pays, elle exprime de manière pri-
vilégiée la soumission, la disposition de l’oﬀrant à remettre à son
divin hôte son existence même. Elle est, comme l’indique son nom,
min˙àh par excellence.
Parce qu’ils sont donnés par Yhwh à Israël, les produits de l’éle-
vage et de l’agriculture portent aussi en eux une charge symbolique.
Ils n’ont pas que leur valeur marchande. Référés à la transcendance,
ils sont des signes de la bénédiction de Yhwh qui communique la
vie à son peuple et crée sa richesse.
32 Voir Marx (1994), pp. 64–8. Cf. aussi l’expression “le pain et l’eau”, utilisée
fréquemment par les Perses qui les réclament des peuples dont ils exigent la sou-
mission ( Judith ii 7; voir surtout Hérodote, Histoire, par. ex. iv 126; v 17–18; vi 48;
vii 131).

86
chapitre ii
Car, et c’est là une conviction qui traverse tout l’Ancien Testament,
la terre d’Israël et tout ce qu’elle produit, tout ce qui fait la richesse
d’Israël et constitue la base de son existence, appartiennent à Yhwh.
Les troupeaux, les céréales, le vin, l’huile d’olive sont les “biens de
Yhwh”, †ûb yhwh ( Jer. xxxi 12), que Yhwh met à la disposition de
son peuple. Cette conviction, l’auteur du cantique de Moïse l’a expri-
mée au moyen d’une métaphore sacriﬁcielle. Après avoir évoqué en
termes particulièrement imagés l’opulence de la terre que Yhwh
donne à son peuple—“il lui fait sucer le miel de la roche . . .”—, il
poursuit: “. . . avec la graisse des jeunes béliers, des béliers de Basan
et des boucs, avec la graisse des rognons, ˙élèb kilyôt, du blé; et le
sang, dam, du raisin, tu le bois fermenté” (Deut. 32, 13b–14). L’allu-
sion au sacriﬁce est parfaitement transparente. Les animaux cités,
kàrîm, "êlîm et 'attûdîm, appartiennent aux catégories sacriﬁables et sont
associés comme tels en Es. xxxiv 6; Jer. li 40; Ez. xxxix 18. Quant
à la graisse et au sang, ce sont les parts strictement réservées à Yhwh
dans le cas d’un sacriﬁce de communion. Grâce à cette métaphore
osée qui associe la graisse des rognons au blé, et le sang au vin,
l’auteur superpose sacriﬁce animal et sacriﬁce végétal et les réunit
en un unique sacriﬁce de communion. Or, ce sacriﬁce, dont la
matière est constituée des principales productions d’Israël, c’est Yhwh
qui l’oﬀre, et le destinataire en est Israël.
Cette métaphore exprime admirablement ce qu’est véritablement
l’enjeu du sacriﬁce.
Elle souligne d’emblée que le sacriﬁce qu’Israël oﬀre à son Dieu
n’est pas premier, mais qu’il répond à une initiative divine, plus pré-
cisément, au don que Yhwh fait à son peuple de ce qui croît sur
son sol et dont il tire son existence (cf. aussi Ez. xvi 18–21). Le
sacriﬁce n’est donc pas oﬀert dans la perspective d’un do ut des—
dans la métaphore deutéronomique, c’est Yhwh qui sacriﬁe dans
cette optique—, mais dans celle d’un do quia dedisti. Israël ne donne
pas, il restitue. Le sacriﬁce donne ainsi lieu à un échange. Mais cet
échange est inégal, car ce que Yhwh donne dépasse inﬁniment ce
qu’Israël peut donner à Yhwh en retour, et ce don entraîne de la
part de Yhwh un contre-don encore plus important (voir, à propos
des prémices et de la dîme, Mal. iii 7–12 ou encore 2 Chr. xxxi
4–10). Cette non-équivalence indique que l’on ne se trouve pas dans
un système de type marchand où, à l’issue de la transaction, les deux
parties sont quittes. Car Israël ne peut jamais véritablement rendre.
Le déséquilibre obligé entre ce qui est reçu et ce qui est donné en

la matière du sacrifice
87
échange manifeste la disproportion entre les deux partenaires de
l’échange et signiﬁe clairement leur hiérarchie. Celui qui seul peut
véritablement donner est Yhwh. Et parce que le contre-don ne sau-
rait atteindre le niveau du don, il oblige Israël, non Yhwh. Mais le
sacriﬁce n’est pas simplement un échange de biens. Par l’utilisation
de la métaphore du sacriﬁce de communion l’auteur du cantique de
Moïse indique que le sacriﬁce vise fondamentalement à établir une
relation de convivialité. Par-delà l’échange de biens, il vise à créer
des liens qui, par ce jeu incessant d’échange, vont se renforçant.
Cet échange ne porte pas sur de simples biens. Il met en mou-
vement une circulation de vie. Yhwh oﬀre à Israël la graisse (des
animaux et des végétaux) et le sang (de la vigne), et donc les pro-
duits qui symbolisent la vie. Israël, de son côté, oﬀre à Yhwh la
graisse et le sang des animaux. Ce qui donne lieu à l’échange est à
proprement parler une nourriture divine—la graisse et le sang, qui
sont réservés à Yhwh—, une nourriture chargée de vie, la vie conte-
nue dans le sang, pour ce qui est de la part de Dieu,33 et celle
qu’apporte un repas préparé à partir de ses principales productions,
pour ce qui est d’Israël. En consommant ces produits que lui donne
Yhwh, Israël ingère ainsi en quelque sorte de la vie. Dans cette per-
spective, sacriﬁer aux idoles (Deut. xxxii 15–18, 38) n’est donc pas
seulement détourner un bien qui revient à Dieu. C’est aussi, au fond,
diminuer la vie et augmenter la part de mort, dans la mesure où
on interrompt ainsi ce courant d’échange, puisque les idoles, qui ne
sont pas Dieu, ne peuvent rien donner en retour. Chaque Israélite,
en oﬀrant un sacriﬁce à Yhwh, participe à, et entretient ce cycle de
vie. Chaque sacriﬁce individuel est donc au bénéﬁce de la commu-
nauté toute entière.
Le sacriﬁce s’inscrit dans la même perspective que la remise des
premiers-nés, des prémices ou le paiement de la dîme.34 Comme ces
autres prestations, il sert à marquer l’allégeance à Yhwh qui, par là-
même, est reconnu comme le souverain à qui appartient le pays,
tout ce qui s’y trouve et tout ce qu’il produit. Mais le sacriﬁce se
33 Ce qui a pu laisser croire que Yhwh dépendait lui aussi de cette circulation
de vie (voir Es. xl 16; Ps. l 10–13).
34 Sur ces diﬀérentes prestations, voir O. Eissfeldt, Erstlinge und Zehnten im Alten
Testament (Leipzig, 1917); S. Herner, Vegetabilisches Erstlingsopfer im Pentateuch (Lund,
1918).

88
chapitre ii
situe sur un registre plus familier. Car en prenant la forme d’un
repas, il fait également de Yhwh l’hôte de marque que l’on honore,
que l’on reçoit à sa table et avec lequel on crée des liens de com-
mensalité. En acceptant l’invitation qui lui est adressée, en parta-
geant la même nourriture qu’Israël, celle que produit sa terre, et en
participant à cet échange de vie Yhwh manifeste aussi sa familiarité
et sa solidarité avec Israël.

CHAPITRE III
LE RITUEL SACRIFICIEL
L’étude de la matière sacriﬁcielle l’a clairement montré, le sacriﬁce
est fondamentalement un repas préparé tout spécialement à l’inten-
tion du divin hôte. Il est une marque d’hospitalité à son endroit, un
moyen de l’honorer et de lui exprimer sa déférence. Le repas qui
lui est présenté ne sert donc pas simplement à le nourrir. Il est prin-
cipalement un geste d’hommage destiné à lui signiﬁer cette déférence.
L’accueil de Dieu, comme l’accueil de tout hôte, suit un proto-
cole rigoureux. Celui-ci, dans le cas de Dieu, doit répondre à des
exigences spéciﬁques. C’est qu’on ne s’approche pas de Dieu comme
on s’approcherait d’un homme, fût-il un roi. Car même si Yhwh est
perçu comme un familier qui, à l’occasion d’un sacriﬁce, vient par-
tager la même nourriture que les Israélites, il n’en est pas moins, et
d’abord, l’Autre. Il est le Saint.1 Et cette sainteté exige un certain
nombre de précautions pour éviter que la rencontre avec Dieu
n’entraîne la mort. On voit ainsi Moïse se déchausser à cause de la
sainteté du lieu où il se tient, puis, à la voix de Dieu, couvrir son
visage (Ex. iii 5–6). Esaïe ne peut survivre à la vision de Yhwh que
parce qu’un séraphin vient le puriﬁer de son péché (Es. vi 5–7).
Pour se préparer à la théophanie du Sinaï, les Israélites doivent se
sanctiﬁer, qàda“ pi, en lavant leurs vêtements (Ex. xix 10, 14) et en
s’abstenant de toute relation sexuelle (v. 15). Et, au yôm hakkippurîm,
le grand prêtre doit s’entourer d’un nuage de parfum aﬁn de pou-
voir pénétrer sans risque dans le Saint des saints (Lev. xvi 12–13).
La proximité de Dieu est éminemment dangereuse, ce qui conduira
d’ailleurs à faire appel à la médiation des prêtres. À cela s’ajoute
un autre problème plus spécialement lié à l’altérité de Dieu. Parce
que Dieu ne mange pas à la manière des hommes, il faut que les
1 Voir à ce propos E. Jacob, Théologie de l’Ancien Testament (Neuchâtel, 1955),
p. 69: “la sainteté n’est pas une qualité divine parmi d’autres, voire la qualité supé-
rieure, elle exprime ce qu’il y a de caractéristique en Dieu et correspond assez
exactement à sa déité”.

90
chapitre iii
mets lui soient présentés sous une forme qui lui permette de les
absorber. Et parce qu’il a sa résidence au ciel, il est indispensable
de prévoir un moyen de les lui faire parvenir et ainsi franchir cet
espace qui sépare le monde des hommes de celui des dieux.
Le repas a également une fonction sociale. La place assignée à
chacun des convives, le moment où il est servi, la répartition des
parts ne sont pas laissés au hasard mais se font selon des règles pré-
cises. L’étiquette de table classe, hiérarchise, sépare et unit. Celle-ci
n’est pas uniforme, mais est fonction du degré de déférence que l’on
veut exprimer à son hôte, selon que l’on prépare le repas à son
intention exclusive ou qu’on le reçoit à sa table comme hôte d’hon-
neur. Le repas, s’il a d’abord une fonction nourricière, est aussi un
code qui permet de manifester le rang de chacun des convives. Il
n’en va pas autrement pour le repas sacriﬁciel. Le rituel est au
sacriﬁce ce que l’étiquette de table est au repas.2
Le rituel n’est donc pas simplement description d’une technique.
Il est aussi un langage. Il indique la conception que l’on se fait de
Dieu. Il souligne la fonction respective des diﬀérents types de sacriﬁces.
Il indique en somme les caractéristiques distinctives du sacriﬁce
israélite.3
A. Les données isolées
Même si narrations, oracles prophétiques, écrits de sagesse ou priè-
res ne constituent pas, à l’évidence, les sources principales pour
l’étude du rituel sacriﬁciel, ils n’en permettent pas moins de recueillir
un certain nombre d’indications sur la procédure sacriﬁcielle. Ces
2 Voir sur ce point M. Douglas, “Deciphering a Meal”, Daedalus 101 (1972), pp.
61–81. En ce qui concerne les exigences de pureté, voir K. Van der Toorn “La
pureté rituelle au Proche-Orient ancien”, RHR 206 (1989), pp. 339–56 qui mon-
tre que ces exigences relèvent de l’étiquette.
3 Sur le rituel comme langage, voir E.T. Lawson, “Ritual as Language”, Religion
6 (1976), pp. 123–39 et, plus généralement, Leach (1976). Les données relatives au
rituel des diﬀérents types de sacriﬁces sont rassemblées dans Rendtorﬀ (1967), pp.
89–115, 144–8, 182–90, 212–28. Voir aussi Willi-Plein (1993), pp. 71–127 et, pour
ce qui est de P, Eberhart (2002), pp. 16–186. Pour un vaste panorama des rituels
dans des religions de l’Antiquité et des religions contemporaines, voir A.-M. Blondeau,
K. Schipper, Essais sur le rituel (Louvain-Paris, 1988, 1990 et 1995). Pour une réﬂexion
plus générale sur la fonction sociale du rituel dans les sociétés contemporaines, voir
R.L. Grimes, Ritual Criticism (Columbia, 1990).

le rituel sacrificiel
91
indications sont d’autant plus intéressantes qu’elles ne sont données
que de façon oblique, comme en passant, non pour instruire sur la
manière de sacriﬁer, mais pour enrichir une narrations de détails
qui la rendent plus vivante ou mettre en exergue un rite aﬁn de
mieux, le cas échéant, le stigmatiser. Elles révèlent ainsi quels sont
pour ces auteurs les traits les plus signiﬁcatifs des diﬀérents sacriﬁces.4
S’agissant des modalités de transmission de la matière sacriﬁcielle
à Yhwh, ces indications ne sont pas très nombreuses. Leur relative
rareté ne tient sans doute pas seulement au genre littéraire des tex-
tes considérés. Elle résulte peut-être aussi de ce que l’on n’a pas
attribué au rituel en tant que tel une valeur particulière. Alors que
pour P le rituel sacriﬁciel a été révélé par Yhwh à Moïse, que chez
Ez. xl–xlviii la répartition des rites entre les diﬀérents acteurs a été
décidée par Yhwh (voir Ez. xlvi 10–16), il ne semble pas qu’on l’ait
considérée dans les textes plus anciens comme étant d’origine divine.
Il est signiﬁcatif à cet égard que les instructions sacriﬁcielles données
par Yhwh à Moïse au Sinaï en Ex. xx 22–26 portent uniquement
sur la construction de l’autel et ne font pas la moindre allusion au
rituel, alors même qu’elles mentionnent les deux catégories de sacriﬁces
animaux et leur matière. Le rituel semble ici simplement être conçu
comme une technique, naturellement connue de tout un chacun, et
sur laquelle il n’était pas nécessaire d’épiloguer.
Nos textes font clairement la diﬀérence entre un holocauste et un
sacriﬁce de communion.
La plupart des renseignements concernant le rituel de l’holocauste
sont concentrés sur deux narrations, Gen. xxii 1–19 et 1 Rois xviii
20–40. Mais ni dans le premier cas ni dans le second, l’intérêt que
les narrateurs portent au rituel ne relève d’un souci didactique. L’énu-
mération des diﬀérents rites y est d’abord un procédé qui leur per-
met de ralentir le rythme de la narration et d’en accentuer par ce
moyen l’intensité dramatique. En Gen. xxii on voit ainsi Abraham
édiﬁer un autel, puis y disposer, 'àrak, le bois qu’il avait emmené
avec lui, lier, 'àqad, ensuite son ﬁls et le poser, ≤îm 'al, sur l’autel
(v. 9). Après quoi il aurait normalement dû l’immoler, “à˙a†, à l’aide
d’un couteau (v. 10), puis enﬂammer le bûcher avec le feu qu’il avait
emporté à cet eﬀet (v. 6). En 1 Rois xviii, Elie commence, lui aussi,
4 Sur le rituel sacriﬁciel dans ce groupe de textes voir Zwickel (1994), pp. 285–339.

92
chapitre iii
par construire un autel ou, plus précisément, par restaurer celui qui
avait été détruit (v. 30–32) et y disposer, 'àrak, ensuite pareillement
le bois. Puis il dépèce, nàta˙ pi, la victime et dépose, ≤îm 'al (nàtan
'al, v. 23b) les morceaux sur l’autel (v. 23a, 33). La suite normale
aurait été de mettre le feu, ≤îm "é“, au bois (v. 23, 25).
Les deux rituels diﬀèrent sur plusieurs points.
On constate, tout d’abord, que l’immolation n’y occupe pas la
même place. En Gen. xxii, elle est censée intervenir immédiatement
avant la mise à feu, à même l’autel. En 1 Rois xviii, par contre,
l’immolation n’est pas mentionnée et se fait apparemment en un lieu
distinct de l’autel, lequel n’est mis expressément en relation qu’avec
la disposition des morceaux de viande. La diﬀérence sur ce point
entre les deux narrations peut éventuellement s’expliquer par le fait
que dans le premier cas il s’agit d’un sacriﬁce humain, dans le second,
d’un sacriﬁce animal, ce qu’en l’absence d’éléments de comparaison
il est impossible de trancher. On peut aussi penser à deux formes
diﬀérentes de l’holocauste. Mais on notera, surtout, que l’auteur de
1 Rois xviii ne semble attacher aucune importance particulière à
l’immolation. De fait, Gen. xxii est, avec 1 Sam. i 25,5 le seul texte
non sacerdotal à faire explicitement référence à l’immolation dans
le cadre d’un sacriﬁce destiné à Yhwh. Dans tous les autres cas où
le verbe “à˙a† désigne l’abattage de la victime sacriﬁcielle, il est
employé dans un contexte polémique, pour critiquer le culte sacriﬁciel
(Es. lxvi 3) et, surtout, pour condamner les sacriﬁces humains oﬀerts
aux idoles, la mention de l’immolation servant à souligner l’inaccep-
table barbarie de ces sacriﬁces (Es. lvii 5; Ez. xvi 21, xxiii 39). Il
est ainsi parfaitement clair que l’abattage de la victime n’a pas été
considéré comme un rite majeur de l’holocauste.6 Il s’agit bien davan-
tage d’un préalable nécessaire, qui va de soi, et qu’il est donc superﬂu
de citer.
Les deux récits divergent également en ce qui concerne la forme
sous laquelle la matière sacriﬁcielle est présentée sur l’autel. En Gen.
xxii, la victime, préalablement liée, est directement déposée sur l’au-
tel, ce qui, ici encore, pourrait être une caractéristique propre aux
sacriﬁces humains. Cette même procédure pourrait, toutefois, égale-
5 Mais “à˙a† est peut-être ici, et comme en Ex. xxiii 18 // xxxiv 25; Es. lxvi 3
(voir aussi Ez. xvi 20–21), un équivalent de zàba˙.
6 Voir, de même, Rendtorﬀ (1967), p. 95.

le rituel sacrificiel
93
ment avoir été utilisée dans le cas d’un ('olàh) kàlîl où, comme le
nom l’indique, la victime est intégralement oﬀerte sur l’autel. De là,
d’ailleurs, le fait que l’on oﬀre cette forme de l’holocauste lorsque
l’extrême urgence de la situation (voir 1 Sam. vii 9) interdit toute
préparation de la victime. En revanche, en 1 Rois xviii la victime
est d’abord débitée en morceaux, lesquels sont ensuite disposés sur
l’autel. Certes, dans le cas particulier où la victime est un taureau,
on pourrait penser que le débitage résulte simplement d’une néces-
sité pratique, liée à la diﬃculté de manipuler un taureau entier. Il
est, cependant, plus probable que nous nous trouvons en présence
d’une autre tradition, où la matière sacriﬁcielle de l’holocauste n’est
plus constituée de l’intégralité de la victime, mais seulement de sa
chair. 1 Rois xviii est malheureusement le seul texte de notre cor-
pus à mentionner le débitage de la victime. Mais une semblable tra-
dition, qui présuppose une forme de préparation de la matière
sacriﬁcielle, est expressément attestée, sur le mode prescriptif, en
Deut. xii 27. Ce passage est tout particulièrement intéressant car il
met l’holocauste en contraste avec le sacriﬁce de communion, et cela
de manière lapidaire: dans le cas d’un holocauste, la chair, bà≤àr, de
la victime et son sang sont pour l’autel, dans le cas d’un sacriﬁce
de communion, la chair est consommée par l’oﬀrant, et le sang est
versé sur l’autel. Autrement dit, n’est matière de l’holocauste, en plus
du sang, que la seule partie comestible de l’animal. Une tradition
analogue se retrouve, au demeurant, en Jug. vi 19–20 où la matière
sacriﬁcielle consiste de même en la chair, bà≤àr, de la victime, laquelle
a fait ici, en plus, l’objet d’une préparation culinaire au domicile de
l’oﬀrant—et non au lieu du sacriﬁce—, de sorte que c’est la viande
bouillie, avec son jus, màraq, qui est oﬀerte en sacriﬁce.
Gen. xxii et 1 Rois xviii s’accordent, par contre, sur le rite initial—
la construction d’un autel—et le rite ﬁnal—la combustion de la
matière sacriﬁcielle. Cette concordance est d’autant plus signiﬁcative
que ce sont justement là les deux rites les plus fréquemment cités
par les narrateurs en relation avec l’holocauste.
Aussi bien en Gen. xxii qu’en 1 Rois xviii, le tout premier geste
de l’oﬀrant, une fois arrivé sur le lieu du sacriﬁce, est d’édiﬁer un
autel. Sans doute, dans le cas particulier, la mention expresse de
cette action est induite par le contexte narratif: en Gen. xxii, elle
peut apparaître comme un élément retardateur au service de la dra-
matisation du récit; et en 1 Rois xviii, la description détaillée de la
construction de l’autel par Elie (v. 30–32) s’explique notamment par

94
chapitre iii
la volonté du narrateur de souligner la continuité avec un ancien
autel qui avait été détruit, et dont la reconstruction prend ainsi la
forme d’une revanche. Dans d’autres récits de sacriﬁces, de même,
cette précision est demandée par la suite de la narration. En Ex.
xxiv 4 la construction de l’autel est nécessaire, non seulement au
sacriﬁce, mais aussi au rite du sang destiné à sceller l’alliance entre
Yhwh et Israël (v. 6 et 8). En Deut. xxvii 5–8 et Jos. viii 30–32,
l’autel a pour autre fonction de servir de support sur lequel est écrite
la tôràh. En Jug. vi 25–26, l’autel construit par Gédéon remplace un
autel dédié à Baal et marque ainsi un point de rupture. Dans cha-
cun de ces cas, l’autel n’est donc pas exclusivement édiﬁé en vue
d’y oﬀrir des sacriﬁces, de sorte que l’on peut comprendre que le
narrateur ait voulu insister sur sa construction. Mais il se trouve que
la construction de l’autel est aussi mentionnée dans des cas où elle
n’apparaît pas comme indispensable à la cohésion de la narration.
En fait, en plus des textes déjà cités, elle est signalée quasi systéma-
tiquement dans toutes les narrations qui détaillent quelque peu le
rituel, en relation avec l’holocauste seul (Gen. viii 20; Nb. xxiii 1,
4, 14, 29), avec l’holocauste et les “elàmîm (Ex. xxxii 5; Jug. xxi 4;
2 Sam. xxiv 18, 21, 25 // 1 Chr. xxi 18, 22, 26). Dans toutes ces
narrations l’autel n’est construit qu’en vue de cet unique sacriﬁce.
Cet autel peut aussi prendre la forme d’un simple rocher ( Jug. vi
20, 21, xiii 19—que le v. 20 qualiﬁe d’autel—; 1 Sam. vi 14). Là
encore, il est signiﬁcatif que l’on précise le lieu sur lequel s’eﬀectue
le sacriﬁce. Ce lien étroit entre l’holocauste et l’autel s’explique aussi
par le fait que l’holocauste n’est pas lié à un sanctuaire, mais peut
être oﬀert en tout lieu, ce qui, d’ailleurs, conduira le Deutéronome
à insister plus particulièrement, dans le cadre de sa loi de centrali-
sation, sur le cas de l’holocauste (Deut. xii 13). Ce lien trouvera sa
traduction chez P dans l’expression “autel de l’holocauste” par laquelle
P désigne le lieu de tout sacriﬁce animal ou végétal.7
7 Ainsi que le souligne A. Schenker, “Die Stiftungserzählung des Brandopfers.
Wie versteht Gen 8:20–21 das Brandopfer?”, in Studien zu Propheten und Religionsgeschichte
(Stuttgart, 2003), pp. 143–54, la construction d’un autel est une innovation intro-
duite par Noé (voir p. 148). Si J n’en fait pas mention à propos des sacriﬁces oﬀerts
par Caïn et Abel, c’est sans doute parce que, de son point de vue, un autel n’était
pas nécessaire, Yhwh étant considéré comme physiquement présent: sa réaction aux
deux sacriﬁces se lit sur son regard (Gen. iv 4b–5a) et, aussitôt après, on le voit
converser avec Caïn. L’oﬀrande pouvait donc se faire simplement en la déposant
devant Yhwh, sans passer par la médiation d’un autel et d’une combustion. L’holo-

le rituel sacrificiel
95
L’autre rite commun à nos deux récits est la combustion de la
matière sacriﬁcielle sur l’autel. Sans doute, en 1 Rois xviii la réfé-
rence à la combustion est demandée par la narration, dans la mesure
où c’est en enﬂammant le bûcher que Yhwh se révèle comme Dieu
(v. 24, 38). Elle l’est, de même, en Jug. vi 21–22 et xiii 20–21 où
le feu sacriﬁciel sert de révélateur aux héros pour leur indiquer que
leur interlocuteur anonyme est en réalité un ange de Yhwh. Mais
Gen. xxii précise clairement que, nonobstant ces fonctions particu-
lières, le feu (v. 6, 7) comme le bois (v. 3, 6, 7, 9; voir aussi Jug.
vi 26; 1 Sam. vi 14; 2 Sam. xxiv 22 // 1 Chr. xxi 23) sont des élé-
ments indispensables à l’oﬀrande d’un holocauste.
Autel et feu, sont, en fait étroitement liés, tous deux ayant un rap-
port étroit à la théophanie. L’autel, en eﬀet, n’est pas simplement
un lieu où l’on dépose l’oﬀrande, ni même le moyen pour la faire
parvenir au ciel. Il est, par excellence, le lieu où Yhwh vient à la
rencontre de son peuple, et même, selon Am. ix 1; Ps. xliii 4, le
lieu où il est présent. La loi dite sur l’autel d’Ex. xx 22–26, dont
l’importance pour la compréhension du sacriﬁce a été largement
méconnue, est parfaitement explicite sur ce point: c’est là où Israël
oﬀre ses sacriﬁces que Yhwh vient, bô" (v. 24b). Et, ainsi que le sug-
gère la correspondance très précise établie entre l’introduction du
v. 22 et celle qui, en Ex. xix 3b–4a, annonçait la théophanie du
Sinaï, cette venue est du même ordre que celle au sommet du Sinaï,
et d’ailleurs Ex. xix 9a utilise, pour la décrire, le même verbe bô".8
Mais tandis qu’au Sinaï cette théophanie constituait un événement
unique, spectaculaire et terriﬁant, dont Yhwh avait pris l’initiative,
elle intervient ici de manière plus discrète, et ce, chaque fois qu’Israël
oﬀre des holocaustes et des “elàmîm.9 Le lien entre autel et théopha-
nie est également démontré par ces multiples notices où la construc-
tion d’un autel sert à marquer une apparition de Yhwh ( Jug. vi 24),
que ce soit pour adresser une promesse à son ﬁdèle (Gen. xii 7, xxvi
25, xxxv 7; voir aussi Gen. xiii 18) ou pour délivrer son peuple de
causte de Noé, par contre, présuppose l’absence de Yhwh, ce qui rend indispensa-
ble une double médiation, celle d’un autel, aﬁn de créer, dans ce monde dévasté,
un lieu où Yhwh puisse venir, et celle d’une combustion, aﬁn de réaliser un pont
entre la terre et le ciel.
8 Sur l’emploi du verbe bô" en relation avec une théophanie, voir H.D. Preuss,
“bô"”, ThWAT I 1973, col. 536–68 (voir col. 562–8).
9 Pour une présentation de ce texte fondamental, voir Marx (1997), pp. 209–13.

96
chapitre iii
ses ennemis (Ex. xvii 15 et peut-être 1 Sam. vii 17, xiv 35). Il l’est
également là où un autel est construit en vue d’invoquer Yhwh (Gen.
xii 8, xxxiii 20; cf. Es. xix 19–20).10 Le feu, de même, ne sert pas
uniquement à la transmutation de la matière sacriﬁcielle en fumée,
de manière à la rendre consommable par Dieu et à la lui faire par-
venir. Il est aussi le signe visible de la venue de Yhwh et intervient,
en tant que tel, dans les récits de théophanie (ainsi, par ex. Ex. iii
2, xix 16, 18, xx 18; 2 Sam. xxii 9–15 // Ps. xviii 9–15). En Jug.
vi 21–22, xiii 20–21, il manifeste la nature divine du visiteur. Le
feu qui, en 1 Rois xviii 38, tombe du ciel pour dévorer l’oﬀrande
(cf. 1 Chr. xxi 26; 2 Chr. vii 1 et aussi Lev. ix 24) est, à cet égard,
paradigmatique de la fonction théophanique du feu sacriﬁciel.11
À l’inverse, autel et feu ne sont jamais mis spéciﬁquement en rela-
tion avec un sacriﬁce de communion. Ce qui est très largement relevé
comme étant la caractéristique de ces sacriﬁces est qu’ils donnent
lieu à un repas de fête.12 Oﬀrir un sacriﬁce de communion équivaut
à inviter à un festin. Zàba˙, sacriﬁer, et "àkal, manger, vont de pair—
en Deut. xv 20–21 “sacriﬁer à Yhwh” et “manger devant Yhwh”
sont quasiment synonymes. L’un débouche sur l’autre, comme on le
voit en Gen. xxxi 54; Ex. xxxiv 15; Deut. xvi 6–7, xxvii 7; 1 Rois
i 25, xix 21; Es. lxv 3–4; Os. viii 13 (cf. aussi Ex. xviii 12; 1 Rois
iii 15; Jer. vii 21; Os. ix 4 et, à propos de sacriﬁces à d’autres dieux,
Ex. xxxiv 15; Nb. xxv 2). Car, ainsi que le souligne Deut. xii 27, si
dans le cas d’un holocauste la chair de la victime est pour l’autel,
dans le cas d’un sacriﬁce de communion elle revient à l’oﬀrant.
Les nombreux détails que donnent nos auteurs nous permettent
de nous faire une image assez précise de ces repas sacriﬁciels. Ils
témoignent aussi, au demeurant, de leur importance.
Les repas sacriﬁciels sont toujours des repas collectifs qui rassem-
blent des groupes de dimension variable: la famille au sens étroit
10 Sur ces diﬀérents textes, voir W. Zwickel, “Die Altarbaunotizen im Alten
Testament”, Bib. 73 (1992), pp. 533–46 (voir pp. 538–9 et 544 la liste complète de
ces notices). Pour Zwickel, ces constructions servent essentiellement à manifester la
piété de leurs fondateurs.
11 Sur le lien entre le feu et la théophanie, voir notamment V. Hamp, “"e“ ”,
ThWAT I, 1973, col. 457–63 (voir col. 459–62).
12 Sur ce thème du repas (et, plus généralement, pour la question de la partici-
pation des femmes) voir Braulik, G. “Durften auch Frauen in Israel opfern?
Beobachtungen zur Sinn- und Festgestalt des Opfers im Deuteronomium”, LJ 48
(1998), pp. 222–48.

le rituel sacrificiel
97
(1 Sam. i 4–5, 21, ii 19), la maison (Deut. xii 7, 12, 18, xiv 26, xv
20), les anciens du village (1 Sam. xvi 4–5a; et sans doute 1 Sam.
ix 12, 22, 24—ici au nombre de trente—cf. 1 Rois xix 21, où l’on
utilise le qualiﬁcatif 'àm, peuple), le clan (1 Sam. xx 6, 29), tous les
anciens d’Israël (Ex. xviii 12), les princes philistins ( Jug. xvi 23),
l’ensemble des ﬁdèles de Baal (2 Rois x 19), mais aussi des groupes
plus informels réunis pour la circonstance (Gen. xxxi 54; 2 Sam. xv
11; 1 Rois i 9–10, 19, 25–26). Dans le cas de “elàmîm, ce repas
réunit la cour (1 Rois iii 15) et même tout le peuple (Ex. xxxii 6;
Deut. xxvii 7; 1 Sam. xi 15). Peuvent aussi participer au repas des
personnes extérieures aux groupes constitués et invitées tout spécia-
lement pour cette occasion. On voit ainsi Samuel convier Saül et
son serviteur (1 Sam. ix 19, 23–24), Isaï et ses ﬁls (1 Sam. xvi 3a,
5b), et le Deutéronome commander expressément d’associer, selon
le cas, les lévites (Deut. xiv 27; voir aussi Deut. xii 12, 18), les immi-
grés, les orphelins et les veuves (cf. Deut. xvi 11, 14) au repas sacriﬁciel
de la maison. Cette pratique d’hospitalité (voir également Deut. xxxiii
19; cf. Ps. xxii 26–27) a dû être suﬃsamment habituelle pour que
le législateur s’en inquiète et justiﬁe son interdiction d’établir des
relations avec les anciens habitants du pays par le fait qu’ils pour-
raient inviter les Israélites à leurs sacriﬁces (Ex. xxxiv 15; voir Nb.
xxv 2; Ps. cvi 28). Inversement, la participation peut être strictement
restreinte aux seuls membres du groupe, comme on le voit dans le
cas du sacriﬁce oﬀert à Baal où Jéhu fait vériﬁer qu’aucun ﬁdèle de
Yhwh ne ﬁgure parmi les adorateurs (2 Rois x 23). Quoi qu’il
en soit, le sacriﬁce ne peut commencer que si tous sont présents:
Samuel attend que tous les ﬁls d’Isaï soient là (1 Sam. xvi 11) et
Jéhu exige la présence de l’ensemble des serviteurs de Baal au sacriﬁce
qu’il prétend oﬀrir en son honneur (2 Rois x 19, 21). Le prétexte
d’un sacriﬁce clanique constitue aux yeux de Saül, et de David, un
motif parfaitement valable pour justiﬁer l’absence de David (1 Sam.
xx 6, 29).
Sauf dans le cas des sacriﬁces réguliers, les convives, et en parti-
culier les invités, sont expressément conviés par l’organisateur du
sacriﬁce. Cette invitation est exprimée par l’expression qàrà" le . . ba/laz-
zèba˙ (1 Sam. xvi 3, 5), qàrà" lè"èkàl lè˙èm (Gen. xxxi 54) ou simple-
ment qàrà" le (Ex. xxxiv 15; Nb. xxv 2; 1 Rois i 9bb, 19, 25–26;
Os. xi 2), qàrà" "èt (1 Rois i 9ba, 10) ou qàrà" (Ex. xxxii 5; Deut.
xxxiii 19; 1 Sam. ix 24; 2 Rois x 19, 20), plus rarement "àkal 'im
(1 Sam. ix 19), bô" "itî bazzèba˙ (1 Sam. xvi 5). Ceux qui se rassemblent

98
chapitre iii
ainsi autour du sacriﬁce sont indistinctement qualiﬁés de qeru"îm
(1 Sam. ix 13, 22; 2 Sam. xv 11; 1 Rois i 41, 49; Soph. i 7), par-
fois de frères, "à˙îm (Gen. xxxi 54; 1 Rois i 9). Tous les participants
au repas sacriﬁciel doivent être en état de pureté, †àhôr (1 Sam. xx
26; cf. 1 Sam. xxi 5–7; Qoh. ix 2), et donc s’être préalablement
sanctiﬁés, qàda“ ( pi 1 Sam. xvi 5b; hitp 1 Sam. xvi 5a; cf. Es. lxvi
17; hi Soph. i 7; cf. Gen. xxxv 2). Soph. i 8 présuppose même l’exis-
tence de vêtements spéciaux (voir aussi 2 Rois x 22; cf. Gen. xxxv
2). Selon Deut. xii 15, 21–22, xv 22, cette exigence de pureté est
l’un des éléments qui distingue le repas sacriﬁciel du repas profane.
Le repas sacriﬁciel est préparé selon le cas par un cuisinier, †abbà˙
(1 Sam. ix 23–24; mais voir 1 Rois xix 21). La chair de la victime
est cuite à l’eau, bà“al pi (Deut. xvi 7; 1 Rois xix 21; cf. Ex. xxiii
19b = xxxiv 26b = Deut. xiv 21b) dans des chaudrons, sîr (Zach.
xiv 21),13 marmites, cuves, pots ou autres récipients (1 Sam. ii 13–15),
ce qui présuppose, bien évidemment, que la victime a été dépecée
auparavant.14 Cette chair est considérée comme sainte (voir Ag. ii
12). Après que les diﬀérents participants au repas ont pris place,
sàbab (1 Sam. xvi 11) selon leur rang (voir 1 Sam. ix 22, xx 24–25)
et que le repas a été béni, bàrak pi hazzèba˙ (1 Sam. ix 13), le cui-
sinier ou l’ordonnateur du sacriﬁce répartit les parts, mànàh, entre
les convives (1 Sam. i 4–5, ix 23; 1 Rois xix 21), la part d’honneur,
constituée du gigot, “ôq (et de la queue, "alyàh?),15 étant réservée à
l’hôte de marque (1 Sam. ix 24). Le récit de 1 Sam. ix laisse enten-
dre que les invités—et l’ensemble des convives?—ne participent qu’à
cette phase du sacriﬁce, ce que pourrait également suggérer la séquence
zàba˙—qàrà" qui place la convocation après le sacriﬁce (Gen. xxxi
54; Ex. xxxiv 15; 1 Rois i 9, 19, 25; cf. aussi Nb. xxii 40). Ce repas,
qui se déroule dans une salle, li“kàh, du sanctuaire (1 Sam. ix 22),
est un repas joyeux, ≤àma˙ (Deut. xii 7, 18, xiv 26, xxvii 7; voir
aussi Deut. xii 12; Jug. xvi 23; 1 Sam. xi 15; Es. lvi 7 et, avec le
verbe ßà˙aq, Ex. xxxii 6). De là les soupçons d’Eli à l’encontre d’Anne
(1 Sam. i 14).
13 Voir à ce propos R.P. Gordon, “Inscribed Pots and Zechariah xiv 20–1”, VT
42 (1992), pp. 120–3.
14 Zwickel (1990) p. 174 estime sur la base de 1 Sam. i 4–5 que la victime, sans
doute là une pièce de petit bétail, a dû être divisée en une vingtaine de morceaux.
Pour une description de ce mode de cuisson, voir Ez. xxiv 3–5.
15 Mais voir Barthélemy, CTAT 1, 1982, pp. 160–1.

le rituel sacrificiel
99
Enﬁn, et c’est là le plus important, ce repas est consommé devant
Dieu (Ex. xviii 12; Deut. xii 7, 18, xiv 23, 26, xv 20, xxvii 7) et
plus précisément, selon Am. ii 8, à côté de l’autel, lieu où Yhwh est
présent (voir Am. ix 1). Souvent, on précise expressément qu’il se
déroule dans un sanctuaire, haut-lieu local (1 Sam. ix 12) ou sanc-
tuaire d’importance régionale ou nationale: Silo (1 Sam. i 3), Hébron
(2 Sam. xv 7), Gilgal (1 Sam. xi 15), Jérusalem (1 Rois iii 15). Ce
type d’indication n’est jamais donné dans le cas où un holocauste
est oﬀert seul.
Cette abondance de détails sur le repas sacriﬁciel des hommes ne
fait que davantage ressortir l’absence quasi totale d’indications sur
la part spéciﬁque du sacriﬁce de communion qui revient à Dieu et
sur la manière dont elle lui est transmise. Et c’est principalement
dans des textes qui utilisent la métaphore sacriﬁcielle (Deut. xxxii
14; Es. xxxiv 6; Ez. xxxix 19) ou qui critiquent les sacriﬁces aux
idoles (Deut. xxxii 38) que l’on apprend au passage que cette part
spéciﬁque consiste en la graisse, ˙élèb, de la victime (voir aussi Ex.
xxiii 18; 1 Rois viii 64 // 2 Chr. vii 7; Es. i 11, xliii 24).
Le seul texte à apporter quelques indications rituelles un peu plus
précises est le récit que fait 1 Sam. ii 12–17 du comportement scan-
daleux des prêtres de Silo.16 Ce texte nous apprend notamment que
les prêtres de Silo avaient coutume de faire prélever leur part par
leurs serviteurs, lesquels piquaient avec leur trident dans la marmite
où cuisait la viande, tout ce que le trident ramenait à lui étant consi-
déré comme part des prêtres. Ainsi que l’a souligné Zwickel, cette
procédure n’a rien d’illégitime,17 et n’est d’ailleurs pas critiquée comme
telle. En laissant le hasard déterminer leur part, les prêtres laissaient,
en fait, à Dieu le soin de faire la répartition. Ce qui, par contre,
est condamné est que ce prélèvement est eﬀectué avant la combus-
tion, qà†ar, de la graisse. Mais il ne s’agit pas seulement de critiquer
l’impatience des prêtres qui exigent leur part du sacriﬁce avant même
que Dieu ait reçu la sienne. L’argument avancé par les prêtres, à
savoir qu’ils veulent de la viande crue, et non de la viande déjà
cuite, et l’objection faite à cette demande au motif qu’on n’a pas
16 Sur ce texte voir Zwickel (1990), pp. 171–5; (1994), pp. 288–90; C. Eberhart,
“Beobachtungen zum Verbrennungsritus bei Schlachtopfer und Gemeinschafts-
Schlachtopfer”, Bib. 83 (2002), pp. 88–96 (voir pp. 88–93).
17 Zwickel (1990), p. 172; (1994), p. 289; voir aussi Eberhart, “Beobachtungen . . .”,
pp. 89 et 90.

100
chapitre iii
encore fait brûler la graisse, n’ont de sens que si la cuisson de la
viande constitue un préalable nécessaire à la combustion de la graisse,
et, plus précisément, que si la graisse ne peut être obtenue que grâce
à la cuisson. Or, comme le note Zwickel, la cuisson a pour eﬀet de
faire fondre une partie de la graisse, laquelle se concentre en un
bouillon gras sur la surface de l’eau. Selon Zwickel, ce bouillon était
ensuite recueilli, vraisemblablement par les prêtres, pour être brûlé
sur l’autel,18 une interprétation que semble conforter l’emploi de qà†ar
hi. Mais ce qui frappe, justement, dans tous les textes qui font réfé-
rence au seul sacriﬁce de communion, c’est que jamais ils ne met-
tent ce sacriﬁce en relation avec l’autel, un constat d’autant plus
remarquable que dans le cas de l’holocauste, l’autel est, à l’inverse,
presque toujours mentionné. On peut donc réellement se demander
si un autel était absolument nécessaire à la combustion des graisses.
On peut, en eﬀet, parfaitement imaginer que cuisson des viandes et
combustion de la graisse étaient considérées comme concomitantes,
autrement dit, que c’était au cours du processus même de cuisson
que la graisse parvenait à Dieu, le bouillon, qui est comme la graisse
de la graisse, le meilleur de la graisse, venant à Dieu sous la forme
de cette fumée grasse qui s’élevait de la marmite où bouillait la
viande. Il est d’ailleurs tout à fait frappant que les deux seuls tex-
tes qui citent les rites eﬀectués sur l’autel ne mettent pas la graisse
en relation avec l’autel: selon Deut. xii 27 (qui, il est vrai, s’inscrit
dans un contexte où le problème est uniquement celui de l’usage
qui doit être fait de la chair et du sang) et 2 Rois xvi 13, 15, l’au-
tel sert à la combustion de la viande de l’holocauste (et de l’oﬀrande
végétale et à la libation), et il sert au rite du sang. Ce qui laisse
ainsi entendre que les modalité de transmission des graisses, sans le
moyen d’un autel, n’étaient pas propres au sanctuaire de Silo, mais
correspondaient, jusqu’aux réformes postexiliques (voir 1 Rois viii 64
// 2 Chr. vii 7), à une pratique habituelle.19 La célébration des
18 Zwickel (1990), pp. 174–5; (1994), p. 288 et, de même, Eberhart, “Beo-
bachtungen . . .”, pp. 91–2. Sur la base de la description qui est faite de l’holo-
causte en Jug. vi 19–20, on pourrait d’ailleurs reconstituer une forme théorique du
sacriﬁce de communion où le jus de cuisson était versé sur l’autel, tandis que la
viande bouillie était partagée entre l’oﬀrant et ses invités.
19 La règle énoncée en Ex. xxiii 18b, qui interdit de laisser la graisse du sacriﬁce
jusqu’au matin, pourrait aller dans le même sens. Ainsi que l’indique sa retrans-
cription en Lev. xxii 30 (voir aussi les v. 27–28 qui semblent être un commentaire
d’Ex. xxiii 19b), cette règle concerne plus précisément les délais de consommation,
et donc, implicitement, de cuisson, de la viande sacriﬁcielle.

le rituel sacrificiel
101
sacriﬁces de communion de préférence dans un sanctuaire pourrait
ainsi s’expliquer aussi, en dehors même de considérations plus théo-
logiques, par des nécessités pratiques, et en particulier par la présence
d’installations pour la cuisson de la viande et d’un cadre permettant
de la consommer en état de pureté.
Une dernière caractéristique des sacriﬁces de communion est la
participation des prêtres au repas sacriﬁciel. Nous ne savons pas si
le mode de prélèvement opéré à Silo était d’usage courant. Toujours
est-il que son sens premier semble avoir été oublié. La réforme deu-
téronomique, qui ﬁxe la part des prêtres et leur attribue l’épaule,
zerôa', les joues, le˙àyayîm, et l’abdomen, qébàh (Deut. xviii 3)20 semble
destinée à mettre ﬁn à une procédure probablement jugée arbitraire.
Les caractéristiques distinctives des deux formes du sacriﬁce ani-
mal sont ainsi clairement marquées: dans le cas d’un holocauste,
Dieu reçoit la chair de la victime, dans le cas d’un sacriﬁce de com-
munion, la chair est partagée entre les convives rassemblés autour
de l’organisateur du sacriﬁce et les prêtres, tandis qu’à Dieu est réser-
vée la graisse. Or, ces deux formes de sacriﬁces correspondent aux
deux formes que peut prendre l’hospitalité dans l’ancien Israël. L’une,
la plus déférente, est celle que l’on voit pratiquée en Gen. xviii 1–8
et 1 Sam. xxviii 22–25, où le repas est apprêté à l’intention exclu-
sive de l’hôte de marque que l’on entend ainsi honorer, et où l’invi-
tant, qui ne prend pas part au repas, n’est présent que pour se tenir
à la disposition de son hôte. Cette première forme d’hospitalité trouve
sa traduction au plan sacriﬁciel dans l’holocauste. L’autre, la plus
familière, et sans doute la plus répandue, met l’accent sur la convi-
vialité, le repas étant ici partagé avec l’invité que l’on honore en lui
assignant la place d’honneur et en lui attribuant les morceaux de
choix (voir, par ex., 1 Sam. ix 22–24). À cette forme d’hospitalité
correspond, au plan sacriﬁciel, le sacriﬁce de communion.
Restent deux questions: celle de l’usage qui est fait du sang et
celle du rôle des prêtres.
Les lacunes de nos informations sont encore plus sensibles ici, de
sorte qu’on en est réduit, pour une grande part, aux conjectures.
Comme c’était déjà le cas pour la graisse du sacriﬁce de commu-
nion, ce sont principalement les métaphores sacriﬁcielles (Deut. xxxii
20 Voir aussi Mal. ii 3 lxx et l’étude de L. Vianès, “L’épaule comme part des
lévites: le Rouleau du Temple et Ml 2,3”, RB 104 (1997), pp. 512–21.

102
chapitre iii
42 et Jer. xlvi 10, à propos de l’holocauste, Deut. xxxii 14; Es. xxxiv
6 et Ez. xxxix 17, 19, pour ce qui est des sacriﬁces de communion)
et les textes polémiques (Es. i 11, pour les sacriﬁces animaux en
général, et Ps. l 13, à propos des sacriﬁces de communion) qui, inci-
demment, nous apprennent que le sang revient normalement à Dieu.
Ce que corroborent Ex. xxiii 18 // xxxiv 25, où Yhwh parle du
sang comme de “mon sang sacriﬁciel”, dam zib˙í. Mais, mis à part
Ex. xxiv 6 et 8, où le sang des holocaustes et des “elàmîm sert à un
rite d’alliance, on ne précise quasiment jamais quelle en est la des-
tination. Et ce n’est que par deux textes que nous connaissons les
modalités de transmission à Dieu. Des textes, il est vrai, particuliè-
rement importants puisqu’il s’agit, cette fois-ci, de textes prescriptifs.
Le premier, Deut. xii 27, distingue deux formes du rite du sang
selon qu’il s’agit d’un holocauste ou d’un sacriﬁce de communion.
Dans le premier cas, le sang, avec la chair, est mis, 'à≤àh 'al, par
l’oﬀrant sur l’autel, dans le second, il y est versé, “àpak (ni) 'al, l’emploi
du ni pouvant suggérer l’intervention d’un tiers, qui est sans doute
un prêtre.21 En revanche, d’après le second texte, 2 Rois xvi 15, le
rite du sang est identique pour ces deux types de sacriﬁces, le sang
étant dans l’un et l’autre cas aspergé, zàraq 'al, contre l’autel.
Le témoignage de Deut. xii 27 est particulièrement intéressant
puisqu’il laisse entendre que le rite du sang n’a pas la même por-
tée dans les deux formes du sacriﬁce animal, et qu’il joue un rôle
plus important dans le cas d’un sacriﬁce de communion.22 Ce que
semblent aussi attester Ex. xxiii 18 // xxxiv 25 qui font référence
plus précisément au sang du sacriﬁce de communion. De cette asso-
ciation particulière du sang avec le sacriﬁce de communion, 2 Rois
xvi 13 semble d’ailleurs avoir également gardé la trace en caracté-
risant l’holocauste par le rite de combustion, qà†ar hi, et le sacriﬁce
de communion, plus précisément les “elàmîm, par le rite du sang. On
peut ainsi se demander si, dans le cas de l’holocauste, on ne laissait
pas simplement s’écouler le sang —sur l’autel, là où le lieu de l’immo-
lation coïncide avec le lieu de la combustion, à terre (en le couvrant
de terre? voir Ez. xxiv 7), dans les autres cas—, sans attribuer à ce
21 Il est à noter que dans le cas d’un repas profane, où le sang est simplement
versé à terre, le Deut. utilise le verbe “àpak au qal, avec comme sujet celui qui pré-
pare le repas (Deut. xii 15–16, 20–25, xv 22–23; cf. aussi Ez. xxiv 7).
22 Cf. Zwickel (1994), pp. 200–1.

le rituel sacrificiel
103
geste une valeur particulière. Ce que suggèrent des récits tels que
1 Rois xviii 20–40 et surtout Jug. vi 19–20 (où la composition du
sacriﬁce est détaillée), qui ne font aucune mention du sang. En ce
qui concerne le sacriﬁce de communion, le traitement diﬀérent du
sang provient peut-être de ce que, cette forme de sacriﬁce donnant
lieu à un repas, il convenait de prévoir expressément des disposi-
tions concernant son utilisation. L’épisode rapporté en 1 Sam. xiv
32–3523 pourrait bien indiquer l’origine de ce rite du sang. On y
voit Saül faire abattre sur un grand rocher les pièces de bétail qui
serviront au festin de ses troupes, ceci aﬁn que l’on ne les mange
pas “sur le sang”. Alors que l’immolation des victimes par terre,
"àrßàh, est considérée comme un péché (v. 32–33), l’immolation sur
un rocher, "èbèn, permet, par contre, de consommer normalement
ces victimes (v. 34). Puis Saül construit un autel à Yhwh (v. 35). La
séquence suggère une relation entre le rocher et l’autel. Ce qui sem-
ble ainsi rendre légitime la consommation de la viande n’est pas tant
le fait de ne pas manger le sang —dans les deux cas, qu’on le laisse
s’écouler à terre ou sur un rocher, le sang est soustrait à la consom-
mation—, mais que, en le répandant sur le rocher, on le remet à
Yhwh. Ce n’est qu’après que Yhwh a reçu la part qui lui revient
en propre que le repas devient légitime.
L’autre question est celle du rôle des prêtres. Si leur intervention
est expressément mentionnée pour les sacriﬁces au Temple (2 Rois
xvi 15; Jer. xxxiii 18; voir aussi Deut. xxxiii 10 et cf. 1 Rois xiii 2),
elle ne l’est, par contre, jamais ailleurs. Samuel, dont il est dit qu’il
bénit le sacriﬁce (1 Sam. ix 13) n’est pas présenté comme prêtre,
mais comme prophète (v. 9). En 1 Rois i 19, 25, le prêtre Abiathar
ﬁgure, certes, parmi les invités, mais ne semble pas exercer ici une
fonction sacerdotale. Et dans le récit que fait 1 Sam. ii 12–17 des
abus des ﬁls d’Eli, seule est citée l’intervention de leurs serviteurs,
pour prélever leur part. Tout au plus pourrait-on renvoyer à Deut.
xii 27 où l’emploi de “àpak au ni laisse supposer l’intervention d’un
tiers pour le rite du sang, sans préciser qui il est, mais qui pourrait
être un prêtre. En somme, l’impression qui se dégage de nos textes
23 Sur ce texte, voir J.M. Grintz, “«Do not Eat on the Blood». Reconsiderations
in Setting and Dating of the Priestly Code”, ASTI 8 (1970–71), pp. 78–105, qui
met cette interdiction en rapport avec celle de pratiquer la divination (voir de même
A. Caquot, Ph. De Robert, Les livres de Samuel, Genève, 1994, p. 167).

104
chapitre iii
est plutôt que, antérieurement à la réforme deutéronomique, les prê-
tres avaient des fonctions divinatoires (voir 1 Sam. i 17), que leur
fonction principale était celle de gardiens du sanctuaire, qu’ils étaient
aussi chargés, à ce titre, du culte régulier (cf. 1 Sam. ii 28, xxi 5,
7), mais qu’ils n’intervenaient pas dans le rituel sacriﬁciel pour les
sacriﬁces privés, lequel était entièrement eﬀectué par le sacriﬁant. Ce
qui conduit à penser que c’est en tant que gardiens du sanctuaire
que leur était attribuée une part du sacriﬁce de communion, en
rémunération de la mise à la disposition de l’oﬀrant et de ses invi-
tés des installations du sanctuaire.
Les indications rituelles relatives aux oﬀrandes végétales et aux
libations sont inﬁmes. De l’oﬀrande végétale, on apprend seulement,
à travers l’emploi du verbe qà†ar en 2 Rois xvi 13, 15 et Jer. xxxiii
18, qu’elle est brûlée sur l’autel. Jug. vi 20–21, xiii 19–20 montrent
qu’elle est intégralement brûlée. Mais, ainsi qu’il semble ressortir de
2 Rois xxiii 9, il existe peut-être une autre tradition où une partie
de l’oﬀrande végétale était attribuée aux prêtres. Ce texte, qui rap-
porte les dispositions prises par Josias, suite à la centralisation du
culte, en faveur des prêtres des sanctuaires locaux désormais privés
du droit d’oﬀrir des sacriﬁces, précise, en eﬀet, que ceux-ci pour-
ront toutefois “manger des pains azymes au milieu de leurs frères”.
Une telle disposition n’aurait pas beaucoup de sens si l’auteur avait
simplement en vue les pains consommés pendant la fête des maßßôt,
puisque la consommation de ce type de pains est imposée à tout
Israël. Dans ce contexte où il est question du rapport de ces prê-
tres avec l’autel, il est vraisemblable qu’il est fait référence aux retom-
bées qui en résultent pour les prêtres et donc, puisqu’il s’agit de
pains, d’une part de l’oﬀrande végétale dont ceux-ci bénéﬁcieraient.24
Quant à la libation, seul 2 Rois xvi 13, 15 apporte une précision
d’ordre rituel, à savoir qu’au Temple de Jérusalem elle est versée,
nàsak, par le grand prêtre sur l’autel. Am. ii 8 laisse entendre que
les convives ont habituellement part au vin.
24 Voir de même D. Kellermann, “maßßàh”, ThWAT IV, 1984, col. 1074–81 (voir
col. 1077–8) et Milgrom (1991), p. 187.

le rituel sacrificiel
105
B. Les textes sacerdotaux
La source principale pour l’étude du rituel sacriﬁciel est, fort logi-
quement, constituée par les textes sacerdotaux et, parmi eux, essen-
tiellement les données réunies par P, tout spécialement celles que
l’on trouve en Lev. i–vii.25 Dans cette vaste présentation du système
sacriﬁciel sont précisées, de manière claire et rigoureuse, quelles sont
les diﬀérentes catégories de sacriﬁces et, à propos de chacune d’en-
tre elles, quelle en est la matière et quels sont les rites à eﬀectuer.
Cet inventaire détaillé ne doit, toutefois, pas faire illusion. Car non
seulement la liste des sacriﬁces y est loin d’être complète—ainsi on
n’y traite pas des millu"îm, pourtant mentionnés en Lev. vii 37, pas
plus que de la libation—, mais même les indications d’ordres rituel
sont bien trop insuﬃsantes pour permettre de reconstituer avec pré-
cision le déroulement d’un sacriﬁce.26 Cela, les exégètes du sacriﬁce
israélite du xviie et xviiie s. l’avaient d’ailleurs déjà reconnu, qui, pour
cette raison, n’avaient pas hésité à puiser très largement dans les
traités de la mishnah aﬁn de compléter leur information.27 C’est que,
comme l’a fort justement souligné Rolf Knierim, Lev. i–vii n’est pas
un texte descriptif. Selon Knierim, son genre littéraire n’est d’ailleurs
pas le rituel, mais celui des lois casuistiques, lesquelles portent plus
précisément sur la procédure rituelle nécessaire à la bonne exécu-
tion des sacriﬁces. La fonction première de cet ensemble serait, en
fait, de standardiser et de systématiser la procédure sacriﬁcielle, les
détails de celle-ci étant supposés connus du lecteur.28 Quoi qu’il en
25 Les renseignements apportés sur ce point par le Chroniste et par Ez. xl–xlviii
sont peu nombreux et seront, de ce fait, regroupés avec ceux de P.
26 Voir aussi A. Caquot, “De la connaissance des anciens rituels sémitiques”, in
Blondeau, Schippert (1988), pp. 31–9. Ainsi, rien n’est dit des modalités de l’immo-
lation, du lieu exact où se déroulent les diﬀérents rites, du rôle et de la posture du
sacriﬁant pendant la combustion (mais voir, à propos du prince, Ez. xlvi 2, 12, et,
pour l’ensemble des participants, 2 Chr. xxix 26–30) ou encore des rites oraux éven-
tuels, tels que formules liturgiques, prières, chants, ou de la musique qui les accom-
pagnaient (voir Nb. x 10; voir aussi Jer. xxxiii 11; Am. v. 22–23; Jon. ii 10 et,
surtout le Chroniste, et notamment 1 Chr. xxiii 30–31 et 2 Chr. xxix 27–36).
27 Voir, par exemple, J. Lundius, Die alten jüdischen Heiligthümer, Gottesdienste und
Gewohnheiten (Hamburg, 17385).
28 Knierim (1992). Mais cf. Rendtorﬀ (1985ss.), pp. 18–21 et K. Koch, “Alt-
testamentliche und altorientalische Rituale”, in E. Blum, C. Macholz, E.W. Stegemann
(ed.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte (Neukirchen-Vluyn, 1990),
pp. 75–85 et la réponse de Knierim (Knierim, 1992, pp. 106–11). Selon J.W. Watts,

106
chapitre iii
soit, il est manifeste que nous ne nous trouvons pas en présence
d’une description telle que pourrait la faire un ethnologue. Au demeu-
rant, ces textes ne constituent pas non plus des extraits d’un manuel
pour prêtres, comme le pensait Rainey:29 ils ne sont pas destinés aux
prêtres, pour leur servir d’éventuel aide-mémoire, mais aux “ﬁls
d’Israël”, auxquels ces instructions sont expressément adressées (Lev.
i 2, vii 38). En fait, ce que nous présentent ces chapitres, ce sont
les rites les plus signiﬁcatifs, ceux qui marquent les principales arti-
culations du rituel, ceux-là aussi qui impriment à chaque catégorie
de sacriﬁce sa spéciﬁcité.
Tous ces rites sont expressément prescrits par Yhwh.
1. Le sacriﬁce animal
P distingue clairement deux séries de rites.
La première série de rites est commune à l’ensemble des sacriﬁces
animaux. Elle comporte trois rites.
D’abord la présentation de la victime. Le sacriﬁant commence par
amener sa victime, une action que P désigne habituellement par les
verbes qàrab hi ou bô" hi.30 Ces deux verbes étant utilisés aussi bien
pour indiquer ce rite précis que pour signiﬁer l’action même d’oﬀrir
un sacriﬁce, la diﬀérenciation entre les deux emplois n’est pas tou-
jours aisée à faire, notamment là où ces verbes ne sont pas expres-
sément suivis d’un complément de lieu. Compte tenu de cette part
d’incertitude, on peut constater que P privilégie le verbe qàrab hi là
où les victimes sont destinées à un holocauste (Lev. i 3, viii 18, ix
16; voir aussi Ez. xliii 24) ou à un sacriﬁce de communion (Lev. iii
1, 7, 12, viii 22)—tout en l’employant aussi à propos d’un ˙a††à"t en
Ex. xxix 10; Lev. ix 2 (associé ici à un holocauste), 15 et xvi 9—,
que, par contre, il lui préfère bô" hi dans le cas où la victime sert à
un ˙a††à"t (Lev. iv 4, 14, 23, 28, 32b et, avec une seconde victime
“The Rhetoric of Ritual Instruction in Leviticus 1–7”, in Rendtorﬀ, Kugler (2003),
pp. 79–100, leur genre littéraire serait celui du discours persuasif, destiné à convain-
cre les lecteurs du caractère normatif des instructions données.
29 A.F. Rainey, “The Order of Sacriﬁces in Old Testament Ritual Texts”, Bib.
51 (1970), pp. 485–98 (voir p. 487).
30 Sont également utilisés, à l’occasion, dans ce sens làqa˙ "èl (Lev. ix 5), nàga“ hi
(Lev. viii 14; 2 Chr. xxix 23), nàtan (Lev. xv 14; Ez. xliii 19), 'àmad hi lipnê (Lev.
xiv 11).

le rituel sacrificiel
107
servant à un holocauste, Lev. v 8, xiv 23—à quoi s’ajoute ici celle
pour le sacriﬁce de réparation—, Lev. xv 29; cf. v. 14; Nb. vi 10;
voir aussi 2 Chr. xxix 21) ou avec un sacriﬁce de réparation (Lev.
v 18, 25, xix 21). Avec un holocauste ou un sacriﬁce de commu-
nion, ce dernier verbe n’est employé qu’en Lev. xvii 4, 5, 9 et, chez
le Chroniste, en 2 Chr. xxix 31, 32.31 Cette présentation intervient
à l’entrée de la Tente de la Rencontre (Ex. xxix 10; Lev. i 3, iv 4,
14, ix 5, xii 6, xiv 11, 23, xv 14, 29, xvii 4, 5, 9, xix 21; Nb. vi
10). La victime y est amenée au prêtre (une indication qui, sauf en
Lev. xvii 5 et Ez. xliii 19, est uniquement donnée à propos des
sacriﬁces destinés au kappér, Lev. v 8, 18, 25, xii 6, xiv 23, xv 14,
29; Nb. vi 10), à Yhwh (Lev. v 25, xvi 9, xvii 5, xix 21). Cette pré-
sentation se fait devant, lipnê, Yhwh (Lev. i 3, iii 1, 7, 12, iv 4, xii
7, xiv 11, 23; voir Ez. xliii 24).
Le sacriﬁant appuie ensuite sa main, sàmak yàd 'al, sur la tête de
la victime (Ex. xxix 10, 15, 19 // Lev. viii 14, 18, 22; Lev. i 4, iii
2, 8, 13, iv 4, 15—ici, avec la précision “devant Yhwh”—, Lev. iv
24, 29, 33; Nb. viii 12; 2 Chr. xxix 23).32 Jamais mentionné en Ez.
xl–xlviii, ce rite semble constituer, chez le Chroniste, une caractéris-
tique distinctive du ˙a††à"t. Toujours est-il qu’en 2 Chr. xxix 21–24
le Chroniste n’en fait mention qu’à propos des victimes destinées au
˙a††à"t, mais pas de celles oﬀertes en holocauste.
Enﬁn, le sacriﬁant immole, “à˙a†, sa victime (Ex. xxix 11, 16, 20
// Lev. viii 15, 19, 23; Lev. i 5, 11, iii 2, 8, 13, iv 4, 15, 24, 29,
33, vii 2, ix 8, 12, 15, 18, xiv 13, 19, 25, xvi 11, 15, xxii 28; Ez.
xl 39, 41–42, xliv 11; Esd. vi 20; 2 Chr. xxix 22, 24 et, à propos
de la pâque, 2 Chr. xxx 15, 17, xxxv 1, 6, 11). Cette immolation
intervient en un lieu saint (Lev. xiv 13), devant Yhwh (Ex. xxix 11;
Lev. i 5, 11, iv 4, 15, 24, vi 18), devant la Tente de la Rencontre
(Lev. iii 8, 13) et, plus précisément, à l’entrée de la Tente (Ex. xxix
31 En Lev. xii 6–7, bô" hi et qàrab hi désignent deux actions successives: le sacriﬁant
apporte sa victime, puis il la fait approcher.
32 Pour le sens concret de sàmak 'al, voir 2 Rois xviii 21 // Es. xxxvi 6. P ne
mentionne pas ce rite dans sa présentation du sacriﬁce de réparation en Lev. vii
1–7. Il n’est pas sûr, pour autant, qu’il faille voir là une caractéristique distinctive
de ce type de sacriﬁce, comme le pensent notamment N. Snaith, “The Sin-Oﬀering
and the Guilt-Oﬀering”, VT 15 (1965), pp. 73–80 (voir pp. 74–5) ou encore
J. Milgrom, Cult and Conscience (Leiden, 1976), p. 15 (voir aussi Milgrom, 1991, pp.
151–2). On notera, en eﬀet, qu’en dehors de Lev. i–iv (et Ex. xxix // Lev. viii) ce
rite n’est quasiment jamais mentionné.

108
chapitre iii
11; Lev. iii 2), sur le côté nord de l’autel (Lev. i 11). Ceci en tout
cas pour ce qui est de l’holocauste, mais aussi du ˙a††à"t et du sacriﬁce
de réparation à propos desquels P précise invariablement que le lieu
où la victime est immolée est le même que dans le cas d’un holo-
causte (Lev. iv 24, 29, 33, vi 18, vii 2, xiv 13). Lev. xvii 3–4 inter-
dit formellement, sous peine de bannissement, de le faire ailleurs
qu’au sanctuaire. Ez. xl 39–43 prévoit, à cet eﬀet, des tables dispo-
sées dans le parvis.
Tous ces rites sont normalement eﬀectués par le sacriﬁant. Par
contre, dans le cas de sacriﬁces d’intérêt général, et pour autant que
les lacunes de notre documentation permettent de le dire, il semble
que l’imposition de la main est eﬀectuée par ceux au bénéﬁce des-
quels le sacriﬁce est oﬀert (prêtres: Ex. xxix 10, 15, 19 // Lev. viii
14, 18, 22; lévites: Nb. viii 12; les anciens: Lev. iv 15; le roi et tout
le peuple: 2 Chr. xxix 23), mais l’immolation, par le prêtre oﬃciant
(Ex. xxix 11, 16, 20 // Lev. viii 15, 19, 23; Lev. iv 15, ix 15, 18,
xvi 15; Esd. vi 20; 2 Chr. xxix 22, 24, xxx 17, xxxv 11). Le prêtre
oﬃciant procède également à l’abattage de la victime lors du rituel
de réintégration du lépreux guéri (Lev. xiv 13, 19, 25).
Que signiﬁent ces rites?
L’attention des exégètes s’est principalement portée sur les deux
derniers rites de la série. Selon la théorie traditionnelle de la satis-
faction vicaire, largement prédominante jusqu’au début du xixe s.,
l’imposition de la main exprime le transfert des péchés du sacriﬁant
à la victime, laquelle, prenant la place du coupable, subit, par l’immo-
lation—selon les uns, réellement, selon les autres, symboliquement—
le châtiment qu’il aurait dû lui-même subir.33 D’après une autre
théorie, développée par Bähr et qui a connu une extraordinaire for-
tune dans le deuxième tiers du xixe s., l’imposition de la main expri-
merait la volonté du sacriﬁant de se donner et de donner tout ce
qu’il possède à Dieu, une aspiration qui se réalise à travers l’immo-
lation de la victime.34
33 On retrouve encore cette interprétation de l’imposition de la main, par exem-
ple chez Wenham (1979), p. 62; Gerstenberger (1993), pp. 29, 44 (cf. aussi Hartley,
1992, p. 21, pour qui le sacriﬁant, par ce geste, reconnaît que la victime doit ser-
vir au châtiment de ses péchés). Voir aussi K. Koch, “˙à†à"”, ThWAT II, 1977, col.
867 et 869. Pour une présentation critique de la théorie vicaire, voir Metzinger
(1940).
34 Bähr (1837 et 1839). Voir aussi H. Gese, Zur biblischen Theologie (München,
1977), pp. 91–106; Janowski (1982), pp. 215–21, 247.

le rituel sacrificiel
109
L’interprétation traditionnelle, qui voulait à tout prix voir dans le
sacriﬁce de l’ancienne alliance la préﬁguration du sacriﬁce de la
croix, mais également René Girard35 se sont tout particulièrement
focalisés sur la mise à mort de la victime, considérée comme le rite
central, celui qui exprime la fonction même du sacriﬁce. Il n’est
pourtant pas sûr qu’une telle conception corresponde à l’apprécia-
tion qu’en ont eue les auteurs de l’Ancien Testament. Un passage
des visions d’Ez. xl–xlviii, à savoir Ez. xliv 10–16, est tout à fait
signiﬁcatif de leur point de vue. Dans ce bref oracle, on voit les lévi-
tes être en quelque sorte dégradés pour s’être éloignés de Yhwh et
condamnés à pratiquer désormais eux-mêmes l’abattage de la vic-
time, à la place des Israélites (v. 11). Cette tâche est présentée comme
service du peuple (v. 11) et est opposée au service de Dieu, lequel
consiste en l’oﬀrande à Dieu de la graisse et du sang, un privilège
dorénavant réservé aux seuls prêtres (v. 15–16). Cette banalisation
de l’abattage se traduit, chez P, par le fait que ce rite est le seul
auquel il n’attribue jamais un quelconque eﬀet.
On n’a pas assez prêté attention au fait que, pour P, le rituel
sacriﬁciel constitue un lent mouvement d’approche progressive de
l’autel, décrit par les verbes qàrab hi ou encore bô" hi, dont le point
d’aboutissement est la combustion de la matière sacriﬁcielle. Un mou-
vement dont la première phase est impulsée par le sacriﬁant, la
seconde, par les seuls prêtres, celle-là se déroulant en marge de l’au-
tel, celle-ci, en relation avec l’autel. Les rites eﬀectués par le sacriﬁant
ne représentent donc, en réalité, que la phase préliminaire du sacriﬁce.
Ainsi que l’indiquent leur place dans la séquence rituelle, ils décri-
vent les trois principaux moments de la phase négative du don, celle
de la renonciation: le premier, où le sacriﬁant présente la victime
qu’il a l’intention de sacriﬁer, le deuxième, où son propriétaire exprime
formellement sa volonté de se dessaisir de son bien au proﬁt de
Yhwh,36 le troisième, où, par sa mise à mort, il soustrait déﬁnitivement
35 R. Girard, notamment dans La violence et le sacré (Paris, 1972). Voir à ce pro-
pos Marx (1992), pp. 1–5.
36 Cette interprétation de l’imposition de la main est, au demeurant, fort ancienne
et se trouve déjà notamment chez A. Sykes, Versuch über die Natur, Absicht und den
Ursprung der Opfer (traduit de l’anglais, Halle, 1778), p. 37 et Bauer (1805), p. 133.
Elle est devenue classique dans l’exégèse critique de la ﬁn du xixe et du début du
xxe s. Voir aussi F.H. Gorman, The Ideology of Ritual (Sheﬃeld, 1990), pp. 121–2;
Knierim (1992), pp. 34–40. Comme l’on noté Wright, Milgrom (D.P. Wright,
J. Milgrom, H.-J. Fabry, “sàmak”, ThWAT V, 1986, col. 880–9, voir col. 887), ce

110
chapitre iii
ce bien à tout autre usage. L’immolation de la victime marque le
tournant du rituel. Associant le sacriﬁant, qui procède à l’abattage,
au prêtre, qui recueille le sang, elle constitue le moment précis où
le prêtre prend le relais. Point ﬁnal de la première phase du rituel,
elle est le lieu où se fait véritablement le passage entre le profane
et le sacré.
Le fait que P désigne par les verbes qàrab hi et bô" hi aussi bien
la présentation de la victime que l’acte même de sacriﬁer donne à
penser que pour P cette oﬀrande est en fait déjà virtuellement réali-
sée dès le moment où le sacriﬁant apporte sa victime au sanctuaire.
La seconde série de rites a pour fonction de transmettre la matière
sacriﬁcielle à Yhwh, ceci par le moyen de l’autel. C’est la phase
positive du sacriﬁce. Ses acteurs en sont exclusivement les prêtres.
Cette phase comporte toujours un rite du sang et un rite de com-
bustion. Toutefois, l’importance et la forme de ces rites varient selon
le type de sacriﬁce.
Dans le cas d’un holocauste, le rite du sang est réduit à sa forme
minimale, qui est commune aux sacriﬁces de communion et au
sacriﬁce de réparation, la combustion de la matière sacriﬁcielle pre-
nant ici, par contre, son extension maximale.37 Cette combustion de
la totalité de la victime marque la spéciﬁcité de l’holocauste par rap-
port aux autres sacriﬁces.
Aussitôt après que l’oﬀrant a immolé sa victime, les prêtres en
recueillent, làqa˙ (Ex. xxix 16), qàbal "èt (2 Chr. xxix 22)38 le sang—
qui, dans le cas où le grand prêtre oﬃcie, lui a été remis par les
même rite est eﬀectué par les ﬁls d’Israël sur les lévites, préalablement à leur ordi-
nation, pour exprimer leur volonté de les mettre à la disposition de Yhwh (Nb. viii
10). Ce rite a été très abondamment discuté. Voir par ex. R. Péter, “L’imposition
des mains dans l’Ancien Testament”, VT 27 (1977), pp. 48–55; Janowski (1982),
pp. 199–221; id. “Handauﬂegung. II. Altes Testament”, RGG4 III, 2000, col. 1408–9;
M.C. Sansom, “Laying On of Hands in the Old Testament”, ET 94 (1982/3), pp.
323–6; D.P. Wright, “The Gesture of Hand Placement in the Hebrew Bible and
the Hittite Literature”, JAOS 106 (1986), pp. 433–46; Kiuchi (1987), pp. 112–9;
Rendtorﬀ (1985), pp. 32–48; Milgrom (1991), pp. 150–3; Hartley (1992), pp. 19–21.
37 Sur le rituel de l’holocauste, voir tout spécialement Knierim (1992). Pour la
répartition des tâches entre oﬀrant et prêtre, voir N.M. Loss, “La partecipazione
dei laici al rito dell’ olocausto sec. Lev. 1,3–13”, Salesianum 23 (1961), pp. 353–62.
38 Sur cette expression, voir A. Hurvitz, “Once Again: The Linguistic Proﬁle of
the Priestly Material in the Pentateuch and its Historical Age. A Response to
J. Blenkinsopp”; ZAW 112 (2000), pp. 180–91 (voir pp. 181–5); voir aussi id., “The
Evidence of Language in Dating the Priestly Code. A Linguistic Study in Technical
Idioms and Terminology”, RB 81 (1974), pp. 24–56 (voir pp. 43–5).

le rituel sacrificiel
111
prêtres (màßà" hi, Lev. ix 12)—, le font approcher, qàrab hi (Lev.
i 5), puis l’aspergent, zàraq 'al, contre l’autel (zàraq mizbe˙àh, 2 Chr.
xxix 22; zàraq "èt, 2 Chr. xxx 16), tout autour, sàbîb (Ex. xxix 16 //
Lev. viii 19; Lev. i 5, 11, ix 12). Lorsque la victime est une colombe,
le prêtre en exprime, màßàh ni, le sang contre la paroi de l’autel
(Lev. i 15).
Puis le prêtre procède à la combustion. Celle-ci se fait en deux
temps. Une fois eﬀectué le rite du sang, l’oﬀrant écorche, pà“a† hi,
le cadavre39 (Lev. i 6; une tâche exécutée par les prêtres en 2 Chr.
xxix 34) et le dépèce, nàta˙ pi lintà˙îm (Ex. xxix 17a // Lev. viii 20;
Lev. i 6, 12). De leur côté, les prêtres mettent le feu sur l’autel et
y disposent, 'àrak, le bois40 (Lev. i 7; voir aussi Lev. vi 5), puis ils y
disposent, 'àrak (font brûler, qà†ar hi, Lev. viii 20, ix 13) les quartiers
de viande, netà˙îm, et la tête (Lev. ix 13; voir aussi Ex. xxix 17b et
cf. Lev. vi 5) ainsi que la graisse (des reins? ainsi HALAT ), pèdèr
(Lev. i 8, 12, viii 20)—terme qui n’est utilisé qu’à propos des grais-
ses de l’holocauste. Cette première part est qualiﬁée de 'olàh en Lev.
ix 14. Elle constitue l’holocauste proprement dit. L’oﬀrant lave, rà˙aß
(dûa˙, Ez. xl 38) ensuite les intestins, qèrèb, et les pattes, kerà'îm (Ex.
xxix 17b // Lev. viii 21; Lev. i 9, 13, ix 14), puis les prêtres font
brûler, qà†ar hi, cette autre part sur l’autel (Ex. xxix 18 // Lev. viii
21; Lev. i 9, 13, ix 14).41 Il est à noter que Lev. i n’utilise le verbe
qà†ar hi qu’à propos de cette seconde combustion, celle qui marque
le point ﬁnal du sacriﬁce, la première combustion n’étant signalée
que sur le mode périphrastique: disposer sur les (morceaux de) bois
qui sont sur le feu qui est sur l’autel. Dans le cas d’un holocauste
de colombe, la combustion se fait, de même, en deux temps: d’abord
la tête, puis, après le rite du sang, le reste de la colombe préalala-
blement déchirée, “àsa' pi, entre les ailes (Lev. i 15 et 17). Le jabot
et son contenu sont, par contre, jetés à côté de l’autel, dans les
cendres (Lev. i 16).42 La combustion de cette oﬀrande constitue un
39 La peau revient au prêtre oﬃciant (Lev. vii 8).
40 La nature de ce bois sera strictement déﬁnie en Jubilés xxi 12–14; Testament de
Lévi ix 12 (cf. 4Q 214b fg. 3–7). Selon Neh. x 35 (voir aussi xiii 31), l’approvision-
nement du bois est déterminé par tirage au sort.
41 Ez. xliii 24 prescrit de saler préalablement la matière de l’holocauste (ceci du
moins pour l’holocauste du rituel de consécration de l’autel). Mais voir aussi, plus
généralement, Lev. ii 15.
42 Pour l’histoire de l’interprétation de ce verset, principalement dans l’exégèse
rabbinique, voir H.P. Rüger, “«Dann entfernt er seinen Kropf samt dessen Federn».

112
chapitre iii
parfum léniﬁant, rêa˙ nî˙oa˙, pour Yhwh (Ex. xxix 18 // Lev. viii
21; Lev. i 9, 13, 17; cf. Ex. xxix 41).
Cette combustion en deux temps est propre à l’holocauste. La pre-
mière combustion associe les morceaux habituellement consommés,
à savoir viande et tête (pour les joues, voir Deut. xviii 3) et la part
réservée à Yhwh, à savoir la graisse. La seconde combustion porte
sur des morceaux qui, comme le suggère l’insistance sur ce point en
Ex. xii 9b, ne sont normalement pas mangés, savoir les intestins et
les pattes. Chaque holocauste donne ainsi lieu, en quelque sorte, à
un double holocauste, d’importance décroissante. Ce double holo-
causte résulte, peut-être, du souci de P de combiner deux traditions
diﬀérentes, l’une attestée notamment en Deut. xii 27, où seule la
viande de la victime est oﬀerte à Yhwh, l’autre, celle du kàlîl, où
l’intégralité de la viande est matière du sacriﬁce.43
Le rituel de l’holocauste souligne tout particulièrement la dimen-
sion du don sous son double aspect de la cession et de la transmis-
sion. Les rites de cession de la première phase du rituel font ici
l’objet d’une valorisation toute spéciale: la présentation de la victime
obtient l’agrément de Yhwh, lirßono (Lev. i 3); de même l’imposition
de la main, laquelle réalise en plus l’absolution, kàpar pi 'al (Lev.
i 4). Bien que ces eﬀets ne soient mentionnés qu’à propos de l’holo-
causte, et même uniquement de l’holocauste de gros bétail, il paraît
vraisemblable qu’ils s’appliquent aussi aux autres types de sacriﬁces
animaux. Que, par contre, aucun eﬀet particulier n’est expressément
attribué à l’abattage de la victime peut diﬃcilement être pris pour
un simple oubli. La seconde phase du rituel, qui culmine dans la
combustion de la matière sacriﬁcielle dans son intégralié, fait de
l’holocauste l’expression la plus accomplie du don sacriﬁciel.
À l’inverse de l’holocauste, les sacriﬁces de communion se carac-
térisent par une réduction, sinon qualitative, du moins quantitative,
de la matière sacriﬁcielle transmise à Yhwh, ramenée à son strict
Zur Auslegungsgeschichte von Lev. 1,16”, in H. Gese, H.P. Rüger (ed.), Wort und
Geschichte (Neukirchen-Vluyn, 1973), pp. 163–72.
43 Mary Douglas (1999), pp. 66–86, propose une interprétation fort intéressante
de l’ordre d’empilement des diﬀérentes parts sur l’autel. Selon M. Douglas, il convient
de distinguer trois parts: d’abord la tête et la viande, puis la graisse, enﬁn les intes-
tins et les “pieds”—en réalité, les organes génitaux—qui sont posés sur le tout (voir
Ex. xxix 17b). Ces trois parts correspondent aux trois parties de la Tente de la
Rencontre, respectivement le parvis, le Saint et le Saint des saints, laquelle, de son
côté, représente les trois zones du Mt. Sinaï.

le rituel sacrificiel
113
minimum, sang et graisse Il n’y a, en eﬀet, sacriﬁce que si le sang
de la victime est mis en relation avec l’autel et si pour le moins sa
graisse y est brûlée. Ces parts, qu’Ez. xliv 7 qualiﬁe de pain de Dieu,
lè˙èm (voir aussi v. 15 et, mais uniquement à propos de la graisse,
Lev. iii 11, 16), sont strictement interdites, en toutes circonstances,
à la consommation humaine (Lev. iii 17; pour le sang, voir aussi
Gen. ix 4), sous peine de bannissement (Lev. vii 23–27). Cette com-
bustion des seules graisses est expressément présentée comme la carac-
téristique distinctive des sacriﬁces de communion par rapport à
l’holocauste (Lev. vi 5, ix 24; 2 Chr. vii 7 // 1 Rois viii 64; 2 Chr.
xxix 35, xxxv 14). Ceux-ci peuvent, de ce fait, être désignés par le
terme ˙alàbîm (Lev. x 15; 2 Chr. vii 7b, xxxv 14).
De même que pour un holocauste, le prêtre oﬃciant prend, làqa˙,
le sang (Ex. xxix 20// Lev. viii 23) qui, le cas échéant, lui a été
remis, màßà" hi, par les autres prêtres (Lev. ix 18), l’asperge, zàraq
'al, contre l’autel (Lev. xvii 6; Nb. xviii 17; Ez. xliii 18; zàraq "èt,
Lev. vii 14; voir aussi 2 Chr. xxxv 11), tout autour, sàbîb (Ex. xxix
20// Lev. viii 24; Lev. iii 2, 8, 13, ix 18). Puis il entreprend la com-
bustion des graisses.
La graisse, ˙èlèb, comme le sang, appartient à Yhwh (Lev. iii 16).
Ce qui frappe, c’est la déﬁnition méticuleuse, pointilleuse même,
inlassablement répétée, de ce qui est considéré comme graisse. Celle-
ci consiste, énumérée dans l’ordre du dépeçage, en: la graisse qui
recouvre les intestins, qèrèb, et qui est au-dessus des intestins, les deux
rognons, kelàyôt, avec leur graisse et avec la graisse des lombes, kesa-
lîm, le foie, kàbéd, avec son lobe, yotèrèt (Lev. iii 3–4, 9–10, 14–15;
voir aussi Ex. xxix 22 // Lev. viii 25; Lev. ix 19), à quoi s’ajoute,
dans le cas d’un ovin, la queue, "alyàh (Ex. xxix 22 // Lev. viii 25;
Lev. iii 9, ix 19). L’oﬀrant, après avoir détaché, sûr hi, ces graisses
(Lev. iii 4, 10, 15; voir aussi Lev. iv 31, 35 et, avec rûm hi, Lev. iv
10), les présente au prêtre posées sur la poitrine (Lev. vii 30, ix 20),
lequel les fait ensuite brûler, qà†ar hi, sur l’autel (Ex. xxix 25 // Lev.
viii 28; Lev. iii 5, 11, 16, vi 5, vii 31, ix 20, xvii 6; Nb. xviii 17).
Tout comme dans le cas d’un holocauste, cette combustion est pour
Yhwh un parfum léniﬁant, rêa˙ nî˙oa˙ (Ex. xxix 25 // Lev. viii 28;
Lev. iii 5, 16; Nb. xviii 17).
La viande de l’animal est destinée aux partenaires humains du
sacriﬁce. Elle est répartie en trois parts.
La première part est attribuée au corps des prêtres. Elle consiste
en la poitrine, ˙àzèh. Celle-ci est préalablement balancée, nûp hi

114
chapitre iii
tenûpàh, devant Yhwh (Lev. ix 21, x 15; cf. Ex. xxix 27; Nb. vi 20)—
de là le qualiﬁcatif de ˙azéh hattenûpàh (Ex. xxix 27; Lev. vii 34, x
14, 15; Nb. vi 20, xviii 18)—avec les graisses posées dessus (Lev. vii
30; cf. Ex. xxix 24 // Lev. viii 26–27), puis leur est remise, après
que les graisses ont été brûlées sur l’autel (Lev. vii 30–31, ix 20–21).
Quelle que soit la forme exacte que prend ce rite, sa fonction sem-
ble être de dissocier une part de ce qui est est destiné à Yhwh pour
la transférer à un tiers auquel Yhwh veut en faire don.44 Poitrine et
graisses sont oﬀertes à Yhwh. Mais Yhwh renonce à une partie de
ce qui lui est oﬀert et se dessaisit de la poitrine au proﬁt des prêtres.
La deuxième part, appelée mànàh (Lev. vii 33; cf. Ex. xxix 26 //
Lev. viii 29), est allouée au prêtre oﬃciant. Elle est constituée du
gigot droit (Nb. xviii 18). Qualiﬁée de “ôq hatterûmàh (Ex. xxix 27;
Lev. vii 34, x 14, 15; Nb. vi 20), cette part est prélevée par l’oﬀrant
sur sa propre part et est remise, nàtan, au prêtre à titre de rede-
vance (Lev. vii 32–33).
Globalement, ces parts (mi“˙àh, Lev. vii 35; mà“˙àh, Nb. xviii 8)
sont prises par Yhwh sur le sacriﬁce pour être données, nàtan, aux
prêtres (Lev. vii 34; voir aussi Nb. xviii 11). Ceux-ci, après les avoir
fait cuire à l’eau, bà“al pi, dans un lieu saint, qàdô“, pur, †àhôr, à
l’entrée de la Tente de la Rencontre (Ex. xxix 31–32 // Lev. viii 31;
44 Voir de même, par ex. M. Noth, Das dritte Buch Mose (Göttingen, 1962), pp.
52–3 ou encore W. Kornfeld, Levitikus (Würzburg, 1983), p. 33. Ainsi que l’a noté
Péter-Contesse (1993), p. 123 ceci correspond à l’interprétation traditionnelle de ce
rite, que l’on trouve déjà chez, par exemple, A. Knobel, Die Bücher Exodus und
Leviticus erklärt (Leipzig, 1857), pp. 411–2. La signiﬁcation de la tenûpàh est claire-
ment indiquée dans le rituel d’ordination des lévites (Nb. viii 5–22). Les deux
moments de la tenûpàh sont ici décomposés. La première tenûpàh, eﬀectuée par Aaron
devant Yhwh, a pour fonction de séparer les lévites du reste d’Israël aﬁn de les
mettre au service de Yhwh (v. 11). On notera que cette première tenûpàh est consé-
cutive au rite d’imposition des mains eﬀectué par les ﬁls d’Israël sur les lévites
(v. 10). La seconde tenûpàh, eﬀectuée par Moïse devant Aaron et ses ﬁls, est desti-
née à mettre les lévites à la disposition du sacerdoce (v. 13). On voit bien le dou-
ble transfert réalisé par la tenûpàh, d’abord de l’oﬀrant à Yhwh, puis de Yhwh aux
prêtres.
Bien que Lev. ix 21 et x 15 appliquent globalement ce rite aussi bien à la poi-
trine qu’au gigot droit, Lev. vii 29–34 montre clairement que tenûpàh et terûmàh doi-
vent être distingués. Sur ces termes, voir J. Milgrom, Studies in Cultic Theology and
Terminology (Leiden, 1983), pp. 133–72; G.A. Anderson, Sacriﬁces and Oﬀerings in Ancient
Israel (Atlanta, 1987), pp. 133–44; Th. Seidl, “teruma – die Priesterhebe? Ein ange-
blicher Kultterminus – syntaktisch und semantisch untersucht”, BN 79 (1995), pp.
30–6.

le rituel sacrificiel
115
Lev. x 14), les consomment, avec leurs enfants, garçons et ﬁlles (Lev.
x 14; Nb. xviii 11), en état de pureté (Lev. xxii 3–7; Nb. xviii 11).
La dernière part, tout le reste, est pour l’oﬀrant et ses invités.
Signiﬁcativement, aucun rite n’exprime l’attribution de cette part, et
aucun terme technique ne la qualiﬁe. P ne dit rien, non plus, de
son mode de préparation. On peut penser que, tout comme la part
des prêtres, celle-ci est cuite à l’eau. Ce mode de cuisson est signalé
en 2 Chr. xxxv 13b (qui cite plusieurs catégories de récipients uti-
lisés dans ce but),45 tandis qu’Ez. xlvi 24 prévoit expressément un
lieu à cet eﬀet, le bêt hameba““elîm. la cuisson étant assurée par le per-
sonnel du Temple. En revanche, P insiste sur les conditions dans
lesquelles le repas doit être pris. Il souligne que les participants au
repas doivent être en état de pureté, †àhôr (Lev. vii 19–21; cf., à
propos du repas pascal, 2 Chr. xxx 17–19). Il stipule que, dans le
cas d’un sacriﬁce voué ou spontané, la viande doit être consommée
dans un délai de deux jours (Lev. vii 16–18; xix 5–8), ramené à un
jour dans le cas d’une tôdàh ou du sacriﬁce de consécration (Lev. vii
15, xxii 29–30 et Ex. xxix 34). Et il prescrit de détruire par le feu,
≤àrap bà"é“, les restes éventuels (Ex. xxix 34 // Lev. viii 32; Lev. vii
17, xix 6), car piggûl, impurs (Lev. vii 18, xix 7; cf. Ez. iv 14), de
même que tous les morceaux qui seraient entrés en contact avec de
l’impur (Lev. vii 19). Toute infraction à ces règles étant sanctionnée
par la mise au ban du coupable.
À partir de cette base, P a créé plusieurs formes spécialisées de
sacriﬁces de communion qui, chacune, donnent lieu à un partage
spéciﬁque.
L’une, le sacriﬁce de consécration, est utilisée exclusivement pour
la consécration des prêtres. Elle se caractérise à la fois par un usage
particulier du sang et par une autre répartition des parts. Pour ce
qui est du sang, une partie en est appliquée, nàtan, au lobe de l’oreille
45 Selon le Chroniste, à l’inverse, la victime pascale doit être cuite au feu, bà“al
bà"é“ (2 Chr. xxxv 13a), une bien curieuse disposition qui résulte, comme il est géné-
ralement admis (voir, par ex. W. Rudolph, Chronikbücher (Tübingen, 1955), p. 327;
J.M. Myers, II Chronicles (Garden City, 1965), p. 211; M. Fishbane, Biblical Interpretation
in Ancient Israel (Oxford, 1985), pp. 135–6 et cf. G. von Rad, Das Geschichtsbild des
chronistischen Werkes (Stuttgart, 1930, pp. 52–3) de la volonté du Chroniste de faire
la synthèse entre deux traditions, celle du Deut., où la victime est cuite dans l’eau,
bà“al (Deut. xvi 7) et celle de P, qui prescrit de la faire rôtir au feu, ßelî "é“ (Ex.
xii 9).

116
chapitre iii
droite et au pouce de la main et du pied droits des prêtres, l’autre
partie étant, comme il est de règle, aspergée contre l’autel (Ex. xxix
20 // Lev. viii 23–24). En ce qui concerne le partage de la viande,
la poitrine constitue ici la part, mànàh, de l’oﬃciant—et non du sacer-
doce, comme dans le cas habituel (Ex. xxix 26 // Lev. viii 29)—,
et le gigot droit, qui ici fait l’objet de la tenûpàh, est attribué à Yhwh
et brûlé sur l’autel en même temps que les graisses (Ex. xxix 22–25
// Lev. viii 25–28).
Une autre forme du sacriﬁce de communion est le sacriﬁce des
premiers-nés du troupeau, lesquels reviennent à Yhwh en sa qualité
de suzerain. Contrairement au modèle de référence, aucune part n’y
est laissée au sacriﬁant, et la chair est intégralement attribuée aux
prêtres (Nb. xviii 17–18). Elle leur est donnée, nàtan, par Yhwh (Nb.
xviii 19). Tel est également le cas, mais ici après tenûpàh, de la viande
des sacriﬁces de communion qui sont oﬀerts en conclusion de la
période des moissons (Lev. xxiii 19–20).
Une dernière forme du sacriﬁce de communion est mise en oeuvre
dans le cadre du rituel de désécration du nazir. Elle a pour carac-
téristique l’attribution au prêtre oﬃciant d’une part supplémentaire
consistant en l’épaule, zerôa', laquelle lui est remise, non pas crue,
comme il est de règle, mais cuite dans l’eau, be“élàh (Nb. vi 19–20).
Le transfert de cette part au prêtre se fait au moyen d’une tenûpàh
(Nb. vi 19–20).
Le sacriﬁce de communion est donc essentiellement partage. Mais
ce partage est inégal. Son rituel associe, mais dans le même temps,
il distingue. Il soude, tout en hiérarchisant. À l’intérieur de la com-
munauté que forment Yhwh, les prêtres et les Israélites laïcs, il assi-
gne à chacun sa place distinctive, tout en renforçant les liens qui les
unissent.
Yhwh est clairement mis à part. Il est l’hôte de marque, celui en
l’honneur duquel le sacriﬁce a été oﬀert. La portion qui lui est assi-
gnée, à savoir la graisse, est non seulement considérée comme la
meilleure, celle qui concentre en elle toute la saveur de la viande:46
elle représente également la nourriture dans sa forme la plus sophis-
tiquée, la plus onctueuse, celle que l’on n’a pas besoin de mastiquer,
mais que l’on suce, qui fond sur la langue. Mais l’attribution à Yhwh
46 Voir J. Heller, “Die Symbolik des Fettes im Alten Testament”, VT 20 (1970),
pp. 106–8; G. Münderlein, “˙eloeb”, ThWAT II, 1977, col. 951–8.

le rituel sacrificiel
117
de cette part souligne, surtout, l’altérité de Yhwh.47 Car cette part
lui est non seulement réservée en propre, elle est aussi strictement
interdite à la consommation humaine. Parce que cette part est de
nature radicalement diﬀérente de celle octroyée aux partenaires
humains, la communion réalisée par la commensalité n’est que par-
tielle. La graisse est pour Yhwh, la viande, pour les hommes. Ce
n’est qu’à l’occasion du rituel de consécration des prêtres, lorsque
Yhwh reçoit en plus de la graisse le gigot droit, et que donc il par-
tage avec eux la viande de l’animal, que cette communion devient
plus étroite, sans être complète pour autant, puisque la part de Yhwh
est brûlée crue sur l’autel tandis que celle des prêtres est consom-
mée cuite. Ce lien plus étroit avec le sacerdoce s’exprime aussi dans
le fait qu’à l’occasion de tout sacriﬁce de communion, Yhwh leur
donne la part de viande qui lui est dédiée par l’oﬀrant, faisant ainsi
des prêtres ses invités personnels.
Prêtres et laïcs partagent une viande devenue sacrée du fait de sa
mise en contact avec la sphère du sacré. Le rituel n’en établit pas
moins une nette distinction entre eux. Car, bien que partageant la
viande du même animal, prêtres et laïcs ne sont pas pour autant
mis sur le même plan. Et même si le prêtre oﬃciant, auquel l’oﬀrant
remet une part spéciﬁque, apparaît comme son invité de marque,
au plan humain, les limites de la communion sont clairement mar-
quées par le fait que cette viande est préparée et consommée dans
des lieux distincts. Seul l’oﬀrant et ses invités, qui consomment ensem-
ble une viande apprêtée de la même manière, dans un même chau-
dron, sont unis par une commensalité parfaite. Une place intermédiaire
revient au nazir qui, à la ﬁn de son naziréat, remet au prêtre oﬃciant
une part qu’il a préparée avec les parts qui lui reviennent, à lui et
à ses invités.
Le rituel du sacriﬁce de communion décrit ainsi un mouvement
ascendant, qui aboutit à la combustion des graisses sur l’autel, suivi
d’un mouvement descendant allant, par cercles concentriques suc-
cessifs, du sacerdoce au prêtre oﬃciant puis à l’oﬀrant et à ses invi-
tés. Il a pour particularité de tisser, à travers le mode de partage
de la matière sacriﬁcielle, un réseau complexe de relations entre ces
diﬀérents partenaires.
47 Voir, de même, Kornfeld (1983), p. 20; R.S. Hendel, “Sacriﬁce as a Cultural
System: The Ritual Symbolism of Exodus 24,3–8”, ZAW 101 (1989), pp. 366–90
(voir p. 389).

118
chapitre iii
Cette forme de sacriﬁce a servi de canevas à P pour créer deux
nouvelles formes aux fonctions très diﬀérentes: le ˙a††à"t et le sacriﬁce
de réparation, destinés tous deux à réaliser l’absolution.
Le sacriﬁce qui se rapproche le plus du sacriﬁce de communion
est le sacriﬁce de réparation. Son rituel, décrit en Lev. vii 1–7, est
identique au rituel du sacriﬁce des premiers-nés. Comme pour ce
dernier, le sang de la victime est aspergé par le prêtre sur le pour-
tour de l’autel, zàraq 'al/sàbîb (Lev. vii 2), tandis que sa graisse est
brûlée, qà†ar, sur l’autel (Lev. vii 3–5), la viande étant, quant à elle,
dévolue aux prêtres (Nb. xviii 9; Ez. xliv 29), et plus précisément
au prêtre oﬃciant (Lev. vii 7, xiv 13).48 Toutefois, cette viande est
ici considérée comme sacro-sainte, qodè“ qodà“îm (Lev. vii 6, xiv 13;
Nb. xviii 9; Ez. xlii 13; voir aussi Lev. vi 10, vii 1) et seuls les prê-
tres, à l’exclusion de leurs femmes et de leurs ﬁlles, pourront la
consommer (Lev. vii 6; Nb. xviii 9–10), après qu’elle aura été cuite,
bà“al pi (Ez. xlvi 20) en un lieu saint, qàdô“ (Lev. vii 6; Ez. xlii 13,
xlvi 19–20), et même sacro-saint, selon Nb. xviii 10. Dans le cas du
sacriﬁce de réparation utilisé pour le rituel de réintégration du lépreux
guéri, une partie du sang est concédée par Yhwh pour être appliquée
à celui-ci (Lev. xiv 14 // 25), la victime, vivante, faisant, de ce fait,
l’objet d’un rite de tenûpàh (Lev. xiv 12 // 24; voir aussi v. 21).
L’apparentement du sacriﬁce de réparation au sacriﬁce des pre-
miers-nés, de préférence à toute autre forme du sacriﬁce de com-
munion, n’est pas purement fortuit. Il permet à P d’inscrire d’emblée
ce sacriﬁce dans le domaine du droit. Le sacriﬁce de réparation cons-
titue, en eﬀet, non une oﬀrande libre, mais une prestation imposée
par Yhwh, celle-ci étant exigée, non plus dans le cadre des droits
seigneuriaux, mais à titre de réparation—d’où son nom, "à“àm—, à
la suite d’un certain type de délits civils ou cultuels portant sur des
biens physiques ou moraux (Lev. v 14–26, xiv 10–31, xix 20–22;
Nb. vi 9–12).
La singularité du sacriﬁce de réparation apparaît tout particu-
lièrement dans le cas d’une atteinte à des biens physiques (Lev.
v 14–26). Contrairement aux autres sacriﬁces passés en revue en
Lev. i–v, l’accent est mis ici, non pas sur le rituel sacriﬁciel—celui-
48 On notera aussi que, comme le sacriﬁce des premiers-nés, le sacriﬁce de répa-
ration n’est jamais directement associé à une oﬀrande végétale.

le rituel sacrificiel
119
ci n’est décrit qu’en Lev. vii 1–7—, mais sur la sanction pénale
imposée au voleur. Celui-ci devra restituer, “àlam pi, son bien à la
victime, en y ajoutant vingt pour cent de sa valeur, à titre de dédom-
magement (Lev. v 16, 24). Comme nous avons tenté de le démon-
trer, cette procédure correspond en réalité à un rachat de ce bien
(voir Lev. xxii 14, xxvii 13, 15, 19, 27, 31), que le voleur rachète
ainsi ﬁctivement à son propriétaire, avant de le lui restituer.49 Ce
n’est qu’à la suite de cette restitution qu’intervient le sacriﬁce de
réparation, en complément de la sanction pénale. Le bélier exigé
pour le sacriﬁce représente l’équivalent symbolique du bien dérobé,
la référence à sa valeur estimative, be'èrkekà (Lev. v 15, 25) portant
sur la valeur de ce qui a été dérobé, non sur celle de l’animal.50 Il
est apporté à Yhwh qui, en tant que propriétaire ultime de tous
biens, a été indirectement lésé, et est remis au prêtre. C’est plus pré-
cisément à la remise du bélier au prêtre qu’est lié le constat d’abso-
lution, kàpar pi (Lev. v 16, 18, 25–26, xix 22). Le sacriﬁce de réparation
est le seul sacriﬁce à être ainsi associé, dans certains cas, à d’autres
prestations. C’est sans doute aﬁn de mettre l’accent sur cette singu-
larité que P énonce ces règles dans le cadre de Lev. i–v et ne traite
de son rituel qu’en Lev. vii.
Toute autre est la fonction du ˙a††à"t, ce qui se traduit au niveau
du rituel par un extraordinaire développement du rite du sang, de
forme variable selon la destination du ˙a††à"t et/ou la nature du
bénéﬁciaire du rituel, et un usage de sa viande, diversiﬁé de même.51
Le système élaboré par P pour le rite du sang est particulière-
ment complexe. P en distingue, en gros, trois formes.
Dans le cas du ˙a††à"t apporté annuellement au yôm hakkippurîm le
rite du sang se fait en trois temps. Le premier et le deuxième temps
se déroulent dans le Saint des saints. Le grand prêtre prend tout
d’abord du sang de la victime de son ˙a††à"t et, avec son doigt, le
projette, nàzàh hi 'al, contre la face orientale du kapporèt puis, sept
49 Marx (1988), pp. 183–98. Voir aussi Milgrom (1976), pp. 44–55 qui, de même,
met l’exigence des 20% en rapport avec la procédure de rachat décrite en Lev.
xxvii, sans toutefois en tirer les mêmes conséquences.
50 Voir aussi B.S. Jackson, Theft in Early Jewish Law (Oxford, 1972), pp. 174–5.
51 Pour le rituel du ˙a††à"t, voir Kiuchi (1987), pp. 119–42. Pour son rite du
sang, voir plus précisément Janowski (1982), pp. 222–49 et Eberhart (2002), pp.
222–88.

120
chapitre iii
fois, en direction, lipnê, du kapporèt (Lev. xvi 14). Il refait ensuite ces
mêmes rites avec le sang du ˙a††à"t du peuple (v. 15). Le troisième
et dernier temps du rite se situe, par contre, sur le parvis. Il se fait
avec le reste du sang des deux ˙a††à"t réunis. Le grand prêtre com-
mence par en appliquer, nàtan 'al, une partie sur les cornes de l’au-
tel puis, avec son doigt, procède à une septuple projection, nàzàh hi
'al, du sang contre l’autel (v. 18–19).
Lorsque le ˙a††à"t est exigé suite à une transgression inconsciente
ou inadvertante d’un interdit divin par le grand prêtre ou la com-
munauté, le rite du sang se fait en deux temps. Le premier temps
intervient cette fois-ci dans le Saint. Le grand prêtre, après avoir
pris du sang, en fait avec son doigt une septuple projection, nàzàh
hi 'al/"èt penê, en direction du rideau qui sépare le Saint du Saint
des saints, puis en applique, nàtan 'al, sur les cornes de l’autel des
parfums (Lev. iv 5–7a, 16–18a).52 Le second temps se situe, comme
dans le cas précédent, sur le parvis et consiste en une libation, “àpak
"èl, du reste du sang au pied de l’autel, plus précisément, sur son
fondement, yesôd (v. 7b, 18b).53
Dans tous les autres cas où un ˙a††à"t est exigé, le rite du sang se
fait sur le parvis. Il est normalement eﬀectué par un simple prêtre.
Avec son doigt, celui-ci applique, nàtan 'al, du sang sur les cornes
de l’autel de l’holocauste, puis en verse, “àpak "èl ( yàßaq "èl, Lev. viii
15, ix 9) le reste au pied de l’autel (Ex. xxix 12 // Lev. viii 15;
Lev. iv 25, 30, 34, ix 9). Si la victime du ˙a††à"t est une colombe,
le prêtre projette, nàzàh hi 'al, une partie de son sang contre la paroi
de l’autel et exprime, màzàh ni "èl, le reste sur sa base (Lev. v 9).
Ces diﬀérentes formes du rite du sang s’articulent les unes aux
autres selon un principe gigogne, chacune des formes successives
52 Ce dernier rite est également eﬀectué, au yôm hakkippurîm, sur les cornes de
l’autel des parfums (Ex. xxx 10). Sur les cornes de l’autel, voir P. Heger, The Three
Biblical Altar Laws (Berlin, New York, 1999), pp. 207–32. Pour Heger, les cornes de
l’autel représentent les quatre extrémités du monde et la domination de Dieu sur
l’univers symbolisé par ces cornes (pp. 213–4).
53 Sur cette partie de l’autel, voir Z. Zevit, “Philology, Archaeology, and a
Terminus a Quo for P’s ˙a††à"t Legislation”, in D.P. Wright, D.N. Freedman,
A. Hurvitz (ed.), Pomegranates and Golden Bells (Winona Lake, 1995), pp. 29–38 (voir
pp. 32–5). Il est à noter que Deut. xii 27 lxx a mis également le rite du sang du
sacriﬁce de communion en relation avec la base de l’autel, mais en lui donnant la
forme d’une aspersion. Voir P.E. Dion, “Early Evidence for the Ritual Signiﬁcance
of the ‘Base of the Altar’. Around Deut 12:27 lxx”, JBL 106 (1987), pp. 487–90, qui
fait le rapprochement avec Rouleau du Temple lii 21.

le rituel sacrificiel
121
dérivant de la précédente en en omettant le premier rite et en se
situant dans un lieu de moindre sainteté. La deuxième forme du rite
du sang commence ainsi par le second rite eﬀectué au yôm hakkip-
purîm par le grand prêtre dans le Saint des saints—savoir la septu-
ple projection du sang en direction du kapporèt—, mais le situe dans
le Saint. Tandis que la troisième forme du rite débute par le second
rite eﬀectué dans le cas précédent à l’intérieur du Saint—savoir
l’application aux cornes de l’autel des parfums—, mais en le trans-
posant sur l’autel de l’holocauste du parvis. Parallèlement, le nom-
bre de rites distincts diminue à chaque fois, passant de quatre, dans
le cas du ˙a††à"t du yôm hakkippurîm, à trois, dans la deuxième forme
du rite du sang, pour se réduire à deux, dans la dernière, ces rites
étant, par ailleurs, répartis sur trois temps dans le premier cas, deux,
dans le deuxième, pour se limiter à un seul, dans le troisième.54 On
notera, par ailleurs, que, sous ses deux premières formes, le rite du
sang décrit un mouvement qui va de l’intérieur vers l’extérieur, du
plus saint au moins saint. Dans sa deuxième forme, ce premier mou-
vement se combine avec un mouvement de haut en bas, des cornes
de l’autel des parfums à la base de l’autel de l’holocauste, la troi-
sième forme du rite se bornant au mouvement de haut en bas eﬀectué
sur le seul autel de l’holocauste.
Tout comme le fait P, Ez. xl–xlviii distingue le rite du sang du
˙a††à"t—le seul, en fait, qu’il décrit avec précision—de celui du sacriﬁce
de communion. Ce rite prend ici une double forme.
Dans le cadre du rituel de consécration de l’autel, le sang, qui est
recueilli par le prophète, est appliqué, nàtan 'al/"èl, aux quatre cor-
nes de l’autel, puis aux quatre angles du socle, et enﬁn sur le pour-
tour de son rebord, gebûl sàbîb (Ez. xliii 20).55
Lors du rituel annuel de puriﬁcation du sanctuaire, le rite du sang
est eﬀectué par le prêtre, lequel applique, nàtan 'al/"èl, successive-
ment le sang au montant de la porte d’accès de la “Maison”, aux
quatre angles du socle de l’autel et au montant de la porte d’entrée
du parvis intérieur (Ez. xlv 19).
54 Ce même principe préside à l’élaboration du rite du sang qui est mis en oeuvre
dans le cadre du rituel de préparation de l’eau lustrale en Nb. xix 2–6, lequel ne
comporte plus qu’un unique rite, décrit de même par le verbe nàzàh hi, et eﬀectué
cette fois-ci en dehors du camp (v. 4).
55 Sur la forme de cet autel, voir notamment M. Dijkstra, “The Altar of Ezekiel:
Fact or Fiction?”, VT 42 (1992), pp. 22–36.

122
chapitre iii
De même que chez P, le rite du sang décrit ainsi un double
mouvement, dans le premier cas, de haut en bas, et, dans le second,
de l’intérieur vers l’extérieur.56
Le Chroniste, pour sa part, met l’accent sur la fonction du rite,
à savoir ˙à†à" pi, sans préciser la manière dont le sang est mis en
rapport avec l’autel (2 Chr. xxix 24), alors que pour le rite du sang
de l’holocauste il précise qu’il y est aspergé, zàraq (v. 22).
Autant Ez. que P et le Chroniste ont donc très nettement diﬀérencié
le rite du sang du ˙a††à"t et celui mis en oeuvre pour les autres
sacriﬁces. Cela se traduit chez P et Ez. par une forme distincte don-
née à ce rite, toujours multiforme dans le premier cas, toujours uni-
forme dans le second. Cela se traduit aussi par l’usage d’une
terminologie diﬀérente. Quoi qu’il en soit de la forme exacte du
zàraq et du nàzàh,57 jamais ils n’utilisent le verbe zàraq pour le pre-
mier, et jamais ils n’utilisent pour les seconds le verbe nàzàh, ni
d’ailleurs aucun des autres verbes qui servent à décrire le rite du
sang du ˙a††à"t. Un souci à ce point méticuleux de distinguer ces
deux types de rites donne à penser qu’ils leur ont attribué des fonc-
tions bien distinctes.58
Dans le cas de l’holocauste, des sacriﬁces de communion et du
sacriﬁce de réparation, le rite du sang n’a qu’une fonction subor-
donnée. Au demeurant, P ne lui attribue aucun eﬀet spéciﬁque.
Comme le fait observer à juste titre Knierim, le sang n’est pas pour
P matière du sacriﬁce. Parce que, par essence, il appartient à Yhwh,
il ne peut lui être oﬀert. Et de fait, il n’est pas versé sur l’autel, mais
aspergé contre ses parois, et ne fait pas l’objet d’une combustion,59
56 Par contre, chez Ez. aucun rite n’est eﬀectué à l’intérieur de la Demeure, ce
qui résulte sans doute, ainsi que l’a souligné Kasher, d’une conscience plus aigue
de la sainteté du Temple, R. Kasher, “Anthropomorphism, Holiness and Cult: A
New Look at Ezekiel 40–48”, ZAW 110 (1998), pp. 192–208 (voir pp. 199–200).
57 Sur ce verbe, voir T.C. Vriezen, “The Term Hizza: Lustration and Consecration”,
OTS 7 (1950), pp. 201–35.
58 Sur le sang et son usage cultuel, voir J. McCarthy, “The Symbolism of Blood
and Sacriﬁce”, JBL 88 (1969), pp. 166–76; “Further Notes on the Symbolism of
Blood and Sacriﬁce”, JBL 92 (1973), pp. 205–10; J. Bergman, B. Kedar-Kopfstein,
“dàm”, ThWAT II, 1977, col. 248–66; F. Vattioni (ed.), Sangue e antropologia biblica
(Roma, 1981); M. Vervenne, “‘The Blood is the Life and the Life is the Blood’.
Blood as Symbol of Life and Death in Biblical Tradition (Gen. 9,4)”, in Quaegebeur
(1993), pp. 451–70.
59 Knierim (1992), pp. 56–7. Voir aussi Eberhart (2002), pp. 228–9.

le rituel sacrificiel
123
ni d’ailleurs d’une libation. La distinction entre rite du sang et com-
bustion est d’ailleurs clairement établie en Lev. i où le feu n’est
mis sur l’autel (v. 7) qu’après l’exécution du rite du sang (v. 5).
Signiﬁcativement, P, contrairement à Ez. xl–xlviii (voir Ez. xliv 7),
ne qualiﬁe jamais le sang de nourriture de Yhwh. Pour P, et tout
comme dans le rituel d’alliance du Sinaï (Ex. xxiv 6 et 8) et dans
le rituel de consécration des prêtres (Ex. xxix 20b // Lev. viii 24)—
les seuls autres rituels où zàraq est utilisé en contexte sacriﬁciel—,
l’aspersion du sang contre l’autel est, en réalité, destinée à relier: en
Ex. xxiv, il relie l’autel, qui représente Yhwh, aux Israélites, en Ex.
xxix // Lev. viii, les prêtres à l’autel, et dans le cas de l’holocauste,
des sacriﬁces de communion et du sacriﬁce de réparation, la victime
à l’autel. L’aspersion du sang n’établit, dans tous ces cas, qu’une
relation médiate et prépare une relation plus intime: en Ex. xxiv, le
repas des représentants d’Israël en présence de Dieu (Ex. xxiv 9–11);
en Ex. xxix // Lev. viii, le partage des prêtres avec Yhwh de la
viande et des pains, dans les autres cas, la combustion sur l’autel.
Le rite du sang s’inscrit ainsi dans ce mouvement d’approche pro-
gressive de l’autel, qui avait débuté par la présentation de la victime
à l’entrée de la Tente de la Rencontre et dont le point d’aboutisse-
ment est la mise en contact directe de la matière sacriﬁcielle—viande
ou graisses—avec l’autel en vue de sa combustion.60
La fonction du rite du sang dans le cas d’un ˙a††à"t est toute autre.
Le sang y est expressément destiné au kàppér (Ex. xxx 10; Lev. vi
23, viii 15, xvi 16–18; Ez. xliii 20, xlv 19–20; 2 Chr. xxix 24). Ce
que cela signiﬁe concrètement peut être établi à partir du rituel du
yôm hakkippurîm, dont le rite du sang propre au ˙a††à"t a servi, comme
nous l’avons vu, de point de référence auquel se rattachent toutes
les autres formes de ce rite.
Ce rituel se subdivise en trois phases réparties sur deux temps. Le
premier temps a pour fonction d’éliminer le péché et l’impureté.
Cette élimination se fait en deux phases, la première, au cours de
laquelle le sanctuaire est débarrassé de tous les péchés et impuretés
60 Selon Rendtorﬀ (1985ss.), pp. 52–3 (voir de même Janowski, 1982, p. 224),
l’aspersion du sang serait destinée à en empêcher la consommation et servirait à
l’éliminer rituellement (Rendtorﬀ parle de “rituelle Beseitigung”, p. 157). Mais, ainsi
que le fait remarquer Knierim (1992), p. 56, si telle était la fonction de ce rite, il
eût été beaucoup plus simple de verser le sang directement à terre, au moment de
l’abattage.

124
chapitre iii
qui l’ont souillé pendant l’année écoulée (Lev. xvi 14–19), la seconde,
qui a pour objet de les expulser en dehors de la terre habitée, vers
le désert (v. 20–22).61 Le second temps du rituel, qui en est le pendant
positif, réalise la relation avec Yhwh par l’intermédiaire de la com-
bustion de la chair de l’holocauste et des graisses du ˙a††à"t (v. 24–25),
relation qui, désormais, est de nouveau pleinement possible.
Le rite du sang du ˙a††à"t se situe dans la toute première phase,
celle de la puriﬁcation du sanctuaire. Ce rite, qui décrit un mouve-
ment de l’intérieur vers l’extérieur, a très précisément pour fonction
de nettoyer le sanctuaire des péchés et impuretés qui s’y étaient
agglutinés, ce qui est exprimé par la construction kàpar pi 'al (Lev.
xvi 16, 17, 18, 20). Il ne sert ni à les “couvrir”, ni à les “eﬀacer”,
comme le suggèrent les étymologies classiques de kàpar. Si tel était
le cas, la deuxième phase n’aurait plus lieu d’être. Il sert seulement
à les repousser à l’extérieur du sanctuaire. C’est là que, par l’impo-
sition des deux mains, ils seront placés par le grand prêtre sur un
bouc chargé de les transporter vers un lieu où ils ne pourront plus
menacer Israël. Dans la mesure où toutes les autres formes du rite
du sang découlent du rite du sang du yôm hakkippurîm on peut en
conclure que ce qui est valable pour celui-ci l’est aussi, à des degrés
moindres, pour celles-là.
Cette même fonction du sang comme repoussoir se retrouve, au
demeurant, en Ex. iv 24–26, où le sang sert à préserver Moïse de
la mort, et, surtout, à propos du sang pascal, mis, nàtan 'al, sur les
deux montants et le linteau des portes aﬁn que la mort ne frappe pas
ceux qui se trouvent à l’intérieur de la maison (Ex. xii 7, 12–13 = P).
Le sang du ˙a††à"t ne détruit pas les péchés et les impuretés. Pas
plus que le sang pascal ne détruit la mort. Il a seulement un pou-
voir répulsif. Et, parce qu’il constitue une force répulsive, il sépare
d’avec l’état antérieur.62
61 On rapprochera de ce rituel la procédure mise en oeuvre en 2 Chr. xxix
15–17 pour le nettoyage, la “puriﬁcation”, †àhar pi, du sanctuaire: après que les
prêtres ont fait sortir, yàßà" hi, les impuretés du sanctuaire—en suivant un mouve-
ment qui va du Saint des saints au parvis (v. 16–17)—, les lévites les déversent (litt.:
font sortir, yàßà" hi) dans le torrent du Cédron (qui est censé les évacuer en dehors
du territoire).
62 Une fonction analogue est attribuée au sang dans le Livre des Antiquités bibliques

le rituel sacrificiel
125
D’où lui vient ce pouvoir répulsif ? La réponse à cette question
est donnée en Lev. xvii 11.63 Encadré par une interdiction de consom-
mer le sang (v. 10 et 12), ce verset est constitué de trois aﬃrmations
agencées de manière concentrique. La première et la troisième
aﬃrmation, introduites chacune par kî, portent sur le rapport entre
la nèpè“ et le sang. Le sang, est-il dit, contient la nèpè“ (voir aussi Lev.
xvii 14 et Deut. xii 23), et c’est grâce à cette nèpè“ qu’il a le pou-
voir de kàpar pi 'al. Cet eﬀet n’est associé qu’au seul sang du ˙a††à"t,
ce qui indique clairement que le sang en question est celui d’une
victime apportée en ˙a††à"t. C’est parce qu’il contient le principe
vital, qu’il peut servir d’antidote à la mort. Ces deux aﬃrmations
servent de cadre à l’aﬃrmation centrale: ce sang qui, parce qu’il est
la vie, appartient à Yhwh, Yhwh l’a donné, nàtan, spéciﬁquement à
Israël pour servir au rite d’absolution. Le sang ne constitue donc
pas une oﬀrande particulièrement précieuse qui aurait, de ce fait, le
pouvoir d’apaiser la colère de Yhwh. Au demeurant, jamais P ne
fait de Yhwh l’objet du verbe kàpar pi. Mais, ainsi que l’a fortement
souligné Schenker, il est mis par Yhwh à la disposition d’Israël,
comme une oﬀre de réconciliation, aﬁn de lui permettre de réaliser
l’absolution.64
xxvii 11. On y voit le sang chaud d’un ennemi versé sur la main du héros aﬁn
qu’il puisse en détacher l’épée qui y était indissolublement attachée après le car-
nage qu’il venait d’opérer.
63 Ce texte, qui a été considéré comme central pour la fonction du sacriﬁce, a
fait l’objet d’abondants commentaires. En plus de l’étude classique de Metzinger
(1940), pp. 40–55, voir aussi L. Sabourin, “Nefesh, sang et expiation (Lv 17,11.14)”,
Sciences Ecclésiastiques 18 (1966), pp. 25–45; J. Milgrom, “A Prolegomenon to Lev.
17:11”, JBL 90 (1971), pp. 149–56; H.C. Brichto, “On Slaughter and Sacriﬁce,
Blood and Atonement”, HUCA 47 (1976), pp. 19–55 (voir pp. 22–36); N. Füglister,
“Sühne durch Blut. Zur Bedeutung von Leviticus 17,11”, in G. Braulik (ed.), Studien
zum Pentateuch (Wien, 1977), pp. 143–64; A. Schenker, “Das Zeichen des Blutes und
die Gewißheit der Vergebung im Alten Testament. Die sühnende Funktion des
Blutes auf dem Altar nach Lev. 17.10–12”, MTZ 34 (1983), pp. 195–213; Kiuchi
(1987), pp. 101–9; Gorman (1990), pp. 181–9; B.J. Schwartz, “The Prohibitions
Concerning the ‘Eating’ of Blood in Leviticus 17”, in G.A. Anderson, S.M. Olyan
(ed.), Priesthood and Cult in Ancient Israel (Sheﬃeld, 1991), pp. 34–66; R. Rendtorﬀ,
“Another Prolegomenon to Leviticus 17:11”, in Wright, Freedman, Hurvitz (1995),
pp. 23–8.
64 Ainsi Schenker (1981), pp. 102–10; (1983), pp. 201–4; ou encore Schenker
(1994), pp. 89–105, dont l’opinion est fort bien résumée dans la phrase suivante:
“Le sang rapproché de YHWH atteste qu’Israël a eﬀectivement saisi et mis en
oeuvre le moyen que YHWH, dans sa grâce, met à la disposition de son peuple
pour se faire pardonner ses péchés” (p. 101 = Freiburg, Göttingen, 2000, pp. 7–21,
voir pp. 17–8). Voir aussi Schwartz (1991), pp. 50–1.

126
chapitre iii
Le rite du sang n’est lui-même qu’un élément du ˙a††à"t et fait
partie, tout comme dans le rituel du yôm hakkippurîm, de la phase
négative. Car le point culminant du ˙a††à"t, comme d’ailleurs de tout
sacriﬁce, est constitué par la combustion de la matière sacriﬁcielle
sur l’autel. Celle-ci s’eﬀectue dans les mêmes conditions que dans le
cas d’un sacriﬁce de communion (comme le soulignent Lev. iv 10,
26, 31, 35) et consiste, de même, en la combustion des graisses (Ex.
xxix 13 // Lev. viii 16; Lev. iv 8–9, ix 10). Après avoir prélevé,
rûm hi, resp. détaché, sûr hi, les graisses (Lev. iv 8, 19 et Lev. iv 9,
31, 35), le sacriﬁant les remet au prêtre, lequel les fait brûler, qà†ar
hi, sur l’autel (Ex. xxix 13 // Lev. viii 16; Lev. iv 10, 19, 26, 31,
35, ix 10, xvi 25). Cette combustion est qualiﬁée en Lev. iv 31 de
parfum léniﬁant, rêa˙ nî˙oa˙, pour Yhwh. Même si l’absolution est
plus précisément rattachée au rite du sang, c’est en réalité, et comme
au yôm hakkippurîm, l’ensemble du processus, rite du sang et combus-
tion des graisses, qui la réalise.65 Et, de fait, dans la présentation du
rituel en Lev. iv, ce n’est qu’après la combustion des graisses qu’appa-
raît la formule kàpar pi 'al (Lev. iv 20, 26, 31, 35).
La seconde caractéristique du rituel du ˙a††à"t porte sur l’utilisa-
tion des autres parties de la victime. Tout comme le rite du sang,
celle-ci varie selon le type de ˙a††à"t.
Dans le cas du ˙a††à"t apporté au yôm hakkippurîm et de celui exigé
du grand prêtre ou de la communauté suite à une transgression, tout
le reste de la victime, peau, chair, tête, pattes, intestins et excré-
ments (Lev. iv 11; voir aussi Ex. xxix 14 // Lev. viii 17; Lev. ix
11, xvi 27) devront être détruits par le feu, ≤àrap bà"é“ (Lev. vi 23;
voir aussi Lev. x 16; Ez. xliii 21) en dehors du camp (Ex. xxix 14
// Lev. viii 17; Lev. iv 12, 21, ix 11, xvi 27; chez Ez., sur l’espla-
nade du Temple, à l’extérieur du sanctuaire, Ez. xliii 21). Lev. iv
12 précise: en un lieu pur, †àhôr, là où sont déversées les cendres
(voir Lev. vi 4). Normalement prise en charge par le prêtre oﬃciant,
cette destruction est assurée par un tiers au yôm hakkippurîm (Lev. xvi
27–28). Cette destruction intervenant au yôm hakkippurîm après l’expul-
sion du bouc au désert, il est clair qu’elle ne saurait avoir pour objet
d’anéantir par le feu les péchés et impuretés: ils ne sont plus à l’inté-
rieur du territoire, mais sont déjà rejetés au dehors, dans le désert.
Dans tous les autres cas—là où le sang ne pénètre pas à l’inté-
65 Voir, de même, Brichto (1976), p. 35; Eberhart (2002), pp. 135–6, 262.

le rituel sacrificiel
127
rieur du sanctuaire (Lev. x 18, voir aussi, a contrario, Lev. vi 23, xvi
27)—la chair de la victime est remise aux prêtres. Cette chair qui,
comme la chair du sacriﬁce de réparation, est sacro-sainte, qodè“
qodà“îm (Lev. vi 22, x 17; Nb. xviii 9; Ez. xlii 13) devra être consom-
mée de même par le prêtre oﬃciant (Lev. vi 19) et ses ﬁls (Lev. vi
22; Nb. xviii 9–10), après avoir été cuite à l’eau, bà“al pi (Ez. xlvi
20; voir aussi Lev. vi 21) en un lieu saint, qodè“ (Lev. x 17, 18; Ez.
xlii 13—le parvis de la Tente de la Rencontre, Lev. vi 19)—et même,
selon Nb. xviii 10, sacro-saint. Ez. prévoit à cet eﬀet des salles spé-
ciales situées au nord et au sud du parvis intérieur (Ez. xlii 13, xlvi
19–20). À la diﬀérence du sacriﬁce de réparation, la consommation
de la chair du ˙a††à"t ne relève pas simplement des privilèges sacer-
dotaux. Elle n’est pas non plus à considérer comme une rétribu-
tion.66 Ainsi que le montre la très vive réaction de Moïse en Lev. x
16–20,67 elle relève du devoir des prêtres de porter l’iniquité de la
communauté, nà≤à" 'awon, elle participe au kappér.
Dans l’un et l’autre cas, il s’agit d’éliminer une matière sainte,
éminemment contagieuse (voir Lev. vi 20).68 Sainte, et pas impure,
et qui serait devenue impure parce qu’elle aurait absorbé péché ou
impureté. Ce qui, soit dit en passant, s’oppose à l’interprétation de
l’imposition de la main comme un geste de transfert des péchés. Le
rituel du yôm hakkippurîm est parfaitement clair sur ce point. Péché
et impureté ne sont pas anéantis par l’eﬀet de l’incinération de la
chair du ˙a††à"t, ils le sont parce qu’ils ont été chargés sur un bouc,
lequel les emporte au désert. Ils n’ont donc plus à être brûlés. Si la
chair doit être brûlée en dehors du camp et non, par exemple, sur
l’autel (comme dans le cas des cheveux du nazir), c’est aﬁn d’éviter
la confusion avec un holocauste.
66 Pour cette interprétation, voir Levine (1974), p. 104; Milgrom, “Two Kinds
of hatta"t”, VT 26 (1976), pp. 333–7, mais cf. Milgrom (1991), p. 625; D.P. Wright,
The Disposal of Impurity (Atlanta, 1987), pp. 132–3.
67 Sur ce passage, voir Kiuchi (1987), pp. 46–52, 67–85. Selon Kiuchi, le fait de
manger le ˙a††à"t ne fait pas partie de l’expiation, mais constitue simplement un
privilège sacerdotal auquel Aaron renonce (voir pp. 72–3, 77).
68 Voir, de même, A.I. Baumgarten, “The Paradox of the Red Heifer”, VT 43
(1993), pp. 442–51 (voir pp. 446–9). Lors du rituel de désécration du nazir, le même
type de rite, ici eﬀectué sur l’autel, sert à éliminer les cheveux du nazir (Nb. vi
18), cheveux qui sont la marque de sa sainteté (voir v. 5 et 11). Pour Wright (1987),
pp. 129–46, il s’agit surtout d’éliminer une matière impure contagieuse et d’en
empêcher une possible désécration. Sur ce caractère contagieux, voir J. Milgrom,
“Sancta Contagion and Altar/City Asylum”, in J.A. Emerton (ed.), Congress Volume.
Vienna 1980 (Leiden, 1981), pp. 278–310 (voir pp. 278–99).

128
chapitre iii
Selon le principe de dégradation propre au rituel du ˙a††à"t, la
consommation de la chair par les prêtres est le correspondant de
cette destruction, à un degré inférieur. La fonction attribuée aux prê-
tres de porter l’iniquité du peuple, nà≤à" 'awon,69 n’implique pas qu’ils
consomment une matière impure, ce qui les conduirait, conformé-
ment au principe énoncé en Ag. ii 13, à se rendre eux-mêmes impurs
et donc à introduire de l’impureté dans le sanctuaire. Et d’ailleurs
on ne voit pas pourquoi dans ce type de ˙a††à"t la chair de la vic-
time serait devenue impure, alors qu’elle ne l’est pas dans le cas pré-
cédent. Pas plus que le kappér, nà≤à" 'awon ne suppose que les prêtres
sont les agents actifs de l’absolution. C’est le sang, avec la combus-
tion, et non les prêtres, qui réalisent le kappér. Ce qui est exigé d’eux
est qu’ils accomplissent l’ensemble des rites nécessaires au kappér.
2. Les oﬀrandes végétales
Comme dans le cas d’un sacriﬁce animal, le sacriﬁce commence par
la présentation de l’oﬀrande, qàrab hi (Lev. ii 8), bô" hi (Lev. ii 2, v
12; Nb. v 15) au prêtre.70 Dans le cas d’une oﬀrande de farine, celle-
ci est probablement apportée dans des récipients purs (voir Es. lxvi
20), comme le suggère Nb. vii 13 passim où l’on voit les princes pré-
senter leur oﬀrande dans des bols, qe'àràh, et des coupes, mizràq, en
argent. Les pains, quant à eux, le sont vraisemblablement dans des
paniers, sal (ainsi expressément Ex. xxix 3, 23, 32 // Lev. viii 2,
26, 31; Nb. vi 15, 17, 19). Après avoir reçu cette oﬀrande, le prê-
tre la fait approcher, nàga“ hi (Lev. ii 8), qàrab hi (Ex. xxix 3; Lev.
vi 7, ix 17; Nb. v 25) devant Yhwh (Lev. vi 7; voir aussi Ex. xxix
23 // Lev. viii 26), devant l’autel (Lev. ii 8, vi 7; Nb. v 25), puis
il en prélève la part destinée à Yhwh. L’importance de cette part
est variable. S’agissant de farine ou de grains grillés, le prêtre en
prélève, qàmaß min (Nb. v 26) une poignée, qàmaß min . . . melo" qumßô
(Lev. ii 2, v 12), rûm hi min . . . bequmßô (Lev. vi 8), màlà" pi kappô min
(Lev. ix 17) ainsi que, le cas échéant, la totalité de l’encens (Lev. ii
69 Sur cette expression, voir R. Knierim, Die Hauptbegriﬀe für Sünde im Alten Testament
(Gütersloh, 1965), pp. 217–22; D.N. Freedman, B.E. Willoughby, “nà≤à"”, ThWAT
V, 1986, col. 633–40: B.J. Schwartz, “The Bearing of Sin in the Priestly Literature”,
in Wright, Freedman, Hurwitz (1995), pp. 3–21.
70 Pour une analyse détaillée du rituel, voir Marx (1994), pp. 70–84.

le rituel sacrificiel
129
2, 16, vi 8). Si l’oﬀrande consiste en pains, le prêtre en prélève, rûm
hi . . . min, une fraction (Lev. ii 9). Par contre, dans le cas où l’oﬀrant
est un prêtre, l’intégralité de l’oﬀrande revient à Yhwh (Lev. vi 15,
16). Cette part de Yhwh est, comme dans le cas d’un sacriﬁce ani-
mal, brûlée, qà†ar hi, par le prêtre sur l’autel (Lev. ii 16, vi 15, ix
17; Nb. v 26). Elle constitue un sacriﬁce au parfum léniﬁant (Ex.
xxix 25 // Lev. viii 28; Lev. ii 2, 9, 12, vi 8, 14). Dans le cas du
˙a††à"t végétal, elle sert au kappér (Lev. v 12). Elle est qualiﬁée de
"azkàràh (Lev. ii 2, 9, 16, v 12, vi 8; Nb. v 26) là où cette oﬀrande
n’est pas associée à un sacriﬁce animal. Toute le reste, hannôtèrèt,
revient aux prêtres (Lev. ii 3, 10, vi 9, x 12; cf. Lev. v 13), la farine
au corps des prêtres, les pains, au prêtre oﬃciant (Lev. vii 9–10;
voir aussi Lev. vii 14; Nb. vi 19–20). C’est la part, ˙élèq (Lev. vi
10), le prélèvement, terûmàh (Lev. vii 14) que leur donne, nàtan, Yhwh
(Lev. vi 10; cf. Ez. xliv 29). Cette part est qualiﬁée de sacro-sainte,
qodè“ qodà“îm (Lev. ii 3, 10, vi 10, x 12; Nb. xviii 9; Ez. xlii 13),
comme l’est aussi la chair des sacriﬁces d’absolution. De même que
pour cette dernière, cette part, après avoir été, le cas échéant, cuite,
bà“al pi, en pains azymes (Lev. vi 9–10, x 12; Ez. xlvi 20), est consom-
mée par les prêtres (Ez. xlii 13, xliv 29) et leurs ﬁls (Lev. vi 9, 11,
x 12–13; Nb. xviii 9–10) en un lieu saint, qàdô“ (Lev. x 13)—sacro-
saint, selon Nb. xviii 10: pour P, le parvis de la Tente de la Rencontre
(Lev. vi 9) et, plus précisément à côté de l’autel, "éßèl hammizbéa˙
(Lev. x 12–13), pour Ez., dans des salles disposées au nord et au
sud du parvis intérieur (Ez. xlii 13, xlvi 19–20).
La consommation de la matière sacriﬁcielle par les prêtres prend
ici un relief tout particulier. L’importance qui lui est attribuée est
signalée d’emblée par son étroite mise en relation avec la combus-
tion de la part de Yhwh sur l’autel. Sur un plan purement formel,
cela se traduit par la référence expresse à la part des prêtres en Lev.
ii, alors que tous les autres rituels de Lev. i–v ne traitent que de la
part de Yhwh, et, inversement, par le rappel en Lev. vi du rituel
sacriﬁciel de Lev. ii, dans un contexte où l’accent est mis sur la part
des prêtres. Combustion sur l’autel et consommation par les prêtres
apparaissent ainsi comme indissociables. Ce privilège accordé aux
prêtres de partager avec Yhwh la matière du sacriﬁce les situent
dans la proximité de Yhwh, ce qui se traduit par le fait qu’ils man-
gent leur part directement à côté de l’autel et, surtout, que cette
part est de même nature que la part de Yhwh.
Fort curieusement, l’importance de cette part n’est précisée que

130
chapitre iii
dans certains cas, et encore de manière indirecte, en procédant par
soustraction de la part de Yhwh. Elle est de x épha de farine (voir
Nb. xv 3–12) moins une poignée, dans le cas des oﬀrandes végéta-
les qui accompagnent les sacriﬁces animaux, de celle qui peut se
substituer, en cas de pauvreté, au ˙a††à"t animal (Lev. v 11–13) et
de l’oﬀrande de jalousie (Nb. v 15, 26). Elle est, par contre, ﬁxée à
un pain de chacune des variétés oﬀertes à Yhwh pour accompagner
une tôdàh, le sacriﬁce de communion du rituel de désécration du
nazir (Lev. vii 14; Nb. vi 19) ainsi que le sacriﬁce de consécration
des prêtres, ceux-ci les oﬀrant toutefois à Yhwh (Ex. xxix 23–25 //
Lev. viii 26–28). Elle est, dans tous les autres cas, indirectement
déterminée par l’oﬀrant puisque, la part de Yhwh étant uniformé-
ment ﬁxée à une poignée de farine ou une fraction de pain, tout ce
que l’oﬀrant apporte en plus revient au prêtre.
L’oﬀrant lui-même n’a, normalement, aucune part à l’oﬀrande
végétale. Il n’y participe, de manière oblique, qu’à l’occasion d’une
tôdàh, en recevant les pains levés, ˙àméß, qui l’accompagnent (Lev.
vii 13)—lesquels ne peuvent être ni brûlés sur l’autel (Lev. ii 11–12)
ni consommés par les prêtres (Lev. vi 10)—ainsi que le reste des
pains azymes. Ou encore, s’il s’était consacré au naziréat, en rece-
vant au moment du rituel de désécration ceux des pains azymes qui
n’ont pas été oﬀerts à Yhwh ni attribués au prêtre (Nb. vi 19).71 Et
ce, tout comme les prêtres, au moment de leur consécration (Ex.
xxix 32 // Lev. viii 31). On peut penser que la consommation de
ces pains se faisait dans les mêmes conditions que la consommation
de la viande sacriﬁcielle et que, comme pour les pains accompa-
gnant les millû"îm, les restes éventuels étaient détruits par le feu (Ex.
xxix 34 // Lev. viii 32).
Le rituel de l’oﬀrande végétale se présente ainsi sous des formes
variables qui, toutes, ont leur équivalent dans le sacriﬁce animal. Il
prend la forme d’un holocauste chaque fois que ceux qui l’oﬀrent
sont des prêtres. Il prend la forme d’un sacriﬁce de communion là
où il accompagne un sacriﬁce de consécration, un sacriﬁce de dés-
écration ou une tôdàh. Et, dans sa forme la plus commune, il s’appa-
rente au sacriﬁce des premiers-nés, dont il est comme le correspondant
71 Cela n’est pas expressément dit, mais peut être déduit du fait que si, à l’issue
de la procédure sacriﬁcielle et après que le prêtre a prélevé sa part, il reste encore
des pains dans le panier, ceux-ci ne peuvent que revenir à l’oﬀrant.

le rituel sacrificiel
131
végétal. Son rituel s’inscrit plus précisément dans le prolongement
des autres prestations végétales et se situe au point culminant d’un
système à étage, dont le premier est formé par la remise de la dîme
aux lévites (Nb. xviii 21–32) et le deuxième, par celle des prémices
aux prêtres (Nb. xviii 11–19). Tandis que la dîme est assignée aux
lévites, qui eux-mêmes devront en donner dix pour cent aux prêtres
(Nb. xviii 26–29), et les prémices, aux prêtres, l’oﬀrande végétale est,
quant à elle, aﬀectée dans sa majeure partie aux prêtres, qui devront
en oﬀrir une part à Yhwh. Et tandis que les lévites, avec leur famille,
pourront consommer la dîme en tout lieu (Nb. xviii 31), que les prê-
tres et leur famille devront consommer les prémices en état de pureté
(Nb. xviii 11, 13) comme nourriture sainte (Nb. xviii 19), l’oﬀrande
végétale est, elle, nourriture sacro-sainte, réservée aux prêtres et à
leurs seuls ﬁls, et consommée en un lieu saint.
Mais l’oﬀrande végétale n’est pas, pour autant, un simple équiva-
lent végétal du sacriﬁce animal. Elle s’en distingue par le fait que
dans certains cas la part destinée à Yhwh est dénommée, par l’extrême
modicité de cette part, dont l’importance, dans le cas des pains, est
entièrement laissée à l’appréciation des prêtres, par la place attri-
buée à la consommation par les prêtres de leur part. Elle se singu-
larise, surtout, par le fait que ces diﬀérentes parts sont très largement
indiﬀérenciées, soit que, dans le cas d’une oﬀrande de farine, seule
la forme, crue ou cuite, distingue les parts de chacun des partenai-
res, soit que, dans le cas des pains, le seul élément de diﬀérenciation
est le lieu où ces parts sont consommées. L’oﬀrande végétale per-
met ainsi aux prêtres d’établir avec Yhwh la communion la plus
intense possible, celle qui résulte d’une commensalité parfaite grâce
au partage d’une nourriture rigoureusement identique. Il est à noter
qu’une telle commensalité n’est possible que grâce à un Israélite laïc,
puisque ce n’est que lorsque celui-ci apporte une oﬀrande végétale
qu’il peut y avoir partage entre Yhwh et les prêtres. À un degré
moindre, car liée à des éléments de diﬀérenciation, l’oﬀrande végé-
tale permet aussi, dans le cas où elle accompagne une tôdàh, d’asso-
cier l’Israélite ordinaire à cette commensalité. Tandis que les sacriﬁces
animaux diﬀérencient et hiérarchisent, l’oﬀrande végétale rapproche
et manifeste l’appartenance des diﬀérents partenaires à une même
communauté.
À bien des égards, l’oﬀrande végétale représente le sommet du
système sacriﬁciel en ce qu’elle renvoie à ce qui en est la visée ultime,
à savoir la communion avec Dieu.

132
chapitre iii
Aucune précision n’est donnée concernant la libation. Nb. xxviii 7,
qui met la libation en rapport avec le Saint, qodè“, laisse entendre
qu’elle se fait sur l’autel des parfums, ce qui d‘ailleurs expliquerait
que Lev. i–vii n’en fasse pas mention. Selon Sir. l 15 lxx, par contre,
elle est répandue au pied de l’autel du parvis. Mais dans le Rouleau
du Temple, elle est versée, lors de la fête de l’oﬀrande du bois, sur
la viande des holocaustes (RT xxiv 6, 8).72
C. Conclusions
La disparité de la documentation, le caractère lacunaire des sources
autres que P, ajoutés à l’incertitude des datations, ne permettent
guère de suivre dans le détail le développement du rituel sacriﬁciel.
Ce que l’on peut constater, par contre, est la grande diversité des
systèmes rituels antérieurement à P, tant pour ce qui est de la com-
position et de la nature exacte de la matière sacriﬁcielle, de la forme
et de l’importance du rite du sang, que de la répartition des parts
et des modalités de transmission de la matière sacriﬁcielle à Yhwh
dans le cas d’un sacriﬁce de communion.
L’intervention de P sur le système sacriﬁciel semble s’être tout par-
ticulièrement concentrée sur le rituel. L’impression qui se dégage de
la comparaison entre les données isolées et celles de P donne à pen-
ser que l’auteur sacerdotal aura essentiellement voulu à la fois uni-
formiser, standardiser et systématiser la procédure sacriﬁcielle, et
intégrer au système sacriﬁciel des rites qui, jusque là, n’avaient pas
ce caractère.
Avec toute la prudence qu’impose la nature des sources, on peut
penser que cette intervention a porté principalement sur les points
suivants.
P a, tout d’abord, introduit, pour tous les types de sacriﬁces, une
nette distinction entre les rites préparatoires et les rites sacriﬁciels
proprement dits, ce qui l’a amené à préciser la répartition exacte
72 P. Carstens “The Golden Vessels and the Song to God: Drink-oﬀering and
Libation in Temple and on Altar”, SJOT 17 (2003), pp. 110–40, constatant la pré-
sence sur la table du Saint de coupes (Ex. xxv 29 // xxxvii 16), se demande si,
de même que les pains de proposition, le vin qu’elle contenait peut-être n’était pas
simplement présenté à Yhwh. Carstens distingue ainsi la présentation du vin, dans
le Saint, et la libation du vin, sur le parvis (voir pp. 117–24).

le rituel sacrificiel
133
des rôles des oﬀrants et des prêtres. Aux oﬀrants, P n’a laissé que
les rites préparatoires, et il a réservé les rites de transmission de la
matière sacriﬁcielle aux seuls prêtres. Selon toute probabilité, cette
exclusion des oﬀrants de la phase sacriﬁcielle a conduit P à ajouter
au rituel un rite destiné à représenter la transmission virtuelle de la
matière sacriﬁcielle par l’oﬀrant à Yhwh, en l’occurrence le rite de
l’imposition de la main.
Par ailleurs, P a harmonisé le mode de transmission de la matière
sacriﬁcielle à Yhwh. Il a prescrit pour tous les sacriﬁces sanglants, à
l’exception du ˙a††à"t, le même rite du sang. Et il a étendu à l’ensem-
ble des sacriﬁces la procédure utilisée pour l’holocauste, à savoir la
combustion sur l’autel.
En ce qui concerne plus précisément le sacriﬁce de communion,
P a codiﬁé la répartition des parts entre les diﬀérentes parties pre-
nantes. S’agissant de la part de Yhwh, il a déﬁni la nature exacte
de ce qui devait être considéré comme graisse. Il a ﬁxé, diﬀéremment
que le Deutéronome, la part destinée aux prêtres et a spéciﬁé sous
quelle forme cette part devait leur être remise. Il en a déterminé le
mode de préparation et précisé les modalités de consommation. Par
contre, P n’a manifesté que peu d’intérêt pour la participation de
l’oﬀrant et de ses invités au repas sacriﬁciel, se contentant d’insister,
comme on l’avait fait avant lui, sur l’exigence de pureté.
Ces diﬀérentes réformes vont, toutes, dans le même sens. Elles
visent à majorer la dimension proprement sacriﬁcielle, et donc à
mettre l’accent sur la transmission de la matière sacriﬁcielle à Yhwh.
Elles visent aussi à souligner l’importance des prêtres. Ceux-ci ne
sont pas simplement des gardiens du sanctuaire et des techniciens
du culte. Ils sont, au contraire, étroitement associés à Yhwh, invités
à partager avec lui les sacriﬁces de communion et les oﬀrandes végé-
tales que lui apportent les ﬁdèles, et à renforcer par là-même les
liens qui les unissent à lui. Du fait de cette proximité, ils peuvent
jouer le rôle de représentant de Yhwh auprès d’Israël, et ainsi per-
cevoir à sa place les redevances qui lui reviennent, premiers-nés, pré-
mices et dîmes, ou les réparations qui lui sont dues. Mais les prêtres
sont aussi étroitement associés aux autres Israélites avec lesquels ils
partagent la chair du sacriﬁce de communion et dont ils reçoivent
la matière de l’oﬀrande végétale qui leur permet d’établir avec Yhwh
des liens de commensalité particulièrement étroits. Unis à la fois à
Yhwh et aux Israélites laïcs, ils sont tout spécialement en mesure
d’exercer une fonction de médiateurs entre Israël et Yhwh, pour

134
chapitre iii
faire parvenir à Yhwh les oﬀrandes de son peuple et relayer à Israël
la bénédiction ou l’absolution de son Dieu. L’insistance sur la néces-
sité de la médiation des prêtres permet également à P de mettre
l’accent sur la transcendance de Yhwh.
Le second volet de la réforme entreprise par P porte sur l’inté-
gration d’un certain nombre de rites au système sacriﬁciel. De cette
intégration sont issus le sacriﬁce de réparation et le ˙a††à"t.
Ainsi que l’indique la nature des manquements visés et de la sanc-
tion inﬂigée au coupable, le sacriﬁce de réparation se rattache à la
législation sur le droit de propriété.73 Celle-ci prévoit, en cas de vol,
en plus de la restitution du bien dérobé, un dédommagement de
valeur équivalente (Ex. xxii 3, 6, 8) et même, s’agissant d’une pièce
de gros ou de menu bétail, si celle-ci a été tuée ou vendue, une res-
titution au quintuple ou au quadruple (Ex. xxi 37). À cette dimen-
sion pénale s’ajoute une dimension religieuse, vraisemblablement
reprise d’un ancien rite de levée de sanction dont Jug. xvii 1–4 a
donné une description précise. On voit là la victime, après que le
bien dérobé lui a été restitué, rendre ce bien au voleur qui le rétro-
cède aussitôt à la victime, laquelle en consacre vingt pour cent à la
fabrication d’une image cultuelle. Par ce mécanisme, le bien qui
avait été dérobé refait le même circuit, mais cette fois-ci au grand
jour et avec le libre consentement des deux partis. En faisant faire
au bien dérobé le même chemin, le vol est ainsi eﬀacé, dé-fait, et
ﬁctivement remplacé par un don. Et cela, à l’initiative de la victime
et sous la caution de la divinité, laquelle est indirectement concer-
née, et donc dédommagée. Le sacriﬁce de réparation combine de
manière originale ces deux dimensions. Il emprunte au Code de
l’alliance le principe de la restitution au double, mais en attribuant
à Yhwh, et non à la victime, la réparation prescrite, qui prend
indiﬀéremment la forme d’un bélier considéré comme l’équivalent
symbolique du bien dérobé. Et au rite de levée de sanction, il
emprunte le principe de l’annulation conventionnelle du vol, mais
en utilisant la ﬁction du rachat et en faisant porter le poids de la
réparation sur le coupable.
Le cas du ˙a††à"t est plus incertain. 2 Rois xii 17, qui fait réfé-
rence à l’argent du ˙a††à"t—ou plutôt, des ˙a††à"ôt—pourrait donner
73 Pour le détail de l’argumentation, voir Marx (1988).

le rituel sacrificiel
135
à penser que, de même que le sacriﬁce de réparation auquel il est
associé, le ˙a††à"t prenait auparavant la forme d’une prestation
ﬁnancière, comme l’estime notamment Schenker.74 Mais l’argent dont
il est question ici n’est pas nécessairement le moyen de l’absolution.
Dans une société en partie urbaine, où tous ne disposaient pas de
pièces de bétail, il peut tout aussi bien être le prix payé pour les
victimes vendues par les prêtres en vue de servir au rite d’absolu-
tion.75 Et il peut également provenir de la rétribution de leurs ser-
vices. Cet argent, au demeurant, est destiné aux prêtres, et non à
Yhwh, et n’est donc pas versé au trésor du Temple, ainsi que cela
est noté expressément. Dans l’hypothèse de Schenker, cet argent
aurait été remplacé par le sang d’un animal, et donc par un pré-
sent tout particulièrement précieux. Mais si ce sang devait simple-
ment être remis à Yhwh, on ne voit pas pourquoi P aurait prescrit
ces formes diversiﬁées du rite du sang, et non ce qui est la procé-
dure habituelle de transmission de la matière sacriﬁcielle à Yhwh, à
savoir la combustion ou, comme en Deut. xii 27, la libation du sang
sur l’autel.
La place attribuée au rite du sang et la forme habituelle donnée
à ce rite conduisent plutôt à penser que P a repris un ancien rite
où le sang était appliqué aux cornes de l’autel, sans que l’animal
dont le sang a été prélevé serve pour autant à un sacriﬁce. Le rituel
J de la pâque (Ex. xii 21–22) démontre que l’on peut fort bien tuer
un animal uniquement pour faire usage de son sang. La référence,
en Am. iii 14 et Jer. xvii 1, aux cornes de l’autel, lesquelles sont,
dans les deux cas, mises en rapport avec le péché du peuple—res-
pectivement pè“a' et ˙a††a"t—laisse entendre qu’il devait exister, anté-
rieurement à l’Exil, un rite collectif d’absolution eﬀectué sur les cornes
de l’autel, et ce, sans doute par analogie avec le rituel pascal, avec
du sang. Car on voit mal, en dehors du sang, quel autre élément
pourrait être mis spécialement en rapport avec les cornes de l’autel.
Ce rite pourrait être plus précisément à l’arrière-plan du rituel du
yôm hakkippurîm. 2 Rois xii 17 en évoque peut-être le pendant individuel.
Il est remarquable qu’en dépit de son souci de centralisation (voir
Lev. xvii 3–9) P, contrairement au Deutéronome (voir Deut. xvi 1–7),
n’a pas transféré au sanctuaire central le rite de la pâque et lui a
74 Schenker (1981), pp. 102–4 et (1994), p. 100.
75 Ainsi Milgrom (1991), pp. 287–8.

136
chapitre iii
conservé le caractère d’un rite domestique (Ex. xii 3–11). Cela est
d’autant plus étonnant que, comme nous l’avons vu, la forme de ce
rite est très proche de celle du rite ordinaire du sang du ˙a††à"t. On
peut ainsi se demander si l’intention de P n’était pas, par delà la
remémoration de la sortie d’Egypte, de faire aussi du rite pascal un
principe heuristique pour permettre aux Israélites de mieux com-
prendre, par analogie, le sens du ˙a††à"t et de rapprocher de la sorte
ces deux types de passages de la mort à la vie.
L’importance des réformes de P ne doit, toutefois, pas masquer
le fait qu’il y a aussi, dans le rituel, un certain nombre de constan-
tes. C’est ainsi que les caractéristiques distinctives de l’holocauste et
du sacriﬁce de communion restent, tout au long, en grande partie
les mêmes: la matière de l’holocauste est entièrement brûlée sur l’au-
tel, celle du sacriﬁce de communion est répartie entre Yhwh, à qui
sont attribuées les graisses, et les partenaires humains, qui reçoivent
la viande, et donne ainsi lieu à un partage de nourriture.
Parmi ces constantes, deux sont particulièrement importantes, parce
qu’elles révèlent plus spécialement quelle est la fonction du sacriﬁce
dans l’ancien Israël.
La première est le peu d’importance attribuée à l’immolation de
la victime. Très rarement mentionnée en dehors des textes sacerdo-
taux, elle est classée chez P comme en Ez. xl–xlviii parmi les rites
préparatoires normalement eﬀectués par l’oﬀrant et qui se font en
marge de l’autel. Rappelons aussi que c’est le seul rite auquel P
n’attribue jamais un quelconque eﬀet. On ne voit pas, dans ces condi-
tions, comment on pourrait faire de la mise à mort de la victime
l’acte central du sacriﬁce.76
Il n’est pas question, pour autant, de nier qu’il y a, dans le sacriﬁce
animal, une dimension de violence. Tout abattage d’un animal, que
ce soit pour le sacriﬁer ou pour le manger, est un acte violent,
comme le montrent aussi, si besoin était, les emplois non-sacriﬁciels
du verbe “à˙a† pour désigner la violence brute.77 Parce que l’abat-
76 Voir de même Eberhart (2002), pp. 180–2, 203–216. Le Chroniste semble
attribuer davantage d’importance à l’abattage de la victime qu’il mentionne expres-
sément en 2 Chr. xxix 22, 24 (et, à propos de la pâque, Esd. vi 20; 2 Chr. xxx
15, 17, xxxv 1, 6, 11, mais il s’agit sans doute là d’une expression stéréotypée
empruntée à Ex. xii 21).
77 Ainsi Nb. xiv 16; Jug. xii 6; 1 Rois xviii 40; 2 Rois x 7, 14, xxv 7; Jer. xxxix
6, xli 7, lii 10; Os. v 2.

le rituel sacrificiel
137
tage d’un animal est, justement, un acte violent, il a pu servir de
dérivatif à la violence. Il a, pour cette raison même, été autorisé par
Dieu, au terme du déluge, après avoir constaté qu’en l’absence de
dérivatif la violence destructrice ne pouvait que proliférer (Gen. vi
11). Car tuer un animal et le manger permettent de transférer sur
un animal les deux faces de la violence, la volonté de détruire et la
volonté de posséder, dont l’anthropophagie est la forme paroxysmi-
que. Selon P, ce constat a amené Dieu à rompre avec les disposi-
tions prises au terme de la création, qui attribuaient à l’ensemble
des êtres vivants une nourriture exclusivement végétale, et ainsi à
renoncer à absolutiser les valeurs de solidarité et de respect de la
vie qui les sous-tendaient (Gen. i 29–30) pour adopter une position
à la fois plus réaliste et prophylactique contre la violence inhérente
à la nature humaine (Gen. ix 1–3).78 Il n’en est que plus révélateur
que, dans le cas du sacriﬁce, P non seulement n’a pas mis en valeur
cet aspect, mais a réduit l’immolation de la victime à une fonction
subsidiaire. Si le sacriﬁce animal, dans la mesure même où il sup-
pose la mise à mort de la victime, comprend cette fonction dériva-
tive, ce n’est que de manière seconde.
Il existe, pourtant, dans l’Ancien Testament, quelques textes qui
font de la mise à mort de la victime le coeur du sacriﬁce. Ces tex-
tes, sur lesquels Grill avait autrefois attiré l’attention, utilisent la méta-
phore sacriﬁcielle pour décrire l’intervention guerrière de Yhwh contre
ses ennemis.79 Ils se caractérisent par leur brutalité. On y voit Yhwh,
assoiﬀé de vengeance (Deut. xxxii 41, 43; Es. xxxiv 8; Jer. xlvi 10,
li 36), faire un sacriﬁce de ses ennemis, représentés métaphorique-
ment sous la forme de victimes sacriﬁcielles (Es. xxxiv 6; Jer. li 40;
Ez. xxxix 18), pour donner leur chair à manger aux bêtes des champs
et aux oiseaux du ciel (Ez. xxxix 17), ou encore l’épée de Yhwh (ses
ﬂèches, en Deut. xxxii 42) se rassasier de leur sang (Es. xxxiv 6; Jer.
xlvi 10) et dévorer leur chair ( Jer. xlvi 10; Deut. xxxii 42). Es. xxxiv
5–8 constitue l’illustration la plus saisissante de cette métaphore et
78 Pour le mythe sumérien correspondant, voir Hallo in P.D. Miller, P.D. Hanson,
S.D. McBride (1987), pp. 3–13.
79 S. Grill, “Der Schlachttag Jahwes”, BZ 2 (1958), pp. 278–83; voir aussi
A. Marx, “Le Dieu qui invite au festin. À propos de quelques métaphores sacriﬁcielles
de l’Ancien Testament” in C. Grappe (éd.), Le repas de Dieu (Tübingen, 2004), pp.
35–50 (voir pp. 36–41). Il s’agit principalement de Deut. xxxii 41b–43; Es. xxxiv
5–8; Jer. xlvi 10; Ez. xxxix 17–21; Soph. i 7–13.

138
chapitre iii
permet de mettre tout particulièrement en évidence le mécanisme
sacriﬁciel. Subdivisé en deux parties articulées autour du v. 6b,
ce texte établit une parfaite corrélation entre le sacriﬁce que Yhwh
oﬀre à son épée (v. 5–6a) et le carnage qui en résulte pour Edom
(v. 7–8): au zèba˙ de Yhwh correspond le carnage, †èba˙, dans le ter-
ritoire d’Edom; à l’épée de Yhwh abreuvée, ràwàh pi, du sang et
dégoulinante, dà“an hotpa'al, de la graisse des victimes (v. 5a, 6a), cor-
respond le pays d’Edom qui s’abreuve, ràwàh pi, du sang et dégou-
line, dà“an pu, de la graisse de ses habitants (v. 7b); aux ovins et
caprins oﬀerts en sacriﬁce (v. 6) correspondent les ennemis symbo-
lisés par des buﬄes et des pièces de gros bétail (v. 7a). L’épée céleste
divinisée qui descend, yàrad, sur l’autel (v. 5b) abat, yàrad, par rico-
chet les puissants d’Edom (v. 7a). Les gestes qu’eﬀectue le sacriﬁant
sur les victimes sont répercutés, mais avec un formidable eﬀet mul-
tiplicateur, sur les ennemis.
Cette conception du sacriﬁce vient, en fait, d’Egypte où, outre
leur fonction traditionnelle de servir de nourriture à la divinité, les
victimes sacriﬁées par le pharaon représentent aussi les ennemis mythi-
ques du dieu, lequel, en retour, anéantit les ennemis du pharaon.
Une conception que Françoise Labrique résume en ces termes: “les
animaux ne sont pas tous destinés à un repas, mais tous symboli-
sent l’ennemi du dieu ou du roi” et, plus loin, “c’est parce qu’on le
tue violemment qu’il (l’animal) en vient à symboliser le désordre qu’il
convient de repousser, l’étranger à l’extérieur, le rebelle dans le pays,
les fauteurs de troubles cosmiques”.80 Dans l’Ancien Testament, cette
fonction n’est attribuée au sacriﬁce que de manière métaphorique,
et uniquement pour les sacriﬁces qu’oﬀre Yhwh dans les temps escha-
tologiques pour se venger de ses ennemis. Que des Israélites, en
tuant la victime sacriﬁcielle, aient pu donner à ce geste une dimen-
sion de violence, est tout à fait possible. Mais l’Ancien Testament
n’en a jamais fait l’acte central du sacriﬁce.
La principale constante du rituel sacriﬁciel, tel que le décrit l’Ancien
Testament, est l’utilisation du feu pour transmettre la matière sacriﬁcielle
à Yhwh, que ce soit directement, sur l’autel, ou indirectement, en
80 F. Labrique, “‘Transpercer l’âne’ à Edfou”, in Quaegebeur (1993), col. 175–89
(voir pp. 179 et 180). Voir aussi H. Altenmüller, “Opfer”, LÄ IV, 1982, col. 579–84;
W. Helck, “Opfertier”, ibid. pp. 594–6, ou encore J. Quack, “Opfer. II. B Ägypten”,
Der Neue Pauly VIII, 2000, col. 1235–6.

le rituel sacrificiel
139
faisant bouillir l’eau du chaudron où l’on avait mis la viande. Ce
rite est le seul commun à l’ensemble des sacriﬁces, animaux et végé-
taux. Il constitue le point culminant du rituel. Son importance fon-
damentale a tout particulièrement été soulignée par Eberhart.81 La
mise à feu de la matière sacriﬁcielle n’est pas destinée à la détruire.
Comme le note Milgrom, le verbe utilisé pour désigner cette com-
bustion n’est pas le verbe ≤àrap (ni d’ailleurs le verbe bà'ar), mais
qà†ar hi,82 lequel, au demeurant, peut signiﬁer le culte sacriﬁciel en
général. Il n’est pas indiﬀérent que, tout comme son dérivé qe†orèt,
ce verbe puisse désigner à la fois la fumée du sacriﬁce et celle de
substances aromatiques: dans l’un et l’autre cas, la combustion pro-
voque une exhalaison agréable.
Ce mode de transmission de la matière sacriﬁcielle constitue une
spéciﬁcité de l’ancien Israël (et des autres sémites de l’ouest, du moins
à l’époque israélite)83 par rapport à la pratique mésopotamienne.
Bien que ce rituel ne soit jamais expressément décrit, les assyriolo-
gues estiment qu’en règle générale la matière sacriﬁcielle était dis-
posée devant les statues divines, puis consommée par le personnel
du culte et le roi et sa cour. Une procédure que reﬂète encore, mal-
gré son caractère polémique, la légende juive de Bel et le dragon
(Dan. xiv 1–22 lxx).84 Ce que les textes mésopotamiens expriment
par le mythe—la bonne odeur du sacriﬁce que hument les dieux
(Epopée de Gilgamesh xi 159–161)—, l’ancien Israël le développe
et le met en rite. Mais la combustion n’est pas seulement un moyen
pour faire parvenir la matière sacriﬁcielle à Yhwh sous une forme
sublimée, dans laquelle se concentre l’essence même du repas et qui
permet à Yhwh de la consommer. À la diﬀérence des humains, Yhwh
ne mastique pas la nourriture, il la hume, l’inhale et se nourrit de
son eﬄuve. Ce qui, au demeurant, permet d’ajouter un trait anthro-
pomorphique et de rapprocher Yhwh des humains. Mais le feu, de
par son ambivalence, en même temps moyen de transmission de la
81 Eberhart (2002), pp. 289–331, 361–5.
82 Milgrom (1991), pp. 160–1. Sur ce verbe, voir D. Edelman, “The Meaning
of qi††èr”, VT 35 (1985), pp. 395–404; Nielsen (1986), pp. 54–9; Zwickel (1990), pp.
336–9; R.E. Clements, “q†r”, ThWAT VII, 1993, col. 10–8; Heger (1997), pp. 27–37.
83 Zwickel (1994), pp. 71, 198–9, 237, 274, 282 note la présence dans les sanc-
tuaires du BA et jusqu’au Fer I de banquettes destinées à recevoir les oﬀrandes.
84 Ainsi W.G. Lambert, “Donations of Food and Drink to the Gods in Ancient
Mesopotamia”, in Quaegebeur (1993), pp. 191–201 (voir p. 200) ou encore J. Bottéro,
La plus vieille religion (Paris, 1998), p. 258.

140
chapitre iii
matière sacriﬁcielle et élément d’origine divine (voir Lev. ix 24; 2
Chr. vii 1) et signe de la théophanie, permet aussi de matérialiser,
de ﬁgurer à la fois la communication avec Yhwh et sa présence. Il
leur donne la visibilité. L’oﬀrande n’est pas déposée dans la cella de
la divinité, à laquelle seuls les prêtres auraient accès. Présentée à
Yhwh sur le parvis du Temple, et non à l’intérieur, elle est publi-
quement consommée par Yhwh.85 De sorte qu’en voyant la fumée
du sacriﬁce s’élever sur l’autel, les Israélites perçoivent la présence
de Yhwh et constatent l’acceptation de leur oﬀrande.
Cette combustion marque le point ﬁnal de la phase sacriﬁcielle.
Il en résulte un double corollaire.
D’abord, que tous les rites précédents, qu’ils soient eﬀectués par
l’oﬀrant ou par le prêtre ne sont, en déﬁnitive, que des rites préli-
minaires. Cela est vrai aussi pour le rite du sang, celui des sacriﬁces
au parfum léniﬁant comme celui du ˙a††à"t. Car même si la fonc-
tion de ce dernier est de réaliser le kappér, cet objectif n’est atteint
qu’après la combustion, comme il résulte de l’observation faite par
Eberhart que la formule d’absolution n’intervient en règle générale
qu’après cette dernière.86 Le sang du ˙a††à"t ne réalise que la phase
négative de l’absolution, en repoussant ce qui fait obstacle à la rela-
tion avec Yhwh. Le but ﬁnal, à savoir le rétablissement de la rela-
tion avec Yhwh, se fait par la combustion sur l’autel.
Cette combustion, et c’est là le second corollaire, est un parfum
léniﬁant pour Yhwh. Et cela, non seulement dans le cas d’un holo-
causte, d’un sacriﬁce de communion ou d’une oﬀrande végétale, mais
également dans le cas d’un ˙a††à"t. Sans doute, cet eﬀet n’est expres-
sément attribué qu’à la combustion de la graisse du ˙a††à"t constitué
par une chèvre (Lev. iv 31). Mais il est peu plausible qu’il s’agisse
là d’une particularité appartenant à ce type de ˙a††à"t. En fait, tout
˙a††à"t réalise, d’une part, le kappér et constitue, dans le même temps,
un sacriﬁce au parfum léniﬁant. Et même, plus généralement, comme
le suggère l’association de l’imposition de la main au kappér (Lev. i
4), tous les sacriﬁces sont articulés autour de ces deux pôles, les uns
mettant l’accent sur le premier, les autres, sur le second.87 Mais tous
85 Sur ce double type de sacriﬁce, à l’intérieur du temple et à l’extérieur, dans
le monde héllénisitique et romain, voir les intéressantes remarques de Gladigow, in
Janowski, Welker (2000), pp. 95–8.
86 Eberhart (2002), pp. 261–3. Ainsi Lev. iv 20, 26, 31, 35, v 13.
87 Cette bipolarité est suggérée par les emplois intrusifs de kàpar pi, associé en

le rituel sacrificiel
141
les sacriﬁces ont pour ﬁnalité d’être un parfum léniﬁant pour Yhwh.88
Le rituel sacriﬁciel rejoint ainsi la promesse faite par Yhwh au Sinaï
qu’en tout lieu où Israël lui oﬀrirait des sacriﬁces il viendra et bénira
son peuple.
Accessoirement, le rituel sacriﬁciel manifeste aussi qui est Yhwh.89
Comme l’écrit Aldo Haesler à propos du don, “le don semble être
le passage obligé pour établir l’identité des personnes et des parties
en présence”.90 À plus forte raison le repas, qui associe diﬀérents
partenaires dans une relation bien plus étroite. Le rituel sacriﬁciel
exprime, pour sa part, à la fois la mêmeté et l’altérité de Yhwh.
Car en partageant le repas des hommes, en appréciant, comme eux,
la saveur et le fumet d’un bon repas, Yhwh se révèle comme leur
semblable. En consommant les mêmes nourritures que les Israélites,
préparées à partir des produits caractéristiques de son terroir, il mani-
feste plus particulièrement son appartenance à la même commu-
nauté. En acceptant l’invitation des siens, il se manifeste comme un
dieu proche, accessible, prêt à tisser avec eux des liens de commen-
salité. Mais en même temps, parce que la part destinée à Yhwh est
radicalement diﬀérente de celle des hommes et même, leur est stric-
tement interdite, et qu’elle lui parvient par le moyen de la combus-
tion sur l’autel, le rituel manifeste aussi son altérité. Mêmeté et altérité
apparaissent ainsi comme les deux caractéristiques de Yhwh, deux
Lev. i 4 à l’holocauste, et de rêa˙ nî˙oa˙ layhwh, associé en Lev. iv 31 au ˙a††à"t.
On observera, d’une part, que la référence au kappér est donnée à propos du tout
premier holocauste mentionné, que celle au rêa˙ nî˙oa˙ l’est à propos de la dernière
catégorie de ˙a††à"t. Ainsi disposés aux deux extrémités de Lev. i–iv, kàpar pi et rêa˙
nî˙oa˙ layhwh encadrent symboliquement les instructions sur le rituel sacriﬁciel. Et
on notera, d’autre part, que kàpar pi est rattaché au dernier rite de la phase pré-
paratoire, tandis que rêa˙ nî˙oa˙ layhwh l’est au dernier rite de la phase proprement
sacriﬁcielle.
88 Sur l’importance de l’odeur, voir C. Houtman, “On the Function of the Holy
Incense (Exodus xxx 34–8) and the Sacred Anointing Oil (Exodus xxx 22–33)”,
VT 42 (1992), pp. 458–65; T. Kronholm, “rw˙”, ThWAT VII, 1993, col. 382–5;
J. Kügler (ed.), Die Macht der Nase (Stuttgart, 2000) et, pour l’Ancien Testament,
U. Bechmann, “Duft im Alten Testament”, ibid. pp. 49–98; I.D. Ritchie, “The Nose
Knows: Bodily Knowing in Isaiah 11.3”, JSOT 87 (2000), pp. 59–73 (Ritchie mon-
tre, à partir d’Es. xi 3—non corrigé—que sentir est aussi un moyen de distinguer
le bien du mal).
89 Voir A. Marx, “Familiarité et transcendance. La fonction du sacriﬁce d’après
l’Ancien Testament”, in Schenker (1992), pp. 1–14 (voir pp. 10–2).
90 A. Haesler, “La preuve par le don. Approches philosophiques et approches
sociologiques”, in Ce que donner veut dire. Don et intérêt (Paris, 1993), pp. 174–93 (voir
p. 187).

142
chapitre iii
caractéristiques complémentaires, qui sont, chacune, indispensables,
la mêmeté permettant d’établir une relation avec lui, l’altérité
empêchant qu’il ne soit réduit à une simple idole à la merci de ses
adorateurs, et ne perde, en déﬁnitive, sa divinité. Par-delà sa fonc-
tion première, le rituel sacriﬁciel a ainsi comme fonction seconde
d’apprendre à connaître Yhwh et d’imprimer dans les consciences
cet équilibre toujours fragile d’un Dieu qui, nécessairement, est à la
fois autre et semblable.

CHAPITRE IV
PLACE ET FONCTION DU CULTE SACRIFICIEL
Si l’étude du rituel sacriﬁciel a permis de mieux caractériser chacun
des diﬀérents types de sacriﬁces et d’entrevoir quelle en était la fonc-
tion, elle n’a pas permis, pour autant, de déterminer l’importance
véritable du sacriﬁce dans la vie d’Israël. À vrai dire, elle a même
contribué à en donner une image fausse, ou du moins unilatérale.
La nécessaire concentration sur les données de Lev. i–vii a, en eﬀet,
eu pour eﬀet pervers de donner à penser que le sacriﬁce était fon-
damentalement un rite de piété privé, et ce d’autant plus que cha-
cune des rubriques était introduite par ces nèpè“ kî ou "àdàm kî qui
mettaient l’accent sur la prestation individuelle. Une piété qui s’expri-
mait, positivement, par l’oblation d’holocaustes, de sacriﬁces de com-
munion ou d’oﬀrandes végétales, négativement, en cas de manquement
ou d’atteintes à la propriété, par l’obligation faite au coupable d’appor-
ter en vue de son absolution, selon le cas un ˙a††à"t ou un sacriﬁce
de réparation. Et, de fait, l’oﬀrande d’un sacriﬁce permet à chaque
Israélite d’inviter personnellement Yhwh pour lui oﬀrir un repas et,
le cas échéant, d’établir avec lui des relations de commensalité, et
de jouir ainsi de la proximité de Dieu. Cette vision très partielle du
sacriﬁce, confortée par la lecture d’oracles prophétiques critiquant
cette forme de culte, en a largement déterminé l’interprétation, laquelle
a eu tendance à mettre sur le même plan sacriﬁce, prière et autres
pratiques de piété, considérées comme autant d’alternatives. Ou plu-
tôt, parce qu’au fond on était convaincu de la supériorité du culte
“en esprit et en vérité” ( Jean iv 23), on avait ﬁni par considérer le
sacriﬁce comme une pratique archaïque et barbare, dont on n’était
sans doute pas loin de penser, avec Alfred Loisy, qu’il constituait un
“gaspillage insensé de biens et de vies”.1 Une pratique, donc, dont
l’impact sur la vie sociale et économique était délétère, dont l’on
pouvait non seulement se passer sans dommage, mais que l’on devait
éradiquer. La thèse de René Girard, qui estimait que le sacriﬁce
1 A. Loisy, Essai historique sur le sacriﬁce (Paris, 1920), p. 531.

144
chapitre iv
était en réalité le coeur de la religion primitive et même, plus géné-
ralement, le fondement de toute société primitive,2 ne pouvait appa-
raître, à cet égard, que particulièrement surprenante et provocante.
Et ce d’autant plus qu’on avait largement occulté tous ces textes qui
inscrivaient le sacriﬁce dans la vie sociale d’Israël.
Pour parvenir à une appréciation plus juste de la place du sacriﬁce
dans l’ancien Israël, il nous faut donc prendre en compte l’ensem-
ble des données. D’abord, bien sûr, l’ensemble des données de P—
dans le reste du Lévitique, mais également dans les livres de l’Exode
et des Nombres—relatives au culte régulier ainsi qu’aux multiples
rituels occasionnels dans lesquels intervient l’oﬀrande de sacriﬁces.
Celles d’Ez. xl–xlviii portant sur le culte public et régulier. Mais
aussi toutes les données dispersées sur le reste de l’Ancien Testament
et, singulièrement, ces dizaines de narrations qui sont d’autant plus
précieuses dans ce contexte qu’elles apportent de multiples indica-
tions sur les situations dans lesquelles on oﬀre un sacriﬁce, et nous
font ainsi entrevoir quelle en est la place eﬀective. Sans doute, du
fait même de la disparité de ces données, les renseignements ainsi
obtenus ne permettent pas d’aboutir à un inventaire exhaustif et sys-
tématique. Mais du moins permettent-ils de se faire une idée des
principales fonctions que l’ancien Israël a attribuées au sacriﬁce, ou
du moins, que les auteurs de ces textes ont voulu leur donner. Que
ces sacriﬁces se soient déroulés à l’époque et dans les conditions
décrites par les narrateurs importe peu dans cette perspective.
A. Les données isolées
En parcourant ces diﬀérentes données3 on ne trouve que peu de ren-
seignements sur le culte national régulier. Ce n’est qu’incidemment
que l’on apprend l’existence, depuis l’époque d’Achaz, de sacriﬁces
quotidiens oﬀerts au Temple, matin et soir (2 Rois xvi 15aa; voir
aussi Ps. l 8 et les références au tàmîd en Dan. viii 11–13, xi 31, xii
11 et, pour l’oﬀrande du matin, 2 Rois iii 20, pour celle du soir, 1
Rois xviii 29, 36; Ps. cxli 2; Dan. ix 21), auxquels s’ajoute le sacriﬁce
royal (2 Rois xvi 15aa; Ps. xx 4; cf. 1 Rois x 5).
2 Notamment Girard (1972).
3 Pour une revue de ces diﬀérentes circonstances, voir Thompson (1963).

place et fonction du culte sacrificiel
145
Nos écrits s’intéressent, en fait, davantage aux obligations incom-
bant à chaque Israélite individuellement. Les textes prescriptifs sti-
pulent, de manière répétée, que tout Israélite mâle doit se présenter
trois fois par an devant Yhwh (Ex. xxiii 17, xxxiv 23–24; Deut. xvi
16; cf. Deut. xxxi 11; Es. i 12; Ps. xlii 3, lxxxiv 8), sans “avoir les
mains vides” (Ex. xxiii 15, xxxiv 20; Deut. xvi 16), autrement dit,
en lui apportant un présent, comme le fera Salomon, une fois le
Temple construit (1 Rois ix 25). L’exemple d’Elqanah, qui se rend
une fois l’an à Silo pour y oﬀrir un zèba˙ hayyàmîm (1 Sam. i 21, ii
19; voir aussi 1 Sam. i 3),4 pourrait toutefois donner à penser que,
dans la pratique, on se contentait d’un seul pèlerinage annuel. À ces
sacriﬁces s’ajoutent, au niveau local ou régional, des sacriﬁces régu-
liers rassemblant les anciens d’un village (1 Sam. ix 12; voir aussi
1 Sam. xvi 2–5) ou l’ensemble des membres d’un clan (1 Sam. xx
6, zèba˙ hayyàmîm, qualiﬁé de zèba˙ mi“pà˙àh au v. 29), mais aussi
des groupes réunis par une communauté d’intérêts (2 Sam. xv 7–10;
1 Rois i 9–10).
Ces mêmes textes prescriptifs exigent également de chaque chef
de famille qu’il livre à Yhwh, en sa qualité de seigneur, ses pre-
miers-nés mâles:5 Les premiers-nés du troupeau (Ex. xiii 2, 12–15,
xxii 29, xxxiv 19; Deut. xii 6, xv 19) qui, s’agissant de gros ou de
menu bétail, lui sont apportés sous la forme d’un sacriﬁce de com-
munion (Ex. xiii 15; Deut. xii 6–7, 17–18, xiv 23, xv 19–20), une
règle à laquelle se conforme déjà Abel (Gen. iv 4); mais aussi les
premiers-nés parmi les enfants (Ex. xiii 2, 12–15, xxii 28, xxxiv 19a,
20b; cf. aussi Gen. xxii 2!) qui, eux, sont rachetés par un animal.
On oﬀre aussi des sacriﬁces pour inaugurer le Temple (1 Rois viii
62–64 // 2 Chr. vii 4–7), un sanctuaire local ( Jug. vi 26), un autel
(1 Rois xii 32–33; 2 Rois xvi 12–13), une représentation divine (Ex.
4 Noter la séquence lehi“ta˙awot—welizboa˙, qui fait du sacriﬁce l’expression maté-
rielle de l’hommage. Pour cette interprétation du zèba˙ hayyàmîm comme sacriﬁce
annuel, voir M. Haran, “Zeba˙ hayyàmîm”, VT 19 (1969), pp. 11–22 ( (voir pp. 11–4)
et Temples and Temple-Service in Ancient Israel (Oxford, 1978), pp. 304–16 (voir pp.
304–7) qui, toutefois, y voit une référence à un pèlerinage “optionnel”, une cou-
tume familiale. Mais cf. Zwickel (1994), pp. 293–4. Sur le zèba˙ hayyàmîm, voir aussi
Levine (1974), pp. 132–5. Selon K. van der Toorn, “Ancestors and Anthroponyms:
Kinship Terms as Theophoric Elements in Hebrew Names”, ZAW 108 (1996), pp.
1–11, ce sacriﬁce clanique serait lié au culte des ancêtres (voir pp. 9–10).
5 De même, d’ailleurs, que les prémices des récoltes (Ex. xxiii 19, xxxiv 26; Deut.
xviii 4, xxvi 1–11), lesquelles, toutefois, ne sont pas oﬀertes en sacriﬁce.

146
chapitre iv
xxxii 6), pour accompagner le transfert de l’arche (2 Sam. vi 13,
17–18 // 1 Chr. xv 26 et xvi 1–2; 1 Rois viii 5 // 2 Chr. v 6).
Ou, tout simplement, en geste spontané de piété ( Jug. xiii 16–19;
voir aussi Gen. xxii 5).
Mais l’oﬀrande de sacriﬁces ne se limite pas à la stricte sphère du
culte. On oﬀre des sacriﬁces pour sceller une alliance entre Yhwh
et son peuple (Ex. xxiv 5–8; Deut. xxvii 6–7 // Jos. viii 31; Ps. l
5), mais également entre Israël et des nations déjà apparentées (Gen.
xxxi 54; Ex. xviii 12),6 pour inaugurer un règne (1 Sam. x 8, xi 15;
1 Rois iii 4, 15 // 2 Chr. i 6), en vue de consulter Yhwh (Gen.
xlvi 1; Nb. xxiii 1–6, 14–17, 30; Jug. xx 26). On en oﬀre en temps
de guerre, avant d’engager la bataille ou pour repousser une atta-
que ennemie (1 Sam. vii 9–10, xiii 9–12; cf. 2 Rois iii 27). On en
oﬀre en signe de pénitence ( Jug. ii 5, xxi 4; Jer. xli 5), mais aussi
en action de grâce, pour célébrer une heureuse issue (1 Sam. vi 15,
xv 15, 21; Jon. i 16; Ps. liv 8; cf. Jug. xvi 23), le cas échéant, en
accomplissement d’un voeu (Deut. xii 6–7, 11, 17–18, 26; Jug. xi
29–39; 1 Sam. i 21; 2 Sam. xv 7–8; Jon. ii 10; Ps. xxvii 6, lxvi
13–15; Prov. vii 14). On en oﬀre à l’occasion de la venue d’un hôte
de marque (Nb. xxii 40) ou encore au moment d’une séparation,
qui marque aussi un changement de statut (1 Sam. i 24–25).7 Le
sacriﬁce a parfois des fonctions plus spécialisées. Ainsi, il intervient
dans des rites de levée de sanction (1 Sam. vi 14 et, à titre prospec-
tif, Job xlii 8) et sert à Job à pallier les conséquences des péchés
éventuels commis par ses ﬁls ( Job i 5).
Esquissons une observation. Il est, bien entendu, toujours délicat
de solliciter l’argument par le silence, surtout lorsque, comme ici, les
renseignements relatifs au sacriﬁce sont purement empiriques. On
peut, cependant, noter que l’Ancien Testament présente rarement le
sacriﬁce comme un moyen d’apaiser le courroux de Yhwh ou de
l’inciter à renoncer à châtier Israël. Ainsi, on ne trouve aucun texte
attribuant au sacriﬁce la fonction de mettre ﬁn à une épidémie, à
une sécheresse, à une famine, à une guerre ou à toute autre cala-
6 Bien que n’étant pas expressément présenté comme tel, le sacriﬁce oﬀert par
Jéthro est sans doute destiné à conclure une alliance avec Israël, comme le suggère
la mention des anciens parmi les participants au repas. Voir, de même, Thompson
(1963) pp. 70–1 et A. Cody, “Exodus 18,12: Jethro Accepts a Covenant with the
Israelites”, Bib. 49 (1968), pp. 153–66.
7 Voir aussi infra p. 154.

place et fonction du culte sacrificiel
147
mité. Lorsque Moïse et Aaron prétextent peste et épée pour deman-
der au pharaon l’autorisation de sacriﬁer (Ex. v 3), il s’agit pour eux
d’une mesure préventive, et non d’un moyen de juguler une épidé-
mie en cours. Amos n’envisage pas que des sacriﬁces auraient pu
arrêter les ﬂéaux dont Yhwh frappe Israël (Am. iv 6–11). Et les
sacriﬁces qu’oﬀre David au moment où la peste s’abat sur Israël
(2 Sam. xxiv 25 // 1 Chr. xxi 26), le sont à la demande de Yhwh
(2 Sam. xxiv 18 // 1 Chr. xxi 18), après que Yhwh a déjà donné
l’ordre de stopper sa propagation (2 Sam. xxiv 16 // 1 Chr. xxi
15, mais cf. v. 26–27!).8 Le récit du sacriﬁce de Noé a, à cet égard,
valeur de paradigme, et ceci même si le narrateur est lié par son
modèle mésopotamien: il est oﬀert, non pas lorsque Yhwh annonce
à Noé son intention de détruire toute vie sur la terre, dans l’espoir
de le faire revenir sur sa décision, mais seulement après le déluge,
une fois que l’eau a commencé à se retirer (Gen. viii 20). Au plan
individuel, on constate, de même, que jamais on ne voit un homme
en péril oﬀrir des sacriﬁces en vue de sa délivrance, un malade, pour
obtenir sa guérison, une femme, pour avoir un enfant. Tel est le
rôle de la prière. Pour inciter Yhwh à mettre ﬁn à sa stérilité, Anne
n’oﬀre pas de sacriﬁce, mais intercède auprès de lui et fait un voeu
(1 Sam. i 9–18). Il est sans doute signiﬁcatif que, dans le ﬂot de
recommandations que ses amis adressent à Job, jamais ils ne lui
conseillent d’apporter des sacriﬁces à Yhwh pour l’amener à mettre
ﬁn à ses souﬀrances et à le restaurer dans son état premier. Dans
l’histoire de Jonas, c’est après que la tempête se soit apaisée que les
marins oﬀrent des sacriﬁces à Yhwh ( Jon. i 16): lorsqu’elle se déchaîne,
ils prient ( Jon. i 5–6). C’est au moment de leur délivrance, et non
pendant qu’ils sont dans l’adversité, que les ﬁdèles oﬀrent des sacriﬁces,
en action de grâce, associant ainsi Yhwh à leur joie.
Certes, l’idée que le sacriﬁce était un moyen d’apaiser la colère
Yhwh est expressément attestée. Elle apparaît ainsi en 1 Sam. iii 14,
8 Ce qu’ont reconnu, de fait, Thompson (1963), pp. 116–7 ou encore Fr. Stolz,
Das erste und zweite Buch Samuel (Zürich, 1981) qui postulent une forme ancienne du
texte où le sacriﬁce servait eﬀectivement à inciter Yhwh à arrêter la peste. Sur ce
sacriﬁce, voir A. Schenker, Der Mächtige im Schmelzofen des Mitleids (Freiburg, Göttingen,
1982), pp. 9–12. Schenker interprète ce sacriﬁce comme la preuve tangible de la
volonté réconciliatrice de Yhwh qui a indiqué à David ce moyen pour obtenir le
pardon.

148
chapitre iv
dans la bouche même de Yhwh, pour refuser aux ﬁls d’Eli la pos-
sibilité d’un kàpar hitp de leurs fautes, et en 1 Sam. xxvi 19, dans
celle de David, qui incite Saül à faire “respirer une oﬀrande” à
Yhwh aﬁn qu’il renonce à l’exciter contre David. La conviction que
telle était la fonction du sacriﬁce devait même être largement répan-
due dans l’ancien Israël comme en témoigne la polémique prophé-
tique (ainsi notamment Mi. vi 6–7). Mais pour les auteurs de l’Ancien
Testament, ce n’est pas le sacriﬁce, mais le jeûne, la prière et sur-
tout la conversion qui peuvent conduire Yhwh à pardonner. Pour
eux, les sacriﬁces sont, fondamentalement, des gestes par lesquels on
honore, kàbad pi (Es. xliii 23a; voir 1 Sam. ii 29 et cf. Ps. l 23) et
on sert, 'àbad, Yhwh (Ex. x 26; 2 Sam. xv 8; Es. xix 21, xliii 23b;
voir Ex. iii 12). Ce sont des présents d’hommage, min˙àh, qu’on lui
apporte aﬁn de lui exprimer sa soumission.
Un examen plus approfondi des diﬀérentes narrations sacriﬁcielles
permet de préciser la fonction attribuée à chaque type de sacriﬁce.
La place prééminente revient à l’holocauste. J en fait le tout pre-
mier sacriﬁce oﬀert par l’humanité postdiluvienne. Selon la tradition
biblique, de même que dans les autres versions du déluge, le héros
rescapé du déluge, dès qu’il pût sortir de l’arche, oﬀre un sacriﬁce—
dans la version biblique, après avoir construit un autel—, dont la
bonne odeur attire Yhwh. Mais tandis que là, le héros et sa femme
acquièrent l’immortalité et deviennent, sur ce point, semblables aux
dieux, dans le récit yahwiste le sacriﬁce débouche sur l’engagement
de Yhwh à ne plus maudire la terre—et donc à lever la malédic-
tion prononcée en Gen. iii 17—, à ne plus détruire l’ensemble des
êtres vivants et à garantir l’alternance régulière des temps et des sai-
sons (Gen. viii 20–22).9 Ce récit peut être véritablement considéré
comme le récit fondateur de l’holocauste.10
Les motifs qui ont conduit Noé à oﬀrir un holocauste ne sont pas
précisés et on ne peut que spéculer sur ce point. Il est clair, cepen-
dant, que cet holocauste n’a pas pour fonction d’apaiser la colère
divine: celle-ci s’est déjà déchargée dans le déluge et est donc assou-
9 Sur ce texte, voir en particulier R. Rendtorﬀ, “Genesis 8, 21 und die Urgeschichte
des Jahwisten”, KeDo 7 (1961), pp. 69–78. L’auteur sacerdotal, quant à lui, semble
très soucieux de ne pas faire de l’holocauste un moyen d’exercer une inﬂuence sur
Dieu, ce qui l’amène à préciser que, dès avant même le déluge, Dieu avait annoncé
à Noé sa décision de conclure avec lui une alliance (Gen. vi 18; cf. Gen. ix 9).
10 Voir Schenker (2003), pp. 143–54.

place et fonction du culte sacrificiel
149
vie. L’holocauste n’est pas davantage destiné à solliciter pour lui-
même la faveur de Yhwh, car dès avant même le déluge, Noé avait
trouvé grâce devant lui (Gen. vi 8). Et il ne sert pas non plus à
remercier Yhwh de l’avoir sauvé du déluge: ainsi que le montrent
les eﬀets qui lui sont attribués, l’enjeu de ce sacriﬁce dépasse de loin
le cas particulier de Noé et de sa famille. Ce que l’on peut consta-
ter est que cet holocauste est oﬀert par le seul être au monde à
bénéﬁcier de la faveur divine, que l’odeur du sacriﬁce établit une
communication avec Yhwh—Yhwh en respire le parfum léniﬁant,
réa˙ nî˙oa˙—et qu’il en résulte, pour l’ensemble des êtres vivants, le
rétablissement des conditions qui permettent à la vie de se déployer.
Oﬀert sur fond de mort, qui est la marque ultime de l’absence de
Dieu, l’holocauste restaure ainsi la relation avec Yhwh, brisée du fait
de la malfaisance des humains, et cette relation aboutit, tout natu-
rellement, à ce que la vie s’écoule de nouveau. Ce retour de la vie
ne résulte pas simplement du formidable festin que Noé oﬀre à
Yhwh, qui mettrait Yhwh dans des dispositions favorables. Il résulte,
plus fondamentalement, du rétablissement de la relation avec Dieu,
à laquelle Noé aspire. À cette aspiration, dont l’holocauste est l’expres-
sion, Yhwh répond favorablement. De sorte que, par ce canal, le
monde est de nouveau relié à la source de vie.
Tous les holocaustes se rattachent à cet archétype. Ils en tirent
d’une certaine manière leur légitimation. Comme l’holocauste oﬀert
par Noé, ils ont tous pour fonction d’établir une relation avec Yhwh.
Les motifs qui poussent le ﬁdèle à solliciter la venue de Yhwh
sont très divers.
L’holocauste peut servir à la divination. Les modalités de la pro-
cédure divinatoire sont décrites avec une grande précision en Nb.
xxiii 1–6 (voir aussi v. 14–17). Le devin commence par faire cons-
truire sept autels à celui qui le consulte. Puis, ensemble, ils y oﬀrent
des holocaustes. Après quoi, et tandis que son client reste sur le lieu
du sacriﬁce, le devin se retire à l’écart aﬁn d’y rencontrer, qàràh
ni . . . liqrà"t/"èl, Yhwh. Là, au simple énoncé de la procédure rituelle,
Yhwh lui dicte ce qu’il doit dire, “met une parole dans sa bouche”,
≤îm dàbàr bepèh. Le septuple holocauste a ainsi pour eﬀet de faire
venir Yhwh auprès du devin aﬁn qu’il lui fasse connaître son ora-
cle. Une fonction divinatoire est également attribuée au gigantesque
holocauste qu’oﬀre Salomon à Gabaon, au début de son règne
(1 Rois iii 4–15). L’holocauste intervient ici en vue d’une oniroman-
cie. Bien que, par le v. 5a, 1 Rois iii semble vouloir isoler les deux

150
chapitre iv
événements (mais cf. lxx et 2 Chr. i 6–7), cet holocauste débouche,
la nuit qui suit, sur un songe au cours duquel Dieu apparaît, rà"àh
ni, à Salomon pour l’inviter à formuler sa requête, “à"al. Salomon
expose alors ses voeux. Puis Dieu lui annonce qu’il accède à sa
demande et qu’il lui accorde d’autres dons en plus de ceux qu’il
avait sollicités. Telle est aussi, de fait, la fonction des sacriﬁces,
zebà˙îm, qu’oﬀre Jacob à Beershéba, sur la frontière symbolique entre
le pays de Canaan, qu’il quitte, et l’Egypte, vers laquelle il se dirige
(Gen. xlvi 1–4). À la suite de ces sacriﬁces, dont on peut penser
qu’ils devaient comprendre un holocauste, Dieu apparaît en songe,
bemar"ot hallaylàh, à Jacob pour lui réitérer sa promesse et l’assurer
de sa présence protectrice. Alors qu’en Nb. xxiii, Yhwh vient “phy-
siquement” auprès du devin, sa venue, dans ces deux derniers cas,
se fait de nuit, par l’intermédiaire d’un songe.
L’holocauste peut également servir à faire venir Yhwh pour qu’il
délivre son peuple d’un danger imminent (cf. 2 Rois iii 27). 1 Sam.
vii 2–14 raconte ainsi que, pendant qu’Israël était rassemblé pour
un rituel pénitentiel, les Philistins se lancent à l’assaut. Devant l’urgence
de la situation, Samuel oﬀre un 'ôlàh kàlîl et intercède auprès de
Yhwh qui, instantanément répond, 'ànàh. Et tandis que l’holocauste
se consume, Yhwh gronde, rà'am hi beqôl gàdôl, contre l’ennemi, le
met en déroute, hàmam, le défait, nàgap, Israël n’ayant plus qu’à se
lancer à la poursuite des fuyards.
Mais le ﬁdèle peut aussi souhaiter la venue de Yhwh simplement
en vue de l’honorer et de lui rendre hommage (voir Gen. xxii 5;
Jug. xiii 16). L’holocauste est, de ce fait, le sacriﬁce par excellence
du culte régulier. Accompagné d’une oblation végétale, il est oﬀert
quotidiennement par le roi (2 Rois xvi 15aa; Ps. xx 4; cf. 1 Rois
x 5) et la communauté (2 Rois xvi 15aa; cf. Ps. l 8), en réponse à
la présence de Yhwh.
Dans tous ces cas, l’holocauste a pour fonction de faire venir Yhwh
auprès de l’oﬀrant, la raison pour laquelle cette venue est sollicitée
étant signiﬁée, selon le cas, par la forme du rite ou par la prière.
Pour reprendre la formule de Levine, l’holocauste joue le rôle d’un
rite d’“attraction”.11
L’holocauste peut se réduire à sa seule fonction théophanique et
servir uniquement à manifester la présence de Yhwh. En Jug. vi
11 Levine (1974), pp. 22–7 (voir p. 22).

place et fonction du culte sacrificiel
151
25–32, il marque ainsi de manière spectaculaire la prise de posses-
sion par Yhwh d’un sanctuaire précédemment dédié à Baal. Après
en avoir détruit l’autel et brisé les emblèmes cultuels, le héros cons-
truit au même endroit un autel pour Yhwh et y oﬀre un holocauste
aﬁn d’y installer Yhwh à la place de Baal. Le choix par Yhwh d’un
taureau de sept ans est peut-être une discrète référence à un ser-
ment (cf. Gen. xxi 28–31) et pourrait être un clin d’oeil adressé au
héros pour lui signiﬁer son engagement à le soutenir dans sa lutte
de libération. Dans la scène du Mt. Carmel (1 Rois xviii 21–38)
l’holocauste, cette fois-ci, est au service d’une ordalie destinée à dési-
gner qui, d’Elie ou d’Achab, est responsable de la sécheresse qui s’a-
bat sur le pays, et, par-delà cette fonction première, qui, de Yhwh
ou de Baal, est Dieu. La démonstration est ici liée plus précisément
au feu, que le Dieu envoie du ciel pour enﬂammer l’holocauste. C’est
également dans le feu de l’holocauste, allumé par un mystérieux
inconnu / par l’oﬀrant, qu’est dévoilée au héros la qualité divine de
leur interlocuteur (respect. Jug. vi 17–24 et Jug. xiii 19–23). Ce feu,
élément caractéristique de la théophanie, est à la fois un révélateur
de la nature divine et le canal par lequel l’ange de Yhwh regagne
la sphère céleste. Plus généralement, il est le médiat qui permet de
réaliser la communication entre terre et ciel. Même s’il est allumé
par l’oﬀrant, il est par essence d’origine divine.
L’holocauste peut aussi déboucher sur l’oﬀrande d’un sacriﬁce de
communion et, plus précisément, de “elàmîm,12 ces derniers étant
oﬀerts exclusivement dans le cadre du culte à Yhwh. Holocauste et
“elàmîm sont étroitement associés au Sinaï, et ce à un double titre.
Ils sont, en eﬀet, mentionnés pour la toute première fois dans le
cadre de la loi sur l’autel d’Ex. xx 22–26, associés à la promesse
faite par Yhwh de venir auprès de son peuple à l’occasion de l’oﬀrande
de ces sacriﬁces. Une venue, bô" (Ex. xx 24) qui, comme l’indique
le rapprochement avec Ex. xix 9, s’apparente à la venue, bô", de
Yhwh sur le Sinaï (comparer Ex. xx 22aba et Ex. xix 3b–4aa). Mais
tandis que la venue de Yhwh au Sinaï intervient de façon specta-
culaire et terriﬁante (Ex. xix 16, 18–19, xx 18–19) et constitue un
événement unique, cette autre venue intervient chaque fois qu’Israël
12 Pour une revue des diﬀérents textes, voir Eisenbeis (1969), pp. 226–44, 255–8.
Cf. aussi Levine (1974), pp. 3–52 pour qui les “elàmîm sont des cadeaux de bien-
venue oﬀerts à Dieu.

152
chapitre iv
oﬀre ces sacriﬁces et a comme ﬁnalité la bénédiction de son peuple
(Ex. xx 24). Holocauste et “elàmîm sont aussi oﬀerts pour la toute
première fois au pied du Sinaï en vue de sceller l’alliance entre Yhwh
et Israël (Ex. xxiv 3–8).13 Ils forment le point culminant du rituel.
Celui-ci se déroule en deux temps. Moïse commence par recueillir
l’assentiment du peuple à la forme orale du traité d’alliance, puis en
fait une version écrite et, le lendemain, prépare les éléments néces-
saires au rituel: un autel, pour représenter Yhwh, et douze stèles,
pour représenter Israël. Après avoir fait oﬀrir des holocaustes et des
“elàmîm, il asperge la moitié du sang sacriﬁciel sur l’autel et, suite à
la ratiﬁcation par Israël de la version écrite du traité, l’autre, sur les
douze stèles. Dans la forme actuelle d’Ex. xxiv, le rituel se poursuit
par un repas, sans doute préparé avec la viande des “elàmîm, que
Moïse et ses frères, avec soixante-dix anciens, prennent au sommet
de la montagne en présence de Yhwh (Ex. xxiv 9–11).
À ce premier rituel d’alliance fait écho celui du Mt. Ebal, aussi-
tôt après l’entrée d’Israël en terre promise (Deut. xxvii // Jos. viii
30–35). Tandis que là, l’alliance se faisait principalement par le
moyen du “sang de l’alliance” reliant entre eux les deux partis, elle
se fait ici uniquement sous la forme d’un repas joyeux devant Yhwh,
dont les “elàmîm fournissent la matière.
L’oﬀrande d’holocaustes et de “elàmîm est ainsi étroitement asso-
ciée aux événements fondateurs qui ont fait d’Israël le peuple de
Yhwh. Elle en marque de fait les deux pôles, le pôle négatif de la
libération et le pôle positif de la prise de possession du territoire, le
premier, au point de départ, placé sous le signe de la peur et du
sang (celui de la pâque, qui protège, et celui de l’alliance, qui lie),
le second, au point d’aboutissement, en terre promise, placé sous le
signe de la joie et de la commensalité avec Yhwh. Les “elàmîm, qui
ont fourni les éléments nécessaires au rituel d’alliance (une partie du
sang, dans le premier cas, la viande, dans le second) évoquent ainsi
plus particulièrement les origines d’Israël, le moment où Yhwh s’est
manifesté comme le libérateur d’Israël et où il en a fait, par alliance,
son peuple. Ils peuvent, de ce fait, être qualiﬁés à bon droit de
13 Sur ce texte, voir Nicholson (1982); Hendel (1989); Willi-Plein (1993), pp.
64–70; A. Schenker, “Les sacriﬁces d’alliance, Ex XXIV,3–8, dans leur portée nar-
rative et religieuse. Contribution à l’étude de la berît dans l’Ancien Testament”, RB
101 (1994), pp. 481–94.

place et fonction du culte sacrificiel
153
sacriﬁces d’alliance.14 Ils s’inscrivent, plus généralement, dans la pro-
messe faite par Yhwh de venir bénir Israël en réponse à ses holo-
caustes et ses “elàmîm (Ex. xx 24).
Ces récits d’alliance ont, pour l’oﬀrande d’holocaustes et de “elà-
mîm, valeur étiologique. Ils sont le point de référence implicite auquel
renvoient tous les sacriﬁces de ce type. Ces sacriﬁces sont, de ce fait,
toujours oﬀerts dans un cadre national, par le roi ou le peuple. Il
est signiﬁcatif que, lorsque des étrangers (Ex. xviii 12; 2 Rois v 17;
cf. 2 Rois x 24) ou une collectivité à l’intérieur d’Israël (1 Sam. vi
15) ou Israël, antérieurement à l’alliance du Sinaï (Ex. x 25) oﬀrent
des holocaustes et des sacriﬁces de communion, ces derniers ne sont
jamais des “elàmîm, mais des zebà˙îm.
Du fait de leur lien avec la fondation d’Israël, les “elàmîm servent,
en particulier, à la mise en place des éléments du culte national.
Oﬀerts par David, ils concluent la translation de l’arche depuis la
maison d’Obed Edom jusqu’à la cité de David (2 Sam. vi 17–18 //
1 Chr. xvi 1–2). Ils le sont par Salomon, pour la consécration du
Temple (1 Rois viii 63–64 // 2 Chr. vii 7) et par Achaz, pour celle
d’un nouvel autel (2 Rois xvi 13), mais aussi par le peuple, pour
inaugurer le taurillon d’or destiné à représenter Yhwh (Ex. xxxii 6).
Ils sont aussi apportés trois fois l’an par Salomon (1 Rois ix 25).
Ils sont, pour les mêmes raisons, également oﬀerts par le peuple
pour inaugurer le règne de Saül (1 Sam. x 8, xi 15) et, par Salomon,
à son retour de Gabaon, devant l’ “arche de l’alliance de Yhwh”
(1 Rois iii 15).
Parce qu’ils évoquent l’alliance du Sinaï, les “elàmîm, sont aussi
oﬀerts par Israël en situation de crise, lorsque l’intégrité du peuple
est menacée. Ils le sont, tout naturellement, par Saül, avant la bataille,
devant une attaque ennemie, pour “adoucir la face de Yhwh”, ˙àlàh
pi pànîm (1 Sam. xiii 9–12). Accompagnés de pleurs et de jeûne, ils
sont oﬀerts devant l’“arche de l’alliance de Dieu”, après leur défaite,
par les tribus coalisées contre Benjamin ( Jug. xx 26) et par ces mêmes
tribus après la quasi extermination de la tribu de Benjamin ( Jug.
xxi 2–4), les premiers débouchant sur l’assurance divine de la vic-
toire, les seconds, sur la restauration de Benjamin. Ils le sont par
David, à la demande de Yhwh, au moment où Yhwh met ﬁn à la
14 Ainsi R. de Vaux, Les sacriﬁces de l’Ancien Testament (Paris, 1964), p. 37 et Schmid
(1964) qui parle de “Bundesopfer”.

154
chapitre iv
peste qui avait décimé Israël (2 Sam. xxiv 25 // 1 Chr. xxi 26). Ce
sont sans doute aussi des holocaustes et des “elàmîm qu’oﬀre Israël
après que l’ange de Yhwh lui a annoncé que, désormais, Yhwh ne
chassera plus les Cananéens du milieu d’Israël ( Jug. ii 5). Dans ces
diverses situations, les “elàmîm sont oﬀerts dans le but de rappeler à
Yhwh son alliance et ainsi de l’amener à intervenir pour délivrer
son peuple ou restaurer son intégrité.
Parallèlement à ce premier type d’holocauste, l’Ancien Testament
en connaît un autre où l’accent est davantage mis sur la transmis-
sion d’un bien. Dans la ligne de 1 Sam. iii 14, xxvi 19, on oﬀre
ainsi un holocauste pour tenter de ﬂéchir Yhwh (Mi. vi 6–7), comme
le fait quotidiennement Job pour chacun de ses enfants, aﬁn qu’ils
ne soient pas sanctionnés au cas où, dans leur for intérieur, ils
auraient “béni Dieu” ( Job i 5).15 On peut aussi lui oﬀrir un holo-
causte en remerciement pour son intervention ( Jug. xi 30–31, 39).
L’holocauste peut également servir, dans le cadre de rituels de levée
de sanction (1 Sam. vi 14; Job xlii 8), de réparation pour le dom-
mage matériel ou moral que Yhwh a subi.16 L’holocauste sert peut-
être aussi à racheter les enfants mâles premiers-nés, à l’instar d’Abraham
(Gen. xxii 13).17 Telle pourrait être également sa fonction en 1 Sam.
i 24–25, les parents de Samuel rachetant ainsi leur ﬁls, avant de le
consacrer à Yhwh comme nazir.18
Le sacriﬁce de communion ordinaire, zèba˙, appartient davantage
à la sphère individuelle/locale.
Il est oﬀert par les chefs de famille à l’occasion du pèlerinage au
sanctuaire central (1 Sam. i 3–4, 21, ii 19 et, à propos de la pâque,
15 Pour P.R. Goldin, “Job’s Transgressions—Luis Alonso Schökel and José Luz
Ojeda”, ZAW 108 (1996), pp. 378–90 le sacriﬁce de Job est “vide”, car si Job était
sérieusement préoccupé par les blasphèmes de ses ﬁls il aurait pris des mesures pour
y remédier, et s’il ne pense pas vraiment qu’ils ont blasphémé, son sacriﬁce est
purement ostentatoire et n’est qu’une parodie de rituel (voir pp. 384–5). Pour une
interprétation psychanalytique de ce sacriﬁce, voir D. Bakan, Disease, Pain and Sacriﬁce
(Chicago, 1968), pp. 95–128.
16 Sur ces rites, voir Marx (1988), pp. 189–95.
17 Voir, à ce propos, A. Marx, “Sens et fonction de Gen. xxii 14”, VT 51 (2001),
pp. 197–205 (voir pp. 202–5).
18 La lxx ainsi que 4Q Sama semblent avoir voulu faire de ce sacriﬁce le pen-
dant du sacriﬁce de désécration du nazir, et donc un sacriﬁce de consécration au
naziréat, comme le suggère l’adjonction de pains à l’oﬀrande de farine, cette dou-
ble oﬀrande végétale étant en eﬀet spéciﬁque au rituel de désécration du nazir (Nb.
vi 13–20).

place et fonction du culte sacrificiel
155
Deut. xvi 1–2, 4–6), en sacriﬁce des premiers-nés du troupeau (Ex.
xiii 15; Deut. xii 6–7, 17–18, xiv 23, xv 19–20) ou, au sanctuaire
local, par les anciens d’un village (1 Sam. ix 12–13, xvi 2–5) ou les
membres d’un clan (1 Sam. xx 6). Il est oﬀert en action de grâce,
pour célébrer l’intervention de Yhwh en faveur du ﬁdèle ( Jon. i 16,
le cas échéant, en accomplissement d’un voeu, Deut. xii 6–7, 11,
17–18, 26; 1 Sam. i 21; 2 Sam. xv 7–8; Jon. ii 10; Ps. xxvii 6, lxvi
13–15; Prov. vii 14; voir Ps. liv 8) ou au proﬁt de son peuple
(1 Sam. vi 15), et en particulier pour célébrer une victoire (1 Sam.
xv 15, 21; cf. Jug. xvi 23). On en oﬀre à l’occasion de la venue
d’un hôte de marque (Nb. xxii 40). On en oﬀre, de même, pendant
la translation de l’arche (2 Sam. vi 13 // 1 Chr. xv 26; 1 Rois viii
5 // 2 Chr. v 6).19 Parce qu’il donne lieu à une commensalité, le
zèba˙ sert aussi à conclure des alliances (Gen. xxxi 54). Il est, en fait,
au centre de chaque fête, et ce d’autant plus que, jusqu’à la réforme
deutéronomique, chaque repas de viande avait le caractère d’un repas
sacriﬁciel. Ces sacriﬁces ont dû être suﬃsamment courants pour ser-
vir d’excuse (voir 1 Sam. xx 6), endormir les soupçons (voir 2 Sam.
xv 7–8), apaiser les inquiétudes (voir 1 Sam. xvi 2–5) et servir de
prétexte à toutes sortes de complots (voir 1 Sam. xvi 1–2; 2 Sam.
xv 10–12; 1 Rois i 5–10; cf. 2 Rois x 18–27). Tandis que l’holo-
causte, en tant que rite d’attraction, accompagné ou non de “elàmîm,
semble principalement réservé aux sacriﬁces d’intérêt national, pour
le commun des Israélites, le sacriﬁce de communion, où l’on mange
joyeusement avec Dieu et avec ses invités, a été la forme la plus
habituelle du sacriﬁce.20
19 Le sacriﬁce n’est peut-être pas ici seulement une expression de joie. Son intro-
duction, après l’échec de la première tentative (2 Sam. vi 1–11 // 1 Chr. xiii),
laisse entendre qu’il fait partie des mesures destinées à permettre le transfert de
l’arche sans risque. Sa fonction pourrait être d’attirer Yhwh vers le repas, et donc
de lui faire quitter l’arche, de manière à pouvoir la manipuler sans encourir la mort
qui résulterait du contact avec Yhwh. Ceci à l’analogie du rituel de puriﬁcation de
la bît rimki où l’on dispose sept encensoirs et sept tables remplies de nourriture pour
attirer les sibitti, les sept démons, hors de la bît rimki aﬁn de pouvoir la puriﬁer. Sur
ce rituel, voir M.S. Moore, “Role Pre-Emption in the Israelite Priesthood”, VT 46
(1996), pp. 316–29 (voir pp. 318–9).
20 Sur l’importance du repas en Mésopotamie, voir A. Da Silva, “La symboli-
que du repas au Proche-Orient ancien”, Studies in Religion/Sciences religieuses 24 (1995),
pp. 147–57.

156
chapitre iv
B. Le système sacriﬁciel de P
Contrairement à ce que l’on a souvent tendance à penser, et comme
nous l’avions déjà constaté à propos de Lev. i–vii, le code sacerdo-
tal ne donne pas de description systématique du culte sacriﬁciel. Car
l’oeuvre sacerdotale ne se réduit pas à un manuel sur les institutions
cultuelles où serait traitée, successivement et de manière exhaustive,
chacune des rubriques. Elle se présente sous forme de narration et
est rédigée selon une logique propre où les considérations littéraires
et théologiques l’emportent sur le souci d’un classement thématique.
Son dessein est essentiellement de dégager toutes les conséquences
rituelles et éthiques qui résultent de la présence de Yhwh, d’indi-
quer les moyens qui permettent à Israël, collectivement et individuel-
lement, de la favoriser, et de souligner la responsabilité propre de
chaque Israélite. Finalité à laquelle participe le sacriﬁce, positive-
ment, comme geste d’hospitalité à l’endroit de Yhwh, et négative-
ment, en permettant d’éliminer tout ce qui fait obstacle à sa présence.
C’est en fonction de ce dessein que sont disposés, au ﬁl de la nar-
ration, les matériaux relatifs au culte, les mêmes rubriques pouvant
ainsi être éclatées sur plusieurs endroits, les mêmes thèmes traités
selon un angle diﬀérent.21 Il en résulte que le système sacriﬁciel de
P devra être reconstruit à partir des données éparses, réparties sur
l’ensemble des discours que Yhwh adresse à Moïse depuis le Sinaï
jusqu’à l’arrivée en Transjordanie.
Le fait que les références au sacriﬁce sont dispersées sur une mul-
titude de discours, distribuées, qui plus est, sur trois livres, a contri-
bué à occulter leur cohérence. Un examen attentif de l’ensemble des
données sacriﬁcielles montre, pourtant, qu’elles participent à un sys-
tème rigoureux, élaboré avec un soin extrême et selon une parfaite
logique. En jouant sur une série de paramètres—la nature des sacriﬁces,
la présence ou non d’oﬀrandes végétales ou de libations, la séquence
21 Voir aussi Wenham (1979), p. 129: “Leviticus and the other books of the
Pentateuch are basically concerned with the history of God’s people. They deal
with the way God brought them out of Egypt, what happened in the wilderness,
how God made a covenant with them, how divine worship was established, and
the like. The history provides a setting for the laws, not vice versa”. De même,
Blum (1990), p. 288: “Der priesterliche Pentateuch ist . . . keine Sinai-Kultgesetzgebung
mit relativ dünner Vorgeschichte, sondern das Ineinander von reicher erzählender
und rechtlicher Überlieferung . . .”.

place et fonction du culte sacrificiel
157
sacriﬁcielle,22 le nombre de victimes, l’inclusion d’autres rites et leur
place par rapport aux sacriﬁces—méthodiquement appliqués, les
auteurs de ce système ont clairement distingué culte régulier et rituels
occasionnels et, parmi ces derniers, rituels de consécration et rituels
de restauration. Et, par un système savant de dérivations, ils ont rat-
taché à l’une ou l’autre de ces diﬀérentes catégories l’ensemble des
sacriﬁces privés.23
1. Les sacriﬁces du culte régulier
Les instructions relatives au culte régulier sont réparties sur princi-
palement trois passages, qui sont complémentaires. Le premier, Ex.
xxix 38–42a, porte sur le sacriﬁce qu’Israël doit oﬀrir quotidienne-
ment à Yhwh. Le deuxième, Lev. xxiii, donne la liste des temps
sacrés, mô'adê yhwh, et met l’accent sur les exigences qui en résultent
pour chaque Israélite, telles que interruption de toute activité, pèle-
rinage, jeûne, mais ne détaille que les sacriﬁces à date variable, en
l’occurrence ceux qui marquent le début et la ﬁn de la période des
moissons. Le troisième, Nb. xxviii–xxix, précise quels sont les sacriﬁces,
qorbàn, de Yhwh, qu’Israël doit lui apporter au ﬁl des temps sacrés
qui se succèdent tout au long de l’année.24
Ces instructions scandent ainsi, symboliquement, les discours divins
et les narrations qui vont de la conclusion de l’alliance au Sinaï à
l’arrivée en Transjordanie. Les directives portant sur les sacriﬁces
réguliers sont disposées à chacune des deux extrémités de cet ensem-
ble. Celles sur le sacriﬁce quotidien sont données aussitôt après les
22 Cf. Rainey (1970). Selon Rainey, les sacriﬁces sont toujours oﬀerts dans l’or-
dre ˙a††à"t, holocauste, sacriﬁce de communion, les variations dans cette séquence
provenant uniquement de ce que, dans certains cas, les auteurs mentionnent les
sacriﬁces selon un ordre comptable, dans d’autres, en suivant le déroulement du
rituel. Mais Rainey n’a pas pris en compte le fait que les variations de séquence
s’accompagnent aussi d’autres paramètres.
23 Sur ces diﬀérents rituels, voir aussi Marx (1994), pp. 90–124.
24 Sur Lev. xxiii et Nb. xxviii–xxix, dans une perspective génétique, voir notam-
ment Rendtorﬀ (1967), pp. 14–7, 24–6; I. Knohl, “The Priestly Torah Versus the
Holiness School: Sabbath and the Festivals”, HUCA 58 (1987), pp. 65–117 (voir pp.
72–98); S. Amsler, “Les documents de la loi et la formation du Pentateuque”, in
A. de Pury (éd.), Le Pentateuque en question (Genève, 1989), pp. 235–57. Sur Nb.
xxviii–xxix et, plus généralement, le calendrier des fêtes, voir Gorman (1990), pp.
215–27; Jenson (1992), pp. 182–209, 227–9. Sur les sacriﬁces du culte régulier (y
compris chez le Chroniste et Ez. xl–xlviii), voir Cardellini (2001), pp. 250–388. Pour
chaque fête, Cardellini donne les quantités totales d’animaux avec, pour ce qui est
de la farine, de l’huile et du vin, le correspondant en kilogrammes et en litres.

158
chapitre iv
instructions relatives à la consécration des prêtres et à l’édiﬁcation
et à l’aménagement de la Tente de la Rencontre, et donc aussitôt
après que Yhwh a précisé le cadre spatial et institutionnel du culte.
Celles qui se rapportent à l’ensemble des sacriﬁces du culte régulier
sont situées à l’issue de la traversée du désert et constituent les tou-
tes dernières instructions divines ayant trait au culte. Lev. xxiii, qui
met l’accent sur les obligations individuelles de chaque Israélite, est
inséré presqu’exactement au centre de cet ensemble.
À ces textes s’ajoute Lev. xvi qui décrit le rituel que doit eﬀectuer
Israël chaque année, au tournant de l’année. Placé en conclusion
d’une section sur les diﬀérents rituels exigés de la part de ceux qui
se sont rendus impurs (Lev. xi–xv), ce rituel appartient, de par sa
forme et sa fonction, à la catégorie des rituels de puriﬁcation.
La base du culte régulier est constituée par l’holocauste perpétuel,
'olat tàmîd (Ex. xxix 38–42a // Nb. xxviii 3–8). Signiﬁcativement,
c’est le tout premier sacriﬁce régulier à être mentionné. Son impor-
tance est tout particulièrement soulignée par le long énoncé des
motifs qui fait immédiatement suite à la description de ce sacriﬁce
(Ex. xxix 42b–46).25 Dans ce texte, composé avec un soin extrême
et qu’il a rédigé à la fois de manière à lui donner une structure
concentrique et à créer une progression arithmétique, P déﬁnit fon-
damentalement le sanctuaire comme le lieu où Yhwh manifeste sa
sainteté (v. 43b–44). C’est là qu’il rencontre son peuple (v. 42b–43a)
et demeure (v. 45–46). Cette structure situe d’emblée les enjeux et
manifeste les diﬃcultés, savoir comment établir une communication
entre Yhwh, qui est saint, et Israël. La conclusion, qui marque le
point culminant du texte, apporte une précision tout à fait surpre-
nante: Yhwh a fait sortir Israël d’Egypte dans le seul but de pou-
voir résider au milieu de son peuple. Or, ce développement sur la
fonction du sanctuaire n’est pas simplement juxtaposé aux instruc-
tions sur le sacriﬁce quotidien. De par son début, qui prend la forme
d’une proposition relative, il se rattache directement à la ﬁn de ces
instructions. De sorte que ces deux parties, malgré leur contenu en
apparence hétérogène, n’en forment en réalité qu’une seule, laquelle
est construite en un diptyque articulé autour de la référence à l’entrée
de la Tente de la Rencontre (Ex. xxix 42ab). Ce procédé permet à
25 L’importance de ce passage a également été soulignée par Janowski (1982), pp.
317–20.

place et fonction du culte sacrificiel
159
P d’insister sur l’étroite corrélation entre le sacriﬁce quotidien et le
sanctuaire, lieu de la présence divine. Oﬀert à l’entrée de la Tente
de la Rencontre, au lieu même de jonction entre le domaine sacré
et le domaine profane, là où Yhwh et Israël se rencontrent, le sacriﬁce
perpétuel apparaît ainsi comme la réponse d’Israël à la présence de
Yhwh. Parce que Yhwh demeure au milieu de son peuple, celui-ci
doit lui apporter chaque jour des sacriﬁces. Et c’est par ce moyen
que la communication avec Yhwh peut être établie.
Ces sacriﬁces consistent en un holocauste, dont la victime est cons-
tituée par un agneau âgé d’un an. Conformément aux règles don-
nées en Nb. xv 2–16, cet holocauste est accompagné d’une oﬀrande
végétale faite d’un dixième d’épha de farine à laquelle a été incor-
poré un quart de hin d’huile vierge, “èmèn kàtît—un type d’huile uni-
quement utilisé pour le sacriﬁce quotidien et pour l’alimentation des
chandeliers (Ex. xxvii 20 // Lev. xxiv 2)—ainsi que d’une libation
de vin de la même quantité. Ces oﬀrandes, qualiﬁées globalement
d’holocauste (Ex. xxix 42), doivent être apportées à Yhwh deux fois
par jour. P spéciﬁe—et ce type d’indication n’est donné pour aucun
autre rituel sacriﬁciel—les moments de la journée où ils doivent l’être:
le matin (Ex. xxix 39a // Nb. xxviii 4a) et le soir, plus précisément,
au crépuscule, “entre les deux soirs”, bên hà'arbàyim (Ex. xxix 39b,
41 // Nb. xxviii 4b), qui sont les deux temps habituels de repas
dans la journée (voir Ex. xvi 12).26 Nb. xxviii 3–8 ajoute les préci-
sions suivantes: les victimes destinées à l’holocauste doivent être par-
faites, tàmîm (v. 3), comme il est d’ailleurs de règle; et le vin utilisé
pour la libation est du “ékàr, ce que le targum comprend comme
du vin de choix (Tg. Neoﬁti) ou du vin vieux (Tg. Onqelos et
Ps. Jonathan). Mais le texte des Nb. précise, surtout, que cette liba-
tion doit s’eﬀectuer dans le Saint (v. 7) et lui assigne ainsi une place
à part, distincte de l’holocauste quotidien, 'olat tàmîd, autrement dit
de l’holocauste et de l’oﬀrande végétale (Nb. xxviii 6–7; voir aussi
Nb. xxviii 10, 13–14, 24, 31).
Ce même type d’holocauste est reproduit le jour du sabbat, en
plus du sacriﬁce quotidien, Yhwh recevant ainsi ce jour-là une quan-
tité double par rapport à un jour ordinaire (Nb. xxviii 9–10).
26
Cf. de même, pour le sacriﬁce mésopotamien, T. Abusch, “Sacriﬁce in
Mesopotamia”, in A.I. Baumgarten (ed.), Sacriﬁces in Religious Experience (Leiden, 2002),
pp. 39–48 (voir p. 42). Ex. xvi 12 montre que le repas principal est celui du soir
(voir aussi Da Silva, 1995, p. 148).

160
chapitre iv
Concomitamment à l’holocauste quotidien, le grand prêtre fait
brûler le parfum dans le Saint (Ex. xxx 7–8) et oﬀre, au nom des
prêtres, une variété de pain spéciﬁquement destinée à l’oﬀrande per-
pétuelle. Confectionné à partir d’un dixième d’épha de ﬂeur de farine
imbibée d’huile, ce pain est fait sur une plaque, puis émietté et arrosé
d’huile, et intégralement brûlé sur l’autel, moitié le matin, moitié le
soir. C’est la min˙at tàmîd (Lev. vi 13–15).
C’est sur cette trame que s’inscrivent les autres sacriﬁces du culte
régulier, à savoir les sacriﬁces des néoménies et des fêtes qui, tous,
s’ajoutent à l’holocauste quotidien. Ces sacriﬁces, qui marquent les
diﬀérentes articulations de l’année lunaire, solaire et agricole, se dis-
tinguent des sacriﬁces journaliers sur deux points: d’abord, par la
nature de l’holocauste, lequel comporte trois catégories diﬀérentes de
victimes, des taureaux, des béliers et des agneaux, ensuite par l’oﬀrande
consécutive d’un ˙a††à"t consistant indiﬀéremment en un unique bouc.
Ces caractéristiques—pluralité de victimes pour l’holocauste, toujours
accompagnées d’une oﬀrande végétale et d’une libation, séquence
sacriﬁcielle qui place en second le ˙a††à"t, avec toujours la même vic-
time—constituent autant de traits distinctifs des sacriﬁces du culte
régulier.27 Ainsi que l’indique Nb. xxviii 23 à propos des sacriﬁces
de la fête des maßßôt, ces diﬀérents sacriﬁces s’ajoutent vraisembla-
blement à l’holocauste du matin.
L’holocauste de la néoménie consiste en deux taureaux, un bélier
et sept agneaux âgés d’un an, avec les oﬀrandes végétales et liba-
tions correspondantes (Nb. xxviii 11–15). Ces sept agneaux, corres-
pondant au nombre de jours de la semaine, font le lien avec
l’holocauste journalier. Comme il l’avait fait pour le septième jour,
P met à part la néoménie du septième mois pour laquelle il pres-
crit l’oﬀrande supplémentaire d’un taureau, d’un bélier et de sept
agneaux, avec leurs habituelles oﬀrandes végétales et libations (Nb.
xxix 1–6).
L’holocauste de la néoménie sert à P de modèle pour la consti-
27 Voir aussi Nb. vii. Ainsi que l’a souligné J. Milgrom, “The Chieftains’ Gifts:
Numbers, Chapter 7”, HAR 9 (1985), pp. 221–5, il ne s’agit pas là des sacriﬁces
qu’oﬀrent les princes ce même jour, mais le texte inventorie la contribution des
princes pour le culte public. On notera, par ailleurs, que la matière des oﬀrandes
végétales est mentionnée en premier, suivie du parfum, puis de celle des sacriﬁces
animaux, et que ces derniers sont énumérés selon l’ordre caractéristique (et, pour
l’holocauste et le ˙a††à"t, également les matières caractéristiques) du culte régulier.

place et fonction du culte sacrificiel
161
tution de l’holocauste des fêtes. Il en fait, toutefois, un usage diﬀérencié
pour chaque fête.
La première de ces fêtes est le ˙ag hammaßßôt. Précédée de la célé-
bration, à domicile, de la pâque, au quatorzième jour du premier
mois, la fête des Azymes est célébrée du quinzième au vingt et uni-
ème jour, à l’époque de l’équinoxe du printemps. Elle rappelle la
rupture de la sortie d’Egypte, prélude à la constitution d’Israël comme
peuple de Yhwh et au don d’un territoire. Elle accompagne aussi la
double rupture qui se produit dans l’année solaire et dans l’année
agricole, laquelle se traduit, pour cette dernière, par l’obligation faite
à chaque Israélite de manger des pains azymes (Lev. xxiii 6; Nb.
xxviii 17; voir aussi Ex. xii 18–20), autrement dit, des pains dans la
composition desquels n’entre pas de levain, et donc aucun élément
ancien. Les holocaustes qu’Israël devra oﬀrir, en plus du sacriﬁce
quotidien habituel, sont de même nature que ceux de la néoménie,
à savoir deux taureaux, un bélier et sept agneaux, avec leurs oﬀrandes
végétales et libations, et ce chacun des sept jours de la fête (Nb.
xxviii 16–25).
Le deuxième temps de fête est mis en rapport avec la récolte des
céréales, dont ces fêtes marquent le début et la ﬁn (Lev. xxiii 9–22;
Nb. xxviii 26–31).28
Au lendemain du sabbat qui suit le début de la moisson, au
moment de la présentation à Yhwh de la première gerbe, 'omèr ré"“ît
qàßîr/'omèr hattenûpàh (respect. v. 10 et 15), Israël devra lui apporter
en holocauste un agneau ainsi qu’une oﬀrande végétale de deux
dixièmes d’épha de farine—au lieu d’un seul, comme il est de règle—
et une libation d’un quart de hin de vin. Par contre, aucun ˙a††à"t
n’est envisagé à cette occasion (Lev. xxiii 10–14).
La ﬁn de la période des moissons, dont la durée est arbitraire-
ment ﬁxée à cinquante jours, est marquée par la présentation à
Yhwh des deux pains des prémices, lè˙èm habbikkûrîm/tenûpàh (respect.
v. 20 et 17), des pains levés de deux dixièmes d’épha de farine,
accompagnés d’une double série de sacriﬁces. D’abord les sacriﬁces
28 Sur cette double fête voir H.L. Ginsberg, “The Grain Harvest Laws of Leviticus
23: 9–22 and Numbers 28: 26–31”, Proceedings of the American Academy for Jewish
Research 46–7 (1979–80), pp. 141–53. Voir aussi l’analyse de D. Luciani, “Amour
de Dieu et service des pauvres en Lv. 23,9–22”, Sciences et Esprit 55 (2003), pp.
35–45 qui met en évidence le lien établi entre la première gerbe, oﬀerte à Dieu
(v. 10), et la “dernière”, laissée aux pauvres (v. 22).

162
chapitre iv
habituels, à savoir un holocauste de deux taureaux, un bélier et sept
agneaux, avec leurs oﬀrandes végétales (et sans doute, bien qu’elles
ne soient pas mentionnées, des libations), suivi d’un ˙a††à"t (Nb. xxviii
26–31). Puis un autre sacriﬁce, spéciﬁque à cette fête et consistant
en un holocauste fait de sept agneaux, d‘un taureau et de deux
béliers (mentionnés dans cet ordre!), avec les oﬀrandes végétales et
les libations correspondantes, suivi d’un ˙a††à"t, auquel s’ajoute, cas
unique dans le culte régulier, un sacriﬁce de communion. Consistant
en deux agneaux, ce dernier fait pendant aux deux pains des pré-
mices. Ensemble ils font l’objet d’une tenûpàh pour être ensuite cédés
aux prêtres (Lev. xxiii 15–20), comme le sont habituellement les pré-
mices et les premiers-nés (Nb. xviii 11–19). Ainsi que le suggère le
rapprochement des agneaux du sacriﬁce de communion avec les
pains, les agneaux représentent l’oﬀrande des premiers-nés. Pains et
agneaux, apportés collectivement à Yhwh, récapitulent symbolique-
ment les prémices de toute la production agricole et les premiers-
nés du bétail que chaque Israélite doit remettre traditionnellement
à Yhwh.29
La dernière période de fêtes se situe au septième mois, à l’épo-
que de l’équinoxe d’automne, qui est aussi le moment du passage
de l’ancienne à la nouvelle année agricole. Point culminant de l’an-
née liturgique, ce passage est marqué par une double fête, le yôm
hakkippurîm, au dixième jour du mois, et la fête de sukkôt, du quin-
zième au vingt-deuxième jour. Comme pâque et maßßôt dont elles
sont le pendant, ces deux fêtes forment en réalité les deux pôles
complémentaires d’une seule fête, l’un tourné vers le passé, l’autre
orienté vers le futur.
Le yôm hakkippurîm en constitue, en quelque sorte, le pôle négatif.
Il a pour fonction de nettoyer le territoire de tous les péchés et impu-
retés qui l’ont pollué au cours de l’année écoulée ou, pour repren-
dre la terminologie de Mircéa Eliade, d’expulser l’année vieille, les
maux.30 Cette fonction de rupture est réalisée plus précisément par
le rituel que décrit Lev. xvi. Ce même jour Israël devra également
29 Selon Knohl (1987), pp. 83–5, les deux pains des prémices étaient, à l’origine,
apportés au sanctuaire le plus proche par chaque fermier à la ﬁn de la moisson
(voir, de même, pour la première gerbe, Noth, 1962, p. 148). Le sacriﬁce de com-
munion pourrait également appartenir à cette forme plus ancienne de la fête des
moissons.
30 M. Eliade, Traité d’histoire des religions (Paris, 1964), p. 281.

place et fonction du culte sacrificiel
163
oﬀrir un sacriﬁce constitué de la même manière que le sacriﬁce sup-
plémentaire de la néoménie du septième mois, à savoir un holo-
causte formé d’un taureau, d’un bélier et de sept agneaux, avec leurs
oﬀrandes végétales et leurs libations, suivi d’un ˙a††à"t (Nb. xxix 7–11).
La fête de sukkôt, quant à elle, prépare l’arrivée de la nouvelle
année—Eliade parle aussi de régénération des pouvoirs. Elle est carac-
térisée par une véritable débauche de sacriﬁces répartis sur les huit
jours de la fête. Pendant les sept premiers jours est oﬀert un holo-
causte consistant en un nombre dégressif de taureaux—de treize, le
premier jour, à sept, le dernier—auxquels s’ajoute, chaque jour, une
quantité de béliers et d’agneaux double par rapport aux quantités
habituelles, soit deux béliers et quatorze agneaux par jour. Le hui-
tième jour, par contre, est oﬀert le même sacriﬁce qu’au yôm hakkip-
purîm. Ces holocaustes sont, comme il est de règle, accompagnés de
leurs oﬀrandes végétales et de leurs libations, et suivis de l’habituel
˙a††à"t (Nb. xxix 12–38).
Ces sacriﬁces du culte régulier sont destinés à être un parfum
léniﬁant, réa˙ ni˙oa˙, pour Yhwh.
Ils n’ont pas pour autant la même fonction.
Les sacriﬁces apportés journellement et les sacriﬁces supplémen-
taires du sabbat sont des marques d’hospitalité à l’endroit du divin
hôte. Parce que Yhwh réside en son Temple, parmi son peuple, il
convient de le traiter conformément à son rang, et en particulier de
lui présenter en temps voulu un riche repas, et donc nécessairement
un repas de viande, et de lui marquer sa déférence et sa soumis-
sion, en préparant ce repas à son intention exclusive et en l’accom-
pagnant d’une min˙àh en signe d’hommage.
Mais l’holocauste quotidien a encore une autre fonction, sous-
jacente à la première: il évoque aussi l’intervention de Yhwh en
faveur d’Israël. Car les deux temps de l’oﬀrande correspondent aussi
à ceux où, sur le chemin du Sinaï, Yhwh avait miraculeusement
nourri son peuple, le soir, de viande, bà≤àr, le matin, de pain, lè˙èm
(Ex. xvi 12). En outre, la précision “entre les deux soirs”, qui dési-
gne l’heure de l’holocauste vespéral, renvoie également au moment
de l’immolation de l’agneau pascal (Ex. xii 6; Lev. xxiii 5; Nb. ix
3, 5, 11, xxviii 4, 8), dont le sang avait permis de préserver les pre-
miers-nés d’Israël de la mort, en prélude à la libération de l’escla-
vage d’Egypte. Le Dieu que l’on honore chaque jour est ainsi celui
qui, autrefois, avait libéré son peuple et assuré sa subsistance, et qui
continue à le faire.

164
chapitre iv
P relie à ces sacriﬁces quotidiens l’ensemble des holocaustes et
oﬀrandes végétales privés, voués ou spontanés. Il prescrit, de ce fait,
pour ces holocaustes, le même type d’accompagnement végétal que
pour l’holocauste quotidien, savoir de la farine imbibée d’huile et et
du vin, dans les mêmes proportions, en élargissant toutefois la palette
des victimes à l’ensemble du gros et de menu bétail, et en prescri-
vant, à l’inverse, de l’huile de qualité moindre, et du vin au lieu du
moût. Par ailleurs, à l’analogie de l’oﬀrande quotidienne des prêtres,
il étend à tous les Israélites la possibilité d’apporter une oﬀrande
indépendante de pains. Mais cette oﬀrande est constituée de pains
faits diﬀéremment, et peut aussi consister en de la farine imbibée
d’huile ou de grains grillés, et est partagée entre Yhwh et les prê-
tres. Tous les sacriﬁces privés s’insèrent ainsi dans le culte quotidien.
Ils permettent à chaque Israélite de s’associer individuellement à
l’hommage collectif rendu à Yhwh.
La fonction des sacriﬁces des néoménies et des fêtes est diﬀérente
de celle des sacriﬁces journaliers. Bien que ces sacriﬁces soient consi-
dérés, eux aussi, comme nourriture, lè˙èm, de Yhwh (Nb. xxviii 2,
24), et même si l’importance et la diversité des victimes peut s’expli-
quer par le souci d’oﬀrir à Yhwh un repas plus abondant et plus
varié, le jeu complexe sur la nature et la quantité des victimes, mais
également la présence d’autres catégories de sacriﬁces, indiquent que
leur fonction n’est pas simplement d’oﬀrir à Yhwh un repas plus
festif.
Ce qui, en eﬀet, frappe le lecteur de ce calendrier et de cette
grille des sacriﬁces est l’importance du nombre sept.31 Ce nombre
scande l’année au rythme des sabbats. Il détermine la durée des fêtes
de maßßôt et de sukkôt (ﬁxée à sept plus un) et la durée de la mois-
son, artiﬁciellement ﬁxée à sept fois sept jours. Il signale les temps
sacrés les plus importants de l’année, à savoir la néoménie du sep-
tième mois et le septième mois tout entier. Ce nombre détermine
aussi la quantité des victimes sacriﬁcielles, et singulièrement celle des
agneaux destinés à l’holocauste, qui sont systématiquement au nom-
bre de sept ou d’un multiple de sept. Ils sont au nombre de sept
fois sept, pendant la fête des maßßôt, et de sept fois sept fois deux,
pendant les sept premiers jours de sukkôt. La quantité d’agneaux
oﬀerts lors de la présentation des pains des prémices est sept fois
31 Voir le tableau établi par Jenson (1992), pp. 192–3.

place et fonction du culte sacrificiel
165
(deux fois sept fois, si on prend en compte l’holocauste habituel des
fêtes mentionné en Nb. xxviii 27) plus importante que pour l’holo-
causte correspondant du jour de la présentation de la première gerbe.
De même pour les taureaux et les béliers oﬀerts pendant la fête des
maßßôt, respectivement deux fois sept et sept, et les sept premiers jours
de sukkôt: au cours de ces sept jours sont sacriﬁés soixante-dix tau-
reaux (dont sept le septième jour) et quatorze béliers. Et le nombre
total de victimes oﬀertes en holocauste du 1.7 au 1.8 (non compris
les agneaux pour l’holocauste quotidien et sabbatique) est de soixante-
dix-sept taureaux, vingt et un béliers et cent trente-trois agneaux,
soit des multiples de sept. La combinatoire des victimes a pour eﬀet
de faire apparaître ce même nombre pour l’oﬀrande de farine de la
moisson des céréales, au printemps, et au moment de sukkôt. Dans
le système sacriﬁciel spéciﬁque à Lev. xxiii, l’oﬀrande de farine du
jour des prémices du pain est ainsi le septuple de l’oﬀrande corres-
pondante du début de la moisson.32 Et durant la fête de sukkôt,
l’oﬀrande de farine se monte à trois cent soixante-quatre dixièmes
d’épha,33 soit autant d’épha que de jours dans une année de cin-
quante deux semaines, la fête de sukkôt étant ainsi désignée comme
une récapitulation, à travers sa principale production, de l’ensemble
de la production agricole de l’année.
Cette importance attribuée au nombre sept ne saurait être for-
tuite. Par ce nombre qu’il imprime à la fois sur le calendrier et sur
les quantités sacriﬁcielles, P relie clairement le temps d’Israël au
temps mythique de la création où tout était bon, †ôb. Et il met son
calendrier sous le signe du septième jour, qui marque la souverai-
neté de Dieu sur sa création, et de la bénédiction qui y est attachée
(Gen. ii 3). Il rappelle ainsi non seulement que Dieu est le créateur
de l’univers, il rend aussi manifeste que la terre d’Israël, tout ce qui
y vit et tout ce qu’elle produit, appartiennent à Dieu. Et il place
32 Un résultat obtenu en prescrivant, le jour des prémices, un holocauste cons-
titué d’un seul taureau et de deux béliers (au lieu de deux taureaux et un bélier,
comme il est de règle) de manière à arriver à un total de quatorze épha, et, pour
l’oﬀrande de farine du début de la moisson, une quantité double par rapport à la
normale. Pour d’autres explications du doublement de la quantité de farine, voir
Milgrom (1991), pp. 1987–8.
33 Ceci, en prenant en compte l’holocauste quotidien et en supposant que, pen-
dant cette fête, on oﬀrait le jour du sabbat le même type d’holocauste que les autres
jours de la semaine.

166
chapitre iv
également le temps d’Israël dans la continuité de l’ordre de la créa-
tion dont, par l’importance qu’il attribue à l’oﬀrande végétale, il rap-
pelle les valeurs de respect de la vie et de solidarité entre les vivants.34
Mais il y a plus.
L’évocation du sabbat, à travers le nombre sept, permet aussi à
P de rappeler l’alliance que Yhwh a conclue avec son peuple. Car
tandis que l’arc-en-ciel est le signe de l’alliance de Dieu avec l’ensem-
ble des êtres vivants (Gen. ix 8–17), que la circoncision est le signe
de l’alliance d’El Shaddaï avec les descendants d’Abraham (Gen. xvii
9–14), l’alliance que Yhwh a fait avec Israël a pour signe le sabbat
(Ex. xxxi 12–17). Et ce signe-là est spéciﬁque à Israël.
Le discours dans lequel Yhwh annonce ce signe à Moïse consti-
tue le point culminant d’une série d’instructions qui portent sur
l’édiﬁcation et l’aménagement de la Tente de la Rencontre, l’insti-
tution du sacerdoce et la mise en place du culte quotidien. Le texte
en est rédigé avec un soin tout particulier.35 Son auteur l’a construit
sur un double canevas, articulé autour du v. 15a. Il l’a d’abord sub-
divisé en deux parties, de longueurs sensiblement égales, la première,
à la deuxième personne du pluriel, qui interpelle les Israélites pré-
sents au pied du Sinaï (v. 13–14), la seconde, à la troisième per-
sonne du pluriel, qui s’adresse aux générations futures (v. 15b–17).
Mais, sous-jacent à ce premier canevas, le texte se développe égale-
ment, à la manière du chandelier à sept branches (voir Ex. xxv
31–39), en une savante structure concentrique de six aﬃrmations
articulées autour d’une aﬃrmation centrale, qui se correspondent
deux par deux, et dont chaque branche comporte un élément
spéciﬁque. Au centre du discours, se détachant par sa formulation
à la troisième personne du singulier, se trouve l’énoncé apodictique
du commandement relatif au sabbat: “six jours on fera du travail,
mais le septième jour est sabbat sabbatique, saint pour Yhwh”
34 Pour d’autres liens établis par P avec la création, voir Weimar (1988) ou encore
M. Weinfeld, “Sabbath, Temple and the Enthronement of the Lord. The Problem
of the Sitz im Leben of Genesis 1: 1–2: 3”, in A. Caquot, M. Delcor (éd.), Mélanges
bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles (Neukirchen-Vluyn, 1981), pp.
501–12, qui rapproche P de l’Enuma Elish où la création de l’univers par Marduk
débouche sur la construction de son temple. Voir, de même, R. Albertz, Religionsgeschichte
Israels in alttestamentlicher Zeit (Göttingen, 1992), pp. 531–2.
35 Voir notamment S. van den Eynde, “Keeping God’s Sabbath: twa and tyrb
(Exod 31,12–17)”, in M. Vervenne (éd.), Studies in the Book of Exodus (Leuven, 1996),
pp. 501–11.

place et fonction du culte sacrificiel
167
(v. 15a). De part et d’autre de cet énoncé ﬁgure la proclamation
d’une sentence de mort à l’encontre de ceux qui travailleraient ce
jour-là, le second élément du couple reprenant sous forme plus ramas-
sée, et en séquence inverse, les points principaux de cette menace
(v. 14b et 15b). Puis, plus loin, on retrouve l’ordre d’observer le sab-
bat (v. 14a et 16), motivé en v. 14a par la référence à la sainteté
du sabbat et présenté, au v. 16, comme une alliance éternelle, berît
'ôlàm. Enﬁn, à chacune des deux extrémités du texte (v. 13 et 17),
l’introduisant et le concluant, et formant chiasme, l’annonce que le
sabbat est un signe entre Yhwh et Israël: le v. 13 énonce l’obliga-
tion de respecter le sabbat et la motive en présentant le sabbat
comme le signe de la mise à part d’Israël; au v. 17, cette motiva-
tion rebondit, le signe de l’alliance étant cette fois-ci mis en rapport
avec la création, au terme de laquelle Yhwh avait repris son souﬄe.
La mise à part d’Israël, qàda“ pi, par Yhwh au Sinaï est ainsi reliée
à la mise à part, qàda“ pi, du septième jour par Dieu au moment
de la création. Ajoutons que le mot “sabbat” est employé sept fois
dans ce discours, ce qui ne saurait être le simple eﬀet du hasard.36
Le calendrier marque traditionnellement les principales articula-
tions de l’année solaire, lunaire et agricole. Mais P, par sa manière
de structurer l’année et par son système de sacriﬁces, y a également
imprimé la foi et la spéciﬁcité d’Israël. Le nombre sept n’est pas
simplement pour lui une mesure de temps et de quantité. Il fonc-
tionne aussi à la manière d’un nombre magique qui lui permet de
relier le temps d’Israël aux origines de l’univers et à sa propre origine.
2. Les rituels occasionnels
Le second domaine pour lequel P prescrit l’oﬀrande de sacriﬁces est
celui des rituels occasionnels. P distingue deux catégories de rituels,
les rituels de consécration et les rituels de restauration, les premiers
destinés à permettre l’approche de la sphère de sainteté qui entoure
Yhwh (voir Ex. xxix 43b–44), les seconds, à rétablir la situation
initiale, qui avait été perturbée.37
36 Cf. l’observation de G.A. Klingbeil, “The Syntactic Structure of the Ritual of
Ordination (Lev. 8)”, Bib. 77 (1996), pp. 509–19 (voir pp. 509–10) selon laquelle
la formule “comme l’a ordonné Yhwh” est utilisée sept fois en Ex. xxxix 1–31 (pour
le récit de la confection des vêtements sacerdotaux), xl 17–33 (à propos du mon-
tage de la Tente et de la mise en place du mobilier sacré) et Lev. viii (pour le
récit de l’ordination des prêtres).
37 Sur ces diﬀérents rituels, voir Cardellini (2001), pp. 389–480.

168
chapitre iv
Les rituels occasionnels comportent, comme les sacriﬁces des néo-
ménies et des fêtes, l’oﬀrande d’un holocauste et d’un ˙a††à"t, mais
cette fois-ci dans la séquence inverse, avec le ˙a††à"t en premier et
l’holocauste en second. Par ailleurs, tandis que là l’holocauste com-
portait toujours plusieurs catégories de victimes et que sa matière
était toujours supérieure à celle du ˙a††à"t, l’holocauste des rituels
occasionnels est en règle générale constitué d’une seule victime,
laquelle est, selon le cas, supérieure, inférieure ou égale à la victime
utilisée pour le ˙a††à"t. La matière du ˙a††à"t, quant à elle, qui, là,
consistait indiﬀéremment en un bouc, se diversiﬁe ici en fonction du
type de rituel. Et tandis que les holocaustes du culte régulier étaient
systématiquement accompagnés d’une oﬀrande de farine et d’une
libation, l’holocauste des rituels de consécration et de restauration
n’est associé que dans quelques cas à une oﬀrande végétale et, plus
rarement encore, à une libation. Enﬁn, ˙a††à"t et holocauste sont,
dans certains de ces rituels, accompagnés d’une autre catégorie de
sacriﬁces (ce qui, pour le culte régulier, n’était le cas que dans le
rituel de clôture de la moisson) et sont généralement associés à des
rites non-sacriﬁciels de séparation et/ou d’agrégation.
a) Les rituels de consécration
P cite six types de rituels de consécration. Ce sont, classés par cer-
cles excentriques, par ordre d’éloignement de la sphère de sainteté:
le rituel de consécration des prêtres et de l’autel—le seul, au demeu-
rant, dont il est expressément dit qu’il est destiné à la consécration,
màlà" pi ("èt) yàd (Ex. xxix 9, 29, 33, 35; Lev. viii 33)38—, le rituel
d’investiture des lévites, les rituels de reconsécration et de désécra-
tion du nazir, le rituel de consécration d’Israël en vue de la théo-
phanie et le rituel de réintégration du “lépreux” guéri.
Le rituel de consécration des prêtres et de l’autel (Ex. xxix 1–37
// Lev. viii) appartient au tout premier cercle. Son importance pri-
mordiale est signalée d’emblée par deux traits qui lui sont propres:
les instructions divines relatives à ce rituel sont données au cours de
la première phase de la révélation, celle qui se déroule au sommet
38
Sur cette expression voir K. Rupprecht, “Quisquilien zu der Wendung
ynwlp dyAta alm ( jemanden die Hand füllen) und zum Terminus μyalm (Füllung)”
in K. Rupprecht (ed.), Sefer Rendtorﬀ (Dielheim, 1975), pp. 73–93; G. Wallis, “«Hand
füllen». Einen Amtseid leisten lassen?”, Hénoch 3 (1981), pp. 340–9; L.A. Snijders,
“màle’”, ThWAT IV, 1984, col. 876–86 (voir col. 881–5).

place et fonction du culte sacrificiel
169
du Sinaï (Ex. xxiv 12–xxxi 18), comme le sont aussi les directives
relatives à la Tente de la Rencontre, et P fait expressément le récit
détaillé de leur exécution scrupuleuse (Lev. viii),39 comme il l’avait
fait à propos de la Tente de la Rencontre. Le sacerdoce se trouve
ainsi étroitement associé au sanctuaire. La fonction de ce rituel est
plus précisément suggérée par les textes qui lui font suite. En Ex.
xxix, sa description précède immédiatement l’institution de l’holo-
causte perpétuel (Ex. xxix 38–42a), lui-même corrélé à un autre dis-
cours de Yhwh dans lequel celui-ci aﬃrme sa volonté de manifester
sa sainteté et de sanctiﬁer sa Demeure, l’autel et les prêtres (Ex. xxix
43b–44). Et en Lev. viii, le récit de la consécration des prêtres débou-
che sur l’oﬀrande des tous premiers sacriﬁces et la manifestation de
la gloire de Yhwh à tout Israël (Lev. ix). Par là, les prêtres appa-
raissent non seulement, cela va de soi, comme ceux qui ont la charge
du culte sacriﬁciel, mais bien plus fondamentalement, comme les
garants de la présence de Yhwh.
L’autre rituel lié au sanctuaire est le rituel d’investiture des lévi-
tes (Nb. viii 5–22). Contrairement aux prêtres, les lévites ne sont pas
associés par P à l’exercice du culte et, d’ailleurs, P ne les mentionne
jamais dans le cadre des lois sacriﬁcielles—dans le livre du Lévitique,
le terme n’est utilisé qu’en relation avec les villes lévitiques (Lev. xxv
32–33). Leur fonction, qui n’est précisée que dans le livre des Nombres
(Nb. i 50–53, iii 6–9, iv 4–20; voir aussi Nb. viii 19, xviii 3–6,
21–23), consiste principalement à garder l’accès de la Tente de la
Rencontre, à veiller sur les objets du culte et, le cas échéant, à trans-
porter le sanctuaire et son contenu. Par contre, le service de l’autel
leur est expressément interdit (Nb. xviii 3) et est du ressort exclusif
des prêtres. Les lévites ne sont donc pas des prêtres subalternes qui
assisteraient les autres prêtres dans l’exercice de leur fonction. Leur
fonction se limite au soin des objets sacrés. Ce souci de dissocier
nettement les fonctions des prêtres et celle des lévites se traduit par
le fait que P ne décrit le rituel de leur investiture qu’en Nb. viii, au
moment où Israël s’apprête à quitter le Sinaï. Ce rituel n’est pas, à
proprement parler, un rituel de consécration. Il a plus précisément
39 Pour une comparaison entre ces deux textes, voir J. Milgrom, “The Consecration
of the Priests. A Literary Comparison of Leviticus 8 and Exodus 29”, in D.R.
Daniels, U. Gleßmer, M. Rösel (ed.), Ernten, was man sät (Neukirchen-Vluyn, 1991),
pp. 273–86.

170
chapitre iv
pour fonction de séparer—littéralement: de puriﬁer, †àhar pi (Nb. viii
6, 7, 15, 21)—les lévites des autres Israélites aﬁn de les mettre au
service des prêtres, ou plutôt, du sanctuaire (Nb. viii 15, 19, 22).
Les lévites forment ainsi un deuxième cercle autour du sanctuaire.
Le troisième cercle est formé par ceux des Israélites qui, à la suite
d’un voeu, se sont consacrés pour un temps à Yhwh en devenant
nazir et participent ainsi à la sphère de la sainteté, qàdô“ (Nb. vi 5,
8). Les interdits qui leur sont imposés sont, de ce fait, en partie les
mêmes que ceux imposés aux prêtres. Comme eux (Lev. xxi 1–3),
ils doivent s’abstenir de tout contact avec un cadavre, et ce, tout
comme le grand prêtre (Lev. xxi 11), même s’il s’agit d’un proche
parent (Nb. vi 6–7). Il leur est interdit, comme aux prêtres pendant
leur service (Lev. x 9), de boire du vin, et même de consommer du
raisin (Nb. vi 3–4). Il leur est interdit, en plus, de se raser les che-
veux, qui sont le signe de leur consécration (Nb. vi 5). Les nazir
sont ainsi partiellement traités comme des prêtres, mais sans avoir
part à leurs privilèges. L’importance que P attribue à cette forme
de consécration temporaire se traduit par la mise en place de deux
rituels spéciﬁques: l’un pour le cas où le nazir entrerait accidentel-
lement en contact avec un mort, pour lui permettre de se reconsa-
crer—de “sanctiﬁer, qàda“ pi, sa tête” (Nb. vi 11)—et de recommencer
son naziréat (Nb. vi 9–12), l’autre, à la ﬁn de la période de nazi-
réat, aﬁn qu’il puisse retourner à l’état profane (Nb. vi 13–20).
Le quatrième cercle est constitué par l’ensemble des Israélites. Le
rituel les concernant est plus précisément destiné à les préparer à la
théophanie (Lev. ix). Dans son contexte actuel, ce rituel intervient
au huitième jour du rituel de consécration des prêtres (Lev. ix 1).
Par contre, dans la chronologie de la mise en place des éléments du
culte, il se situe dans le prolongement des événements décrits en Ex.
xl, dont il suit les diﬀérentes étapes.40 Après que Moïse a monté la
Tente de la Rencontre, emménagé son mobilier, fait brûler le par-
fum et fait monter l’holocauste (Ex. xl 17–30), que Yhwh a pris pos-
session de sa Demeure (Ex. xl 34–38), que le grand prêtre et les
prêtres ont été consacrés (Lev. viii; cf. Ex. xl 12–15), Yhwh va main-
tenant se révéler, rà'àh ni (Lev. ix 4, 6, 23), à partir de la Tente de
la Rencontre, à tout Israël. Le rituel eﬀectué dans la perspective de
40 Lev. ix 17 présuppose ainsi Ex. xl 29. Pour Noth (1962), pp. 62–3, Lev. ix
est antérieur à Lev. i–viii et se rattache à Ex. xxxix 32, 42, 43, xl 17.

place et fonction du culte sacrificiel
171
cette rencontre est le correspondant de la sanctiﬁcation, qàda“ pi, du
peuple par Moïse en vue de la première théophanie au Sinaï (Ex.
xix 10–15), le grand prêtre prenant ici la place de Moïse. Mais tan-
dis que là Yhwh descendait au sommet du Sinaï, accompagné de
coups de tonnerre, d’éclairs, de nuée, de sons de cors (Ex. xix 16–19,
xx 18), il se manifeste ici sous la forme d’un feu qui sort de la Tente
et dévore les sacriﬁces (Lev. ix 24). Par là-même, Yhwh atteste sa
présence au milieu d’Israël, la Tente devenant ainsi, pour reprendre
l’image de Benno Jacob, un Sinaï.41 Dans son principe, ce rituel est
unique. Il n’y aurait lieu de le reproduire que dans le cas où Yhwh
serait amené à quitter sa Demeure.
Ces diﬀérents rituels sont destinés à permettre à Israël de régler
le problème posé par la présence de Yhwh, dont la sainteté constitue
un danger mortel pour Israël si les précautions nécessaires ne sont
pas prises, mais dont la présence est en même temps source de vie.
À ces rituels, P rattache le rituel de réintégration du “lépreux”,42
eﬀectué après que sa guérison a été constatée par le prêtre (Lev. xiv
2–32). Le “lépreux”, du fait de sa maladie, portait les stigmates de
la mort (voir Lev. xiii 45; Nb. xii 12) et avait été exclu du camp
(Lev. xiii 46; Nb. v 2–3). La fonction de ce rituel est de permettre
au “lépreux” guéri de regagner le camp et de réintégrer la commu-
nauté cultuelle. La “consécration” est ici comme une consécration
en creux, qui fait passer de la mort sociale et religieuse à la vie nor-
male.
Les rituels de consécration ont pour caractéristique distinctive
l’oﬀrande d’un sacriﬁce de communion, normalement accompagné
de pains, ou d’un sacriﬁce de réparation. La forme qu’il donne au
sacriﬁce de communion permet à P de classer les diﬀérents rituels
par ordre d’importance décroissante.
Le rituel le plus important est le rituel de consécration des prêtres.43
41 B. Jacob, Das Buch Exodus (Stuttgart, 1997), p. 1032 (à propos d’Ex. xl 34) et
cf. Ps. lxviii 18. Cf. aussi har"él, en Ez. xliii 15a, qui rattache l’autel à la monta-
gne de Dieu. Weimar (1988), pp. 373–80, estime, pour sa part, que P a construit
Lev. ix en antithèse à Ex. xvi 1–12.
42 Pour l’identiﬁcation de la “lèpre”, sans doute une forme de psoriasis, voir
notamment E.V. Hulse, “The Nature of Biblical ‘Leprosy’ and the Use of Alternative
Medical Terms in Modern Translations of the Bible”, PEQ 107 (1975), pp. 87–105;
J. Wilkinson, “Leprosy and Leviticus: The Problem of Description and Identiﬁcation”,
SJTh 30 (1977), pp. 153–69. Sur la “lèpre” dans l’Antiquité, voir M.D. Grmek, Les
maladies à l’aube de la civilisation occidentale (Paris, 1994), pp. 227–60.
43 Ce rituel a été plus particulièrement étudié par Gorman (1990), pp. 103–39;

172
chapitre iv
La consécration des prêtres se fait en trois phases. La première phase
comprend à la fois des rites de puriﬁcation—ablution du grand prê-
tre et des prêtres—et des rites d’agrégation—vêture du grand prê-
tre et des prêtres, onction du grand prêtre (Ex. xxix 4–9 // Lev.
viii 6–9, 12–13) et de la Tente de la Rencontre et de son contenu
(Lev. viii 10–11). La deuxième phase, la phase intermédiaire, est
constituée par le double sacriﬁce d’un ˙a††à"t et d’un holocauste, dont
les victimes sont respectivement un taureau et un bélier (Ex. xxix
10–18 // Lev. viii 14–21). La troisième phase est celle de la consé-
cration proprement dite. Celle-ci, réalisée par le moyen de l’oﬀrande
de millû"îm et de pains, comprend deux séries de rites qui, par paliers
successifs, vont établir des relations de plus en plus étroites avec
Yhwh. La première série de rites est eﬀectuée avec le sang du bélier
des millû"îm et sert à créer une relation médiate entre les prêtres et
Yhwh: une partie du sang est appliquée, nàtan 'al, au lobe de l’oreille
droite et aux pouces de la main et du pied droits des prêtres tan-
dis que l’autre est aspergée, zàraq 'al, contre l’autel; puis, après com-
bustion de la matière sacriﬁcielle sur l’autel, du sang pris sur l’autel
est projeté, nàzàh hi 'al, conjointement avec de l’huile d’onction sur
les prêtres (Ex. xxix 19–21 // Lev. viii 22–24, 30). La seconde série
de rites crée entre les prêtres et Yhwh une double relation de com-
mensalité: l’une, par le partage de la viande entre Yhwh qui, en
plus des graisses, reçoit le gigot droit, Moïse, auquel est attribuée la
poitrine, et les prêtres qui se partagent le reste de la viande;44 l’autre,
par le partage des pains entre Yhwh et les seuls prêtres (Ex. xxix
22–26, 31–34 // Lev. viii 25–29, 31–32). Tandis que dans le pre-
mier cas, la commensalité est limitée par le fait que chacun des com-
mensaux reçoit une part diﬀérente, dans le second, prêtre et Yhwh
consomment une nourriture strictement identique, préparée de la
même manière, en un même lieu, en une totale communion.
G.A. Klingbeil, “Ritual Space in the Ordination Ritual of Leviticus 8”, JNWSL 21
(1995), pp. 59–82; id. (1996); id., “Ritual Time in Leviticus 8 with Special Reference
to the Seven Day Period in the Old Testament”, ZAW 109 (1997), pp. 500–13;
id., A Comparative Study of the Ritual of Ordination as Found in Leviticus 8 and Emar 369
(Lewiston, 1998). Cf. aussi D.E. Fleming, The Installation of Baal’s High Priestess at
Emar (Atlanta, 1992) (Ce rituel, d’une durée de sept jours, se conclut par le mariage
sacré); Moore (1996), pp. 318–24. Sur les rituels de Lev. viii–ix et Lev. xvi voir
aussi Leach (1976), pp. 84–92.
44 Ce partage est rendu possible grâce à un échange de part, Moïse recevant la
part habituellement attribuée au corps des prêtres et oﬀrant à Yhwh la part qui
lui revient en tant qu’oﬃciant.

place et fonction du culte sacrificiel
173
Le rituel de consécration des prêtres est le rituel de référence,
celui dont P fait dériver tous les autres rituels de cette catégorie.
Le rituel que P classe immédiatement après est le rituel de dé-
sécration du nazir. Ce rituel comprend deux phases. Du fait que le
nazir est en état de consécration, aucun rite préalable de puriﬁcation
n’est nécessaire. Le rituel s’ouvre par la double oﬀrande d’une agnelle
pour le ˙a††à"t et d’un agneau pour l’holocauste (Nb. vi 14a, 16).
Celle-ci est suivie, de même que dans le rituel de consécration des
prêtres, par l’oﬀrande d’un bélier en sacriﬁce de communion, lequel
bélier est accompagné de deux (et non plus trois) catégories diﬀérentes
de pains, mais également d’une min˙àh de farine et d’huile et d’une
libation (Nb. vi 14b–15, 17). Le partage de la matière sacriﬁcielle
intervient après la combustion des graisses sur l’autel et la destruc-
tion dans le feu du sacriﬁce des cheveux du nazir, marque de sa
consécration (Nb. vi 18). La fonction de ce partage est inverse de
celui qui intervient lors du rituel de consécration des prêtres, puisqu’il
doit permettre de quitter l’état de consécration. Tandis que dans le
cas des millû"îm, Yhwh recevait une part supplémentaire—en l’occur-
rence, le gigot droit—, c’est ici le prêtre oﬃciant qui en bénéﬁcie,
cette part consistant en l’épaule, que le nazir avait fait préalable-
ment cuire à l’eau. Les pains, partagés là entre Yhwh et les oﬀrants,
le sont ici entre Yhwh, le prêtre oﬃciant et le nazir. Et à ces pains
s’ajoutent une oﬀrande de farine et d’huile, partagée entre Yhwh et
les prêtres, et une libation (Nb. vi 17–20). La commensalité ainsi
réalisée se situe un degré plus bas que celle réalisée lors du rituel
de consécration des prêtres. Elle place le nazir dans une position
intermédiaire, entre le prêtre et l’Israélite ordinaire. Uni à Yhwh et
au prêtre oﬃciant par le partage des pains, le nazir l’est plus par-
ticulièrement, par le partage de la viande, au prêtre oﬃciant, lequel
est uni en plus à Yhwh par le partage de l’oﬀrande de farine et
d’huile.
Le troisième rituel, par ordre d’importance décroissante, est le
rituel de consécration à la théophanie. Ce rituel se déroule en deux
temps, l’un concernant spéciﬁquement le grand prêtre, l’autre, le
peuple. Dans les deux cas il débute par l’oﬀrande d’un ˙a††à"t puis
d’un holocauste, le grand prêtre devant oﬀrir respectivement un tau-
rillon et un bélier (cela, comme pour le rituel de consécration des
prêtres),45 le peuple, un bouc et, pour l’holocauste, un taurillon ainsi
45 À ceci près que le taureau est remplacé par un taurillon, conformément au

174
chapitre iv
qu’un agneau, accompagnés de leur oﬀrande végétale (Lev. ix 2–3,
7–17). Ce double sacriﬁce débouche sur un sacriﬁce de communion
apporté par le peuple et dont la matière est constituée par un tau-
reau et par un bélier (Lev. ix 4, 18–21). Contrairement aux sacriﬁces
de communion des rituels précédents, ce sacriﬁce est oﬀert selon les
règles habituelles et se singularise uniquement par le fait qu’il est
constitué de deux victimes. Quant à l’oﬀrande végétale qui y était
rattachée, elle l’est ici à l’holocauste et consiste uniquement en farine
et huile.
La réintégration du “lépreux” guéri se fait en trois étapes.46 La
première se déroule en dehors du camp: le prêtre ayant constaté la
guérison, ràpà" ni, procède à un certain nombre de rites d’élimina-
tion et de puriﬁcation au terme desquels le “lépreux” guéri est consi-
déré comme pur, †àhôr, et peut revenir au camp, mais pas dans sa
maison (Lev. xiv 2–8).47 La deuxième étape, sept jours plus tard,
comprend de nouveaux rites d’élimination et de puriﬁcation (Lev.
xiv 9). La troisième étape se déroule au sanctuaire. Le rituel qu’eﬀectue
le prêtre est comme l’image au miroir du rituel de consécration des
prêtres, la phase d’agrégation réalisée là en ﬁn de rituel, après le
˙a††à"t et l’holocauste, l’étant ici antérieurement à ces deux sacriﬁces
(Lev. xiv 19–20 // 30–31), au tout début. Les rites mis en oeuvre
sont en partie du même type. Le prêtre applique du sang au lobe
de l’oreille droite et aux pouces de la main et du pied droits, pro-
jette, nàzàh hi, ensuite sept fois de l’huile en direction du sanctuaire,
puis en applique sur les mêmes parties du corps et le reste, sur la
tête du malade guéri (Lev. xiv 12–18 // 24–29). Tous ces éléments
montrent que le rituel mis en oeuvre est bien une forme de rituel
de consécration. Mais ces diﬀérents rites se situent en quelque sorte
à un échelon plus bas: le sang utilisé est celui d’un agneau, et non
d’un bélier; l’huile apportée par l’ancien “lépreux” est de la simple
huile, alors que là il s’agissait d’huile d’onction; c’est cette huile, et
principe selon lequel, lorsque deux ˙a††à"t se suivent, la victime du second est infé-
rieure à celle du premier (voir supra p. 61 n. 14).
46 Sur ce rituel, voir Gorman (1990), pp. 151–79.
47 Pour des parallèles hittites et hurrites à ces rites de puriﬁcation, voir V. Haas,
“Ein hurritischer Blutritus und die Deponierung der Ritualrückstände nach hethi-
tischen Quellen”, in B. Janowski, K. Koch, G. Wilhelm (ed.), Religionsgeschichtliche
Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament (Freiburg, Göttingen,
1993), pp. 67–85 (voir pp. 67–77).

place et fonction du culte sacrificiel
175
non du sang, qui est projetée, nàzàh hi, non pas contre l’autel, mais
seulement en direction du sanctuaire, “devant Yhwh”; et le rite sub-
séquent se fait non avec un mélange de sang et d’huile d’onction,
mais uniquement avec de l’huile. Enﬁn, le sang utilisé est celui d’une
victime destinée à un sacriﬁce de réparation, lequel est accompagné,
non de pains, mais d’une min˙àh de farine et d’huile, qui est oﬀerte
avec l’holocauste, et non conjointement avec les millû"îm (Lev. xiv
20 // 31).48 Au demeurant, il ne s’agit pas véritablement d’un sacriﬁce
dans la mesure même où le sang de la victime est exclusivement uti-
lisé pour être appliqué au corps du bénéﬁciaire—il n’est pas, comme
il est de règle, aspergé sur le pourtour de l’autel—et où ses graisses
ne sont pas brûlées sur l’autel. Par le rite de la tenûpàh eﬀectué avec
l’animal vivant Yhwh exprime sa volonté de renoncer à ce sacriﬁce
et de mettre le sang de l’agneau à l’entière disposition du prêtre
pour lui permettre d’eﬀectuer les rites appropriés.
Le rituel de reconsécration du nazir intervient au terme d’une
quarantaine de sept jours, après que le nazir eût rasé ses cheveux,
qui étaient devenus impurs par suite du contact avec un cadavre
(Nb. vi 9). En plus de l’oﬀrande de deux colombes, l’une en ˙a††à"t,
l’autre en holocauste, le nazir devra apporter un agneau d’un an en
sacriﬁce de réparation (Nb. vi 11–12).
Le rituel d’investiture des lévites est clairement distingué des autres
rituels de consécration, ce qui se traduit par l’absence de toute forme
de sacriﬁce de communion. Comme aussi les prêtres, le “lépreux”
guéri et le nazir impur, les lévites sont d’abord soumis à des rites
de puriﬁcation: projection, nàzàh hi 'al, d’eau lustrale, rasage de leur
corps, lavement de leurs habits (Nb. viii 7). La phase sacriﬁcielle se
réduit à l’oﬀrande d’un ˙a††à"t et d’un holocauste, dont les victimes
sont des taureaux, ainsi que, pour accompagner l’holocauste, d’une
min˙àh de farine et d’huile (Nb. viii 8). Ce double sacriﬁce se situe
entre deux tenûpàh, la première destinée à retirer les lévites d’Israël
pour les remettre à Yhwh, la seconde, pour les faire passer de Yhwh
aux prêtres (Nb. viii 11 et 13).
48 On notera que, bien qu’oﬀerte avec l’holocauste, cette min˙àh n’en est pas
moins rattachée au sacriﬁce de réparation: les quantités—trois dixièmes d’épha—
sont ﬁxées, non en fonction de la seule matière de l’holocauste, mais en fonction
du nombre total de victimes (Lev. xiv 10); et dans le cas où les victimes normale-
ment prévues pour le ˙a††à"t et l’holocauste sont remplacées par des colombes, la
quantité de la min˙àh est déterminée par la nature de la victime utilisée pour le
sacriﬁce de réparation (Lev. xiv 21).

176
chapitre iv
Tous ces rituels sont apparentés, semblables, mais jamais identi-
ques. Tous, ils sont construits autour du couple ˙a††à"t—holocauste,
mais chacun d’entre eux est original de par la nature des victimes
utilisées, leur importance respective, la place de ce double sacriﬁce
dans la séquence rituelle, la présence éventuelle d’autres sacriﬁces ou
encore l’adjonction de rites de puriﬁcation et/ou d’agrégation de
nature diﬀérente. En jouant avec ces multiples paramètres, P a ainsi
clairement mis à part les rituels concernant prêtres et lévites: tandis
qu’il prescrit pour leur ˙a††à"t une pièce de gros bétail, supérieure à
celle exigée pour leur holocauste (égale, dans le cas des lévites), la
victime qu’il prescrit pour le ˙a††à"t des autres Israélites est une pièce
de petit bétail, inférieure à celle de l’holocauste. Et, pour ce qui est
des Israélites, il distingue les rituels collectifs, où ˙a††à"t et holocauste
sont constitués de victimes diﬀérentes, et les rituels intéressant des
individus, où les victimes sont diﬀérenciées par leur seul sexe ou
consistent, dans l’un et l’autre cas, en des colombes. Il rapproche
entre eux les rituels de consécration des prêtres et d’investiture des
lévites qui, tous deux, comprennent des rites de séparation et d’agré-
gation placés de part et d’autre du ˙a††à"t et de l’holocauste. Mais
il les distingue par la nature de ces rites et par l’adjonction, pour le
rituel de consécration des prêtres, d’un rite d’agrégation au rite de
séparation. Il rapproche le rituel de réintégration du “lépreux” guéri
du rituel de reconsécration du nazir en prescrivant dans l’un et l’autre
cas l’oﬀrande d’un sacriﬁce de réparation, tout en les distinguant par
le lieu où il la fait intervenir et l’importance des victimes destinées
au ˙a††à"t et à l’holocauste.
Une place centrale revient aux sacriﬁces de communion et aux
oﬀrandes végétales. Hormis le rituel d’investiture des lévites—le seul
à ne pas faire passer d’un état à un autre—, ces deux types de
sacriﬁces se retrouvent dans tous les rituels, mais sous des formes
diﬀérentes, en dégradé par rapport à la forme qu’ils prennent dans
le rituel de consécration des prêtres. Les millû"îm, où une part de
viande était attribuée à Yhwh, font place, dans le rituel de désécra-
tion du nazir, à une forme du sacriﬁce de communion où une part
supplémentaire de viande est attribuée au prêtre oﬃciant, puis, dans
le rituel de consécration en vue de la théophanie, à un sacriﬁce de
communion dont la seule spéciﬁcité réside en ce qu’il est constitué
de deux sortes de victimes, l’une de gros bétail, l’autre de petit bétail.
Nonobstant sa fonction particulière, le sacriﬁce de communion se
transforme en sacriﬁce de réparation dans le rituel de réintégration

place et fonction du culte sacrificiel
177
du “lépreux” guéri, rattaché aux millû"îm par le mode d’utilisation
de son sang, et dans le rituel de reconsécration du nazir, où il est
oﬀert selon le rituel habituel. Quant à l’oﬀrande végétale qui, dans
le rituel de consécration des prêtres, est associée aux millû"îm et est
constituée de trois types de pains azymes partagés entre Yhwh et les
sacriﬁants, elle est, dans le rituel de désécration du nazir, constituée
de deux types de pains azymes, avec en plus une oﬀrande de farine
et d’huile, ainsi qu’une libation, les pains étant ici partagés entre
Yhwh, l’oﬃciant et le nazir. Dans les rituels de préparation d’Israël
à la théophanie et d’investiture des lévites, elle se réduit à une
oﬀrande de farine et d’huile et est rattachée à l’holocauste. Dans le
rituel de réintégration de l’ancien “lépreux”, ce même type d’oﬀrande
est rattaché de manière privilégiée au sacriﬁce de réparation. Aucune
oﬀrande végétale n’accompagne le rituel de reconsécration du nazir.
Dérivés des millû"îm, tous ces sacriﬁces, quelle que soit leur forme,
participent à la consécration. Y compris les sacriﬁces de communion
que peut oﬀrir un simple Israélite.
Ce système de dégradation montre, au demeurant, que même si
les caractéristiques de chaque catégorie de sacriﬁce sont clairement
marquées, les frontières entre les diﬀérents types de sacriﬁces ne sont
pas pour autant rigides.
Car P a également rattaché aux millû"îm les sacriﬁces de commu-
nion oﬀerts en dehors de ces rituels spéciﬁques. La ligne qui conduit
des millû"îm au sacriﬁce de communion tel qu’il est oﬀert dans le
cadre du rituel de désécration du nazir se prolonge, en eﬀet, paral-
lèlement aux autres sacriﬁces de communion de la branche des rituels.
Elle mène, tout d’abord, à la tôdàh, dont la viande, comme celle des
millû"îm (Ex. xxix 32–34 // Lev. viii 31–32), doit être consommée
le jour même (Lev. vii 15, xxii 29–30) et qui, de même, est accom-
pagnée de deux types de pains azymes, mais avec ici en plus des
pains levés, lesquels sont partagés entre l’oﬃciant et l’oﬀrant (Lev.
vii 12–14). Et elle aboutit aux sacriﬁces de communion voués ou
spontanés, dont le délai de consommation est de trois jours (Lev. vii
16–18, xix 6–8), et qui, cette fois-ci, sont accompagnés d’une oﬀrande
végétale de farine et d’huile (Nb. xv 3–16). En rattachant tous les
sacriﬁces de communion aux millû"îm, P permet à l’ensemble des
Israélites d’être associés à Yhwh et d’entrer, d’une manière certes
moins intime et seulement ponctuelle, dans cette proximité de Dieu
que réalise la consécration.

178
chapitre iv
b) Les rituels de restauration
Les rituels de consécration des prêtres et des lévites avaient pour
fonction de créer, autour de Yhwh, un corps aﬀecté tout spéciale-
ment à son service, mais qui servait aussi à établir une barrière
autour du sanctuaire de manière à protéger Israël des risques de
mort encourus par un contact immédiat avec la sainteté divine. Les
rituels de restauration visent, eux aussi, à protéger de la mort, mais
cette fois-ci de la mort issue d’Israël, celle qui résulte de ses péchés
et de ses impuretés.49
Péchés et impuretés sont, eﬀet, facteurs de mort. Non seulement
pour celui qui pèche ou qui est devenu impur, et qui se trouve ainsi
sous l’emprise de la mort, mais aussi pour l’ensemble du peuple.
Car, ainsi que l’a démontré Milgrom,50 péchés et impuretés agissent
à la manière d’une épidémie qui, à partir du foyer d’infection, se
répand à travers tout le territoire et le souille (voir Lev. xviii 25, 27;
cf. Nb. xxxv 33) et pénètre, à des degrés variables selon la nature
du péché, à l’intérieur du sanctuaire, et même jusque dans le Saint
des saints (voir Lev. xv 31; Nb. xix 13, 20). Cette pollution consti-
tue, de ce fait, un danger mortel pour Israël. Elle empêche, en eﬀet,
la vie, issue de Dieu, de se répandre pleinement et sans entraves.
Et elle conduirait, si aucune mesure n’était prise, à ce que Yhwh
quitte sa Demeure, de sorte que le pays serait entièrement livré aux
forces de la mort. Pour pallier cette situation, P a instauré deux
types de rituels, aux deux bouts de la chaîne, l’un, pour réintégrer
les fautifs, l’autre, annuel, pour nettoyer le sanctuaire et le pays de
sa souillure.
49 À propos de cet entre-deux M. Douglas écrit: “The ﬁxed parts of the univer-
sal model are two worlds, a secular one for the humans, and a sacred one, a source
of unlimited power for good or ill; in between the two lies a dangerous liminal
area, the interface with both worlds; the fourth element in the model is sacred
contagion. Religions vary according to how they believe that the sacred power in
World 2 can be tapped and what humans can do to bring it out to help their lives
in World 1; and according to how they can stop undesired intrusions and attacks”
(“Sacred Contagion”, in J.F.A. Sawyer, ed., Reading Leviticus. A Conversation with Mary
Douglas, Sheﬃeld, 1996, pp. 86–106, voir p. 91). Sur les rituels de restauration, cf.
J.C. de Moor, P. Sanders, “An Ugaritic Expiation Ritual and its Old Testament
Parallels”, UF 23 (1991), pp. 283–300. Pour ce qui est de leur fonction, voir
R. Albertz, “KPR: Kultische Sühne und politische und gesellschaftliche Versöhnung”,
in R. Albertz (ed.), Kult, Konﬂikt und Versöhnung (Münster, 2001), pp. 135–49.
50 J. Milgrom, “Israel’s Sanctuary: The Priestly «Picture of Dorian Gray»”, RB
83 (1976), pp. 390–9.

place et fonction du culte sacrificiel
179
Le rituel du yôm hakkippurîm est eﬀectué au dixième jour du sep-
tième mois, au tournant de l’année, par le grand prêtre en per-
sonne.51 Bien que participant au culte régulier, l’ordre dans lequel
sont sacriﬁés le ˙a††à"t et l’holocauste est celui des rituels occasion-
nels et, de même que pour le rituel de consécration à la théopha-
nie, une distinction est faite entre les sacriﬁces que le grand prêtre
doit oﬀrir pour lui-même et ceux du peuple. Les victimes sont, pour
le grand prêtre, identiques à celles utilisées pour la consécration à
la théophanie, à savoir respectivement un taureau et un bélier, et
pour le peuple, comme là, un bouc pour le ˙a††à"t, mais seulement
un bélier pour l’holocauste. Le rituel sacriﬁciel se déroule selon des
modalités originales, en deux temps, en un jeu subtil de dissocia-
tions et d’associations. Le premier temps du rituel se fait avec le
sang du ˙a††à"t—d’abord de celui du grand prêtre, puis de celui du
peuple—, puis du sang réuni de ces deux sacriﬁces (Lev. xvi 14–19).
Le rite du sang ainsi eﬀectué est destiné à repousser hors du sanc-
tuaire les impuretés et les péchés qui y avaient pénétré, ces impu-
retés et péchés étant ensuite évacués en dehors du territoire par
l’intermédiaire d’un bouc sur lequel le grand prêtre les a chargés
(Lev. xvi 20–22).52 Le second temps du rituel est isolé du premier
51 Sur ce rituel, voir notamment K. Aartun, “Studien zum Gesetz über den gros-
sen Versöhnungstag Lv 16 mit Varianten. Ein ritualgeschichtlicher Beitrag”, StTh
34 (1980), pp. 73–109; Kiuchi (1987), pp. 143–59; A.M. Rodriguez, “Leviticus 16:
Its Literary Structure”, Andrews Univ. Seminary Studies 34 (1996), pp. 269–86. Voir
aussi Janowski (1982a), pp. 206–16, 265–71; Gorman (1990), pp. 61–102; Jenson
(1992), pp. 197–208; M. Douglas, “The Go-Away Goat”, in Rendtorﬀ, Kugler
(2003), pp. 121–41; B. Jürgens, Heiligkeit und Versöhnung (Freiburg i. Br., 2001). Cf.
la fable rapportée par Flavius Josèphe, Contre Apion I 304–311, d’après laquelle le
peuple juif, frappé de lèpre, de gale et d’autres maladies, se serait réfugié dans les
temples et serait ainsi à l’origine d’une disette sévissant en Egypte, le remède indi-
qué au roi d’Egypte par le dieu Ammon consistant à les en chasser, à les expul-
ser dans des lieux déserts, à noyer les galeux et les lépreux et à puriﬁer les temples.
Ainsi, ajoute l’oracle, la terre porterait de nouveau ses fruits.
52 Voir O. Loretz, Leberschau, Sündenbock, Asasel in Ugarit und Israel (Altenberge,
1985), pp. 40–57; M. Görg, “Beobachtungen zum sogenannten Azazel-Ritus”,
BN 33 (1986), pp. 10–6; A. Strobel, “Das jerusalemische Sündenbock-Ritual.
Topographische und landeskundliche Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte
von Lev. 16, 10.21s.”, ZDPV 103 (1987), pp. 141–63; Wright (1987), pp. 15–74;
B. Janowski, G. Wilhelm, “Der Bock, der die Sünden hinausträgt. Zur Religions-
geschichte des Azazel-Ritus Lev. 16,10.21f.”, in B. Janowski, K. Koch, G. Wilhelm
(1993), pp. 109–69; I. Zatelli, “The Origin of the Biblical Scapegoat Ritual: The
Evidence of Two Eblaite Texts”, VT 48 (1998), pp. 254–63. Voir aussi G. Deiana,
“Azazel in Lv 16”, Lateranum 54 (1988), pp. 16–33 et, pour d’autres rites d’élimi-
nation de maux, Haas (1993), pp. 77–83 (à propos de Zach. v 5–11).

180
chapitre iv
par une série de rites de puriﬁcation auxquels doit se soumettre le
grand prêtre (Lev. xvi 23–24a). Il consiste en la combustion de la
chair des holocaustes réunis du grand prêtre et du peuple et des
graisses de leur ˙a††à"t (Lev. xvi 24b–25). L’ordre des sacriﬁces cor-
respond cette fois-ci à la séquence habituelle des sacriﬁces du culte
régulier, et établit, de ce fait, le lien avec la fête de sukkôt. Óa††à"t
et holocauste sont ainsi nettement séparés, mais en même temps
associés. L’association originale de deux séquences sacriﬁcielles per-
met de souligner la singularité de ce rituel qui est à la fois un rituel
de restauration et un élément du culte régulier.
À ce rituel se rattachent, à l’autre bout de la chaîne, les rituels
de réintégration de ceux qui sont devenus impurs et, sous certaines
conditions, de ceux qui ont commis un péché.
L’impureté peut avoir plusieurs causes:53 le contact avec un cada-
vre, humain ou animal, avec un “lépreux” ou une maison lépreuse,
une maladie sexuelle ou le contact avec celui qui en est atteint ou
avec des objets qu’il a touchés, des relations sexuelles, une pollution
nocturne, des règles, un accouchement. Tous ceux qui sont ainsi
devenus impurs doivent se soumettre à des rites de puriﬁcation qui
vont d’une simple mise en quarantaine réduite à une journée (Lev.
xi 24, 27, 31, 39, xiv 46, xv 10a, 19, 23)—à quoi s’ajoutent, le cas
échéant, l’obligation de laver ses vêtements (Lev. xi 25, 28, 40, xiv
47) et/ou de se laver (respectivement Lev. xv 5, 6, 7, 8, 10b, 11,
21, 22, 27, xxii 6 et Lev. xv 16, 18, xxii 6)—à une quarantaine de
sept jours (Lev. xv 24; Nb. xix 11, 14, 16, xxxi 19) rythmée par des
rites de puriﬁcation spéciﬁques (Nb. xix 11–12, 16–19, xxxi 19).
L’oﬀrande de sacriﬁces n’est, toutefois, requise que dans le cas où
celui qui est impur l’est devenu non par contact, mais où il est direc-
tement la source de l’impureté. Sont concernés la femme accouchée,
l’homme ou la femme atteint d’une maladie sexuelle et le “lépreux”.
Tandis que la première se voit seulement interdire l’accès du sanc-
tuaire et le contact avec tout ce qui est saint (Lev. xii 4), les seconds
sont éloignés du camp (Nb. v 2–3 et, pour le “lépreux” également
53 Voir notamment H. Cazelles, J. Henninger, D. Meeks, “Pureté et impureté”,
DBS 9 (1979), col. 398–508 (pour l’histoire des religions, le Proche-orient ancien et
l’Ancien Testament); G. André, “†àme"”, ThWAT III, 1982, col. 352– 66;
T. Frymer-Kensky, “Pollution, Puriﬁcation, and Purgation in Biblical Israel”, in
Meyers, O’Connor (1983), pp. 399–414; D.P. Wright, “Unclean and Clean”, ABD
6 (1992), pp. 729–41; Douglas (1996); Marx, (2001).

place et fonction du culte sacrificiel
181
Lev. xiii 46). Le “lépreux” faisant l’objet d’un rituel spéciﬁque, seu-
les sont concernées ici les deux autres catégories. Cette oﬀrande
sacriﬁcielle intervient après qu’ils sont redevenus purs (Lev. xii 6, xv
13, 28) et au terme d’une quarantaine.
Après une quarantaine de quarante jours, dans le cas où elle a
donné naissance à un garçon, de quatre-vingts jours, s’il s’agit d’une
ﬁlle (Lev. xii 2–5),54 la femme accouchée devra oﬀrir une colombe
pour le ˙a††à"t et un agneau, ou à défaut, une colombe, pour l’holo-
causte (Lev. xii 6–8). Après quoi elle sera pure, †àhar (Lev. xii 7, 8).
Quant à celui qui est atteint d’une maladie sexuelle, il devra, une
fois guéri, et après avoir respecté une quarantaine de sept jours, et,
dans le cas d’un homme, après avoir en plus lavé ses vêtements et
s’être lavé, (Lev. xv 13, 28), oﬀrir deux colombes, l’une pour le
˙a††à"t, l’autre pour l’holocauste (Lev. xv 14–15, 29–30).
Dans l’un et l’autre cas, les sacriﬁces sont précédés de rites de
puriﬁcation et marquent ainsi le point ﬁnal du rituel de réintégra-
tion. De même que pour le rituel du yôm hakkippurîm, et à la diﬀérence
des rituels de consécration, ils ne comportent ni oﬀrande végétale,
ni libation.
On aura noté qu’aucun rituel sacriﬁciel n’est prescrit pour un
mort, alors même que la mort est le facteur d’impureté le plus impor-
tant—et l’un des plus fréquents—, celui qui exige de la part de ceux
qui sont entrés en contact avec un cadavre le rituel le plus com-
plexe (voir Nb. xix 11–12, 16–19). Cette exception révèle, en fait,
la fonction des rituels de puriﬁcation. Ils ne sont pas destinés à eﬀacer
l’impureté: celle-ci l’est déjà avant même l’oﬀrande des sacriﬁces, la
pureté étant d’ailleurs la condition pour s’approcher de l’entrée de
la Tente de la Rencontre. Ces rituels servent uniquement à réinté-
grer celui qui, du fait de son impureté, s’était trouvé exclu de la
communauté cultuelle.
L’autre rituel de réintégration concerne ceux qui se sont rendus
coupables d’un manquement, ˙a††à"t, en transgressant un interdit
divin, mißwot yhwh "a“èr lo" té'à≤ênàh (Lev. iv 2, 13, 22, 27) ou en
54 Voir R. Whitekettle, “Leviticus 12 and the Israelite Woman: Ritual Process,
Liminality and the Womb”; ZAW 107 (1995), pp. 393–408; id., “Levitical Thought
and the Female Reproductive Cycle: Wombs, Wellsprings, and the Primeval World”,
VT 46 (1996), pp. 376–91 et, pour le cas de la naissance d’une ﬁlle, J. Magonet,
“‘But if it is a girl, she is unclean for twice seven days . . .’. The Riddle of Leviticus
12.5”, in Sawyer (1996), pp. 144–52; Douglas (1999), pp. 176–94.

182
chapitre iv
n’accomplissant pas un commandement (Nb. xv 22),55 sous réserve
que cet acte est commis par inadvertance, bi“gàgàh (Lev. iv 2, 13,
22, 27; Nb. xv 22, 27) ou de manière inconsciente (Lev. iv 13, 23,
28).56 Il est également exigé en cas de non-dénonciation d’un cou-
pable contre lequel avait été lancée une imprécation ou lorsque
quelqu’un découvre qu’il avait été en contact avec un objet ou une
personne impure ou avec un cadavre sans s’en rendre compte sur
le moment de sorte qu’il n’a pu se soumettre aux rites de puriﬁcation
exigés, ou à la suite d’un serment prononcé de manière irréﬂéchie
(Lev. v 1–4).57 À ces trois types de manquement correspondent trois
types de rituels.
Dans le cas d’un manquement, le rituel de réintégration se fait
par le moyen d’une victime oﬀerte en ˙a††à"t. La nature de cette vic-
time—et la forme du rite eﬀectué avec son sang58—est fonction de
la qualité du coupable: un taureau, si le coupable est le grand prê-
tre ou la communauté (Lev. iv 3, 14), un bouc, s’il s’agit du prince
(Lev. iv 23), une chèvre ou une agnelle, pour un simple Israélite
(Lev. iv 28, 32).
Si le manquement consiste dans le non-accomplissement d’un com-
mandement, la communauté négligente devra oﬀrir un holocauste
constitué d’un taureau accompagné de l’oﬀrande végétale et de la
libation correspondantes et un ˙a††à"t, consistant en un bouc (Nb. xv
24),59 l’individu, uniquement un ˙a††à"t, dont la victime est une chèvre
55 Sur Nb. xv 22–31, voir D. Kellermann, “Bemerkungen zum Sündopfergesetz
in Num 15,22ﬀ.”, in H. Gese, H.P. Rüger (ed.), Wort und Geschichte (Neukirchen-
Vluyn, 1973), pp. 107–13; N. Kiuchi, A Study of Óà†à" and Óa††à"t in Leviticus 4–5
(Tübingen, 2003), pp. 34–40. Pour Nb. xv 22–26, voir Milgrom (1991), pp. 264–9.
56 Sur cette condition d’inadvertance, voir J. Milgrom, “The Cultic hggv and
Its Inﬂuence in Psalms and Job”, JQR 58 (1967), pp. 115–25; Kiuchi (1987),
pp. 25–31; id., (2003), pp. 5–15; T. Seidl, ““àgàh/“àgag”, ThWAT VII 1993, col.
1058–65; M. Douglas, In the Wilderness (Sheﬃeld, 1993), pp. 157–9; id. (1999),
pp. 124–8. Pour la question des péchés inconscients, voir M.J. Geller, “The ”urpu
Incantations and Lev. v. 1–5”, JSS 25 (1980), pp. 181–92. Par contre, les péchés
commis beyàd ràmàh, de manière démonstrative, par provocation (voir Schenker,
1981, n. 142, pp. 162–3) sont sanctionnés par la mise au ban du coupable (Nb.
xv 30–31).
57 Sur ces derniers cas, voir notamment Geller (1980); J. Milgrom, “The Graduated
Óa††à"t of Leviticus 5:1–13”, JAOS 103 (1983), pp. 249–54; Schenker (1992), pp.
46–51; id. “Welche Verfehlungen und welche Opfer in Lev. 5,1–6?”, in Fabry,
Jüngling (1999), pp. 249–61.
58 Voir supra p. 120.
59 Selon A. Toeg, “A Halakhic Midrash in Num. xv: 22–31”, Tarbiz 43 (1973–74),
pp. 1–20 (résumé anglais pp. I–II), Nb. xv 24 serait un cas typique de midrash
halachique, l’auteur interprétant et complétant Lev. iv 14 en insérant entre “tau-

place et fonction du culte sacrificiel
183
(Nb. xv 27). La forme du rituel sacriﬁciel de Nb. xv 24, qui, par
l’adjonction à l’holocauste d’une oﬀrande végétale et d’une libation
ainsi que par la séquence des sacriﬁces, s’apparente aux sacriﬁces du
culte régulier, donne à penser que ce rituel a, de même, pour fonc-
tion d’exprimer l’hommage et la soumission à Yhwh. Par cet hom-
mage qu’elle lui rend, la communauté manifeste sa volonté de restaurer
sa relation normale avec Yhwh.
Enﬁn, s’agissant des manquements énumérés en Lev. v 1–4, P
prescrit l’oﬀrande d’un ˙a††à"t consistant en une agnelle ou une chè-
vre (Lev. v 6), ces victimes pouvant être remplacées, en cas d’indi-
gence, par deux colombes, l’une servant à un ˙a††à"t, l’autre à un
holocauste (Lev. v 7–10), ou même par une simple oﬀrande de farine,
laquelle se distingue de l’oﬀrande végétale par l’absence d’huile et
d’encens (Lev. v 11–13). Le ˙a††à"t a ici une fonction diﬀérente
puisqu’il est apporté à Yhwh à titre de réparation, "à“àm (Lev. v 6, 7).
Ces diﬀérents sacriﬁces permettent d’obtenir le pardon, sàla˙ ni le,
du coupable (Lev. iv 20, 26, 31, 35, v 10, 13; Nb. xv 25, 26, 28).60
Sauf dans le cas de non-accomplissement par la communauté d’un
commandement et là où le sacriﬁce normal est remplacé par des
colombes, l’absolution est ici réalisée par le seul ˙a††à"t.
Par cet usage diversiﬁé du ˙a††à"t P a ainsi clairement distingué
l’impureté, laquelle relève de la condition humaine, et les manque-
ments par rapport aux commandements divins.
Quelle est plus précisément la fonction du ˙a††à"t?61
reau âgé d’un an” et “pour le ˙a††à"t” les mots “pour l’holocauste . . . et un bouc”.
Mais cf. I. Knohl, “The Sin Oﬀering Law in the ‘Holiness School’ (Numbers
15.22–31)”, in Anderson, Olyan (1991), pp. 192–203, selon qui la place de l’holo-
causte s’expliquerait par un retour à la tradition, laquelle attribuerait à sa fumée
une fonction expiatoire. Sur ce cas, voir aussi J. Milgrom, “The Two Pericopes on
the Puriﬁcation Oﬀering”, in C.L. Meyers, M. O’Connor, The Word of the Lord Shall
Go Forth (Winona Lake, 1983), pp. 211–5.
60 Sur cette expression, voir D.F. O’Kennedy, “«And it shall be forgiven him/them»:
The Concept of Forgiveness in the Pentateuch”, OTE 12 (1999), pp. 94–113. Voir
aussi J. Hausmann, “sàla˙”, ThWAT V, 1986, col. 859–67.
61 Ce type de sacriﬁce a été abondamment étudié, principalement par Milgrom
et Schenker. Ainsi J. Milgrom, “Sin-oﬀering or Puriﬁcation-oﬀering?”, VT 21 (1971),
pp. 237–9; id. (“Two Kinds . . .”, 1976); id. “The Modus Operandi of the Óa††à"t: A
Rejoinder”, JBL 109 (1990), pp. 111–3; id. “Further on the Expiatory Sacriﬁces”,
JBL 115 (1996), pp. 511–4; A. Schenker, “Der Unterschied zwischen Sündopfer
tafj und Schuldopfer μva im Licht von Lv. 5,17–19 und 5,1–6”, in C. Brekelmans,
J. Lust (ed.), Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (BEThL 94; Leuven, 1990), pp.
115–23; id. “Interprétations récentes et dimensions spéciﬁques du sacriﬁce ˙a††àt”,

184
chapitre iv
Lorsque l’on parcourt les diﬀérentes circonstances dans lesquelles
ce sacriﬁce est exigé, on constate qu’il s’agit toujours de situations
de passage. Le ˙a††à"t du culte régulier est associé aux articulations
de l’année solaire (en l’occurrence, la période des équinoxes du prin-
temps et de l’automne), lunaire (pour ce qui est des néoménies) et
agricole (ﬁn de la moisson et tournant de l’année agricole), mais pas
aux holocaustes quotidiens et sabbatiques. Il fait partie de ceux des
rituels qui font déﬁnitivement passer de l’état profane à l’état sacré
(rituel de consécration des prêtres et de l’autel, et, à un degré infé-
rieur, rituel d’investiture des lévites) et de ceux qui, à l’inverse, font
passer de l’état de sanctiﬁcation à l’état profane (rituel de désécra-
tion du nazir). Il intervient dans les rituels destinés à réintégrer ceux
qui s’étaient trouvés provisoirement exclus de la communauté cul-
tuelle, “lépreux” guéri, femme accouchée, femme ou homme atteint
d’une maladie sexuelle, mais n’est pas exigé là où celui qui est devenu
impur n’est pas lui-même facteur de contagion. Il permet de réin-
tégrer le nazir devenu impur par suite d’un contact accidentel avec
un cadavre humain. Il fait partie des rites destinés à sanctiﬁer (qàda“
pi, voir Ex. xix 10, 14) temporairement Israël en vue d’une théo-
phanie. Il est oﬀert là où le pécheur est susceptible d’être réintégré,
mais pas en cas de péché délibéré, où l’exclusion est déﬁnitive.
La place et l’importance du ˙a††à"t dans ces diﬀérents rituels varient
selon le type de passage. Dans ceux des passages que l’on peut
qualiﬁer de neutres, qui interviennent à intervalles réguliers, à savoir
les passages du temps, le ˙a††à"t est réduit à sa forme minimale et
est oﬀert après un holocauste accompagné d’une oﬀrande végétale
Bib. 75 (1994), pp. 59–70; id. “Keine Versöhnung ohne Anerkennung der Haftung
für verursachten Schaden: Die Rolle von Haftung und Intentionalität in den Opfern
˙a††ât und "à“àm (Lev 4–5)”, ZABR 3 (1997), pp. 164–73; id. “Once Again, the
Expiatory Sacriﬁces”, JBL 116 (1997), pp. 697–9. Dans sa communication au Congrès
de Louvain (Schenker, 1990), Schenker dresse un catalogue de dix types de péchés
avec les sacriﬁces d’absolution correspondants. Sur le ˙a††à"t, voir aussi Levine (1974),
pp. 101–14; Kiuchi (1987); id. (2003); N. Zohar, “Repentance and Puriﬁcation: The
Signiﬁcance and Semantics of tafj in the Pentateuch”, JBL 107 (1988), pp. 608–18;
H. Utzschneider, “Vergebung im Ritual. Zur Deutung des ˙a††à"t-Rituals (Sündopfer)
in Lev 4,1–5,13”, in R. Riess (ed.), Abschied von der Schuld? (Stuttgart, 1996), pp.
96–119, 250–5; J. Dennis, “The Function of the tafj Sacriﬁce in the Priestly
Literature. An Evaluation of the View of Jacob Milgrom”, EThL 78 (2002), pp.
108–29; C. Lemardelé, “Le sacriﬁce de puriﬁcation: un sacriﬁce ambigu?”, VT 52
(2002), pp. 284–9. Pour une présentation des principales interprétations du ˙a††à"t,
voir Eberhart (2002), pp. 230–51.

place et fonction du culte sacrificiel
185
et d’une libation. Lorsque, par contre, il a pour cadre des rituels
destinés à faire passer d’un état à un autre et que l’accent est mis
sur la rupture d’avec l’état antérieur, il est le sacriﬁce principal et
précède l’holocauste, lequel est oﬀert sans accompagnement végétal,
ces deux sacriﬁces étant apportés, le cas échéant, après des rites de
puriﬁcation. Dans le cas des manquements, les deux pôles éclatés
sur le ˙a††à"t et sur l’holocauste sont concentrés sur le ˙a††à"t et expri-
més, respectivement par le rite du sang et la combustion des grais-
ses,62 la séquence des rites reproduisant, au demeurant, la séquence
des sacriﬁces dans les rituels correspondants. La bipolarité ainsi expri-
mée semble être un élément constitutif de ce type de rituel comme
il apparaît de l’exigence d’oﬀrir, là où la victime demandée est une
colombe, deux colombes, l’une pour le ˙a††à"t, l’autre, pour l’holo-
causte.63 Tandis que l’holocauste, par la combustion de la matière
sacriﬁcielle, établit la relation avec Dieu, le ˙a††à"t, caractérisé par le
rite du sang, a pour fonction spéciﬁque de repousser. Le premier
peut, de ce fait, être caractérisé comme rite d’agrégation, le second,
comme rite de séparation. De par sa fonction, le ˙a††à"t peut ainsi
être qualiﬁé de sacriﬁce de séparation.64
Selon Jacob Milgrom, le ˙a††à"t a, par contre, pour fonction de
puriﬁer l’autel/ le sanctuaire.65 L’autel, et non le sacriﬁant. Milgrom
souligne, avec raison, que la puriﬁcation de l’oﬀrant se fait par des
rites spéciﬁques, tels que ablution ou quarantaine. S’il est nécessaire
de puriﬁer l’autel, c’est parce que celui-ci a été souillé par les péchés
et impuretés, lesquels se répandent, à la manière d’une épidémie, à
partir du foyer d’infection constitué par le pécheur ou l’impur, pour
pénétrer jusque dans le sanctuaire, entravant ainsi la présence vitale
de Yhwh.66 Pour Milgrom, cette puriﬁcation de l’autel par l’oﬀrande
62 Voir aussi Eberhart (2002), p. 169.
63 Selon Milgrom, “The Óa††à"t: A Rite of Passage?”, RB 98 (1991), pp. 120–4
(voir p. 122), l’exigence d’oﬀrir une seconde colombe en holocauste résulterait uni-
quement de la nécessité d’ajouter de la “substance additionnelle” pour l’autel. Mais
pourquoi cela serait-il nécessaire ici alors que, dans le cas normal d’un holocauste,
une seule colombe suﬃt à constituer un sacriﬁce de plein droit (Lev. i 14–17)? Cf.
aussi Hartley (1992), pp. 69–70 qui suggère que cet holocauste est nécessaire parce
que la chair de la colombe du ˙a††à"t ne peut être brûlée sur l’autel.
64 Voir A. Marx, “Sacriﬁce pour les péchés ou rite de passage? Quelques réﬂexions
sur la fonction du ˙a††à"t”, RB 96 (1989), pp. 27–48.
65 De là, la traduction “puriﬁcation-oﬀering”. Voir déjà J. Barr, “Sacriﬁce and
Oﬀering”, Dictionary of the Bible 1963, pp. 868–76 (voir p. 874).
66 Milgrom, “Israel’s Sanctuary . . .” (1976).

186
chapitre iv
d’un ˙a††à"t est même indispensable préalablement à tout sacriﬁce.
C’est ainsi qu’elle est nécessaire au moment de la consécration des
prêtres pour prévenir le cas où ceux-ci se seraient souillés par une
pollution nocturne. Elle l’est également lorsque les prêtres commen-
cent leur service (Lev. ix), parce que péché et impureté n’ont cessé
de polluer l’autel. Ou encore aux néoménies et aux fêtes, à cause
de la foule qui se presse au sanctuaire et qui rend inévitable la pol-
lution de l’autel.67
Cette interprétation du ˙a††à"t comme un préalable nécessaire à
tout autre sacriﬁce, outre qu’elle présuppose une séquence sacriﬁcielle
où le ˙a††à"t est toujours oﬀert antérieurement à l’holocauste,68 se
heurte à un certain nombre de diﬃcultés. Pourquoi, si le ˙a††à"t est
indispensable avant tout autre sacriﬁce, cela n’est-il pas expressément
dit? Le silence de P sur ce point paraît bien singulier. Pourquoi le
˙a††à"t n’est-il mentionné qu’à propos des néoménies et des fêtes et
pas à propos des sacriﬁces quotidiens et sabbatiques? Que la foule
présente soit importante ou non ne change rien à l’aﬀaire, puisque
l’autel peut tout autant être souillé et que, par ailleurs, comme l’a
souligné Milgrom, cette pollution se fait également à distance. Le
rituel du yôm hakkippurîm donne plutôt à penser que l’élimination du
péché et de l’impureté se faisait une fois par an. Pourquoi, lors de
la consécration des prêtres, faudrait-il oﬀrir un ˙a††à"t pour prévenir
les conséquences d’une pollution nocturne, alors que, normalement,
ce type d’impureté n’exige pas l’oﬀrande d’un ˙a††à"t, mais seule-
ment une ablution, le lavage des vêtements souillés et une quaran-
taine d’une journée (Lev. xv 16–17)? Un tel sacriﬁce, au demeurant,
67 Milgrom (1991), pp. 522, 572–3; id. “The Óa††à"t . . .”, (1991). Voir aussi
Schenker (1994), p. 68.
68 Selon Milgrom cette séquence est indiquée par le verbe 'à≤àh qui, dans son
sens technique, “tells exactly how and in what order the sacriﬁcial ritual is to be
performed” (1991, p. 266). Les cas où ce verbe indique une séquence diﬀérente
apparaissent dans des textes H ou inﬂuencés par H où ce terme a perdu de sa
précision (The Óa††à"t, 1991, p. 124; voir aussi, pour le cas de Nb. xv 22–26, 1991,
pp. 267–8). Mais, comme le note Milgrom, qàrab hi peut aussi avoir ce sens tech-
nique de “sacriﬁer” (“The Óa††à"t . . .”, 1991, p. 123). En fait, P semble associer
par prédilection qàrab hi à l’holocauste, 'à≤àh, au ˙a††à"t (voir Lev. xxiii 18 et 19 où
cette distinction est particulièrement nette). Cette distinction n’est toutefois pas appli-
quée de manière rigide. En Nb. xxviii–xxix les deux verbes paraissent interchange-
ables (en Nb. xxix 2, P emploie le verbe 'à≤àh à propos de l’holocauste et non,
comme partout ailleurs en Nb. xxviii–xix, le verbe qàrab hi et en Lev. v 10; Nb.
xv 24 le verbe 'à≤àh a pour premier objet l’holocauste).

place et fonction du culte sacrificiel
187
n’est pas exigé dans le cas où celui qui se souille est un prêtre (Lev.
xxii 4–7). Pourquoi, à l’inverse, en cas de contact avec un cadavre,
qui constitue un facteur d’impureté autrement plus important, aucun
˙a††à"t n’est-il exigé, même si celui qui s’est rendu impur de la sorte
est un prêtre? Pourquoi un nazir, qui est en état de sainteté, devrait-
il oﬀrir un ˙a††à"t? Milgrom a raison de souligner que le sang du
˙a††à"t est mis sur l’autel, et non sur celui au bénéﬁce duquel le rituel
est eﬀectué.69 Mais cela ne constitue pas véritablement une objec-
tion à l’interprétation de ce sacriﬁce comme un rite de séparation.
Dans le cas d’un manquement, le rite d’absolution se fait aussi exclu-
sivement sur l’autel. Outre que seul le rite du sang pourrait se faire
sur le postulant, mais bien évidemment pas celui de la combustion,
qui lui est complémentaire, l’usage exclusif de l’autel manifeste que
les diﬀérents passages ne sont possibles que grâce à Yhwh.
Pour appuyer sa thèse, Milgrom note que ˙a††à"t dérive de ˙à†à"
pi, puriﬁer70—un rapprochement déjà suggéré par la vocalisation mas-
sorétique71—et souligne que les principaux verbes employés avec
˙a††à"t sont kippér, purger, et †ihér, puriﬁer.72 Concernant ce dernier
point, s’il est vrai que kippér est associé par prédilection au ˙a††à"t
(mais aussi au sacriﬁce de réparation), †ihér, par contre, n’est expres-
sément présenté comme un eﬀet du ˙a††à"t qu’en Lev. xvi 19, 30 (et,
pour la forme qal, Lev. xii 7, 8, xiv 20). Et si, dans le rituel d’inves-
titure des lévites, ceux-ci doivent eﬀectivement être puriﬁés (Nb. viii
6), ce résultat est obtenu par des rites spéciﬁques de puriﬁcation (Nb.
viii 7), préalablement au sacriﬁce du ˙a††à"t et de l’holocauste. Quant
69 Milgrom, “The Óa††à"t . . .”, (1991), p. 122.
70 Milgrom (1971), p. 237. Selon Zohar (1988), pp. 615–7, le sens fondamental
de la racine ˙†" serait “replace, displace, transfer”. Selon Kiuchi (2003), ˙à†à" qal
aurait le sens de “hide oneself (against the Lord)”, (pp. 24–5), ˙a††à"t désignerait
“the state of hiding oneself ” (pp. 25, 41–2, 117–8) et ˙à†à" pi, “uncover” (pp.
107–18), cet acte de “dé-couvrir” ayant, dans le cas d’un ˙a††à"t, pour objet la vic-
time ou son sang. Ceux-ci “representing or symbolizing the oﬀerer’s soul lay bare
it before the Lord” de sorte que “the exposure of his soul before the Lord leads
to the state of cleanness or purity” (pp. 116–7). Ce lien avec ˙à†à" pi ne s’impose
toutefois pas. Selon H. Bauer, P. Leander, Historische Grammatik der hebräischen Sprache
des Alten Testamentes (Halle, 1922), pp. 476–7, ˙a††à"t appartient à la catégorie des
substantifs du type qattalat, lesquels, ainsi que me l’a fait observer mon collègue
J. Joosten, expriment tous une aﬀection ou une déﬁcience. Sur la racine ˙†" et
ses dérivés, voir aussi Knierim (1965), pp. 19–112.
71 Cf. à ce propos les remarques de Milgrom (1971), p. 238 sur la fonction que
les rabbins ont attribué au ˙a††à"t.
72 Milgrom, “The Óa††à"t . . .”, (1991), p. 121.

188
chapitre iv
au lien entre ˙a††à"t et ˙à†à" pi, il convient de noter que P, curieu-
sement, n’emploie cette forme que sept fois, et seulement quatre fois
en relation avec un ˙a††à"t (Ex. xxix 36 // Lev. viii 15; Lev. vi 19,
ix 15; autres emplois: Lev. xiv 49, 52; Nb. xix 19) et associe plutôt
˙a††à"t, le sacriﬁce, à ˙a††à"t, le manquement et au verbe ˙à†à" au
qal. De là, d’ailleurs, les traductions traditionnelles “sacriﬁce pour le
péché”, “Sündopfer” ou “Sin-oﬀering”, sans doute plus justes du
point de vue étymologique, à ceci près qu’elles donnent à penser
que ce sacriﬁce sert à obtenir le pardon des péchés, autrement dit
de toutes les transgressions, sans condition. Par ailleurs, comme le
rappelle Baumgarten, et comme le montrent, au demeurant, les tra-
ductions habituelles, l’étymologie est loin de constituer un guide sûr
pour déterminer le sens.73 Si P a associé aussi étroitement le ˙a††à"t
au manquement et a traité de ce seul cas dans sa présentation géné-
rale des sacriﬁces en Lev. i–vii, c’est peut-être parce que le man-
quement est le facteur de mort par excellence, et d’ailleurs le seul
à être sanctionné, le cas échéant, par la mort physique ou sociale
(de par la mise au ban).
c) Les redevances sacriﬁcielles
Le Code sacerdotal connaît deux types de redevances sacriﬁcielles,
celles qui sont imposées à tout Israélite mâle, et celles qui résultent
d’une sanction pénale. Ces deux types de sacriﬁces sont étroitement
apparentés. Leur rituel est identique. Et, contrairement aux autres
formes de sacriﬁces, il s’agit de sacriﬁces privés, individuels, qui ne
sont jamais oﬀerts comme sacriﬁces du culte régulier.
La première catégorie de redevances consiste dans les premiers-
nés des animaux (et des hommes), que Yhwh revendique expressé-
ment (Ex. xiii 2; Lev. xxvii 26) en référence à la mort des premiers-nés
égyptiens (Nb. iii 13, viii 17). S’agissant de bétail, ces premiers-nés
sont oﬀerts en sacriﬁce de communion et leur chair revient intégra-
lement aux prêtres (Nb. xviii 15–18).
L’autre catégorie de redevance est imposée à la suite d’un certain
nombre de délits et consiste en un sacriﬁce de réparation accompa-
73 Elle est pour Caquot, “la pire des méthodes” (in Blondeau, Schipper, 1988,
p. 36). A.I. Baumgarten, “Óa††à"t Sacriﬁces”, RB 103 (1996), pp. 337–42 (voir pp.
338–9). Selon Baumgarten, le ˙a††à"t a pour fonction de conférer de la puissance
vitale sacrée en vue d’un changement de statut (voir aussi Baumgarten 1993). Mais
Baumgarten ne montre pas en quoi cela est spéciﬁquement réalisé par le ˙a††à"t.

place et fonction du culte sacrificiel
189
gné, le cas échéant, d’autres prestations.74 Tous ces délits relèvent,
directement ou indirectement, du droit de propriété et sont déjà envi-
sagés comme tels en Ex. xxi–xxiii (voir Ex. xxi 37–xxii 3, xxii 6–7,
8). Ils sont classés en Lev. v 14–26 par ordre d’importance décroissante.
En tête, l’appropriation par inadvertance, bi“gàgàh, de choses sain-
tes appartenant à Yhwh, qod“ê yhwh (Lev. v 15). Ce terme de qodà“îm
recouvre plusieurs types de biens sacrés que l’on peut regrouper en
deux grandes catégories. D’un côté, des denrées comestibles, desti-
nées à Yhwh, mais que Yhwh cède aux prêtres: premiers-nés (Nb.
xviii 15, 17–19), prémices (Lev. xix 24; Nb. xviii 12–13), dîmes (Lev.
xxvii 30, 32), animaux voués (Lev. xxvii 9) ainsi que leur part des
sacriﬁces de communion (Ex. xxix 33–34; Lev. xxiii 20; Nb. vi 20,
xviii 11, 19; cf. Lev. xix 8).75 Ensuite, toutes sortes de biens maté-
riels tels que maisons ou champs voués à Yhwh (Lev. xxvii 14, 21),
l’argent d’un rachat (Lev. xxvii 23; Nb. xviii 15–16) et sans doute
également tout ce qui est versé au trésor du Temple (voir par ex.
Nb. vii 84–86, xxxi 50–54) ou encore les vases sacrés.76 Dans la
mesure où la consommation par inadvertance de choses saintes ne
requiert pas l’oﬀrande d’un sacriﬁce de réparation, mais uniquement
leur remplacement plus une indemnité équivalente à vingt pour cent
de leur valeur (Lev. xxii 14), on peut penser que seule la seconde
catégorie de biens sacrés est ici envisagée.
Viennent ensuite les délits involontaires portant sur des biens
moraux au préjudice de Yhwh: la transgression inconsciente d’un
interdit divin (Lev. v 17),77 mais aussi la rupture accidentelle d’un
naziréat par suite d’un contact avec un cadavre (Nb. vi 9–12) et le
fait d’avoir été frappé de “lèpre” (Lev. xiv 10–31), qui lèsent Yhwh
en tant que propriétaire d’Israël.
74 Sur le sacriﬁce de réparation, voir D. Kellermann, “μva”, ThWAT I, 1973,
col. 463–71 (voir col. 466–70); Levine (1974), pp. 91–101; Milgrom, Cult . . ., (1976);
Kiuchi, (2003), pp. 85–92; A. Schenker, “Die Anlässe zum Schuldopfer Ascham”,
in Schenker (1992), pp. 45–66.
75 Voir aussi Lev. xxi 22, xxii 6–7, 12.
76 Voir G. Barkey, “A Bowl with the Hebrew Inscription vdq”, IEJ 40 (1990),
pp. 124–9; Gordon (1992). Voir aussi N. Avigad, “The Inscribed Pomegranate from
the ‘House of the Lord’”, BA 53 (1990), pp. 157–66. L’authenticité de cette der-
nière inscription est toutefois contestée.
77 Sur ce cas, voir en particulier Schenker (1990), pp. 115–19; (1992), pp. 53–5,
qui explique la nécessité d’oﬀrir un sacriﬁce de réparation par le fait que la prise
de conscience de son péché n’est intervenue qu’au bout d’un certain temps, et non
immédiatement, ce qui constitue une circonstance aggravante par rapport au cas
normal de ˙a††à"t (1990, pp. 117, 121). Et voir Milgrom, Cult . . ., (1976).

190
chapitre iv
Le dernier type de délits concerne les biens appartenant à d’autres
israélites que l’on s’est frauduleusement appropriés.78 Tout comme
le code de l’alliance (Ex. xxi 37–xxii 3, xxii 6–7, 8), Lev. v 20–26
envisage trois formes d’escroqueries: celle portant sur des biens conﬁés
en dépôt, piqqàdôn, te≤ûmèt yàd (v. 21, 23), le vol qualiﬁé, gàzél, accom-
pagné de violence, 'à“aq (v. 21, 23) et la fraude, en faisant un faux
serment, au sujet d’objets trouvés, "abédàh (v. 22, 23–24). À cela
s’ajoutent les relations sexuelles avec une servante déjà ﬁancée (Lev.
xix 20–22), laquelle appartient déjà, de ce fait, potentiellement à
quelqu’un.79
Tous ces cas, à l’exception des biens moraux, sont qualiﬁés de
ma'al, inﬁdélité (Lev. v 15, 21; Nb. v 6).80
La réparation exigée est fonction du type de délit.
Dans le cas d’atteinte à des biens physiques, le coupable devra
non seulement oﬀrir un bélier en sacriﬁce de communion, mais aussi
restituer le bien usurpé et verser, en plus, un dédommagement équi-
valent à vingt pour cent de la valeur de ce bien (Lev. v 15–16,
24–25 et, précédé d’une confession, Nb. v 7–8). Ce bélier représente
l’équivalent symbolique du bien usurpé, et est remis à Yhwh dans
la mesure où, à travers la victime, Yhwh a été indirectement lésé.81
S’agissant de biens moraux, le coupable aura uniquement à oﬀrir
un bélier en sacriﬁce de réparation (Lev. v 18, xix 21). Au terme
de ce rituel, le coupable est pardonné, sàla˙ ni lô (Lev. v 16, 18, 26,
xix 22). Enﬁn, dans le cas du “lépreux” guéri et du nazir dont le
naziréat a été interrompu par suite de contact accidentel avec un
cadavre, les sacriﬁces exigés comprennent, en plus du sacriﬁce de
réparation, dont la victime est un agneau, un ˙a††à"t ainsi qu’un holo-
causte (Lev. xiv 10–31; Nb. vi 10–12). Le sacriﬁce de réparation est
destiné à dédommager Yhwh de la perte subie.82 Il sert, en plus,
78 Sur ces cas, voir A.C.J. Phillips, “The Undetectable Oﬀender and the Priestly
Legislators”, JthS 36 (1985), pp. 146–50; R. Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform
Law (Paris, 1988), pp. 15–22 (voir aussi pp. 23–38).
79 Sur ce cas, voir B.J. Schwartz, “A Literary Study of the Slave-girl Pericope—
Leviticus 19: 20–22”, in S. Japhet (ed.), Studies in the Bible ( Jerusalem 1986), pp.
241–55; Westbrook (1988), pp. 101–9.
80 Sur ce terme, voir Milgrom, Cult . . ., (1976), pp. 16–35; Kiuchi (2003), pp.
18–23.
81 Voir supra p. 119.
82 Dans le cas du nazir, le sacriﬁce constitue une compensation pour les jours
de naziréats perdus. Voir, de même, Kellermann (1973), col. 469; Levine (1974),
p. 101; Milgrom, Cult . . ., (1976), pp. 69–70; Wenham (1979), pp. 110, 210; Harvey

place et fonction du culte sacrificiel
191
dans le cas du rituel de réintégration du “lépreux” guéri à le recon-
sacrer.
L’un et l’autre de ces deux sacriﬁces présupposent la conviction
que le territoire d’Israël, tout ce qu’il produit, tout ce qui s’y trouve
et tous ceux qui y habitent appartiennent à Yhwh. Par là-même, ils
participent à la même idéologie que celle que traduisent les sacriﬁces
du culte régulier.
C. Les données du Chroniste
L’histoire d’Israël, telle que la retrace le Chroniste, est en fait d’abord
celle du Temple de Jérusalem. Les préparatifs entrepris par David,
tant en ce qui concerne sa construction que l’organisation de son
culte, son édiﬁcation par Salomon, sa puriﬁcation et sa reconsécra-
tion par Ezéchias, jalonnent une histoire où le retour de l’Exil prend
en quelque sorte la place de l’Exode, et la reconstruction du Temple,
celle de la prise de possession de la Terre promise. L’édit de Cyrus,
qui incite les Juifs de Perse à engager cette reconstruction, en fait
un nouveau David, et les perspectives ouvertes par cette entreprise
sont celles d’un nouvel âge d’or, semblable à celui de l’époque de
Salomon. À côté des données empruntées à Samuel—Rois, qu’il
modiﬁe le cas échéant, le Chroniste donne un certain nombre d’indi-
cations d’autant plus intéressantes qu’elles reﬂètent selon toute vrai-
semblance la pratique cultuelle de son temps.
1. Les sacriﬁces du culte régulier
Contrairement à Sam.—Rois, qui n’y fait que rarement référence,
le Chroniste accorde une très grande place aux sacriﬁces du culte
(1992), p. 79. Le rituel a pour ﬁnalité de consacrer, qàda“ pi le nazir (Nb. vi 11).
Dans le cas du lépreux, il est destiné à réparer le préjudice subi par Yhwh en tant
que seigneur, du fait de la longue exclusion d’un des membres de son peuple de
la communauté cultuelle. Voir aussi Kellermann (1973), col. 468. Pour cette notion
de durée comme facteur exigeant l’oﬀrande d’un sacriﬁce de réparation, voir aussi,
à propos de Lev. v 17, Schenker (1990), pp. 117, 121. Selon Wenham (1979), pp.
110, 210, le sacriﬁce compenserait les sacriﬁces et redevances que le “lépreux” n’a
pu apporter pendant sa maladie. Selon Milgrom (1976), pp. 80–1, il servirait à
expier d’éventuelles inﬁdélités qui auraient pu être, parmi d’autres fautes, à l’ori-
gine de sa maladie (voir aussi Wenham, 1979, pp. 110, 210; Harvey, 1992, p. 79,
197). Selon Levine (1974), pp. 74, 111, le sang du sacriﬁce de réparation serait des-
tiné à immuniser le malade guéri contre une rechute. Voir aussi C. Lemardelé,
“Une solution pour le "à“àm du lépreux”, VT 54 (2004), pp. 208–15.

192
chapitre iv
régulier. Instaurés par David, conformément aux instructions divines,
tôrat yhwh, aussitôt après l’installation de l’arche dans la Tente, et
placés sous la responsabilité du grand prêtre (1 Chr. xvi 39–40; voir
aussi 1 Chr. xxiii 28–32), ils sont oﬀerts par Salomon, selon ce
qu’avait ordonné Moïse, kemißwat mo“èh (2 Chr. viii 12–13), dans le
Temple spécialement construit à cet eﬀet (2 Chr. ii 3). Ce culte régu-
lier rendu à Yhwh est, d’ailleurs, ce qui fait la diﬀérence entre Juda
et le royaume rebelle d’Israël (2 Chr. xiii 10–11). Abrogé par les
rois impies—notamment du temps d’Athalie (voir 2 Chr. xxiii 18) et
d’Achaz (2 Chr. xxix 6–7)—il est rétabli par les souverains pieux
qui leurs succèdent, Joas (2 Chr. xxiii 18, xxiv 14)—du moins tant
que vit le grand prêtre Yehoyada (2 Chr. xxiv 18)—et Ezéchias
(2 Chr. xxxi 3). Et le premier geste des exilés à leur retour sera,
après avoir reconstruit l’autel, d’y oﬀrir l’holocauste quotidien (Esd.
iii 2–5) et de reprendre les sacriﬁces réguliers, en faveur desquels
Darius (Esd. vi 9–10) puis Artaxerxès (Esd. vii 17) prendront par la
suite des dispositions législatives. Rythmant l’histoire d’Israël depuis
le règne de David, ces sacriﬁces sont un gage de paix et de prospé-
rité, comme en témoigne le règne de Salomon, alors que leur inter-
ruption est source de malheur (2 Chr. xxix 6–9; voir aussi Esd. vii
23; 2 Chr. xiii 13–18, xxiv 23–25).
De même que dans les textes P—auxquels le Chroniste se réfère
expressément à plusieurs reprises à travers l’expression tôrat yhwh /
mo“èh, mißwat mo“èh (Esd. iii 2; 1 Chr. xvi 40; 2 Chr. viii 13, xxiii
18, xxxi 3)—la base de ce culte est constituée par l’holocauste quo-
tidien, 'olat tàmîd (Esd. iii 5; Neh. x 34; 1 Chr. xvi 40; 2 Chr. xxiv
14; cf. 2 Chr. viii 12–13, xxiii 18, xxix 7), oﬀert matin et soir (Esd.
iii 3; 1 Chr. xvi 40; 2 Chr. ii 3, xiii 11, xxxi 3; cf. Esd. ix 4, 5;
1 Chr. xxiii 30; 2 Chr. viii 13). Sur cet holocauste se greﬀent, sem-
blablement, les holocaustes du sabbat, de la néoménie et des fêtes
(Neh. x 34; 1 Chr. xxiii 31; 2 Chr. ii 3, viii 13, xxxi 3; cf. Esd. iii
5, vi 9, vii 17). Avec l’oﬀrande de parfum (2 Chr. ii 3, xiii 11; cf.
1 Chr. vi 34; 2 Chr. xxvi 16–18, xxix 7), la présentation des pains
de proposition, lè˙èm hamma'arèkèt (Neh. x 34; 1 Chr. xxiii 29; ma'arè-
kèt/lè˙èm tàmîd, 2 Chr. ii 3, xiii 11; cf. 1 Chr. ix 32; 2 Chr. xxix
18), la lumière du chandelier (2 Chr. xiii 11; cf. 2 Chr. xxix 7), la
louange (1 Chr. xxiii 30) et le chant (2 Chr. xxiii 18; cf. 1 Chr. xxiii
13) des lévites, ce culte est destiné à sanctiﬁer, qàda“ hi, Yhwh
(2 Chr. ii 3).
Parmi les fêtes, pâque—azymes semble être, de loin, la plus impor-

place et fonction du culte sacrificiel
193
tante pour le Chroniste qui, comme déjà 2 Rois xxiii 21–25, l’asso-
cie plus particulièrement à la rupture d’avec l’idolâtrie (2 Chr. xxx
14, xxxiv 33) et au retour à Yhwh (Esd. vi 21; 2 Chr. xxx 6–9).83
Célébrée au Temple à partir du quatorzième jour du premier mois,
d’une durée de sept jours (Esd. vi 19, 22; 2 Chr. xxxv 1, 17; cf. 2
Chr. xxx 15, 21), elle est la toute première à être fêtée après la res-
tauration du culte par Ezéchias (2 Chr. xxx 1–22) et la réforme de
Josias (2 Chr. xxxv 1–19). À la diﬀérence de P, mais de même que
le Deutéronome (Deut. xvi 1–7), le Chroniste fait de la victime pas-
cale la matière d’un sacriﬁce de communion: son sang fait l’objet
d’un rite d’aspersion (2 Chr. xxxv 11) et sa chair, cuite au feu (sic)
(2 Chr. xxxv 13), est consommée en état de pureté (2 Chr. xxx
17–19). Précédé d’un holocauste (2 Chr. xxx 15, xxxv 12, 14, 16),
ce sacriﬁce pascal est oﬀert conjointement avec d’autres sacriﬁces de
communion qui, eux, sont cuits à l’eau dans des marmites (2 Chr.
xxxv 13), comme il est d’usage. À la pâque est associée la fête des
maßßôt (Esd. vi 22; 2 Chr. viii 13, xxx 21–22, xxxv 17, rallongée de
sept autres jours en 2 Chr. xxx 23–27), au cours de laquelle sont
oﬀerts des sacriﬁces de communion (2 Chr. xxx 22, 24). La fête de
“àbu'ôt n’est expressément citée qu’en 2 Chr. viii 13. Mais il y est
sans doute fait allusion en 2 Chr. xv 10–15: la fête en question est
célébrée, tout comme l’est “àbu'ôt, le troisième mois. Marquée par
l’oﬀrande de sept cents pièces de gros bétail et autant de menu bétail
et accompagnée de serments, “àba', elle est ici présentée comme une
fête du renouvellement de l’alliance (de là sans doute le nombre de
victimes), le Chroniste ayant vraisemblablement fait le rapproche-
ment avec ce même troisième mois où Israël était arrivé au Sinaï
(Ex. xix 1) et avait ratiﬁé l’alliance de Yhwh (Ex. xxiv 3–8). La fête
de sukkôt, au septième mois, est mentionnée en Esd. iii 4; Neh. viii
14; 2 Chr. viii 1. Le Chroniste laisse entendre que c’est juste avant
cette fête que le Temple a été inauguré (2 Chr. vii 9–10). D’une
durée de sept jours plus un (Neh. viii 18), elle est caractérisée par
l’oﬀrande quotidienne d’holocaustes (Esd. iii 4) et la lecture, chaque
jour, du sépèr tôrat hà"èlohîm (Neh. viii 18). Le septième mois joue
d’ailleurs un rôle important en Esdras—Néhémie: c’est au premier
83 Pour la pâque d’Ezéchias, voir M. Delcor, “Le récit de la célébration de la
Pâque au temps d’Ezéchias d’après 2 Chr. 30 et ses problèmes”, in Schenker (1992),
pp. 93–106.

194
chapitre iv
jour de ce mois que ceux qui étaient rentrés de l’Exil commencent
à oﬀrir des holocaustes (Esd. iii 6) et que le peuple se rassemble à
Jérusalem pour la lecture du livre de la tôràh et la célébration de la
fête des Huttes (Neh. viii 1–ix 37). Aucune mention, par contre,
n’est faite du yôm hakkippurîm: le rituel pénitentiel de Neh. ix se déroule
le vingt-quatre du mois, et non le quatorze, après la fête des Huttes.
Seul Neh. x 34 semble y faire référence à travers la mention du
˙a††à"t et la précision que ce ˙a††à"t est destiné au kappér d’Israël
Comme il l’avait fait à propos de l’holocauste quotidien, le Chroniste
a le souci de souligner que ces fêtes sont conformes aux prescriptions
du Pentateuque: kàtûb battôràh (Neh. viii 14), kakkàtûb besépèr mo“èh
(2 Chr. xxxv 12), (kak)kàtûb (Esd. iii 4; Neh. viii 15; 2 Chr. xxx 18),
kidebar yhwh beyad mo“èh (2 Chr. xxxv 6), ketôrat mo“èh (2 Chr. xxx 16)
(voir aussi kammi“pà†, Esd. iii 4; Neh. viii 18; 2 Chr. xxxv 13).
Intéressé davantage par la musique vocale et instrumentale du
culte,84 le Chroniste ne donne que peu d’indications sur la forme
exacte de ce culte régulier. De diﬀérentes listes (Esd. vi 9, vii 17,
22; Neh. x 34; 1 Chr. ix 29, 31, xxiii 29–31), on peut simplement
déduire qu’une place prépondérante revenait à l’holocauste (ainsi en
tout cas expressément à propos de sukkôt, Esd. iii 4) et que, de même
que chez P, celui-ci était constitué de taureaux, de béliers et d’agneaux
et accompagné d’oﬀrandes végétales à base de ﬂeur de farine et
d’huile et de libations de vin, ainsi que de sel. S’y ajoute pareille-
ment la min˙at tàmîd (Neh. x 34). Ainsi que l’indique la séquence
des sacriﬁces, Néhémie ne désigne pas par là l’accompagnement de
l’holocauste, mais l’oﬀrande quotidienne des prêtres, dont 1 Chr. ix
31 précise qu’elle consiste en pains faits sur la plaque (voir aussi
1 Chr. xxiii 29) et qu’un lévite, Mattittyah, y est spécialement pré-
posé. Par contre, le Chroniste ne parle pas des victimes destinées au
˙a††à"t: Dans les listes de victimes pour le culte régulier (Esd. vi 9,
vii 17) le bouc, qui, chez P, en est la victime par excellence, n’est
pas mentionné. Peut-être parce que le Chroniste veut surtout met-
tre l’accent sur le caractère joyeux du culte sacriﬁciel.
2. Les rituels occasionnels
Le Chroniste s’intéresse principalement à ceux des sacriﬁces occa-
sionnels qui sont liés, directement ou indirectement, au Temple de
84 Sur cet aspect du culte, voir J.W. Kleinig, The Lord’s Song (Sheﬃeld, 1993).

place et fonction du culte sacrificiel
195
Jérusalem: ceux qui sont oﬀerts pendant la translation de l’arche à
la cité de David (1 Chr. xv 25–xvi 4 // 2 Sam. vi 11–19), puis de
là au Temple (2 Chr. v 2–14 // 1 Rois viii 1–11), ceux qui le sont
par David sur l’aire d’Ornan, là où sera plus tard construit le Temple
(1 Chr. xxi 18–xxii 1 // 2 Sam. xxiv 18–25), ceux qu’apporte
Salomon et qui débouchent sur son investiture royale par Yhwh
(2 Chr. i 1–13 // 1 Rois iii 4–15), ceux qui sont oﬀerts à l’occa-
sion de la dédicace du Temple (2 Chr. vii 4–10 // 1 Rois viii
62–64), à l’époque d’Ezéchias, au moment de sa reconsécration
(2 Chr. xxix 18–36), sous le règne de Manassé, lorsqu’est rétabli le
culte à Yhwh (2 Chr. xxxiii 15–16) et pour la dédicace du Temple
reconstruit (Esd. vi 14–18), à quoi s’ajoutent les sacriﬁces oﬀerts lors
de l’inauguration des murailles de Jérusalem après leur restauration
(Neh. xii 27–43). Le Chroniste reprend, de ce fait, tous les récits
correspondants de Sam.—Rois—sauf celui qui a trait à l’inaugura-
tion de l’autel d’Achaz (2 Rois xvi 10–16), lequel, parce qu’il est
construit selon un modèle araméen, ne pouvait être considéré que
comme idolâtre (voir 2 Chr. xxviii 22–25)—, le cas échéant en les
adaptant, les complétant ou en leur donnant une nouvelle orienta-
tion. Mais il laisse de côté ceux des sacriﬁces qui ne sont pas direc-
tement en rapport avec cet objet (ainsi les sacriﬁces oﬀerts par
Salomon à son retour de Gabaon, 1 Rois iii 15).
Les diﬀérentes modiﬁcations apportées par le Chroniste à sa source
révèlent non seulement quelles sont ses préoccupations, elles tradui-
sent également l’évolution du culte sacriﬁciel. Les sacriﬁces oﬀerts
lors de la translation de l’arche sont pour le Chroniste des holocaus-
tes, comme le montre la nature des victimes, et non des sacriﬁces
de communion, et le nombre de victimes—sept taureaux et sept
béliers—renvoie à l’alliance, dont l’arche est le symbole (1 Chr. xv
26; cf. 2 Sam. vi 13). Et ceux qu’oﬀre David sur l’aire d’Ornan sont
ici accompagnés d’oﬀrandes végétales (1 Chr. xxi 23; cf. 2 Sam. xxiv
22). Le Chroniste a, surtout, le souci de légitimer le lieu où se font
les sacriﬁces. Le haut-lieu où Salomon sacriﬁe en vue d’une oniro-
mancie est légitimé par la présence de la Tente de la Rencontre et
de l’autel de bronze fabriqué au Sinaï (2 Chr. i 3, 5) et son sacriﬁce
a pour fonction une consultation de Yhwh. L’emplacement du Temple
choisi par David (1 Chr. xxii 1) a été marqué par une théophanie
(1 Chr. xxi 26). Et l’installation de Yhwh au Temple qui, dans le
texte parallèle de 1 Rois viii 1–11 était simplement consécutive à la
translation de l’arche, se manifeste ici de façon spectaculaire par le

196
chapitre iv
feu qui fond du ciel et embrase les holocaustes et les sacriﬁces de
communion (2 Chr. vii 1; cf. Lev. ix 24).
Les autres récits de sacriﬁces occasionnels sont propres au Chroniste.
Ils sont, de ce fait, particulièrement précieux pour connaître la pra-
tique eﬀective de son temps.
Le premier de ces récits est celui de la consécration du Temple
à l’époque d’Ezéchias, rendue nécessaire du fait de son abandon sous
le règne d’Achaz (voir 2 Chr. xxix 5–9). Ce récit, rapporté en 2
Chr. xxix 18–36, est tout spécialement riche en informations. Après
la puriﬁcation du Temple par les lévites (2 Chr. xxix 15–19), le roi
Ezéchias rassemble les princes de Jérusalem et fait procéder à sa
reconsécration. Le rituel se déroule en deux temps. Le premier, décrit
en 2 Chr. xxix 22–24, a pour fonction de procéder à l’absolution,
au kappér d’Israël. Celle-ci se fait par le moyen d’un double rite du
sang: d’abord avec le sang des victimes de l’holocauste, qui est
aspergé, zàraq, contre l’autel, ce rite s’eﬀectuant séparément pour
chaque catégorie de victimes, puis avec le sang des victimes appor-
tées en ˙a††à"t sur lesquelles le roi et l’assemblée ont préalablement
imposé leur main. Ce sang est versé (littéralement: il puriﬁe, ˙à†à"
pi ) sur l’autel. Le second temps consiste en la combustion de la
matière sacriﬁcielle (2 Chr. xxix 27–30).85 Comme l’indique l’atti-
tude de l’assistance, cette combustion a pour fonction de faire venir
Yhwh dans le Temple: pendant tout le temps où se consume le
sacriﬁce, en concomitance de la venue de Yhwh, le roi et tout le
peuple restent prosternés, tandis que les prêtres chantent et sonnent
des trompettes, en simulacre de la théophanie (cf. Ex. xix 19, xx
18); mais lorsque la combustion est achevée, le roi et le peuple s’age-
nouillent et se prosternent, et les lévites louent Yhwh en s’accompa-
gnant de cymbales, de harpes et de cithares, et rendent ainsi hommage
au Dieu présent. Maintenant que Yhwh a regagné son Temple, le
peuple pourra de nouveau lui oﬀrir des sacriﬁces de communion,
des sacriﬁces de louange et des holocaustes, ce qu’il fera à profu-
sion (2 Chr. xxix 31–36).86
85 Celle-ci consiste, selon toute vraisemblance, en la chair des holocaustes et les
graisses des ˙a††à"t. De même qu’en Esd. viii 35, le susbstantif 'olàh recouvre sans
doute ici ces deux catégories.
86 Les sacriﬁces oﬀerts par Salomon et le peuple, en 2 Chr. vii 4–7, et par
Manassé, en 2 Chr. xxxiii 16, sont à comprendre, de même, non comme des
sacriﬁces de consécration, mais comme des sacriﬁces spontanément oﬀerts à l’occa-
sion de la consécration.

place et fonction du culte sacrificiel
197
Ce rituel de consécration est fortement apparenté au rituel du yôm
hakkippurîm et partage avec lui la nette disjonction des rites du sang
et des rites de combustion, ainsi que la conjonction des rites de com-
bustion de l’holocauste et du ˙a††à"t. La nature des victimes utili-
sées—taureau, bélier, agneau, pour l’holocauste, bouc, pour le ˙a††à"t—et
l’ordre dans lequel elles sont sacriﬁées, qui correspondent à ce que
P prescrit pour les néoménies et les fêtes, ont peut-être été détermi-
nés par Nb. xxix 7–11 où ces mêmes catégories doivent être oﬀertes
au yôm hakkippurîm. Ce qui donne à penser que le Chroniste a voulu
combiner les données de Nb. xxviii—xxix et celles de Lev. xvi. Par
contre, la multiplicité des victimes destinées au ˙a††à"t et la quantité
des diﬀérentes catégories de victimes, sept de chaque, sont spéciﬁques
au Chroniste.87 Comme en 1 Chr. xv 26 et 2 Chr. xv 11, le choix
du nombre sept est sans doute à mettre en relation avec l’alliance.
Un autre rituel de consécration du Temple est évoqué en Esd. vi
14–18. Les victimes sont les mêmes que celles du rituel de 2 Chr.
xxix, à savoir des taureaux, des béliers, des agneaux pour l’holo-
causte et des boucs pour le ˙a††à"t. Le nombre de victimes destinées
à l’holocauste, sept cents au total, est, comme là, un multiple de
sept, mais de douze pour celles aﬀectées au ˙a††à"t, une quantité
expressément mise en rapport avec le nombre des tribus d’Israël
pour le péché desquelles les boucs sont apportés (Esd. vi 17). Cette
consécration de l’autel y est, de même, immédiatement suivie de la
célébration de la pâque (Esd. vi 19–22).88
Le livre d’Esdras connaît encore deux autres rituels sacriﬁciels.
L’un, mentionné en Esd. viii 35, semble avoir pour fonction de réin-
tégrer les anciens exilés—ceux qui “s’étaient séparés de l’impureté
des peuples de la terre” (Esd. vi 21)—à leur retour à Jérusalem. De
87 Selon J. Milgrom, “Hezekiah’s Sacriﬁces at the Dedication Services of the
Puriﬁed Temple (2 Chr. 29:21–24)”, in A. Kort, S. Morschauer (ed.), Biblical and
Related Studies Presented to Samuel Iwry (Winona Lake, 1985), pp. 159–61, chaque série
de sacriﬁces aurait été oﬀerte pour chacun des groupes concernés, soit, à l’origine,
d’abord pour la maison royale, puis pour le sanctuaire, puis pour le peuple de Juda,
ce qui donne un total de douze (= nombre des tribus d’Israël) fois sept (= chiﬀre
de la perfection) victimes.
88 2 Chr. xiii 9 évoque un rituel de consécration des prêtres (voir mallé" yàd) pra-
tiqué dans le royaume du Nord. La nature et la quantité des victimes—un taureau
et sept béliers—peuvent diﬃcilement se comprendre comme le prix à payer pour
obtenir cette fonction. La critique du Chroniste porte, non sur le rituel, mais sur
le fait que ces prêtres ne sont pas des lévites.

198
chapitre iv
manière signiﬁcative les victimes sacriﬁcielles, taureaux, béliers, agneaux
et boucs, sont au nombre de douze (correspondant au nombre des
tribus), pour ce qui est des taureaux et des boucs, de huit fois douze,
pour les béliers, et de soixante dix sept (chiﬀre de l’alliance) en ce
qui concerne les agneaux. Le second rituel, en Esd. x 18–19, sem-
ble étendre le cas envisagé en Lev. xix 20–22 aux prêtres qui avaient
pris pour épouse une femme étrangère. Toujours est-il que, comme
là, la matière du sacriﬁce consiste en un bélier, lequel est apporté
en réparation.
En dehors de ces rituels, le Chroniste ne mentionne en propre
que trois autres circonstances où des sacriﬁces sont apportés. La pre-
mière, à l’instigation de David, pour marquer l’intronisation de
Salomon. L’assemblée oﬀre ce jour-là, sur le modèle des sacriﬁces
oﬀerts à l’occasion de la consécration du Temple (2 Chr. vii 4–7),
des sacriﬁces de communion puis, le lendemain, mille taureaux, mille
béliers et mille agneaux en holocauste avec (les oﬀrandes végétales?)89
les libations correspondantes et quantité de sacriﬁces de communion
(1 Chr. xxix 20–22). L’autre, après la levée du siège de Jérusalem,
marquée par l’oﬀrande de min˙àh en hommage à Yhwh (2 Chr. xxxii
23). La troisième, après l’inauguration des murailles restaurées de
Jérusalem, où d’importants sacriﬁces de communion sont oﬀerts (Neh.
xii 43).
Toutes ces fêtes, et parmi les fêtes régulières surtout celle des
maßßôt, sont selon le Chroniste l’occasion privilégiée pour les Israélites
d’apporter des sacriﬁces à Yhwh (Esd. iii 5; Neh. xii 43; 1 Chr. xxix
21; 2 Chr. v 6, vii 4–7, xxix 31–36, xxx 22, xxxiii 16, xxxv 13) et
de le louer (2 Chr. xxx 21–22). Et de même que le Deutéronome
(Deut. xii 7,12,18, xiv 26, xvi 11, 14, 15, xxvii 7), il en souligne le
caractère joyeux (Esd. vi 22; Neh. viii 12, 17, xii 27, 43; 2 Chr. vii
10, xv 15, xxix 30, 36, xxx 21, 23, 25, 26), une joie associée plus
particulièrement aux sacriﬁces de communion (Neh. xii 43; 1 Chr.
xxix 22; 2 Chr. xxx 22, 23–24) apportés spontanément à Yhwh et
qui semblent être pour lui la forme privilégiée du sacriﬁce spontané.90
89 Celles-ci ne sont pas expressément mentionnées, mais l’analogie avec les sacriﬁces
oﬀerts lors de la consécration du Temple rend leur présence vraisemblable.
90 Sur la quarantaine de références à la joie, celle-ci est mise dans neuf cas sur
dix en rapport avec le Temple et son culte (en plus des cas où elle est directement
associée aux fêtes et aux sacriﬁces, voir aussi Esd. iii 12–13; Neh. xii 44; 1 Chr.
xv 16, 25, xvi 10 [= Ps. cv 3], 31 [// Ps. xcvi 10a et 11a], 1 Chr. xxix 9, 17; 2
Chr. xxiii 18, xxiv 10).

place et fonction du culte sacrificiel
199
D. Les données d’Ez. xl–xlviii
Ez. xl–xlviii ne mentionne qu’en passant les sacriﬁces individuels (Ez.
xlvi 24) et s’intéresse surtout aux sacriﬁces du culte régulier (Ez. xlv
13–xlvi 15) et au rituel de consécration de l’autel (Ez. xliii 18–27).91
Le seul autre rituel qu’il cite est le rituel de réintégration des prê-
tres qui se sont rendus impurs par suite du contact avec le cadavre
de proches parents (Ez. xliv 25–27). Ces diﬀérents rituels font l’ob-
jet d’instructions expresses données par Yhwh à Ezéchiel.
Les instructions relatives au culte régulier sont quasiment les der-
nières qui lui sont données dans le Temple, avant que l’“ange métreur”
ne conduise le prophète à l’extérieur. Elles sont suivies presqu’immé-
diatement par la description d’une scène au cours de laquelle Ezéchiel
voit un mince ﬁlet d’eau s’écouler du Temple et devenir un torrent
infranchissable qui s’écoule vers la Mer morte et dispense la vie sur
son passage (Ez. xlvii 1–12). Cette scène indique, sous forme ima-
gée, quelle est la fonction du culte: assurer la présence de Yhwh au
sein d’Israël (cf. Ez. xliii 1–9)—en lui oﬀrant son repas (Ez. xliv 7;
cf. Ez. xvi 20)—, de manière à ce que la vie irrigue tout son territoire.
De même que pour P, l’holocauste quotidien, 'olat tàmîd (Ez. xlvi
15), est pour Ezéchiel à la base du culte régulier. Apporté chaque
matin à Yhwh, il consiste en un agneau d’un an accompagné d’une
oﬀrande d’un sixième d’épha de ﬂeur de farine mouillée d’un tiers
de hin d’huile (Ez. xlvi 13–15). Tous les autres holocaustes du culte
régulier se rattachent à cet holocauste selon un système construit en
escalier.
L’holocauste du sabbat est comme la récapitulation des holocaus-
tes oﬀerts au cours des six jours de la semaine et consiste en six
agneaux, mais en y ajoutant un bélier (Ez. xlvi 4–5). Ce qui donne,
compte tenu de l’oﬀrande quotidienne, un total de sept agneaux.
L’holocauste de la néoménie est du même type que l’holocauste
du sabbat et est constitué, comme lui, de six agneaux et d’un bélier,
mais avec cette fois-ci en plus un taureau (Ez. xlvi 6–7). Soit, ici
encore, avec l’oﬀrande quotidienne, un total de sept agneaux.
Dans l’un et l’autre cas, ces holocaustes sont accompagnés d’une
91 Sur ces rituels, voir notamment Konkel (2001), respectivement pp. 82–93, 291–8
et pp. 158–81, 336–46. Pour les sacriﬁces individuels, voir aussi Ez. xliv 11 et les
références au sacriﬁce de réparation (Ez. xl 39, xlii 13, xliv 29, xlvi 20).

200
chapitre iv
oﬀrande végétale. Uniformément ﬁxée à un épha de farine par bélier
et par taureau, la quantité de farine accompagnant les agneaux est,
par contre, laissée à la discrétion du prince, celle d’huile étant
indiﬀéremment ﬁxée à un hin d’huile par épha (Ez. xlvi 5, 7, 11).
À ces holocaustes s’ajoutent l’holocauste et les “elàmîm du prince,
dont la matière n’est toutefois pas indiquée (Ez. xlvi 1–3). Ces mêmes
sacriﬁces peuvent aussi être oﬀerts par le prince comme oﬀrande
volontaire (Ez. xlvi 12).
L’holocauste des fêtes consiste en sept taureaux et sept béliers,
chacun accompagné d’un épha de farine et d’un hin d’huile, aux-
quels s’ajoute cette fois-ci un bouc apporté en ˙a††à"t. Ces diﬀérents
sacriﬁces sont oﬀerts quotidiennement pendant les sept jours de la
fête (Ez. xlv 23–25). Rompant avec le calendrier agricole tradition-
nel, Ez. xl–xlviii ne retient que les deux périodes de fêtes situées aux
deux tournants de l’année: celle du printemps, du quinzième au
vingt-deuxième jour du premier mois, et celle de l’automne, du quin-
zième au vingt-deuxième jour du septième mois. De même que P,
il situe au printemps le premier mois de l’année. Mais, contraire-
ment à P, il reporte fort logiquement à ce moment de l’année les
rites d’absolution que P avait placés au septième mois, prescrivant
un triple ˙a††à"t de taureau: le premier, au premier jour du mois,
pour servir à la puriﬁcation, ˙à†à" pi, du sanctuaire (Ez. xlv 18–19),
le deuxième au septième jour, pour ceux qui ont péché par inad-
vertance, pour l’absolution, kappér, de la Maison (v. 20), et le troi-
sième, le quatorzième jour, le jour de pâque, apporté par le prince
pour lui-même et pour le peuple (v. 21–22).
La matière de ces diﬀérents sacriﬁces provient d’un prélèvement
sur la production agricole d’Israël, dont le montant est ﬁxé à une
pièce de petit bétail sur deux cents, un sixième d’épha de céréales
par homer et un dixième de bat d’huile par kor (Ez. xlv 13–15).
L’absence de référence aux taureaux donne à penser que ceux-ci
viennent du troupeau royal.
Le rituel de consécration de l’autel est construit sur le même
schéma que le rituel des fêtes (Ez. xliii 18–27). Sa durée est, de
même, de sept jours, comme l’est aussi, selon le Chroniste, la durée
de l’inauguration du Temple (2 Chr. vii 9). À l’analogie de la fête
du printemps, un ˙a††à"t de taureau est apporté au préalable, en vue
de puriﬁer, ˙à†à" pi, et de faire l’absolution, kappér, de l’autel. Puis
sont oﬀerts quotidiennement, d’abord un bouc en ˙a††à"t en vue de

place et fonction du culte sacrificiel
201
puriﬁer, ˙à†à" pi, l’autel (v. 22, 23), ensuite un holocauste constitué
d’un taureau et d’un bélier.
On observera qu’Ezéchiel, de même que P, établit une claire dis-
tinction entre les rituels du culte régulier et les autres rituels. Comme
le fait P, il prescrit, dans le cas des fêtes, d’oﬀrir d’abord l’holo-
causte, puis le ˙a††à"t, mais inverse cette séquence pour le rituel de
consécration. Et il prescrit, de même, plusieurs victimes, avec l’oﬀrande
végétale correspondante, pour l’holocauste des fêtes, mais une seule
victime et pas d’oﬀrande végétale pour l’holocauste du rituel de
consécration de l’autel. Comme aussi chez P, ce système fait large-
ment appel au chiﬀre sept qui sert à la fois à déterminer la durée
(celle des fêtes et celle du rituel de consécration de l’autel), à ryth-
mer les ˙a††à"t du début de l’année (premier, septième et quator-
zième jour) et à ﬁxer les quantités des victimes de l’holocauste (pour
ce qui est des agneaux, au jour du sabbat et à la néoménie, des
béliers et des taureaux, lors des fêtes).
Ez. xl–xlviii attribue un rôle central au prince. C’est à lui qu’est
remise la matière sacriﬁcielle nécessaire au culte régulier (Ez. xlv 16).
C’est lui qui détermine la quantité de l’oﬀrande végétale qui accom-
pagne les holocaustes d’agneaux oﬀerts à chaque sabbat et à cha-
que néoménie (Ez. xlvi 5, 7, 11). Et c’est le prince qui, en présence
du 'am hà'àrèß (Ez. xlvi 3, 9), préside personnellement aux sacriﬁces
lors des sabbats, des néoménies et des fêtes (Ez. xlv 22, xlvi 4, 6,
10) et oﬀre, chaque sabbat et chaque néoménie, son propre holo-
causte et ses propres “elàmîm (Ez. xlvi 1–2), ce qui lui permet de
“manger, "èkol lè˙èm, en présence de Yhwh” (Ez. xliv 3).
Les autres rituels sacriﬁciels sont, par contre, placés sous la res-
ponsabilité des prêtres, dont Ezéchiel est la ﬁgure emblématique.
Ceux-ci sont chargés d’oﬀrir le sacriﬁce quotidien (Ez. xlvi 13–15)
et ont la responsabilité de tous les rituels de puriﬁcation et d’abso-
lution, ˙a††à"t du début de l’année (Ez. xlv 18–20)—sauf celui du
quatorzième jour, qui est apporté par le prince (Ez. xlv 22)—et rituel
de consécration de l’autel (Ez. xliii 18–27).
Le seul autre rituel mentionné en Ez. xl–xlviii est celui destiné à
réintégrer les prêtres devenus impurs suite à la mort d’un proche
parent. Après une quarantaine de sept jours, il leur est prescrit
d’apporter un ˙a††à"t, dont la nature n’est toutefois pas précisée (Ez.
xliv 25–27).

202
chapitre iv
E. Conclusions
Comme dans toutes les sociétés antiques, le sacriﬁce occupe une
place essentielle dans l’ancien Israël, une place qui ira grandissant
au ﬁl du temps.
Sa fonction première est d’organiser la relation entre Israël et
Yhwh en l’inscrivant dans le cadre d’un système de type féodal, où
le seigneur est Yhwh, et les Israélites, ses sujets. Au seigneur appar-
tient le territoire—Israël est la “terre de Yhwh” (Os. ix 3; voir aussi
Jer. ii 7, xvi 18)—, tout ce qui s’y trouve, hommes et animaux, et
tout ce qu’il produit. Cette relation de sujet à seigneur fonde l’exi-
gence monolâtre. En conséquence de cette seigneurie, ses sujets ont
l’obligation de se présenter devant Yhwh trois fois par an, avec une
oﬀrande, pour faire acte d’allégeance (Ex. xxiii 15, 17, xxxiv 20, 23,
24; Deut. xvi 16; voir aussi Deut. xxxi 11; Es. i 12–13a; Ps. xlii 3,
lxxxiv 8; Sir. xxxv 4). Et, parce que leurs ﬁls premiers-nés, les pre-
miers-nés de leurs troupeaux et les prémices de leurs récoltes lui
reviennent de droit, ils doivent racheter leurs ﬁls premiers-nés et lui
livrer les premiers-nés de leur troupeau (Ex. xiii 2, xxii 28–29, xxxiv
19–20; Nb. xviii 15; Neh. x 37 et, pour le seul bétail, Ex. xiii 12;
Lev. xxvii 26; Deut. xv 19; voir aussi Nb. iii 13, viii 17; Deut. xii
6, 17, xiv 23) et les prémices (Ex. xxiii 19 // xxxiv 26; Deut. xviii
4, xxvi 1–11; Neh. x 36, 38; voir aussi Nb. xviii 12–13; Ez. xliv 30;
2 Chr. xxxi 5). Ils sont, de plus astreint à lui verser la dîme (Lev.
xxvii 30; Deut. xiv 22–23, 28; voir aussi Nb. xviii 21, 24, 26, 28;
Deut. xii 6, 11, 17, xxvi 12; Am. iv 4; Mal. iii 7–12; Neh. x 39,
xiii 5, 12; 2 Chr. xxxi 5–6). Il est signiﬁcatif de l’importance de cette
fonction que le tout premier sacriﬁce animal mentionné par l’Ancien
Testament est un sacriﬁce des premiers-nés (Gen. iv 4) et que l’énoncé
des obligations découlant du régime féodal traverse tout l’Ancien
Testament, depuis le code de l’Alliance jusqu’au Chroniste. Mais
Yhwh n’est pas un souverain inaccessible. Il est aussi un seigneur
proche de son peuple et magnanime. Il laisse à ses tributaires la
majeure partie des premiers-nés pour servir à un repas festif, qu’il
partage avec eux, devenant ainsi leur commensal. Et il accepte aussi,
le cas échéant, l’invitation qui lui est spontanément adressée par ses
sujets aﬁn de l’honorer et se rend volontiers auprès d’eux. Lié à
Yhwh par des liens juridiques dont découlent un certain nombre
d’obligations, Israël l’est aussi à son Dieu par des liens de convivia-
lité. Yhwh est le souverain absolu, le maître de tous ses sujets et le

place et fonction du culte sacrificiel
203
propriétaire de tous leurs biens. Et il est aussi un seigneur familier.
Le culte sacriﬁciel, sous sa double forme, obligatoire et spontanée,
associe ces deux aspects complémentaires. Il permet ainsi, selon la
formule de Louis-Marie Chauvet, de “trouver la bonne distance” par
rapport aux dieux.92
Cette référence à un système de type féodal a plusieurs implications.
D’abord au plan politique. Dès lors que Yhwh est le souverain,
le pouvoir détenu par le roi ne peut être que second. C’est à Yhwh,
et non au roi, qu’appartient le territoire; et les Israélites sont les
sujets, non d’un roi, mais de leur Dieu. Ce n’est pas le roi, mais
Yhwh qui donne la fécondité aux Israélites et à leurs troupeaux, et
la fertilité à leur terre; et c’est donc Yhwh qui assure la subsistance
de son peuple et est à l’origine de sa richesse. C’est Yhwh, et non
le roi et son armée, qui protège son territoire. Pour l’historien deu-
téronomiste, l’unique fonction du roi est de veiller au respect de la
tôràh (Deut. xvii 18–20), et en particulier à la centralisation du culte
à Jérusalem et à l’éradication de l’idolâtrie, et d’intercéder auprès
de Yhwh. Pour le Chroniste, son rôle semble se limiter à l’organi-
sation du culte et au soin du sanctuaire. Pour Ez. xl–xlviii, il a la
responsabilité du culte régulier. P, pour sa part, ne lui attribue aucune
fonction particulière. Parce qu’il est exercé par Yhwh, le véritable
pouvoir est exogène et échappe ainsi à toute emprise humaine. Yhwh
peut, de ce fait, servir d’ultime recours en cas de crise et briser le
cercle mortifère de l’enfermement.
D’autres implications, expressément dégagées par P en Lev. xxv,
se situent sur le plan social. Parce que le pays appartient à Yhwh
(Lev. xxv 23),93 aucun Israélite ne peut revendiquer pour lui-même
la propriété d’une parcelle du territoire. Tous, ils n’en sont que les
usufruitiers. Et du fait que les Israélites sont les sujets de Yhwh et
sont soumis à son seul pouvoir, aucune autre autorité ne peut les
réduire en servitude. Ils ne sont serfs que de Yhwh (Lev. xxv 55).
Tous les Israélites sont sur un plan d’égalité par rapport à Yhwh.
Il s’ensuit que les inégalités qui résultent du hasard de la vie et des
coups du sort devront être corrigées à intervalles réguliers par une
92 L.M. Chauvet, “Le sacriﬁce comme échange symbolique”, in M. Neusch (éd.),
Le sacriﬁce dans les religions (Paris, 1994), pp. 277–304 (voir pp. 287–9).
93 Voir notamment J. Joosten, People and Land in the Holiness Code (Leiden, 1996),
pp. 169–92.

204
chapitre iv
redistribution des terres et un retour à la liberté, de manière à per-
mettre à chacun de prendre un nouveau départ.
La première fonction du culte sacriﬁciel est de réaliser la cohé-
sion sociale autour d’un pôle fédérateur extérieur et, en même temps,
de référer à une puissance transcendante, mais néanmoins proche et
solidaire, qui peut servir d’instance d’appel.
Au cours de l’histoire, d’autres fonctions se sont ajoutées. Pour
l’historien deutéronomiste, le tournant décisif dans cette évolution a
été la construction du Temple de Salomon. Avant, on pouvait sacriﬁer
en tout lieu, que ce soit dans des sanctuaires locaux ou ailleurs.
Après, ne sont légitimes que les seuls sacriﬁces oﬀerts au Temple de
Jérusalem. Fidèle à cette perspective, l’historien deutéronomiste qui,
pour la période antérieure, avait intégré dans son récit de multiples
narrations sacriﬁcielles, n’en relate plus qu’une seule après, en 1 Rois
xviii 21–38.94 Et encore s’agit-il là d’un sacriﬁce tout à fait excep-
tionnel tant par son caractère ordalique que par la nature des
sacriﬁants—Elie et les prophètes de Baal—et son enjeu—le choix
entre Yhwh et Baal. Un sacriﬁce qu’il prend grand soin de relier
au culte du Temple en précisant que c’est à l’heure de l’oﬀrande
quotidienne qu’Elie intercède et que Yhwh lui répond (1 Rois xviii
36–38). En faisant de la construction du Temple un tournant, l’his-
torien deutéronomiste n’a pas entièrement tort. Certes, le véritable
tournant, celui qui a eﬀectivement marqué une rupture, ne s’est pro-
duit qu’à l’époque de Josias, lorsque sur la base des instructions
expresses données par Yhwh à Moïse le principe de la centralisa-
tion a été promulgué dans toute sa radicalité et qu’il a été stricte-
ment interdit d’oﬀrir des sacriﬁces ailleurs qu’au Temple, comme
cela avait été le cas jusque-là.95 Mais la construction du Temple de
Salomon, avec son luxe ostentatoire, dans la capitale du royaume,
à côté du palais, conférait à ce Temple un prestige qui écrasait les
sanctuaires locaux et les rejetait dans le dérisoire. Jéroboam ne s’y
est d’ailleurs pas trompé qui, pour contrer ce pôle d’attraction, s’est
94 Comme le laisse entendre l’absence de référence à Yhwh comme destinataire,
le repas auquel Elisée convie les habitants de son village au moment où il s’apprête
à se mettre au service d’Elie (1 Rois xix 21) est vraisemblablement un repas pro-
fane, tel que le prévoit notamment Deut. xii 20–25.
95 L’existence de sanctuaires yahwistes en dehors de Jérusalem est démontrée par
les dispositions prises au moment de la centralisation en faveur des prêtres de ces
sanctuaires (2 Rois xxiii 8–9).

place et fonction du culte sacrificiel
205
vu obligé de promouvoir dans son royaume deux sanctuaires concur-
rents susceptibles de détourner ses sujets de monter à Jérusalem pour
y sacriﬁer (1 Rois xii 26–30).
On a suﬃsamment dit les conséquences négatives de cette centra-
lisation pour la piété sacriﬁcielle: l’absence de spontanéité (on ne
peut plus sacriﬁer à l’improviste, quand et où on veut), la perte de
la familiarité avec Yhwh (le sentiment de la convivialité est bien
moindre lorsque le sacriﬁant est fondu dans la masse anonyme des
pèlerins que lorsque Yhwh vient chez lui comme son invité), le
divorce d’avec la vie quotidienne de par la destruction de la bàmàh
locale et la dissociation entre repas sacriﬁciel et repas profane. Pour
reprendre la formule de Wellhausen: “Man lebte in Hebron, man
opferte in Jerusalem, Leben und Gottesdienste ﬁelen auseinander”.96
Au passage, on a aussi dénoncé les importants proﬁts que les prê-
tres retiraient de cette centralisation et les lucratives retombées éco-
nomiques dont bénéﬁciaient les classes moyennes de Jérusalem.97
Mais on n’a pas assez souligné les retombées positives de cette
réforme. Celle-ci n’engendre pas seulement ce que N. Lohﬁnk appelle
“die symbolische Realisierung der Einheit Israels im Fest”.98 À côté
de ses bénéﬁces politiques elle a aussi des implications proprement
théologiques. Car elle conduit à modiﬁer l’image que les Israélites
se faisaient de Yhwh et induit un changement d’échelle. Résidant à
Jérusalem, la capitale du royaume, Yhwh est désormais d’emblée
perçu, non plus comme une simple divinité locale soucieuse des inté-
rêts particuliers d’un terroir ou d’un clan, mais comme le Dieu
d’Israël qui règne sur l’ensemble du territoire. Et son Temple, placé
au-dessus du palais royal, manifeste que la véritable royauté est celle
96 Wellhausen (1878) p. 80 (voir, plus généralement, pp. 78–80). Sur la réforme
de Josias, voir notamment Albertz (1992), pp. 304–60.
97 Ainsi, par ex., Albertz (1992), pp. 315, 323. Au demeurant, cette richesse per-
met au Temple de Jérusalem de jouer un rôle économique important, en particu-
lier comme réserve de fonds pour le paiement des tributs (ainsi 1 Rois xv 26;
2 Rois xvi 8). Sur cette fonction économique des temples, voir notamment E. Lipinski
(ed.), State and Temple Economy in the Ancient Near East (Leuven, 1979). Pour ce qui
est du Temple de Jérusalem, on trouvera quelques indications chez J. Schaper,
“The Jerusalem Temple as an Instrument of the Achaemenid Fiscal Administration”,
VT 45 (1995), pp. 528–39; id. “The Temple Treasury Committee in the Times of
Nehemiah and Ezra”, VT 47 (1997), pp. 200–6.
98 N. Lohﬁnk, “Opfer und Säkularisierung im Deuteronomium”, in Schenker
(1992), p. 32.

206
chapitre iv
de Yhwh, et non celle du roi, dont le pouvoir n’est plus que nomi-
nal et auquel le Deutéronome n’attribue d’ailleurs plus aucune fonc-
tion politique (voir Deut. xvii 14–20). La distance géographique qui
sépare le ﬁdèle du lieu où réside Yhwh, l’exigence qui lui est dés-
ormais imposée de se rendre auprès de Yhwh, au lieu que Yhwh
vienne chez lui, l’imposante splendeur de son palais, accentuent la
prise de conscience de la majesté de Yhwh et de sa transcendance
et pallient aux dérives inhérentes à une trop grande familiarité.
Yhwh—son nom (voir notamment Deut. xii 5; 1 Rois viii 16 //
2 Chr. vi 5)—réside à Jérusalem. Il habite au milieu de son peuple
(Ex. xxix 46). Et, de par sa présence, sa vie irradie l’ensemble du
territoire, comme l’exprime de manière imagée Ez. xlvii 1–12.99 La
conviction que Yhwh est présent dans son Temple n’a pas seule-
ment conduit à aménager et à agrémenter sa Demeure, de manière
à la rendre plus agréable, par de riches décorations (qui en font une
réplique du sanctuaire céleste) et des fumigations de parfums. Elle a
aussi entraîné la mise en place d’un personnel sacré chargé de ser-
vir Yhwh, de le célébrer (voir 1 Chr. xvi 4–43) et d’administrer son
Domaine. Et elle a exigé qu’on lui apporte quotidiennement un repas
festif.
Curieusement, l’historien deutéronomiste ne mentionne expressé-
ment les sacriﬁces quotidiens qu’à propos d’Achaz, et seulement de
manière incidente, en laissant entendre qu’il ne s’agit pas là d’une
innovation que ce roi aurait introduite, mais d’une pratique connue.
Si de l’admiration que porte la reine de Saba à l’holocauste de
Salomon et à sa table plantureuse (1 Rois x 5) on peut inférer qu’un
tel sacriﬁce quotidien était déjà oﬀert à cette époque, il faudra néan-
moins attendre le Chroniste pour que cela soit dit explicitement
99 Sur la théologie de la présence, voir notamment B. Janowski, “«Ich will in
eurer Mitte wohnen». Struktur und Genese der exilischen Schekina-Theologie”, JBTh
2 (1987), pp. 165–93; Blum (1990), pp. 287–332; M. Görg, ““àkan”, ThWAT VII,
1993, col. 1337–48. Voir aussi le commentaire de Albertz: “Der israelitische
Tempelkult war . . . die Ermöglichung einer ungeahnten Gottesnähe unter den
Bedingungen einer gestörten Beziehung Gottes zu seiner Welt. Die Anwesenheit
Jahwes im Tempel und die Gottesbegegnungen, die sie ermöglichte, waren eine
zumindest partielle Überwindung der Distanzierung des Schöpfers von seiner
Schöpfung. Im Kult Israels war der uranfängliche Wille des Schöpfers zur Gemeinschaft
mit seinen Geschöpfen zu seinem—vorlaüﬁgen—Ziel gekommen” (Albertz, 1992,
p. 534).

place et fonction du culte sacrificiel
207
(2 Chr. viii 12–13). Consistant du temps d’Achaz en un holocauste,
le matin, et une oﬀrande végétale, le soir, ce sacriﬁce quotidien com-
prendra chez P et le Chroniste l’un et l’autre, matin et soir, avec
en plus une libation de vin. S’y ajoutent les sacriﬁces royaux (2 Rois
xvi 15). Limités aux trois grandes fêtes en 1 Rois ix 25, aux sab-
bats et aux néoménies, en Ez. xlvi 1–2, ils seront apportés quoti-
diennement par le roi selon 2 Chr. viii 12–13. Ce culte sacriﬁciel
régulier ira s’ampliﬁant comme le montrent les dispositions prises
par P, le Chroniste et Ez. xl–xlviii pour les autres temps sacrés, sab-
bats, néoménies et fêtes.
Dès lors, la fonction du sacriﬁce s’inﬂéchit. On n’oﬀre plus de
sacriﬁces lorsque les circonstances exigent l’intervention de Yhwh,
mais uniquement pour garantir sa présence. La position de l’histo-
rien deutéronomiste est, là encore, tout à fait signiﬁcative. Anté-
rieurement à la construction du Temple il mentionne de multiples
motifs de sacriﬁces: consultation de Yhwh, engagement d’un com-
bat, appel au secours . . . Postérieurement, il ne cite plus, en dehors
des holocaustes au Mt. Carmel, que les sacriﬁces en rapport avec
l’inauguration de l’autel d’Achaz (2 Rois xvi 13, 15). C’est que, du
fait même de la présence de Yhwh il n’est plus nécessaire de le faire
venir. L’intercession suﬃt. Et pour solliciter le secours de Yhwh, le
ﬁdèle se rendra au Temple aﬁn d’exposer à Yhwh sa demande (1 Rois
viii 31, 33) ou priera en direction du Temple (1 Rois viii 29–30,
35, 38, 41–42, 44, 48). De fait, quand Jérusalem se trouve assiégée
par les troupes assyriennes, Ezéchias va au Temple, non pour y oﬀrir
des sacriﬁces, mais pour quémander l’aide de Yhwh (2 Rois xix
14–19), qui lui sera accordée en réponse à sa prière. On retrouve
ces mêmes conceptions chez le Chroniste qui rapporte notamment
que, lorsque Josaphat apprend l’invasion de son royaume par les
troupes coalisées de Moab, Ammon et Edom, le roi n’oﬀre pas un
holocauste, comme l’avait fait autrefois, dans des circonstances ana-
logues, Samuel (1 Sam. vii 7–12). Mais il proclame un jeûne, se rend
au Temple et implore Yhwh (2 Chr. xx 3–13). Et c’est en conco-
mitance avec les chants de louange des chantres, et non, comme là,
avec la combustion de l’holocauste, que Yhwh met en fuite les enva-
hisseurs (2 Chr. xx 21–23). Ce qui seul importe est que Yhwh conti-
nue à habiter son Temple, et que donc le culte régulier soit célébré,
car son départ ouvrirait irrémédiablement la porte aux forces de
la mort (voir Ez. ix–xi; 2 Chr. xxix 6–9). Les sacriﬁces que lui

208
chapitre iv
apportent les ﬁdèles en geste d’hommage ou en action de grâce par-
ticipent à cet objectif, en sorte que les intérêts particuliers se fondent
dans l’intérêt collectif.
Aux sacriﬁces apportés en situation de crise se substituent ainsi les
sacriﬁces du culte régulier destinés à garantir la présence de Yhwh
parmi son peuple et, par ce biais, à agir sur les forces surnaturelles
dont dépend l’existence d’Israël. Pour l’homme antique, le monde
dans lequel il vit est source d’angoisse. Car rien n’y va de soi, ni
l’alternance régulière des mois, des saisons et des années, ni la venue
de la pluie en son temps, ni le bon déroulement des récoltes, ni la
fécondité des hommes et des troupeaux. Rien n’est prévisible. Tout
échappe à la rassurante logique de la causalité. Le travail de l’homme
peut être entièrement remis en cause par des événements sur les-
quels il n’a aucune prise, tels les épidémies, la sécheresse ou la guerre.
Et ce sont pourtant ces puissances mystérieuses qui conditionnent sa
vie. L’homme antique a donc un besoin proprement vital de maî-
triser ces forces, de trouver une explication aux éventuels dysfonc-
tionnements et de pouvoir les corriger aﬁn de permettre le retour à
la normale. C’est là une autre fonction fondamentale du sacriﬁce.
Car le sacriﬁce permet, justement, de contrôler et de réguler ces
forces inquiétantes. Le bon déroulement du culte sacriﬁciel garantit
la paix et la prospérité. Son interruption, à l’inverse, entraîne le mal-
heur. Le roi Ezéchias sait que c’est la fermeture du Temple qui a
conduit à la ruine du pays, et il sait que le rétablissement du culte
apportera le retour de la prospérité (2 Chr. xxix 5–11). Les interlo-
cuteurs de Jérémie savent, eux aussi, que la guerre et la disette pro-
viennent de ce que l’on a cessé d’oﬀrir des sacriﬁces à la Reine du
ciel, et ils sont bien résolus, en conséquence, à reprendre ces sacriﬁces
( Jer. xliv 15–19; cf. aussi 2 Chr. xxviii 23). Le sacriﬁce, tous en sont
convaincus, fonctionne toujours. Et s’il ne fonctionne pas, c’est parce
qu’il n’a pas été oﬀert dans les règles, parce que ceux qui l’appor-
tent ne sont pas en état de pureté (cf. Es. i 16), parce que les vic-
times sont imparfaites (Mal. i 7–9) ou trop insigniﬁantes (Mi. vi 6–7),
parce que la matière sacriﬁcielle n’a pas été partagée correctement
(1 Sam. ii 12–17), parce qu’il a été oﬀert sur les hauts-lieux au lieu
de l’être au Temple de Jérusalem, parce que, parallèlement, on a
sacriﬁé à d’autres dieux que Yhwh ( Jer. xliv 2–6). Car il y a tou-
jours une cause au non-fonctionnement du sacriﬁce. La conﬁance
en l’eﬃcacité du sacriﬁce que dénonce Jérémie n’est illusoire que
parce que certains paramètres n’ont pas été pris en compte ( Jér. vii

place et fonction du culte sacrificiel
209
3–11). Et si, bien qu’oﬀert dans les règles, le sacriﬁce ne fonctionne
toujours pas, alors il faut ajouter d’autres paramètres, étendre le
champ des sacriﬁces, rechercher ce qui bloque. C’est ainsi que P
insistera sur les conditions de pureté, non seulement du sacriﬁant,
mais de l’ensemble du territoire, et qu’il programmera en consé-
quence un rituel annuel de puriﬁcation du territoire et des rituels
de puriﬁcation pour tous ceux qui se sont rendus impurs, qu’il pres-
crira l’oﬀrande de sacriﬁces, non seulement chaque jour, mais éga-
lement aux principales articulations de l’année et, qu’à l’instar des
prophètes, il insistera aussi sur l’observance parfaite, par chaque
Israélite, des commandements divins (voir aussi Jer. vii 23). Car le
moindre individu peut être à l’origine d’un dysfonctionnement. Lorsque
Josué échoue devant Aï, que Yhwh ne répond pas à Saül, lorsqu’Israël
est frappé de sécheresse, tous savent que c’est parce que quelqu’un,
de par son comportement, a jeté un sort, 'àkar, sur Israël (voir res-
pectivement Jos. vi 18, vii 25; 1 Sam. xiv 29 et 1 Rois xviii 17, 18)
de sorte que le fonctionnement normal se trouve perturbé. Il suﬃra
alors de déterminer qui est le coupable et de l’éliminer pour obte-
nir le retour à la normale.100
La conﬁance en l’eﬃcacité du sacriﬁce est d’autant plus grande
que ce moyen d’action a été donné par Yhwh à Israël dans le cadre
de l’alliance qu’il a conclue avec son peuple, et qu’il lui en a expres-
sément indiqué les modalités de fonctionnement en l’assortissant d’une
promesse de bénédiction (Ex. xx 24). Et ce Dieu a démontré sa puis-
sance et sa solidarité avec son peuple en libérant Israël de l’oppres-
sion de l’Egypte avec des signes et des prodiges et en lui donnant
un territoire dont il a chassé les habitants, manifestant aussi par là-
même sa capacité à commander aux éléments de la nature et sa
supériorité sur les dieux égyptiens et cananéens. L’accent mis par P
sur le Dieu créateur, vainqueur du chaos et organisateur de la vie,
confortera la foi en la capacité de Yhwh d’agir tant sur les forces
de l’histoire que sur celles de la nature. Cette conﬁance dans le pou-
voir du sacriﬁce est entretenue par la foule des ﬁdèles venant à
Jérusalem pour accomplir un voeu et témoigner ainsi de la déli-
vrance que Yhwh leur a accordée.
100 Voir aussi 2 Sam. xxi 1–14; Jonas i 4–16. Sur ces cas, voir A. Marx, “Mais
pourquoi donc Élie a-t-il tué les prophètes de Baal (1 Rois 18, 40)?”, RHPhR 78
(1998), pp. 15–32 (voir pp. 23–9).

210
chapitre iv
La conviction que, par le biais du sacriﬁce, il est possible de domes-
tiquer ces forces énigmatiques qui, normalement, échappent au contrôle
des humains et d’expliquer “rationnellement” leur dérèglement est
d’une importance proprement vitale. Car ce qui est inexplicable et
imprévisible, qui ne peut pas être inscrit dans une logique, qui
échappe à l’agir humain, est angoissant, conduit à la résignation et
paralyse toute activité. Or, le sacriﬁce brise le carcan de ces forces
aveugles et inquiétantes qui dominent Israël et les met sous son
contrôle. Il rend le futur prévisible. Le sacriﬁce apporte, de ce fait,
à Israël la conﬁance qui est le moteur essentiel de la vie et lui per-
met de se projeter vers un avenir.
Tout cela valait bien ce soi-disant “gaspillage insensé de biens et
de vies” dont parlait Alfred Loisy!

CHAPITRE V
DU SACRIFICE AU REPAS SACRAMENTEL
La destruction du Temple, en 587, va entraîner une longue inter-
ruption du culte sacriﬁciel. Le seul sacriﬁce dont il est fait expres-
sément état antérieurement au retour des premiers exilés et à la
reconstruction de l’autel de l’holocauste, est celui, sans doute pure-
ment végétal, que les représentants des principales villes septentrio-
nales s’étaient proposés d’oﬀrir, quelques semaines après l’incendie
du Temple, en signe de pénitence ( Jer. xli 5). Il n’est, certes, pas
impossible que dans des milieux traditionalistes opposés à la réforme
de Josias on ait continué à sacriﬁer à Yhwh dans les sanctuaires
locaux. Mais au regard de la théologie oﬃcielle, de tels sacriﬁces ne
pouvaient qu’être illégitimes. Pour ce qui est des judéens exilés, il
est très improbable qu’ils aient oﬀert des sacriﬁces à Yhwh, le culte
sacriﬁciel étant trop intimement lié au territoire d’Israël. Déjà pour
Amos il était évident qu’Israël n’avait pas oﬀert de sacriﬁces dans le
désert (Am. v 25). Sans compter qu’en dehors d’Israël la terre était
considérée comme impure (Am. vii 17; cf. Jos. xxii 19; Esd. vi 21),
comme aussi ses produits (Os. ix 3–4), ce qui rendait impossible tout
sacriﬁce. Quant à imaginer d’emporter à cet eﬀet de la terre d’Israël,
comme l’avait fait autrefois Naaman (2 Rois v 17), la loi de centra-
lisation ôtait d’avance toute légitimité à ce type de démarche.
Ce n’est donc qu’au retour de l’Exil que ce culte reprendra. Arrivés
à Jérusalem, les exilés vont restaurer l’autel de l’holocauste et réta-
blir le culte régulier (Esd. iii 3–6), mais sur de nouvelles bases. Car
le système sacriﬁciel tel qu’il existait avant l’Exil ayant fait faillite,
puisqu’il n’avait pu empêcher la catastrophe, il est hautement impro-
bable qu’on ait imaginé de le reproduire purement et simplement.
Tout en s’inscrivant dans la tradition, P, comme aussi l’auteur d’Ez.
xl–xlviii, ont profondément réformé ce système, chacun à sa manière,
en vue de rendre le sacriﬁce plus eﬃcace. Car leur souci n’était pas
de préserver pieusement les rites ancestraux, mais, tirant les leçons
du passé, de faire en sorte que le culte sacriﬁciel soit désormais à
même d’empêcher que semblable catastrophe se reproduise.
Le culte sacriﬁciel ne constitue pas, en eﬀet, un système ﬁgé. Il
est signiﬁcatif à cet égard que, malgré l’autorité divine dont ils se

212
chapitre v
réclament, ni le système de P ni celui d’Ez. xl–xlviii n’ont été consi-
dérés comme devant rester parfaitement immuables. On l’a vu, déjà
le Chroniste, bien que se rattachant clairement au système de P, le
modiﬁait sur plusieurs points, notamment en ce qui concerne le
˙a††à"t, pour lequel il prescrivait une pluralité de victimes, et la célé-
bration de la pâque, dont il faisait un sacriﬁce. Le livre des Jubilés
ne reproduit pas davantage le système de P. Ainsi, tout en s’inspi-
rant de son rituel des fêtes, il y apporte de multiples corrections. Il
change le rituel du premier jour de l’année qui, chez P, est identi-
que à celui des autres néoménies, et le calque sur les sacriﬁces sup-
plémentaires de la néoménie du septième mois ( Jubilés vii 3–6). À
la diﬀérence de P, il ne prévoit pas pour la fête de Pentecôte de
˙a††à"t ni de sacriﬁce de communion ( Jubilés xv 2). Et pour ce qui
est de la fête des Huttes, Jubilés connaît deux systèmes diﬀérents,
l’un décrit en Jubilés xvi 22–24, l’autre en xxxii 4–6, plus proche de
celui de P, mais néanmoins distinct, notamment par la présence d’un
sacriﬁce de commuion. Au iiie siècle avant notre ère s’engagera une
vaste réforme qui semble viser à préciser certains points laissés dans
le vague par P, à intégrer les acquis du Chroniste ainsi que quel-
ques unes des innovations proposées par Ez. xl–xlviii, mais aussi à
corriger et à compléter ce système. Reprenant le canevas des temps
sacrés de Nb. xxviii–xxix, les auteurs du Rouleau du Temple vont ainsi
faire du rituel d’ordination des prêtres un rituel annuel eﬀectué au
début du premier mois (RT xv 3b–xvii 4) et ﬁxer l’oﬀrande de la
première gerbe au vingt-sixième jour de ce même mois.1 Tout comme
l’avait fait Ez. xl–xlviii, ils vont majorer la néoménie du premier
mois (RT xiv 9–xv 3a; voir aussi Jubilés vii 2–6) et, à l’instar du
Chroniste, faire de la pâque un rite sacriﬁciel célébré collectivement
au Temple (RT xvii 6–9; voir aussi Jubilés xlix 16–21). De même
que le Chroniste, ils prescriront une pluralité de victimes pour le
˙a††à"t, mais innoveront en y associant systématiquement des oﬀrandes
végétales.2 À la diﬀérence de P et d’Ez. xl–xlviii, ils mettront le ˙a††à"t
1 Voir D. Barthélemy, “Notes en marge de publications récentes sur les manus-
crits de Qumran”, RB 59 (1952), pp. 187–218 (voir pp. 200–1), suivi notamment
par Y. Yadin, The Temple Scroll ( Jerusalem, 1983), pp. 103 et 117; J. Maier, The
Temple Scroll (Sheﬃeld, 1985), p. 79.
2 Yadin (1983), pp. 143–6. Sur le système sacriﬁciel du Rouleau du Temple, voir
Yadin (1983), pp. 143–59 et Schiﬀman, L.H. “The Sacriﬁcial System of the Temple
Scroll and the Book of Jubilees”, in K.H. Richards (ed.), Society of Biblical Literature
1985 (Atlanta, 1985), pp. 217–33. Voir aussi le tableau des sacriﬁces de l’année
dans A. Vivian, Rotolo del Tempio (Brescia, 1990), pp. 251–92.

du sacrifice au repas sacramentel
213
en tête des sacriﬁces du culte régulier.3 Se fondant vraisemblable-
ment sur Neh. x 35, 40, xiii 31, ils complèteront la liste des fêtes
des prémices par trois nouvelles fêtes qu’ils insèreront entre la fête
des Semaines et la néoménie du neuvième mois: celle du Vin nou-
veau (RT xix 11–xxi 10; cf. Jubilés vii 1–6—ﬁxée ici au premier jour
du premier mois—, Jubilés vii 36, xxxii 12 et Testament de Lévi ix 14),
celle de l’Huile fraîche (RT xxi 12–xxiii 01; cf. Jubilés vii 36, xxxii
12) et celle de l’Oﬀrande du bois (RT xxiii 02–xxv 1, voir aussi
Flavius Josephe, Guerre Juive II xvii 425, mais qu’il situe à une autre
date).4 D’autres développements suivront, qui aboutiront au système
sacriﬁciel tel qu’il est décrit dans les traités du Talmud de l’ordre
qodashîm.5
Mais il y a eu l’Exil et l’arrêt, pendant plusieurs décennies, de
tout culte sacriﬁciel. Et pendant tout ce temps-là, la vie poursuivait
son cours. L’absence de sacriﬁce n’avait pas empêché les saisons de
succéder aux saisons et les moissons aux semailles, les enfants de
naître et les troupeaux de prospérer, ce qui ne pouvait manquer
de conduire à s’interroger sur la nécessité des sacriﬁces. Cette nouvelle
situation conduisait aussi, inévitablement, à modiﬁer l’image tradi-
tionnelle de Yhwh telle qu’elle était articulée à l’idéologie sacriﬁcielle.
Elle rendait caduc, par la force des choses, le modèle féodal. Yhwh
n’ayant plus de territoire, son palais ayant été détruit et son peuple
étant désormais largement dispersé, il ne pouvait plus être question
de se présenter devant lui à intervalles réguliers pour faire acte d’allé-
geance et lui apporter ses premiers-nés et ses prémices. Yhwh n’habi-
tait plus au milieu de ses sujets. L’image d’un Dieu proche et familier,
chez qui l’on aimait se rendre ou que l’on invitait à sa table, avec
lequel on partageait volontiers de joyeux repas, cette image-là était
désormais devenue obsolète. Le processus initié par la centralisation
du culte sacriﬁciel à Jérusalem se poursuivait et passait à un palier
supérieur. Ce que cette nouvelle situation faisait découvrir, c’est que
Yhwh n’était pas lié à un territoire, que son empire s’étendait bien
3 Yadin (1983), pp. 146–8.
4 Sur ces fêtes, voir notamment Yadin (1983), t. 1, pp. 89–142; Marx (1994),
pp. 156–62; D.D. Swanson, The Temple Scroll and the Bible (Leiden, 1995), pp. 17–116;
J.C. VanderKam, “Festivals”, EncDSS I, 2000, pp. 290–2; A. Marx, “Les fêtes du
Vin nouveau et de l’Huile fraîche dans le Rouleau du Temple. Fêtes des prémices
ou anticipations du repas eschatologique?” (à paraître dans C. Grappe, J.C. Ingelaere,
éd., Le Temps et les temps, Leiden).
5 Hultgard, A. “The Burnt-Oﬀering in Early Jewish Religion: Sources, Practices and
Purpose”, in T. Linders, G. Nordquist, Gifts to the Gods (1987), pp. 83–91. Sur l’idéo-
logie du second Temple, voir notamment F. Schmidt, Le pensée du Temple (Paris, 1994).

214
chapitre v
au-delà des frontières d’Israël, que même en dehors d’Israël il continuait
à parler à ses prophètes, qu’il commandait aux plus grandes nations
que ce soit pour en faire ses instruments pour châtier son peuple ou
pour le délivrer. Car Yhwh était celui qui avait créé l’univers. La
conscience accentuée de la transcendance de Yhwh n’en rendait que
plus dérisoire l’idée même d’un culte sacriﬁciel. Il devenait non seu-
lement inconcevable que Yhwh puisse consommer de la nourriture,6
mais l’idée même de vouloir lui oﬀrir quoi que ce soit apparaissait
comme absurde. Comment donc oﬀrir quelque chose à Yhwh, lui à
qui appartiennent tous les animaux de la terre (Ps. l 10–11; voir aussi
Es. xl 16; II Hénoch xlv 2)? Vouloir lui construire un Temple aﬁn
qu’il y réside était une entreprise insensée. Comme l’écrit ce prophète
anonyme: “le ciel est mon trône, la terre, mon marchepied. Quelle
maison pourriez-vous me bâtir?” (Es. lxvi 1; voir aussi 1 Rois viii 27
// 2 Chr. vi 18).
La période de l’Exil ne peut donc se réduire à une simple paren-
thèse que l’on pourra purement et simplement refermer après l’édit
de Cyrus. L’Exil a profondément modiﬁé la conception traditionnelle
de Yhwh. Ainsi que l’a notamment souligné Thomas Willi, la religion
d’Israël passait à un niveau supérieur et prenait un caractère univer-
sel.7 Ce qui, sur le plan politique et humain, était une immense cata-
strophe a été une chance pour la religion d’Israël en provoquant un
changement radical d’échelle. Car du statut de simple divinité natio-
nale, Yhwh passait au rang de Dieu de l’univers, et Jérusalem qui,
jusque-là n’était que l’humble capitale d’un micro-Etat, devenait le
centre de gravité d’une religion s’étendant sur plusieurs continents.
L’Exil voit ainsi se développer, à la fois par nécessité et par convic-
tion, des formes de piété indépendantes du sacriﬁce, et conduit à
une spiritualisation du sacriﬁce,8 tandis que la fonction fédératrice
du sacriﬁce se reportera sur des rites non-sacriﬁciels, tels que l’ob-
servance du sabbat, la circoncision et les interdits alimentaires—ce
que Crüsemann appelle les “rites de la diaspora”.9 Ces rites devien-
6 C’est ainsi qu’en Tobie xii 19; Testament d’Abraham iv 9–10 et dans le targum
de Genèse xviii 8, l’ange/Yhwh et ses deux compagnons font uniquement semblant
de manger.
7 Willi (1995).
8 Sur cette évolution, voir Hermisson (1965); B. Ego, A. Lange, P. Pilhofer (ed.),
Gemeinde ohne Tempel (Tübingen, 1999). Voir aussi, C. Tassin, “L’apostolat, un
«sacriﬁce»? Judaïsme et métaphore paulinienne”, in Neusch (1994), pp. 85–116;
Heger (1999), pp. 365–90.
9 F. Crüsemann, Die Tora (München, 1992), pp. 337–50, qui cite aussi l’interdic-
tion de consommer le sang, l’endogamie et la célébration de la pâque.

du sacrifice au repas sacramentel
215
dront, de plus en plus, des marqueurs identitaires d’importance fon-
damentale dans la mesure même où ils sont référés à l’alliance de
Yhwh avec son peuple.
Un premier développement concerne la place de la prière. Sacriﬁce
et prière sont, en règle générale, étroitement liés. Parce que la prière
présuppose la présence de Yhwh auprès du ﬁdèle, le sanctuaire en
est le lieu normal (voir par exemple 1 Sam. i 1–19; Es. lvi 7). Mais
le ﬁdèle peut aussi rencontrer Yhwh ailleurs en oﬀrant à cet eﬀet un
holocauste. En dépit de la fonction très particulière de l’holocauste
de Nb. xxiii 1–6, le mécanisme décrit dans ce passage est parfaite-
ment représentatif de la procédure habituelle: le ﬁdèle oﬀre un holo-
causte, à la suite de quoi Yhwh vient à sa rencontre, puis le ﬁdèle
lui expose sa demande (voir aussi, par exemple, Jug. xx 26–27;
1 Sam. vii 9; 2 Chr. i 6–10). Cette procédure correspond, au demeu-
rant, aux règles de l’étiquette: l’hôte commence par oﬀrir un repas
à celui qu’il invite, et ce n’est qu’ensuite qu’il lui expose l’objet de
sa démarche, requête, témoignage de reconnaissance ou simplement
geste d’hommage. Lorsqu’il sera interdit de sacriﬁer ailleurs qu’au
Temple ou lorsque, du fait de la distance, il sera devenu impossible
de s’y rendre, le ﬁdèle pourra prier en direction de Jérusalem (1 Rois
viii 35, 38, 44, 48 // 2 Chr. vi 26, 29, 34, 38; voir aussi Dan. vi
11, ix 3; Tobie iii 11). La force du lien entre sacriﬁce et prière est
démontrée par le fait que le moment de l’oﬀrande quotidienne sera
le moment privilégié pour la prière (ainsi 1 Rois xviii 36; Judith
ix 1; voir aussi Ps. lv 17–18; Dan. vi 11), la prière s’insérant ainsi,
en quelque sorte, dans le mouvement qui mène à Dieu.
La conscience plus aigue de la transcendance divine, qui exclut
l’idée même d’une oﬀrande matérielle et d’une demeure terrestre de
Dieu, va amener à substituer la prière au sacriﬁce. Ce mouvement
était peut-être déjà amorcé avant l’Exil. À en croire le témoignage
du Ps. lxxiv 7–8, il existait, en eﬀet, antérieurement à la destruction
du Temple, des lieux saints, mô'adê "él, où se pratiquait un culte non-
sacriﬁciel vraisemblablement centré sur la prière. Et 1 Macc. iii 46
connaît un tÒpow proseux∞w qui se trouvait autrefois à Mizpa. La
nature de la prière va, elle aussi, se transformer: parce que Dieu ne
saurait être l’objet de quelconques sollicitations, la prière du ﬁdèle,
à l’exemple des séraphins d’Es. vi 3, se fera exclusivement adora-
tion. Jouant sans doute sur le double sens de tôdàh qui désigne à la
fois un type de sacriﬁce de communion et la louange,10 le Ps. i 14
10
Voir notamment G. Bornkamm, “Lobpreis, Bekenntnis und Opfer”, in

216
chapitre v
invite ainsi les ﬁdèles à sacriﬁer à Dieu la louange, zeba˙ tôdàh (voir
aussi v. 23; Ps. cvii 22, cxvi 17). En Ps. lvi 13, de même, l’accom-
plissement des voeux prend la forme de louanges, tôdot. En Ps. xxvii 6,
le psalmiste se propose d’oﬀrir à Yhwh des sacriﬁces d’acclamation,
zib˙ê terû'àh. Et pour le Ps. cxli 2, le parfum, qe†orèt, que l’on fait
fumer devant Yhwh et l’oﬀrande du soir, min˙at 'èrèb, sont la prière.
Ps. xix 15, civ 34, cxix 108 peuvent ainsi appliquer à la prière des
termes tels que 'àrab, ràßàh, ràßôn qui, habituellement, désignent l’eﬀet
du sacriﬁce. Une position que l’on retrouve dans l’Ecrit de Damas
xi 21, où la prière du juste est qualiﬁée de mn˙t rßwn, et en Testament
de Lévi iii 6, qui attribue à la prière l’eﬀet normalement attribué au
sacriﬁce, à savoir être un parfum léniﬁant pour Yhwh. Pour 11QPsa
xviii 9–12, la prière équivaut au sacriﬁce. Selon Ps. lxix 31–32, Yhwh
préfère même le chant, “îr, au taureau, “ôr. Mais déjà en Osée xiv
3 le prophète invitait Israël à oﬀrir en sacriﬁce, en guise de taureau,
les lèvres, “les taureaux de nos lèvres”, pàrîm ≤epàtênû, passage que
la lxx, découpant le texte diﬀéremment, lira “le fruit de nos lèvres”,11
qui est identiﬁé en Héb. xiii 15 au sacriﬁce de louange. La même
expression se retrouve dans le même sens en Hymnes ix 28 et Psaumes
de Salomon xv 3. Règle ix 4–5, 26 (cf. aussi lg. 8), x 6, 14 et 4Q 511
fg. 63–64 ii 4 parleront d’ “oﬀrande des lèvres”, trwmt sptym, et le
Testament de Lévi iii 6, de “sacriﬁces en paroles”, logikØn . . . yus¤an.
L’hommage n’est plus rendu à Dieu par le moyen d’un sacriﬁce,
mais de manière immatérielle, par la prière de louange.
Un autre développement est l’importance croissante donnée à l’atti-
tude intérieure, à l’éthique sociale et à l’obéissance à la Tora. Certains
prophètes, déjà, avaient mis la connaissance de Yhwh (Os. v 4–7,
vi 6), la ﬁdélité à Yhwh (Os. vi 6;12 Mi. vi 8) et la contrition (Es.
lxvi 2–3; Mi. vi 8) au-dessus du sacriﬁce. Et aux sacriﬁces d’ani-
maux, le Ps. li 19 avait opposé le sacriﬁce d’un esprit brisé, dont
Dan. iii 38–40 lxx demandera, lorsqu’il sera devenu impossible de
W. Eltester (ed.), Apophoreta (Berlin, 1964), pp. 46–63; G. Couturier, “Le sacriﬁce
d’«action de grâce»”, Eglise et Théologie 13 (1982), pp. 5–34. Voir aussi B. Janowski
“Das Dankopfer. Theologische und kultgeschichtliche Aspekte”, in Grappe (2004),
pp. 51–68.
11 Sur cette expression voir M. Philonenko, “Culte sacriﬁciel et «oﬀrande des
lèvres» dans le judaïsme essénien”, in H. Goetschel (éd.), Prière, mystique et judaïsme
(Paris, 1987), pp. 9–19. Voir aussi F.E. Wilms, “Blutige Opfer oder Opfer der
Lippen. Eine Alternative der Theologie von Qumran”, ArL 25 (1983), pp. 121–37.
12 Sur ce passage et son interprétation dans la tradition juive et chrétienne, voir
E. Bons (éd.), «Car c’est l’amour qui me plaît, non le sacriﬁce . . .» (Leiden, 2004) et pour
la polémique prophétique contre le culte en général, O. Kaiser, “Kult und Kultkritik

du sacrifice au repas sacramentel
217
sacriﬁer, que Dieu l’agrée au même titre. Nombre de prophètes
avaient pareillement subordonné le culte sacriﬁciel à la pratique du
droit et de la justice sociale. C’est ainsi que pour Esaïe la véritable
puriﬁcation, qui constitue le préalable nécessaire du sacriﬁce, consiste
à s’éloigner du mal et à prendre la défense des plus faibles (Es. i
16–17). Cette revendication de la primauté de l’éthique sociale se
retrouve également en Am. v 21–24; Mi. vi 6–8 (cf. aussi Es. lviii).
Une comparaison avec le discours d’Ezéchias, en 2 Chr. xxix 6–9,
fait tout particulièrement ressortir l’originalité de la pensée prophé-
tique par rapport à l’idéologie sacriﬁcielle. Tandis qu’Ezéchias fait
de l’interruption du culte sacriﬁciel la cause unique des catastrophes,
Es. i 2–20; Jer. vii 2–15; Zach. vii 9–14 attribuent les multiples cala-
mités qui s’étaient abattues sur le pays, et singulièrement l’Exil, à
l’absence de justice sociale. Pour le targum Pseudo-Jonathan d’Exode
xl 6, la pratique de l’hospitalité équivaut à l’oﬀrande d’un holocauste.
L’impossibilité de rendre à Dieu un culte sacriﬁciel conduira éga-
lement à promouvoir une piété centrée sur l’obéissance à la Tora.13
Déjà 1 Sam. xv 22 avait privilégié la soumission à Yhwh par rapport
aux sacriﬁces, une position que l’on trouve aussi en Es. i 19–20; Ps.
xl 7–9, tandis que Prov. xv 8, xxi 27 rejetait le sacriﬁce des méchants.
La nouvelle situation créée par la disparition du Temple fera de l’obéis-
sance à la Tora un substitut du sacriﬁce. Le long discours parénéti-
que de Deut. iv–xi, ﬁctivement adressé à un Israël qui n’a pas encore
pris possession de son territoire, a valeur de programme pour tous
ceux qui sont privés du Temple: c’est en observant les commande-
ments de Yhwh qu’Israël obtient la bénédiction divine (ainsi notam-
ment Deut. xi 26–28; voir aussi Deut. xxx 15–20; Jér. vi 19–20, vii
21–23). Sir. xxxv 1–5, de même, fait du respect des commandements
et de la charité l’équivalent du sacriﬁce. Judith xvi 16 met la crainte
de Dieu avant le sacriﬁce. Selon Règle ix 5, la perfection de la voie
équivaut à une oﬀrande agréable, mn˙t rßwn. II Baruch lxvii 6 parlera
de “l’arôme de la fumée des parfums de la justice de la loi”. Et dans
le Targum Pseudo-Jonathan d’Exode xl 5 l’autel des parfums sera mis
en relation avec les sages “qui s’adonnent à l’étude la Loi et dont
l’odeur embaume comme l’encens aromatique”.14 Après la destruction
im Alten Testament”, in M. Dietrich, I. Kottsieper (ed.), “Und Mose schrieb dieses
Lied auf ” (Münster, l998), pp. 401–26 ou encore A. Lange, “Gebotsobservanz statt
Opferkult. Zur Kultpolemik in Jer 7,1–8,3”, in Ego, Lange, Pilhofer (1999), pp.
19–35.
13 Sur cette piété liée à la Tora, voir Albertz (1992), pp. 623–33.
14 Traduction R. Le Déaut, Targum du Pentateuque. t. 2 (Paris, 1979).

218
chapitre v
du second Temple, les Sages feront, de même, de l’étude de la Tora
et de sa mise en pratique un substitut du culte au Temple.15
Ces deux développements, qui sont complémentaires, ont permis
à Israël de s’accommoder à la nouvelle situation et de combler le
vide créé par l’absence de sanctuaire en oﬀrant une alternative au
culte sacriﬁciel. Ils ont donné naissance à de nouvelles formes de
piété en harmonie avec les conceptions plus épurées de Dieu. Et ils
ont su articuler la dimension proprement religieuse et la dimension
sociale. Dépouillée de ses aspects matériels—on n’invite plus Dieu à
un repas, on n’établit plus avec lui des relations de commensalité—
la relation à Dieu devient plus spirituelle et le culte s’épanouit dans
la seule adoration et dans le respect de la Tora.
Mais, au fond, cette évolution n’est pas pleinement satisfaisante.
Car elle ne permet plus de percevoir Dieu comme le Dieu proche
et familier. Il est l’Autre. Et ce gain d’un surplus de transcendance
fait que la séparation entre le monde des humains et le monde de
Dieu devient plus radicale. Qui plus est, l’absence de cet “objet tran-
sitionnel” que constitue le sacriﬁce prive cette relation de visibilité.
Celle-ci, de plus, est seulement à sens unique. Il n’y a aucun sub-
stitut à la convivialité avec Dieu, et rien qui, comme dans le repas
sacriﬁciel, marque la bénédiction donnée par Dieu à ses ﬁdèles.
Ces nouvelles formes de piété apparaissent ainsi comme un pis-
aller. Lorsque le culte sacriﬁciel sera rétabli, elles seront rattachées
au sacriﬁce. P intègrera l’exigence de l’obéissance à la Tora, et la
placera avant même celle de pureté. Il est signiﬁcatif de l’importance
qu’il lui attribue, qu’il exige, en cas de transgression même incon-
sciente ou inadvertante d’un commandement, l’oﬀrande d’animaux,
et non de simples colombes comme dans les cas habituels d’impu-
reté, et qu’il sanctionne les transgressions délibérées par le bannis-
sement ou même par la mort. Le Chroniste, pour sa part, attribuera
une place centrale à la prière d’adoration, place que selon lui déjà
David lui avait attribuée en établissant à cet eﬀet une classe spéciale
parmi les lévites (1 Chr. vi 16–17, xvi 4–7, xxiii 30, xxv 6–7; voir
aussi 2 Chr. v 12–13, xxiii 18, xxix 30).
Un dernier développement, plus original, et qui intègre les deux
précédents, aboutit au repas sacré essénien16 (Règle vi 4–5; Règle annexe
15 Voir B.T. Viviano, Study as Worship (Leiden, 1978) et, plus généralement, E.E.
Urbach, Les sages d’Israël (Paris, 1996).
16 Sur cette évolution, voir notamment C. Grappe, “Le repas de Dieu de l’au-

du sacrifice au repas sacramentel
219
ii 17–22; voir aussi 11QPsa xviii 12–14; Testament de Lévi viii 5). Ce repas
est constitué de pain, lè˙èm, et de vin, plus précisément, de môut,
tîrô“. Béni préalablement par le prêtre, puis par les autres participants,
et accompagné d’une méditation de la Loi, ce repas est réservé aux
membres de la communauté, les novices n’y ayant accès qu’à l’issue
de la deuxième année de leur noviciat (Règle vi 20–21). Selon Testament
de Lévi viii 5, sa matière constitue un “aliment suprêment saint”,
comme l’est, selon P, l’oﬀrande végétale. Et Joseph et Asénèth viii 5,
11, xv 3–4 qualiﬁe le pain de “pain (bénit de la) de vie” et le vin
de “coupe (bénite) d’immortalité”, de “coupe de bénédiction”.
Tandis que les deux premiers développements se rattachaient à
des éléments périphériques, le repas sacré essénien est, lui, relié au
coeur même du sacriﬁce, et plus précisément au sacriﬁce de com-
munion, dont il reprend les principales caractéristiques, mais en les
subvertissant. Le repas n’est plus oﬀert à Dieu, mais c’est Dieu qui
l’oﬀre. Contrairement au sacriﬁce de communion, sa matière est
exclusivement végétale: à la chair des victimes est substitué le pain
qui, avec le vin, constitue selon Ps. civ 14–15 la nourriture par excel-
lence de l’homme. Mais ce vin est aussi comme la forme sublimée
du sang, lequel n’appartient qu’à Dieu et contient la vie que Dieu
accorde ainsi à ses ﬁdèles. Si, comme l’a suggéré Carstens, les cou-
pes et autres récipients déposés sur la table d’or du Saint (Ex. xxxvii
10–16) représentaient le vin ou même contenaient du vin,17 ce repas
sacré se rattacherait alors également au repas que faisaient les prê-
tres des pains de proposition et du vin qui étaient disposés devant
Dieu à chaque sabbat (Lev. xxiv 5–9). Ce pain et ce vin font aussi
référence au rituel de consécration de Lévi, tel qu’il est décrit en
Testament de Lévi viii, auquel ils avaient été présentés par l’un des
anges (Testament de Lévi viii 5). Pain et vin évoquent, enﬁn, le geste
de Melchisédèq qui, à l’issue de la victoire d’Abram sur la coalition
des rois, lui avait apporté du pain et du vin (Gen. xiv 18). Présenté
dans la Genèse comme le roi de Salem et le prêtre d’El Elyon, et
unissant ainsi les fonctions royale et sacerdotale, Melkisédèq est dans
les écrits esséniens le chef du monde des anges, celui à qui appar-
tiennent les ﬁls du ciel (Légende hébraïque de Melkisédèq 5).
Le repas essénien de pain et de vin renoue avec les valeurs originelles
tel à la table dans le Judaïsme et le mouvement chrétien naissant”, in Grappe
(2004), pp. 69–113.
17 Carstens (2003), pp. 117–24.

220
chapitre v
du respect de la vie et de la non-violence telles qu’elles ont été expri-
mées à travers l’attribution par Dieu à l’ensemble des êtres vivants
d’une nourriture exclusivement végétale (Gen. 1 29–30). Il est aussi
une anticipation du banquet eschatologique que Yhwh se propose
d’oﬀrir à Sion à toutes les nations pour inaugurer son règne (Es. xxv
6–8).18 Ce repas-là consistera en huile raﬃnée, “emànîm memu˙àyîm, et
en vin de lie, “emàrîm mezuqqàqîm.19 Huile et vin représentent ici les
formes sublimées des matières habituellement réservées à Yhwh, à
savoir la graisse et le sang. À travers ce repas Yhwh donne aux nations
une nourriture divine par laquelle il leur confère la vie éternelle.
À la diﬀérence de la prière et de l’observation des commande-
ments, que la piété essénienne intègre aussi, cette dernière évolution
réunit le mieux les éléments essentiels du repas sacriﬁciel.
Selon Flavius Josèphe, tous les repas esséniens auraient le carac-
tère d’un repas sacré. Comme l’indique la description qu’il en donne
dans sa Guerre juive II viii 129–131, ces repas présentent tous les
déterminants d’un repas sacriﬁciel: les participants le prennent en
état de pureté, ils revêtent des vêtements spéciaux, le réfectoire est
considéré comme une enceinte sacrée, le prêtre prononce une prière
au début de repas, et, ainsi que l’indique la louange de Dieu, confessé
comme le “dispensateur de la nourriture qui fait vivre”, ce repas
confère la vie. Il n’est pas sûr que cette description s’applique véri-
tablement au repas sacré, non seulement parce que sa matière n’est
pas la même—Josèphe insiste surtout sur la frugalité du repas cons-
titué d’un seul mets, mais ne mentionne pas le pain et le vin—, mais
parce que, à la diﬀérence du repas sacré, il s’agit là d’un repas quo-
tidien. Mais Flavius Josèphe apporte ici le plus ancien témoignage
d’une pratique que l’on trouvera plus tard dans le Judaïsme où, se
fondant sur Tossefta Sotah xv 11–13, la table familiale est considérée
comme le substitut de l’autel, et le repas, comme le substitut du
repas sacriﬁciel. L’évolution arrive ici à son terme. Dieu passe de
l’autel à la table familiale. Il est présent au repas que prennent ses
ﬁdèles et dont il est le dispensateur. Et il leur apporte sa bénédic-
tion. La boucle est ainsi bouclée. Le Dieu transcendant et Autre se
révèle dans cette présence comme étant en même temps le Dieu
proche et familier, tel que les Israélites le percevaient à l’origine.
18 Sur ce texte, voir en dernier Marx (2004), pp. 43–7.
19 Il s’agit là d’un vin que l’on a laissé en contact avec la lie aﬁn de lui donner
davantage de force et de bouquet (voir Jer. xlviii 11) et que l’on clariﬁe avant de
le servir.

CONCLUSION
Le sacriﬁce est un repas festif auquel les ﬁdèles convient Yhwh et
qu’ils lui oﬀrent en vue de l’honorer et de lui rendre hommage. Ce
repas peut être préparé à son intention exclusive et prendre la forme
d’un holocauste. Il peut aussi prendre la forme plus conviviale d’un
sacriﬁce de communion et donner lieu à un repas joyeux où Yhwh,
l’invité de marque, et ses hôtes partagent une même nourriture et
se lient ainsi par des liens de commensalité. La matière de ce repas,
à la fois animale et végétale, est constituée des produits représenta-
tifs du pays, qui forment la nourriture d’Israël et qui font aussi sa
richesse. Ce repas est transmis à Yhwh par le moyen de la combus-
tion sur l’autel.
La conviction que la présence de Yhwh est vitale pour Israël
conduira au développement du culte régulier. Yhwh devient l’hôte
permanent d’Israël. Mais il ne suﬃt pas de pourvoir quotidienne-
ment à sa table pour que Yhwh continue à demeurer parmi son
peuple. Il faut aussi que le territoire au centre duquel il réside soit
exempt de tout péché et de toute impureté. Intégrant la critique des
prophètes qui combattent une conception purement mécanique du
sacriﬁce, critique dont l’incapacité du sacriﬁce à empêcher la cata-
strophe de 587 avait démontré la pertinence, les milieux sacerdo-
taux mettront l’accent, parallèlement aux conditions de pureté des
sacriﬁants, sur les exigences éthiques et le respect scrupuleux des
commandements divins et ils étendront ces conditions au peuple dans
sa globalité.
C’est que le sacriﬁce ne se réduit pas à un simple geste de piété
individuelle analogue à la prière. Il intéresse la nation toute entière.
Il a pour fonction de fédérer l’ensemble des Israélites autour d’un
même Dieu, le seigneur dont ils sont les sujets et le propriétaire du
territoire sur lequel ils vivent. Il en garantit la prospérité, la fertilité
du sol et la fécondité de ses troupeaux, assure la paix. Il est le canal
par lequel la vie, qui a son origine en Yhwh, s’écoule sur tout le
territoire. Parce qu’il donne à Israël la possibilité de contrôler des
forces qui normalement échappent à son pouvoir, telles que l’alter-
nance régulière des temps et des saisons, la venue de la pluie en
son temps ou encore l’absence d’épidémie, et de surmonter les

222
conclusion
catastrophes, il apporte à Israël l’indispensable conﬁance qui lui per-
met de se projeter dans l’avenir.
Le sacriﬁce a aussi une fonction proprement théologique. Il manifeste
que Yhwh est à la fois le Dieu transcendant et le Dieu proche,
l’autre et le semblable, insaisissable et en même temps familier, celui
que l’on ne peut atteindre et dont pourtant dépend la vie sur terre.
Résultant de la conscience de l’absence de Dieu, il témoigne d’une
intense aspiration à établir une relation entre l’homme et Dieu, à
jeter un pont entre la terre et le ciel de manière à les faire com-
muniquer aﬁn que la terre ne soit pas livrée aux forces de la mort,
mais que la vie continue à s’y déployer pleinement. Le sacriﬁce peut
ainsi être déﬁni comme un rite de l’entre-deux, un entre-deux à la
fois spatial et temporel. Apporté sur une élévation, au sommet d’un
autel considéré comme un Sinaï en réduction, tourné vers le ciel, il
relie la terre, domaine des hommes, au ciel, domaine des dieux. Il
porte également la marque de la nostalgie de l’Urzeit où Yhwh rési-
dait sur terre parmi les hommes, et il est tendu vers la Endzeit où
Yhwh s’installera déﬁnitivement sur terre pour y établir son Royaume,
en sorte que la relation entre les hommes et Yhwh sera de nouveau
une relation immédiate.1 Le sacriﬁce manifeste aussi, chez P, cet
entre-deux entre un présent marqué par la violence inhérente à la
nature humaine, violence signiﬁée par la mise à mort de la victime
sacriﬁcielle, et les temps eschatologiques placés sous le signe de la
non-violence et du respect de la vie que l’oﬀrande végétale anticipe
d’ores et déjà.
Dans la mesure où il participe à une pratique largement répan-
due dans tout le Proche Orient ancien, le sacriﬁce peut eﬀectivement
être qualiﬁé d’ “élément païen” de la religion d’Israël. Mais il est
aussi un médiat par lequel Israël exprime et entretient sa propre foi.
1 Pour ces considérations, voir A. Marx, “Pourquoi sacriﬁe-t-on? Sur les traces
d’un mythe fondateur” (à paraître en 2005 dans les Mélanges Adrian Schenker).

LISTE DES ABRÉVIATIONS (d’après RGG 4)
AnBib Analecta
biblica
AncB Anchor
Bible
ABD
Anchor Bible Dictionary
AOAT
Alter Orient und Altes Testament
ArL
Archiv für Liturgiewissenschaft
ASOR.DS
American Schools of Oriental Research. Dissertation Series
ASTI
Annual of the Swedish Theological Institute
ATD
Das Alte Testament Deutsch
BA
Biblical Archaeologist
BASOR
Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BBB
Bonner biblische Beiträge
BEAT
Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken
Judentums
BEThL
Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium
BEvTh
Beiträge zur evangelischen Theologie
Bib. Biblica
BIS
Biblical Interpretation Series
BK.AT
Biblischer Kommentar. Altes Testament
BN Biblische
Notizen
BR Biblical
Research
BWANT
Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ Biblische
Zeitschrift
BZAW
Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
BZNW
Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
CAT
Commentaire de l’Ancien Testament
CRB
Cahiers de la Revue Biblique
CTAT
Critique textuelle de l’AT, OBO 50
CThM
Calwer theologische Monographien
DBAT.B
Beihefte zur Dielheimer Blätter zum Alten Testament
DBS
Dictionnaire de la Bible, Supplément
ED Euntes
Docete
EncDSS
Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls
ET
The Expository Times
EThL
Ephemerides theologicae Lovanienses
FAT
Forschungen zum Alten Testament
FIOTL
Formation and Interpretation of Old Testament Literature
HALAT
L. Köhler/W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon
zum AT3
HAR
Hebrew Annual Review
HAT
Handbuch zum Alten Testament
HSM
Harvard Semitic Monographs
HSS
Harvard Semitic Studies
HthR
Harvard Theological Review
HUCA
Hebrew Union College Annual
IEJ
Israel Exploration Journal
Inter. Interpretation
JAOS
Journal of the American Oriental Society
JBL
Journal of Biblical Literature

224
liste des abréviations
JBTh
Jahrbuch für biblische Theologie
JNWSL
Journal of Northwest Semitic Languages
JQR
Jewish Quarterly Review
JSJ.S
Supplements to the Journal for the Study of Judaism
JSOT.S
Journal of the Study of the Old Testament. Supplement Series
JSSt
Journal of Semitic Studies
JThS
Journal of Theological Studies
KeDo
Kerygma und Dogma
LÄ Lexikon
der
Ägyptologie
LeDiv Lectio
divina
LJ Liturgisches
Jahrbuch
LAPO
Littératures anciennes du Proche-Orient
MThZ
Münchener theologische Zeitschrift
NBL
Neues Bibel-Lexikon
NEB
Neue Echter Bibel
NIC.OT
The New International Commentary on the Old Testament
OBO
Orbis biblicus et orientalis
OLA
Orientalia Lovaniensia analecta
OTE
Old Testament Essays
OTS Oudtestamentische
studiën
QD Quaestiones
disputatae
RA
Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale
RB Revue
Biblique
RGG
Religion in Geschichte und Gegenwart
RHLR
Revue d’histoire et de littérature religieuses
RHPhR
Revue d’histoire et de philosophie religieuses
RHR
Revue de l’histoire des religions
RivBib
Rivista biblica
RSO
Rivista degli studi orientali
Sal. Salesianum
SBAB
Stuttgarter biblische Aufsatzbände
SBL.DS
Society of Biblical Literature. Dissertation series
SBS Stuttgarter
Bibelstudien
SC
Sources chrétiennes
SHCANE
Studies in the History and Culture of the Ancient Near East
SJLA
Studies on Judaism in Late Antiquity
JSJ.S
Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and
Roman Period, Supplement
SJOT
Scandinavian Journal for the Old Testament
SjTh
Scottish Journal of Theology
SSLL
Stanford Studies in Language and Literature
StANT
Studien zum Alten und Neuen Testament
StTDJ
Studies on the Texts of the Desert of Judah
StTh Studia
theologica
SVT
Supplements to Vetus Testamentum
THAT
Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament
ThLZ Theologische
Literaturzeitung
TThZ
Trierer Theologische Zeitschrift
ThWAT
Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament
ThZ Theologische
Zeitschrift
UF Ugarit-Forschungen
VT Vetus
Testamentum
WBC
Word Biblical Commentary
WMANT
Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament

liste des abréviations
225
WUNT
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZABR
Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte
ZAW
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZBK
Zürcher Bibelkommentare
ZDPV
Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins

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INDEX DES TEXTES
1. Textes bibliques
Genèse
xxii 10
91
i 1–ii 4a
30
xxii 13
18, 54, 58, 154
i 29–30
137, 220
xxiv 35
82
ii 3
165
xxv 34
80
iii 17
58 n. 9, 148
xxvi 14
82
iv 3–8
1
xxvi 25
95
iv 3
27, 28, 53, 58
xxvii 4
26, 50
iv 4–5
94 n. 7
xxvii 7
26, 50
iv 4
53, 56, 145, 202
xxvii 9
26, 50, 80
iv 5
27
xxvii 14
26, 50
vi 8
149
xxvii 17
80
vi 11
137
xxvii 28
84
vi 18
148 n. 9
xxvii 37
84
vii 2–3
53
xxviii 18
28
viii 20–22
1, 148
xxx 43
82
viii 20
18, 20, 53, 79, 94, 147,
xxxi 18
82
148–9
xxxi 54
23, 96, 97, 98, 146, 155
viii 21
33 n. 28
xxxii 6
82
ix 1–3
137
xxxii 15–16
83
ix 4
113
xxxiii 20
96
ix 8–17
166
xxxiv 23
82
ix 9
148 n. 9
xxxiv 28–29
82
xii 7
95
xxxv 2
98
xii 8
96
xxxv 7
95
xii 16
83
xxxv 9–15
30
xiii 2
82
xxxvi 6
82
xiii 18
95
xxxviii 17
83
xiv 8
219
xliii 16
80
xvii 9–14
166
xlv 10
82
xviii 1–8
101
xlv 23
81
xviii 6
80
xlvi 1–4
150
xviii 7–8
26, 50, 80
xlvi 1
23, 146
xix 3
80
xlvi 6
82
xx 14
83
xxi 14
81
Exode
xxi 27–30
83
iii 2
96
xxi 28–31
151
iii 5–6
89
xxii
17
iii 12
148
xxii 1–19
77, 91
iv 24–26
124
xxii 2
17, 18, 20, 145
v 3
147
xxii 3
95
viii 1
20
xxii 5
146, 150
viii 3
20
xxii 6
91, 95
x 9
54
xxii 7
54, 95
x 25
18, 19, 24, 153
xxii 8
54
x 26
54, 148
xxii 9
91, 95
xii 3–11
136

244
index des textes
xii 3
57 n. 8
xxiii 17
145, 202
xii 6
163
xxiii 18
25, 28, 59, 92 n. 5,
xii 7
124
99, 100 n. 19,
xii 9
112, 115 n. 45
102
xii 12–13
124
xxiii 19
98, 100 n. 19, 145
xii 18–20
161
n. 5, 202
xii 21–22
135
xxiv 3–8
1, 152, 193
xii 21
136 n. 76
xxiv 4
94
xii 32
82
xxiv 5–8
146
xii 38
82
xxiv 5
18, 19, 23, 24, 25,
xiii 2
145, 188, 202
55, 57, 70
xiii 12–15
145
xxiv 6
94, 102, 123
xiii 12
57, 202
xxiv 8
94, 102, 123
xiii 13
78
xxiv 9–11
123, 152
xiii 15
23, 25, 57, 145, 155
xxiv 12–xxxi 18
169
xvi 1–12
171 n. 41
xxv 31–39
166
xvi 12
159, 163
xxv 29
132 n. 72
xvii 15
96
xxvii 20
159
xviii 12
18, 23, 96, 97, 99,
xxix 1–37
168–9
146, 154
xxix 1
61, 62
xix 1
193
xxix 2
65 n. 16, 68
xix 3–4
95, 151
xxix 3
128
xix 9
95, 151
xxix 4–9
172
xix 10–15
171
xxix 9
168
xix 10
89, 184
xxix 10–18
172
xix 14
89, 184
xxix 10–14
61
xix 15
89
xxix 10
106, 107, 108
xix 16–19
171
xxix 11
107, 108
xix 16
96, 151
xxix 12
120
xix 18–19
151
xxix 13
126
xix 18
96
xxix 14
126
xix 19
196
xxix 15–18
62
xx 10
83
xxix 15
107, 108
xx 17
84
xxix 16
107, 108, 110, 111
xx 18–19
151
xxix 17
111, 112 n. 43
xx 18
96, 171, 196
xxix 18
111, 112
xx 22–26
2, 16, 49, 54, 91,
xxix 19–25
62
95, 151
xxix 19–21
172
xx 24
17, 18, 19, 23–4,
xxix 19
107, 108
25, 152, 153, 209
xxix 20
107, 108, 113, 116,
xxi 37–xxii 3
84, 189, 190
123
xxi 37
134
xxix 22–26
172
xxii 3
134
xxix 22–25
116
xxii 6–7
189, 190
xxix 22
37, 60 n. 12, 113
xxii 6
134
xxix 23–25
130
xxii 8–14
84
xxix 23
36, 68, 128
xxii 8
134, 189, 190
xxix 24
114
xxii 28–29
202
xxix 25
113, 129
xxii 28
77, 145
xxix 26
37, 114, 116
xxii 29
57, 60, 145
xxix 27
37, 114
xxiii 4–5
84
xxix 29
168
xxiii 12
83
xxix 31–34
172
xxiii 15
145, 202
xxix 31–32
114

index des textes
245
xxix 31
37
xl 17–30
170
xxix 32–34
177
xl 17
170 n. 40
xxix 32
128, 130
xl 29
36, 39, 170 n. 40
xxix 33–34
177, 189
xl 34–38
170
xxix 33
168
xl 34
171 n. 41
xxix 34
37, 115, 130
xxix 35
168
Lévitique
xxix 36
61, 188
i–vii
30–5, 105, 132, 143
xxix 38–42
157, 158, 169
i
32
xxix 38–39
62
i–iv
140 n. 87
xxix 39
159
i–iii
35
xxix 40
67
i 1–2
31, 32
xxix 41
112, 159
i 2
59, 106
xxix 42–46
158–9
i 3
60, 106, 107, 112
xxix 42
159
i 4
34 n. 30, 107, 112, 140
xxix 43–44
167, 169
i 5
107, 111, 123
xxix 46
206
i 6
111
xxx 7–8
160
i 7
111, 123
xxx 9
39
i 8
111
xxx 10
120 n. 52, 123
i 9
33, 111, 112
xxx 28
36
i 10
60
xxxi 9
36
i 11
107, 108, 111
xxxi 12–17
166–7
i 12
111
xxxii 5
94, 97
i 13
33, 111, 112
xxxii 6
18, 19, 25, 97, 98,
i 14–17
185 n. 63
145–6, 153
i 15
111
xxxiv 15
23, 25, 96, 97, 98
i 16
111
xxxiv 19–20
202
i 17
33, 111, 112
xxxiv 19
57, 145
ii
32, 36, 68, 129
xxxiv 20
78, 145, 202
ii 1–2
38
xxxiv 23–24
145
ii 1
35, 65, 66
xxxiv 23
202
ii 2
33, 128, 129
xxxiv 24
202
ii 3
33, 35, 129
xxxiv 25
23, 25, 28, 59, 92 n. 5,
ii 4
65
102
ii 5–6
65
xxxiv 26
98, 145 n. 5, 202
ii 5
65
xxxv 16
36
ii 7
65
xxxv 25–26
83
ii 8
128
xxxvi 14
83
ii 9
33, 129
xxxvi 19
83
ii 10
33, 35, 129
xxxvii 10–16
219
ii 11–12
68, 130
xxxvii 16
132 n. 72
ii 11
33
xxxviii 1
36
ii 12
16, 52, 66, 129
xxxix 1–31
167 n. 36
ii 13
66
xxxix 32
170 n. 40
ii 14–15
65
xxxix 42
170 n. 40
ii 15–16
38
xxxix 43
170 n. 40
ii 15
66, 111 n. 41
xl
31, 170
ii 16
33, 129
xl 6
36
iii 32
xl 10
36
iii 1
59, 60, 106, 107
xl 12–15
170
iii 2
107, 108, 113
xl 16–38
2
iii 3–4
113
xl 17–33
167 n. 36
iii 3
33

246
index des textes
iii 4
113
v 6
34, 60, 63, 64, 183
iii 5
33, 113
v 7–10
183
iii 6
59, 60
v 7
64, 183
iii 7
60, 106, 107
v 8
34, 107
iii 8
107, 113
v 9
120
iii 9–10
113
v 10
34, 183, 186 n. 68
iii 9
33, 60 n. 12, 113
v 11–13
130, 183
iii 10
113
v 11
68
iii 11
33, 113
v 12
33, 128, 129
iii 12
60, 106, 107
v 13
34, 129, 140 n. 86, 183
iii 13
107, 113
v 14–26
32, 118, 189
iii 14–15
113
v 14–15
33
iii 14
33
v 15–16
190
iii 15
113
v 15
60, 62, 119, 189, 190
iii 16
33, 113
v 16
34, 119, 190
iii 17
113
v 17
189, 190 n. 82
iv 1–v 13
32, 38
v 18
34, 60, 62, 107, 119, 190
iv 2
32, 181, 182
v 20–26
190
iv 3
34, 60, 61, 182
v 21
190
iv 4
106, 107
v 24–25
190
iv 5–7
120
v 24
119
iv 7
36
v 25
60, 62, 107, 119
iv 8–9
126
v 25–26
119
iv 8
126
v 26
34, 190
iv 9
126
vi 2–vii 10
33, 35
iv 10
36, 113, 126
vi 1–2
32
iv 11
126
vi 4
126
iv 12
126
vi 5
37, 111, 113
iv 13
181, 182
vi 7–11
65
iv 14
34, 62, 106, 107, 108,
vi 7
128
182
vi 8
33, 38, 128, 129
iv 15
107, 108
vi 9–10
129
iv 16–18
120
vi 9
129
iv 18
36
vi 10
33, 35, 118, 129, 130
iv 19
126
vi 11
33, 129
iv 20
34, 126, 140 n. 86, 183
vi 13–16
35, 36, 44
iv 21
55 n. 4, 126
vi 13–15
160
iv 22
181, 182
vi 13–14
72
iv 23
60, 63, 106, 182
vi 13
68, 69
iv 24
107, 108
vi 14
33, 69, 129
iv 25
36, 120
vi 15
69, 129
iv 26
34, 126, 140 n. 86, 183
vi 16
129
iv 27
181, 182
vi 18
35, 107, 108
iv 28
60, 64, 106, 182
vi 19
39, 127, 188
iv 29
36, 107, 108
vi 20
127
iv 30
36, 120
vi 21
127
iv 31
33 n. 28, 34, 113, 126,
vi 22
35, 127
140, 183
vi 23
34, 123, 126, 127
iv 32
60, 63, 106, 182
vii 1–7
107 n. 32, 118, 119
iv 33
107, 108
vii 1
35, 118
iv 34
34, 120
vii 2
107, 108, 118
iv 35
33, 34, 113, 126,
vii 3–5
118
140 n. 86, 183
vii 3
34, 60 n. 12
v 1–4
182, 183
vii 5
33 n. 28

index des textes
247
vii 6
35, 118
viii 23
107, 108, 113
vii 7
34, 118
viii 24
113, 123
vii 8–10
32
viii 25–29
172
vii 8
111 n. 39
viii 25–28
116
vii 9–10
129
viii 25
60 n. 12, 113
vii 9
36, 65
viii 26–28
130
vii 11–36
32
viii 26–27
114
vii 12–14
177
viii 26
36, 68, 128
vii 12
36, 37, 68
viii 28
37, 113, 129
vii 13
37, 68, 130
viii 29
37, 114, 116
vii 14
37, 68, 113, 129, 130
viii 30
172
vii 15
28, 37, 115, 177
viii 31–32
172, 177
vii 16–18
115, 177
viii 31
37, 114–5, 128, 130
vii 16
37–8
viii 32
115, 130
vii 17
37, 115
viii 33
168
vii 18
115
ix
2, 169, 170, 171 n. 41,
vii 19–21
115
186
vii 19
115
ix 1
170
vii 22–36
32
ix 2–3
174
vii 23–27
33, 113
ix 2
59, 61, 62, 106
vii 23
60
ix 3
59, 61, 63
vii 25
33
ix 4
37, 39, 61, 62, 170, 174
vii 28–36
32
ix 5
106 n. 30, 107
vii 29–34
114 n. 44
ix 6
170
vii 30–31
114
ix 7–17
174
vii 30
33, 113, 114
ix 8
59, 107
vii 31
113
ix 9
120
vii 32–33
114
ix 10
126
vii 33
37, 114
ix 11
126
vii 34
114
ix 12
107, 111
vii 35
33, 114
ix 13
111
vii 37–38
31
ix 14
111
vii 37
36, 37, 38, 105
ix 15
39, 106, 107, 108, 188
vii 38
106
ix 16
106
viii
167 n. 36, 168–9, 170
ix 17
128, 129, 170 n. 40
viii 2
61, 62, 128
ix 18–21
174
viii 6–9
172
ix 18
107, 108, 113
viii 10–11
172
ix 19
60 n. 12, 113
viii 12–13
172
ix 20–21
114
viii 14–21
172
ix 20
113
viii 14–17
61
ix 21
114
viii 14
106 n. 30, 107, 108
ix 22
37
viii 15
107, 108, 120, 123, 188
ix 23
170
viii 16
126
ix 24
40, 96, 113, 140, 171,
viii 17
126
196
viii 18–21
62
x 9
170
viii 18
106, 107, 108
x 12–13
129
viii 19
107, 108, 111
x 12
129
viii 20
111
x 13
129
viii 21
111, 112
x 14
114, 115
viii 22–29
62
x 15
113, 114
viii 22–24
172
x 16–20
127
viii 22
37, 106, 107, 108
x 16–18
29
viii 23–24
116
x 16
63, 126

248
index des textes
x 17
127
xv 16
180
x 18
127
xv 18
180
xi 1–28
79
xv 19
180
xi 24
180
xv 21
180
xi 25
180
xv 22
180
xi 27
180
xv 23
180
xi 28
180
xv 24
180
xi 31
180
xv 27
180
xi 39
180
xv 28
181
xi 40
180
xv 29–30
181
xii 2–5
181
xv 29
64, 107
xii 4
180
xv 31
178
xii 6–8
181
xvi
158, 162, 197
xii 6–7
107 n. 31
xvi 3
61, 62
xii 6
63, 64, 107, 181
xvi 5
61 n. 14, 62, 63
xii 7
107, 181, 187
xvi 9
106, 107
xii 8
64, 181, 187
xvi 10
63
xiii 45
171
xvi 11
107
xiii 46
171, 181
xvi 12–13
89
xiv 2–32
171
xvi 14–19
124, 179
xiv 2–8
174
xvi 14
120
xiv 9
174
xvi 15
107, 108, 120
xiv 10–31
118, 189, 190
xvi 16–18
123
xiv 10
60, 63, 67, 175 n. 48
xvi 16
124
xiv 11
106 n. 30, 107
xvi 17
124
xiv 12–18
174
xvi 18–19
120
xiv 12
118
xvi 18
124
xiv 13
107, 108, 118
xvi 19
187
xiv 14
118
xvi 20–22
124, 179
xiv 19–20
174
xvi 20
124
xiv 19
107, 108
xvi 23–24
180
xiv 20
39, 175, 187
xvi 24–25
124, 180
xiv 21
63, 67, 118, 175 n. 48
xvi 25
126
xiv 22
64
xvi 27–28
126
xiv 23
107
xvi 27
126, 127
xiv 24
118
xvi 30
187
xiv 24–29
174
xvii 3–9
135
xiv 25
107, 108, 118
xvii 3–4
108
xiv 30–31
174
xvii 3
60
xiv 31
175
xvii 4
107
xiv 46
180
xvii 5
37, 39, 107
xiv 47
180
xvii 6
113
xiv 49
188
xvii 7
37, 39
xiv 52
188
xvii 8
37, 39
xv 5
180
xvii 9
107
xv 6
180
xvii 10
125
xv 7
180
xvii 11
125
xv 8
180
xvii 12
125
xv 10
180
xvii 14
125
xv 11
180
xviii 21
77
xv 13
181
xviii 25
178
xv 14–15
181
xviii 27
178
xv 14
64, 106 n. 30, 107
xix 5–8
115
xv 16–17
186
xix 5
39

index des textes
249
xix 6–8
177
xxv 3–5
84
xix 6
37, 115
xxv 23
203
xix 7
115
xxv 32–33
169
xix 8
189
xxv 55
203
xix 20–22
44, 118, 190, 198
xxvi 46
31
xix 21
62, 107, 190
xxvii 9–10
52
xix 22
119, 190
xxvii 9
189
xix 24
189
xxvii 11–13
52
xx 2–5
77
xxvii 13
119
xxi 1–3
170
xxvii 14–25
52
xxi 11
170
xxvii 14
189
xxi 22
189 n. 75
xxvii 15
119
xxii 3–7
115
xxvii 19
119
xxii 4–7
187
xxvii 21
189
xxii 6–7
189 n. 75
xxvii 23
189
xxii 6
180
xxvii 26
37, 59, 188, 202
xxii 12
189 n. 75
xxvii 27
119
xxii 14
119, 189
xxvii 30
189, 202
xxii 18–19
60
xxvii 31
119
xxii 18
38
xxvii 32
189
xxii 19
60
xxvii 34
31
xxii 20
60
xxii 21
38, 59, 60
Nombres
xxii 22
60 n. 13
i 50–53
169
xxii 23
38, 59, 60
iii 6–9
169
xxii 24
60 n. 13
iii 13
188, 202
xxii 25
60
iv 4–20
169
xxii 27–28
60, 100 n. 19
v 2–3
171, 180
xxii 27
60
v 6
190
xxii 28
59, 107
v 7–8
190
xxii 29–30
115, 177
v 8
62
xxii 29
37, 39
v 11
68
xxii 30
100 n. 19
v 15
65 n. 16, 68, 128, 130
xxiii
157, 158
v 18
68
xxiii 5
163
v 25
68, 128
xxiii 6
161
v 26
128, 129, 130
xxiii 9–22
161
vi 3–4
170
xxiii 10–14
161
vi 5
127 n. 68, 170
xxiii 10
161
vi 6–7
170
xxiii 12
62
vi 8
170
xxiii 13
67
vi 9–12
118, 170, 189
xxiii 15–20
162
vi 9
175
xxiii 15
161
vi 10–12
190
xxiii 16
36 n. 32
vi 10
64, 107
xxiii 17
161
vi 11–12
175
xxiii 18
61, 62, 186 n. 68
vi 11
127 n. 68, 170,
xxiii 19–20
116
190 n. 82
xxiii 19
62, 63, 186 n. 68
vi 12
63
xxiii 20
161, 189
vi 13–20
154 n. 18, 170
xxiii 22
161 n. 28
vi 14–15
173
xxiii 37
36, 37
vi 14
37, 60, 62, 63, 173
xxiii 38
38
vi 15
128
xxiv 2
159
vi 16
173
xxiv 5–9
219
vi 17–20
173

250
index des textes
vi 17
37, 128, 173
xviii 10
118, 127, 129
vi 18
127 n. 68, 173
xviii 11–19
131, 162
vi 19–20
37, 116, 129
xviii 11–13
52
vi 19
36, 128, 130
xviii 11
114, 115, 131, 189
vi 20
114, 189
xviii 12–13
189, 202
vii 3
52
xviii 13
131
vii 13
128
xviii 15–18
188
vii 15
61, 62, 63
xviii 15–16
189
vii 16
63
xviii 15
189, 202
vii 17
60, 61, 62, 63
xviii 17–19
189
vii 84–86
52, 189
xviii 17–18
37, 116
vii 87–88
36, 37, 38
xviii 17
60, 113
viii 5–22
114 n. 44, 169–70
xviii 18
114
viii 6
187
xviii 19
116, 131, 189
viii 7
175, 187
xviii 21–32
131
viii 8
55 n. 4, 61, 175
xviii 21–23
169
viii 10
109 n. 36
xviii 21
202
viii 11
175
xviii 24
202
viii 12
107, 108
xviii 26–29
131
viii 13
175
xviii 26
202
viii 17
188, 202
xviii 28
202
viii 19
169
xviii 31
131
ix 3
163
xix 2–6
121 n. 54
ix 5
163
xix 11–12
180, 181
ix 11
163
xix 11
180
x 10
105 n. 26
xix 13
178
xii 12
171
xix 14
180
xiv 16
136 n. 77
xix 16–19
180, 181
xv 2–16
40, 159
xix 16
180
xv 3–16
36, 177
xix 19
188
xv 3–12
130
xix 20
178
xv 3
36, 37, 38, 59
xxii 40
25, 57, 98, 146, 155
xv 4–5
67
xxiii
17, 150
xv 5
37
xxiii 1–6
146, 149, 215
xv 6–7
60, 67
xxiii 1–2
56
xv 8–10
67
xxiii 1
70 n. 21, 94
xv 8–9
55 n. 5
xxiii 2
18, 19, 20
xv 8
37, 38
xxiii 3
18
xv 11
60
xxiii 4
20, 56, 94
xv 22–31
182 n. 55
xxiii 6
18
xv 22–26
186 n. 68
xxiii 14–17
146, 149
xv 22
182
xxiii 14
18, 19, 20, 56, 94
xv 24
61, 63, 182, 183,
xxiii 15
18
186 n. 68
xxiii 17
18
xv 25
183
xxiii 29–30
56
xv 26
183
xxiii 29
94
xv 27
64, 183
xxiii 30
19, 20, 146
xv 28
183
xxv 2
96, 97
xv 30–31
182 n. 56
xxviii–xxix
157, 186 n. 68
xviii 3–6
169
xxviii 2
164
xviii 3
169
xxviii 3–8
158, 159
xviii 8
114
xxviii 3–4
62
xviii 9–10
118, 127, 129
xxviii 4
159, 163
xviii 9
118, 127, 129
xxviii 5
67

index des textes
251
xxviii 6–7
159
xii 7
97, 98, 99, 198
xxviii 7
39, 132, 159
xii 11
146, 155, 202
xxviii 8
163
xii 12
97, 98, 198
xxviii 9–10
159
xii 13
18, 94
xxviii 9
62
xii 14
18
xxviii 10
159
xii 15–16
102 n. 21
xxviii 11–15
160
xii 15
26, 98
xxviii 11
62
xii 17–18
145, 146, 155
xxviii 13–14
159
xii 17
57, 202
xxviii 15
63
xii 18
97, 98, 99, 198
xxviii 16–25
161
xii 20–25
102 n. 21, 204 n. 94
xxviii 17
161
xii 21–22
98
xxviii 19
62
xii 21
26
xxviii 22
63
xii 23
125
xxviii 23
160
xii 26
146, 155
xxviii 24
159, 164
xii 27
19, 26, 93, 96, 100,
xxviii 26–31
161, 162
102, 103, 112, 120
xxviii 26
36 n. 32
n. 53, 135
xxviii 27
61, 62, 165
xii 29–31
77
xxviii 30
63
xii 31
77
xxviii 31
159
xiii 17
21 n. 11
xxix 1–6
160
xiv 1–21
79
xxix 2
62, 186 n. 68
xiv 4
79
xxix 5
63
xiv 21
96
xxix 7–11
163, 197
xiv 22–23
202
xxix 8
62
xiv 23
57, 99, 145, 155, 202
xxix 11
63
xiv 26
59, 97, 98, 99, 198
xxix 12–38
163
xiv 27
97
xxix 13
61, 62
xiv 28
202
xxix 16
63
xv 19–20
57, 145, 155
xxix 39
36, 37, 38
xv 19
145, 202
xxxi 9
82
xv 20–21
96
xxxi 19
180
xv 20
97, 99
xxxi 20
83
xv 21–22
58
xxxi 21–54
82
xv 22
98
xxxi 50–54
52, 189
xv 22–23
102 n. 21
xxxii 1
82
xvi 1–7
135, 193
xxxii 26
82
xvi 1–2
155
xxxv 3
178
xvi 2
22, 23, 25, 57
xvi 4–6
155
Deutéronome
xvi 4
26
ii 35
82
xvi 5
22, 23, 25
iii 7
82
xvi 6–7
96
iii 19
82
xvi 6
22, 23, 25, 98
iv–xi 217
xvi 7
115
v 14
83
xvi 11
97, 198
v 21
84
xvi 14
97, 198
vii 13
85
xvi 15
198
viii 8
79 n. 30, 84
xvi 16
145, 202
xi 14
85
xvii 1
54, 58
xi 26–28
217
xvii 14–20
206
xii 5
206
xvii 18–20
203
xii 6–7
145, 146, 155
xviii 1
33 n. 28
xii 6
57, 145, 202
xviii 3
23, 57, 101, 112

252
index des textes
xviii 4
145 n. 5, 202
xxii 19
211
xviii 9–10
77
xxii 23
36, 37, 39
xviii 9
77
xxii 26–29
36
xx 14
82
xxii 26–28
37
xxii 1–4
84
xxii 27
37
xxii 10
83
xxii 29
37
xxiii 5
81
xxv 4
83
Juges
xxvi 1–11
145 n. 5, 202
ii 5
146, 154
xxvi 12
202
iii 17
40
xxvii
152
iii 18
40
xxvii 1–8
2
v 25
40
xxvii 5–8
94
vi 4
82
xxvii 6–7
18, 19, 146
vi 17–24
151
xxvii 6
18, 20
vi 19–20
28, 93, 100 n. 18, 103
xxvii 7
25, 96, 97, 98, 99, 198
vi 19
26, 50, 54, 59, 80
xxviii 31
79
vi 20–21
96, 104
xxviii 38–40
85
vi 20
59, 94
xxviii 51
85
vi 21–22
95
xxviii 61
20
vi 21
94
xxx 15–20
217
vi 24
95
xxxi 11
145, 202
vi 25–32
150–1
xxxii 13–14
86
vi 25–26
94
xxxii 14
57, 58, 99, 102
vi 25
55
xxxii 15–18
87
vi 26
18, 55, 95, 145
xxxii 38
23, 28, 87, 99
vi 28
19, 20, 55
xxxii 41–43
137 n. 79
viii 5
81
xxxii 41
137
viii 15
81
xxxii 42
101–2, 137
ix 13
58
xxxii 43
137
xi 29–39
78, 146
xxxiii 10
21, 103
xi 30–31
154
xxxiii 19
22, 23, 97
xi 31
17, 18
xxxiii 28
84
xi 39
154
xii 6
136 n. 77
Josué
xiii 15
26, 50, 80
i 14
82
xiii 16–19
146
v 11
80
xiii 16
18, 150
vi 18
209
xiii 19–23
153
vi 19
52
xiii 19–20
104
vi 21
82
xiii 19
18, 19, 20, 27, 28, 54,
vi 24
52
94
vii 24
82
xiii 20–21
95, 96
vii 25
209
xiii 20
94
viii 2
82
xiii 23
18, 20, 27
viii 27
82
xv 1
83
viii 30–35
2, 152
xvi 8
19
viii 30–32
94
xvi 18
19
viii 31
18, 19, 20, 25, 146
xvi 23
22, 23, 97, 98, 146,
ix 12–13
81
155
xi 14
82
xvii 1–4
134
xiii 14
30, 33 n. 28
xviii 21
82
xiv 4
82
xix 19
81
xxii 30
xx 26–27
215
xxii 8
82
xx 26
18, 19, 25, 146, 153

index des textes
253
xxi 2–4
153
xiii 9
18, 24
xxi 4
18, 19, 25, 94, 146
xiii 10
18
xiii 12
18
1 Samuel
xiv 29
209
i 1–19
215
xiv 31–34
79
i 3–4
154
xiv 32–35
103
i 3
25, 99, 145
xiv 32
82
i 4–5
97, 98
xiv 35
96
i 4
25
xv 3
82
i 9–18
147
xv 9
57 n. 7, 58, 82
i 14
98
xv 14–15
57, 82
i 17
104
xv 15
25, 58, 146, 155
i 21
23, 97, 145, 146, 154,
xv 21
25, 57, 146, 155
155
xv 22
217
i 24–25
55, 146, 154
xvi
22
i 24
28, 58, 59
xvi 1–2
155
i 25
92
xvi 2
25, 57
ii 12–17
99–100, 103, 208
xvi 2–5
145, 155
ii 13–15
98
xvi 3
97
ii 13
23
xvi 4–5
97
ii 15
25
xvi 5
25, 97, 98
ii 19
19, 23, 97, 145, 154
xvi 11
97, 98
ii 28
33 n. 28, 104
xvi 20
83
ii 29
22, 27, 148
xvii 17
80
iii 14
22, 27, 34 n. 30, 147,
xix 13
83
154
xx 6
79, 97, 145, 155
vi 7
83
xx 24–25
98
vi 14
18, 56, 94, 95,146, 154
xx 26
98
vi 15
18, 19, 23, 146, 153,
xx 29
97, 145
155
xxi 4
81
vii 2–14
150
xxi 5–7
98
vii 6
28, 29
xxi 5
104
vii 7–12
207
xxi 7
104
vii 9–10
146
xxii 19
82
vii 9
18, 21, 55, 93, 215
xxiii 5
82
vii 10
18
xxv 2
82
vii 17
96
xxv 11
79, 80
ix 9
103
xxv 18
79 n. 30, 80, 83
ix 12–13
155
xxv 36
81
ix 12
79, 97, 99, 145
xxvi 19
148, 154
ix 13
98, 103
xxvii 9
82
ix 19
97
xxviii 22–25
101
ix 22–24
101
xxviii 24–25
26
ix 22
57, 97, 98
xxviii 24
80
ix 23–24
97, 98
xxx 11–12
80
ix 23
98
xxx 20
82
ix 24
97, 98
x 3
28, 54 n. 3, 59
2 Samuel
x 8
18, 19, 23, 24, 25, 37
i 24
19, 20
n. 33, 146, 153
vi 1–11
155 n. 19
xi 15
23, 24, 25, 97, 98, 99,
vi 6
83
146, 153
vi 11–19
195
xiii 9–12
146, 153
vi 13
25, 42, 57, 70 n. 21,
xiii 9–10
18
146, 155, 195

254
index des textes
vi 17–18
146, 153
viii 29–30
207
vi 17
18, 19, 25, 41, 42
viii 31
207
vi 18
18, 19, 24, 25, 41, 42,
viii 33
207
43
viii 35
207, 215
vii 1–3
2
viii 38
207, 215
xii 3
84 n. 31
viii 41–42
207
xii 4
80
viii 44
207, 215
xiii 28
81
viii 48
207, 215
xv 7–10
145
viii 62–64
145, 195
xv 7–8
146, 155
viii 62
23, 42, 43
xv 7
99
viii 63–64
153
xv 8
148
viii 63
23, 24, 25, 37 n. 33, 42,
xv 10–12
155
43, 57, 71
xv 11
97, 98
viii 64
18, 19, 24, 25, 27, 28,
xv 12
23
41, 42, 43, 44, 99, 100,
xv 24
19 n. 8
113
xvi 1–2
79 n. 30, 80
ix 25
18, 19, 20, 25, 41, 145,
xvii 28–29
79 n. 30, 81–2
153, 207
xvii 28
80
x 5
18, 144, 150, 206
xxi 1–14
209 n. 100
xii 26–30
205
xxii 9–15
96
xii 32–33
145
xxiii 16
28, 29, 147
xiii 2
26, 103
xxiv 18–25
195
xiii 8–9
81
xxiv 18
94, 147
xiii 16–17
81
xxiv 21
94
xv 26
205 n. 97
xxiv 22
19, 41, 43, 55, 57, 69,
xvii 6
80
94, 195
xvii 11–16
81
xxiv 24
17, 18, 24, 41, 55, 57
xviii 4
81
xxiv 25
18, 19, 25, 42, 43, 69,
xviii 13
81
94, 147, 154
xviii 17
209
xviii 18
209
1 Rois
xviii 20–40
91, 103
i 5–10
155
xviii 21–38
151, 204
i 9–10
97, 145
xviii 23
55, 92
i 9
56, 57, 97, 98
xviii 24
95
i 10
97
xviii 25–26
55
i 19
56, 57, 97, 98, 103
xviii 25
92
i 25–26
97
xviii 29
144
i 25
56, 57, 96, 98, 103
xviii 30–32
92, 93
i 41
98
xviii 33
55, 92
i 49
98
xviii 34
18 n. 6
iii 4–15
149–50, 195
xviii 36–38
204
iii 4
18, 20, 146
xviii 36
144, 215
iii 15
18, 19, 25, 96, 97, 99,
xviii 38
18 n. 6, 20, 40, 95, 96
146, 153, 195
xviii 40
136 n. 77
v 2
80
xix 19
83
v 3
79
xix 21
25, 57, 58, 96, 97, 98,
v 25
85
204 n. 94
vi–viii
2
xx 33
20
vii 51
52
xxii 27
81
viii 1–11
195
viii 5
57, 71, 146, 155
2 Rois
viii 16
206
iii 4
83
viii 27
214
iii 20
144

index des textes
255
iii 27
17, 18, 20, 78, 146, 150
vi 5–7
89
iv 42
80
vii 15
81
v 17
18, 19, 23, 24, 153, 211
vii 21–22
83
v 26
82
vii 21
84
vi 22
81
vii 22
81
vii 1
80
viii 7
20
x 7
136 n. 77
xi 3
141 n. 88
x 14
136 n. 77
xvi 1
83
x 18–27
155
xix 19–20
96
x 19
22, 23, 97
xix 21
22, 27, 148
x 20
97
xxii 13
79, 81
x 21
97
xxiv 9
81
x 22
98
xxiv 11
81
x 23
97
xxv 6–8
220
x 24–25
18
xxx 1
29
x 24
19, 22, 23, 24, 153
xxxiv 5–8
137–8
x 25
19
xxxiv 6
57, 86, 99, 102, 137
xii 5–17
2
xxxiv 8
137
xii 17
29, 44, 134, 135
xxxvi 6
107 n. 32
xvi 3
77
xxxvi 17
84
xvi 4
43 n. 35
xl 16
54, 78, 87 n. 33, 214
xvi 8
205 n. 97
xliii 23
18, 19, 27, 29, 55, 148
xvi 10–16
195
xliii 24
99
xvi 12–13
145
liii 7
79
xvi 13
18, 19, 27, 28, 29, 100,
liii 10
30
102, 104, 153, 207
lvi 7
98, 215
xvi 15
18, 19, 27, 28, 100, 102,
lvii 5
77, 92
103, 104, 144, 150, 207 lvii 6
19, 27, 28, 29
xvii 4
19
lvii 7
23
xvii 17
77
lviii
217
xviii 21
107 n. 32
lx 6–7
29
xviii 32
84
lx 7
19, 54, 55
xix 14–19
207
lxi 8
17 n. 5
xxi 6
77
lxii 8
85
xxiii 4–15
2
lxv 3–4
96
xxiii 8–9
204 n. 95
lxvi 1
214
xxiii 9
104
lxvi 2–3
216
xxiii 10
77
lxvi 3
19, 25, 27, 28, 29, 54,
xxiii 20
26
58, 92
xxiii 21–25
193
lxvi 17
98
xxv 7
136 n. 77
lxvi 20
27, 28, 128
Esaïe
Jérémie
i 17
ii 7
202
i 2–20
217
v 17
85
i 11
18, 22, 54, 56, 57, 99,
vi 19–20
217
102
vi 20
18, 29
i 12–13
202
vii 2–15
217
i 12
145
vii 3–11
208–9
i 16–17
217
vii 17–18
28
i 16
208
vii 18
28
i 19–20
217
vii 21–23
217
v 12
81
vii 21–22
18
vi 3
215
vii 21
96

256
index des textes
vii 23
209
xx 28
33 n. 28, 44, 46, 50
vii 31
77
xx 31
44, 50, 77
xi 19
79
xx 39
50
xii 3
79
xx 41
33 n. 28, 44 n. 37
xiv 12
18, 19, 27, 28
xxiii 37–39
44
xvi 18
202
xxiii 37
77
xvii 1
29, 135
xxiii 39
77, 92
xvii 26
18, 19, 24, 25, 27, 29
xxiii 41
44, 74, 81
xix 5
17, 18, 77
xxiv 3–5
98 n. 14
xix 13
28
xxiv 7
102
xxxi 12
85, 86
xxvii 17
85
xxxii 29
28
xxxiv 3
26, 50
xxxii 35
77
xxxviii 13
82
xxxiii 11
25, 105 n. 26
xxxix 17–21
137 n. 79
xxxiii 18
18, 19, 24, 27, 28,
xxxix 17–19
44
103, 104
xxxix 17
46, 50, 102, 137
xxxvii 21
81
xxxix 18
57, 86, 137
xxxix 6
136 n. 77
xxxix 19
46, 50, 99, 102
xli 5–8
59
xl 38–43
45
xl 5
27, 28, 29, 146, 211
xl 38
111
xli 7
136 n. 77
xl 39–43
108
xliv 2–6
208
xl 39
45, 46, 107, 199 n. 91
xliv 15–19
28, 208
xl 41–42
107
xliv 17–19
28
xl 42
45, 46
xliv 17
29
xlii 13
45, 46, 118, 127, 129,
xliv 25
28
199 n. 91
xlvi 10
102, 137
xliii 1–9
199
xlviii 11
220 n. 19
xliii 15
177 n. 41
xlviii 35
19 n. 8
xliii 18–27
45, 199, 200, 201
xlix 32
82
xliii 18
45, 46, 113
l 9
20
xliii 19
46, 73, 106 n. 30, 107
l 27
79
xliii 20
34 n. 30, 121, 123
li 36
137
xliii 21
46, 73, 126
li 40
57, 79, 86, 137
xliii 22–24
39
lii 10
136 n. 77
xliii 22
46, 73, 201
xliii 23
73, 201
Ezéchiel
xliii 24
46, 73, 106, 107, 111
iv 9–12
81
n. 41
iv 14
115
xliii 25
73
vi 13
33 n. 28, 44 n. 37, 50
xliii 26
34 n. 30
viii 11
44
xliii 27
45, 46
ix–xi
207
xliv 3
201
xvi 13
74, 80, 81
xliv 7
39, 46, 113, 123,
xvi 18–21
86
199
xvi 18–19
74
xliv 10–16
109
xvi 18
44
xliv 11
45, 46, 107, 199 n. 91
xvi 19
33 n. 28, 44, 50, 59,
xliv 15
39, 46, 113
74, 75, 81
xliv 25–27
199, 201
xvi 20–21
44, 77, 92 n. 5
xliv 27
39, 46
xvi 20
26, 46, 50, 199
xliv 29–30
74
xvi 21
50, 92
xliv 29
45, 46, 118, 129, 199
xvi 22
77
n. 91
xvi 36
44, 50
xliv 30
202
xx 26
44, 50, 77
xlv 13–xlvi 15
45, 199

index des textes
257
xlv 13–15
45 n. 38, 200
vi 6
18, 216
xlv 13–14
74
vii 14
80
xlv 15
34 n. 30, 45 n. 38, 46,
viii 11–13
29 n. 21
73
viii 13
23, 96
xlv 16
201
ix 2
80
xlv 17
34 n. 30, 45, 46, 74
ix 3–4
211
xlv 18–20
201
ix 3
202
xlv 19–20
123
ix 4
28, 29, 58, 96
xlv 18–19
200
x 11
83
xlv 18
73
xi 2
97
xlv 19
46, 121
xii 2
85
xlv 20
34 n. 30, 200
xiii 2
26
xlv 21–22
200
xiv 3
56, 216
xlv 22
46, 73, 201
xlv 23–25
200
Joël
xlv 23
46, 73
i 9
27, 28
xlv 24
73, 74
i 10–12
84
xlv 25
45 n. 38, 46, 73, 74
i 10
85
xlvi 1–7
74
i 13
27, 28
xlvi 1–3
200
ii 14
27, 28
xlvi 1–2
201, 207
ii 19
85
xlvi 2
105 n. 26
ii 24
85
xlvi 3
201
xlvi 4–5
199
Amos
xlvi 4
39, 46, 73, 201
ii 8
59, 99, 104
xlvi 5
74, 200, 201
iii 14
135
xlvi 6–7
199
iv 4
24, 202
xlvi 6
73, 201
iv 5
25, 28, 59
xlvi 7
74, 200, 201
iv 6–11
147
xlvi 9
201
v 21–24
217
xlvi 10–16
91
v 22–23
105 n. 26
xlvi 10
201
v 22
18, 19, 24, 27, 28, 56
xlvi 11
74, 200, 201
v 25
19, 27, 211
xlvi 12
45, 46, 105 n. 26, 200
vi 4–6
81
xlvi 13–15
199, 201
vi 4
57 n. 7, 79
xlvi 13
73
vii 17
211
xlvi 14
46, 74
viiii 10
20
xlvi 15
45, 73, 74, 199
ix 1
95, 99
xlvi 19–20
118, 127, 129
xlvi 20
45, 46, 118, 127, 129,
Jonas
199 n. 91
i 4–16
209 n. 100
xlvi 24
46, 115, 199
i 5–6
147
xlvii 1–12
199, 206
i 16
23, 146, 147, 155
ii 10
105 n. 26, 146,
Osée
155
ii 7
80
ii 10
80, 81, 85
Michée
ii 11
85
i 13
29 n. 21
ii 24
85
vi 6–8
217
iii 4
22
vi 6–7
51, 56, 76, 77, 84, 148,
iv 8
29
154, 208
v 2
136 n. 77
vi 7
28, 54, 58, 59, 74
v 4–7
216
vi 8
216
v 6
54
vi 15
85

258
index des textes
Sophonie
lxvi 13–15
146, 155
i 7–13
137 n. 79
lxvi 13
17, 25
i 7
98
lxvi 15
18, 19, 24, 54, 57
i 8
98
lxviii 18
171 n. 41
lxix 31–32
216
Aggée
lxix 32
56
i 11
85
lxxii 10
40
ii 12
80, 98
lxxiv 7–8
215
ii 13
128
lxxxi 17
81
ii 14
39
lxxxiv 8
145, 202
xclv 2
25 n. 16
Zacharie
xcvi 8
43 n. 36
vii 9–14
217
xcvi 10
198 n. 90
ix 17
80
xcvi 11
198 n. 90
x 7
81
c 1
25 n. 16
xi 4–5
83
civ 14–15
80, 219
xiv 21
25, 98
civ 15
81
civ 34
216
Malachie
cv 3
198 n. 90
i 7–9
208
cvi 28
97
i 8
40, 58
cvi 37–38
26
i 13
58
cvi 37
77
i 14
58, 75
cvii 22
23, 25, 216
ii 3
101 n. 20
cxvi 17
23, 25, 216
iii 7–12
86, 202
cxix 108
216
cxli 2
144, 216
Psaumes
iv 6
22
Job
xvi 4
28, 29
i 3
82
xviii 9–15
96
i 5
18, 146, 154
xix 15
216
i 13
81
xx 4
18, 27, 144, 150
i 14
83
xxii 26–27
97
i 18
81
xxvii 6
22, 146, 155, 216
xx 17
81
xl 7–9
217
xxii 7
81
xl 7
18, 23, 27, 29
xxiv 3
84 n. 31
xlii 3
145, 202
xxxi 20
83
xliii 4
95
xxxi 31
80
xliv 23
79
xlii 8
18, 56, 70 n. 21, 146,
l 5
146
154
l 8
18, 144, 150
xlii 12
82
l 9
56, 57
l 10–13
87 n. 33
Proverbes
l 10–11
54, 214
vii 14
24, 37 n. 33, 146,
l 10
78
155
l 13
56, 57, 102
vii 22
79
l 14
25, 215
ix 2
81
l 23
25, 148, 216
ix 5
81
li 18
18
xiv 4
82
li 19
216
xiv 9
30 n. 23
li 21
19, 20, 21, 22, 56
xv 8
22, 217
liv 8
146, 155
xvii 1
23
lv 17–18
215
xxi 3
22
lvi 13
25, 216
xxi 17
81

index des textes
259
xxi 27
22, 217
vi 19–22
197
xxvii 26–27
84
vi 19
193
vi 20
107, 108, 136 n. 76
Ruth
vi 21
193, 197, 211
ii 14
80
vi 22
193, 198
vii 12–26
72
Cantique des Cantiques
vii 17
39, 41, 42, 43, 44, 70,
iv 11
81
192, 194
v 1
81
vii 22
72, 194
vii 23
192
Qohéleth
viii 35
39, 41, 42, 44, 70, 71,
ii 7–8
82
196 n. 83, 197
iv 17
22, 50
ix 4
43 n. 36, 192
ix 2
98
ix 5
43 n. 36, 192
ix 7
80
x 18–19
44, 198
x 19
81
x 19
71
Lamentations
Néhémie
ii 10
20
iii 34
43
ii 12
80
v 2–3
80
v 15
81
Daniel
v 18
79, 81
ii 46
27, 28
viii 1–ix 37
194
iii 38–40
216
viii 12
198
vi 11
215
viii 14
193, 194
viii 11–13
144
viii 15
194
ix 3
215
viiii 17
198
ix 21
144
viii 18
193, 194
ix 27
22, 27
ix
194
xi 31
144
ix 36–37
85
xii 11
144
x 34
34 n. 30, 41, 42, 43, 44,
xiv 1–22
139
48, 192, 194
x 35–40
52
Esdras
x 35
111 n. 40, 213
ii 69
52
x 36
202
iii 2–6
41
x 37
202
iii 2–5
192
x 38
202
iii 2
41, 192
x 39
202
iii 3–6
211
x 40
213
iii 3
41, 192
xii 27–43
195
iii 4–5
42
xii 27
198
iii 4
193, 194
xii 43
42, 43, 198
iii 5
192, 198
xii 44
198 n. 90
iii 6
41, 194
xiii 5
43, 71, 202
iii 7
85
xiii 9
43, 71
iii 12–13
198 n. 90
xiii 12
202
iv 2
43
xiii 31
52, 111 n. 40, 213
vi 3
43
vi 6–12
72
1 Chroniques
vi 9–10
192
v 9
82
vi 9
41, 43, 44, 70, 72, 192,
v 21
82
194
vi 16–17
218
vi 14–18
195, 197
vi 34
34 n. 30, 41, 192
vi 17
39, 42, 44, 70, 71
ix 28–32
72

260
index des textes
ix 29
43, 44, 72, 194
xxix 21
41, 42, 43, 44, 70, 71,
ix 31
43, 72, 194
198
ix 32
192
xxix 22
198
xii 40–41
79
xii 41
80, 81
2 Chroniques
xiii
155 n. 19
i 1–13
195
xiii 9
83
i 3
195
xv 16
198 n. 90
i 5
195
xv 25–xvi 4
195
i 6–10
215
xv 25
198 n. 90
i 6–7
150
xv 26
42, 70, 146, 155, 195,
i 6
42, 146
197
ii–vii
2
xvi 1–2
146, 153
ii 3
41, 42, 192
xvi 1
39, 41, 42
ii 9
85
xvi 2
41, 42, 43
ii 14
85
xvi 4–43
206
iv 6
41
xvi 4–7
218
v 2–14
195
xvi 10
198 n. 90
v 6
43, 71, 146, 155,
xvi 29
43 n. 36
198
xvi 31
198 n. 90
v 12–13
218
xvi 39–40
192
vi 5
206
xvi 40
41, 192
vi 18
214
xxi 15
147
vi 26
215
xxi 18–xxii 1
195
vi 29
215
xxi 18
94, 147
vi 34
215
xxi 20–23
83
vi 38
215
xxi 22
94
vii 1
40, 41, 42, 96, 140,
xxi 23
41, 43, 44, 69, 72, 95,
196
195
vii 4–10
195
xxi 24
41–42
vii 4–7
145, 196 n. 86, 198
xxi 26–27
147
vii 4
42, 43
xxi 26
40, 41, 42, 43, 69,
vii 5
42, 43, 71
94, 96, 147, 154,
vii 7
41, 42, 43, 44, 99,
195
100, 113, 153
xxi 28
43
vii 9–10
193
xxi 29
41
vii 9
200
xxii–xxiv
2
vii 10
198
xxii 1
41, 195
vii 12
43
xxiii 13
192
viii 1
193
xxiii 28–32
72, 192
viii 12–13
192, 207
xxiii 29–31
41, 44, 194
viii 12
41, 42
xxiii 29
43, 72, 192, 194
viii 13
42, 192, 193
xxiii 30–31
105 n. 26
xi 11
85
xxiii 30
192, 218
xi 16
43
xxiii 31
41, 42, 192
xiii 9
71, 193 n. 88
xxv 6–7
218
xiii 10–11
192
xxvii 26–28
85
xiii 11
41, 42, 192
xxvii 29–31
82
xiii 13–18
192
xxviii 1
82
xiv 14
82
xxix 2–8
52
xv 10–15
193
xxix 9
198 n. 90
xv 11
43, 69, 197
xxix 17
198 n. 90
xv 15
198
xxix 20–22
198
xvii 11
83

index des textes
261
xviii 2
26, 43, 80
xxx 1–22
193
xviii 26
81
xxx 6–9
193
xx 3–13
207
xxx 14
193
xx 21–23
207
xxx 15
41, 42, 107, 136 n. 76,
xxiii 18
41, 42, 192, 198 n. 90,
193
218
xxx 16
111, 194
xxiv 4–14
2
xxx 17–19
115, 193
xxiv 10
198 n. 90
xxx 17
107, 108, 136 n. 76
xxiv 14
41, 42, 192
xxx 18
34 n. 30, 194
xxiv 18
192
xxx 21–22
193, 198
xxiv 23–25
192
xxx 21
193, 198
xxvi 10
82
xxx 22
37 n. 33, 42, 43, 193,
xxvi 16–18
192
198
xxviii 3
77
xxx 23–27
193
xxviii 4
43 n. 35
xxx 23
198
xxviii 22–25
195
xxx 23–24
198
xxviii 23
43 n. 35, 208
xxx 24–25
71
xxix–xxxi
40
xxx 24
71, 193
xxix 3–35
2
xxx 25
198
xxix 5–11
208
xxx 26
198
xxix 5–9
196
xxxi 2
41, 42
xxix 6–9
192, 207, 217
xxxi 3
41, 192
xxix 6–7
192
xxxi 4–10
86
xxix 7
41, 42, 192
xxxi 5–6
202
xxix 15–19
196
xxxi 5
202
xxix 15–17
124 n. 61
xxxii 23
43 n. 36, 198
xxix 18–36
195, 196
xxxii 28
85
xxix 18
41, 192
xxxii 29
82
xxix 21–24
41, 107
xxxiii 6
77
xxix 21
42, 44, 70, 71, 107
xxxiii 15–16
195
xxix 22–24
196
xxxiii 16
37 n. 33, 42, 43,
xxix 22
107, 108, 110, 111, 122,
196 n. 86, 198
136 n. 76
xxxiii 17
43 n. 35
xxix 23
44, 71, 106 n. 30, 107,
xxxiii 22
43 n. 35
108
xxxiv 3–13
2
xxix 24
34 n. 30, 44, 107,
xxxiv 33
193
108, 122, 123, 136
xxxv
40
n. 76
xxxv 1–19
193
xxix 26–30
105 n. 26
xxxv 1
107, 136 n. 76, 193
xxix 27–36
105 n. 26
xxxv 6
107, 136 n. 76, 194
xxix 27–30
196
xxxv 7–9
70
xxix 27
42
xxxv 11–14
70
xxix 29
42
xxxv 11
42, 107, 108, 113,
xxix 30
198, 218
136 n. 76, 193
xxix 31–36
196, 198
xxxv 12–14
41
xxix 31–33
70
xxxv 12
39, 42, 193, 194
xxix 31
42, 43, 107
xxxv 13
42, 115, 193, 194,
xxix 32–33
41
198
xxix 32
70, 71, 107
xxxv 14
42, 43, 113, 193
xxix 33
42, 71
xxxv 16
42, 193
xxix 34
111
xxxv 17
193
xxix 35
41, 42, 44, 113
xxxvi 23
2
xxix 36
198

262
index des textes
Judith
Siracide
ii 7
85 n. 32
xxxv 1–5
217
ix 1
215
xxxv 4
202
xvi 16
217
l 15
132
Tobie
Evangile de Jean
iii 11
215
iv 23
143
xii 19
214 n. 6
Epître aux Hébreux
1 Maccabées
xiii 15
216
iii 46
215
2. Ecrits intertestamentaires
Règle de la Communauté
Jubilés
vi 4–5
218
vii 1–6
213
vi 20–21
219
vii 2–6
212
ix 4–5
216
vii 3–6
212
ix 8
216
vii 36
213
ix 26
216
xv 2
212
x 6
216
xvi 22–24
212
x 14
216
xxi 12–14
111 n. 40
xxxii 4–6
212
Règle annexe
xxxii 12
213
ii 17–22
218–9
xlix 16–21
212
Rouleau du Temple
Testament des douze patriarches
xiv 9–xv 3
212
Levi iii 6
216
xv 3–xvii 4
212
viii 5
219
xvii 6–9
212
ix 12
111 n. 40
xix 11–xxi 10
213
ix 14
213
xxi 12–xxiii 1
213
xxiii 2–xxv 1
213
Psaume de Salomon
xxiv 6
132
xv 3
216
xxiv 8
132
lii 21
120 n. 53
Livre des secrets d’Hénoch
xlv 2
214
Ecrit de Damas
xi 21
216
Livre des antiquités bibliques
Hymnes
xxvii 11
124 n. 62
ix 28
216
xxxix 11
78 n. 29
Psaumes pseudo-davidiques
Apocalypse syriaque de Baruch
xviii 9–12
216
lvii 6
217
xviii 12–14
219
Joseph et Aséneth
Légende hébraïque de Melkisédeq
viii 5
219
5
219
viii 11
219
xv 3–4
219
4 Q 214b fg. 3–7
111 n. 40
Testament d’Abraham
4 Q 511 fg. 63–64 ii 4
216
iv 9–10
214 n. 6

index des textes
263
3. Auteurs juifs et chrétiens
Flavius Josèphe
Targum
Gen. xviii 8
214 n. 6
Guerre juive
Ex. xl 5
217
II viii 129–131
220
Ex. xl 6
217
II xvii 425
213
Tossefta
Contre Apion
Sotah xv 11–13
220
I 304–311
179 n. 51
4. Divers
Épopée de Gilgamesh
vi 4–8
85 n. 32
xi 159–161
139
vii 131
85 n. 32
Hérodote, Histoire
iv 126
85 n. 32
v 17–18
85 n. 32

SUPPLEMENTS TO VETUS TESTAMENTUM
66. Emerton, J.A. (ed.). Congress Volume, Cambridge 1995. 1997.
ISBN 90 04 106871
67. Joosten, J. People and Land in the Holiness Code. An Exegetical Study of the
Ideational Framework of the Law in Leviticus 17–26. 1996.
ISBN 90 04 10557 3
68. Beentjes, P.C. The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of all Extant Hebrew
Manuscripts and a Synopsis of all Parallel Hebrew Ben Sira Texts. 1997. ISBN 90
04 10767 3
69. Cook, J. The Septuagint of Proverbs – Jewish and/or Hellenistic Proverbs? Concerning the
Hellenistic Colouring of LXX Proverbs. 1997. ISBN 90 04 10879 3
70,1 Broyles, G. and C. Evans (eds.). Writing and Reading the Scroll of Isaiah. Studies of an
Interpretive Tradition, I. 1997. ISBN 90 04 10936 6 (Vol. I);
ISBN 90 04 11027 5 (Set )
70,2 Broyles, G. and C. Evans (eds.). Writing and Reading the Scroll of Isaiah. Studies of an
Interpretive Tradition, II. 1997. ISBN 90 04 11026 7 (Vol. II);
ISBN 90 04 11027 5 (Set )
71. Kooij, A. van der. The Oracle of Tyre. The Septuagint of Isaiah 23 as Version and
Vision. 1998. ISBN 90 04 11152 2
72. Tov, E. The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint. 1999.
ISBN 90 04 11309 6
73. García Martínez, F. and Noort, E. (eds.). Perspectives in the Study of the Old
Testament and Early Judaism. A Symposium in honour of Adam S. van der Woude on
the occasion of his 70th birthday. 1998. ISBN 90 04 11322 3
74. Kassis, R.A. The Book of Proverbs and Arabic Proverbial Works. 1999.
ISBN 90 04 11305 3
75. Rösel, H.N. Von Josua bis Jojachin. Untersuchungen zu den deuteronomistischen
Geschichtsbüchern des Alten Testaments. 1999. ISBN 90 04 11355 5
76. Renz, Th. The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel. 1999.
ISBN 90 04 11362 2
77. Harland, P.J. and Hayward, C.T.R. (eds.). New Heaven and New Earth Prophecy and
the Millenium. Essays in Honour of Anthony Gelston. 1999.
ISBN 90 04 10841 6
78. Kraàovec, J. Reward, Punishment, and Forgiveness. The Thinking and Beliefs of
Ancient Israel in the Light of Greek and Modern Views. 1999.
ISBN 90 04 11443 2.
79. Kossmann, R. Die Esthernovelle – Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur Traditions-
und Redaktionsgeschichte des Estherbuches. 2000. ISBN 90 04 11556 0.
80. Lemaire, A. and M. Sæbø (eds.). Congress Volume, Oslo 1998. 2000.
ISBN 90 04 11598 6.
81. Galil, G. and M. Weinfeld (eds.). Studies in Historical Geography and Biblical His-
toriography. Presented to Zecharia Kallai. 2000. ISBN 90 04 11608 7
82. Collins, N.L. The library in Alexandria and the Bible in Greek. 2001.
ISBN 90 04 11866 7
83,1 Collins, J.J. and P.W. Flint (eds.). The Book of Daniel. Composition and Reception,
I. 2001. ISBN 90 04 11675 3 (Vol. I);
ISBN 90 04 12202 8 (Set )

83,2 Collins, J.J. and P.W. Flint (eds.). The Book of Daniel. Composition and Reception,
II. 2001. ISBN 90 04 12200 1 (Vol. II); ISBN 90 04 12202 8 (Set ).
84. Cohen, C.H.R. Contextual Priority in Biblical Hebrew Philology. An Application of the
Held Method for Comparative Semitic Philology. 2001. ISBN 90 04 11670 2
(In preparation).
85. Wagenaar, J.A. Judgement and Salvation. The Composition and Redaction of Micah
2-5. 2001. ISBN 90 04 11936 1
86. McLaughlin, J.L. The Marz¿aÈ in sthe Prophetic Literature. References and Allusions
in Light of the Extra-Biblical Evidence. 2001. ISBN 90 04 12006 8
87. Wong, K.L. The Idea of Retribution in the Book of Ezekiel 2001. ISBN 90 04 12256 7
88. Barrick, W. Boyd The King and the Cemeteries. Toward a New Understanding of
Josiah’s Reform. 2002. ISBN 90 04 12171 4
89. Frankel, D. The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient
Sacerdotal Lore. 2002. ISBN 90 04 12368 7
90. Frydrych, T. Living under the Sun. Examination of Proverbs and Qoheleth. 2002.
ISBN 90 04 12315 6
91. Kessel, J. The Book of Haggai. Prophecy and Society in Early Persian Yehud. 2002.
ISBN 90 04 12368 7
92. Lemaire, A. (ed.). Congress Volume, Basel 2001. 2002. ISBN 90 04 12680 5
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ception. 2003. ISBN 90 04 12634 1
94. Paul, S.M., R.A. Kraft, L.H. Schiffman and W.W. Fields (eds.). Emanuel. Studies
in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov.
2003. ISBN 90 04 13007 1
95. Vos, J.C. de. Das Los Judas. Über Entstehung und Ziele der Landbeschreibung in
Josua 15. ISBN 90 04 12953 7
96. Lehnart, B. Prophet und König im Nordreich Israel. Studien zur sogenannten vorklassi-
schen Prophetie im Nordreich Israel anhand der Samuel-, Elija- und Elischa-
Überlieferungen. 2003. ISBN 90 04 13237 6
97. Lo, A. Job 28 as Rhetoric. An Analysis of Job 28 in the Context of Job 22-31. 2003.
ISBN 90 04 13320 8
98. Trudinger, P.L. The Psalms of the Tamid Service. A Liturgical Text from the Second
Temple. 2004. ISBN 90 04 12968 5
99. Flint, P.W. and P.D. Miller, Jr. (eds.) with the assistance of A. Brunell. The
Book of Psalms. Composition and Reception. 2004. ISBN 90 04 13842 8
100. Weinfeld, M. The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel. 2004.
ISBN 90 04 13749 1
101. Flint, P.W., J.C. VanderKam and E. Tov. (eds.) Studies in the Hebrew Bible,
Qumran, and the Septuagint. Essays Presented to Eugene Ulrich on the Occasion of his
Sixty-Fifth Birthday. 2004. ISBN 90 04 13738 6
102. Meer, M.N. van der. Formation and Reformulation. The Redaction of the Book of
Joshua in the Light of the Oldest Textual Witnesses. 2004. ISBN 90 04 13125 6
103. Berman, J.A. Narrative Analogy in the Hebrew Bible. Battle Stories and Their Equi-
valent Non-battle Narratives. 2004. ISBN 90 04 13119 1
104. Keulen, P.S.F. van. Two Versions of the Solomon Narrative. An Inquiry into the Rela-
tionship between MT 1 Kgs. 2-11 and LXX 3 Reg. 2-11. 2004.
ISBN 90 04 13895 1
105. Marx, A. Les systèmes sacrificiels de l’Ancien Testament. Formes et fonctions du culte
sacrificiel à Yhwh. 2005. ISBN 90 04 14286 X

Document Outline

Introduction
I. Les diff�rentes cat�gories de sacrifices
- A. Les donn�es isol�es
- B. Le syst�me sacrificiel de P
- C. Les sacrifices chez le Chroniste
- D. Le syst�me sacrificiel d'Ez. xl�xlviii
- E. Conclusions
II. La mati�re du sacrifice
- A. Les donn�es isol�es
- B. La mati�re du sacrifice selon P
- C. Les mati�res sacrificielles d'apr�s le Chroniste
- D. Les mati�res sacrificielles d'apr�s Ez. xl�xlviii
- E. Conclusions
III. Le rituel sacrificiel
- A. Les donn�es isol�es
- B. Les textes sacerdotaux
  - 1. Le sacrifice animal
  - 2. Les offrandes v�g�tales
- C. Conclusions
IV. Place et fonction du culte sacrificiel
- A. Les donn�es isol�es
- B. Le syst�me sacrificiel de P
  - 1. Les sacrifices du culte r�gulier
  - 2. Les rituels occasionnels
    - a) Les rituels de cons�cration
    - b) Les rituels de restauration
    - c) Les redevances sacrificielles
- C. Les donn�es du Chroniste
  - 1. Les sacrifices du culte r�gulier
  - 2. Les rituels occasionnels
- D. Les donn�es d'Ez. xl�xlviii
- E. Conclusions
V. Du sacrifice au repas sacramentel
Conclusion
Liste des abr�viations
Bibliographie
Index des textes