А.Б. ЗУБОВ
ИСТОРИЯ
РЕЛИГИЙ
Книга первая
открытая книга —
открытое сознание —
открытое общество —
ИНСТИТУТ
• ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО •
Учебная литература по гуманитарным и социальным дисциплинам
для высшей школы готовится и издается при содействии
Института «Открытое общество» (Фонд Сороса)
в рамках программы «Высшее образование»
Р е д а к ц и о н н ы й с о в е т :
В.И. Бахмин, ЯМ. Бергер, Е.Ю. Гениева, Г.Г. Дилигенский,
В.Д. Шадриков
А.Б. ЗУБОВ
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
Книга первая
ДОИСТОРИЧЕСКИЕ И ВНЕИСТОРИЧЕСКИЕ
РЕЛИГИИ
Курс лекций
МОСКВА
ПЛАНЕТА ДЕТЕЙ
1997
УДК 299.9
ББК 86.31
З 91
Зубов А.Б.
З 91 История религий. Книга первая: Доисторические и вне-
исторические религии. Курс лекций. — М.: Планета детей,
1997 - 344 с., ил.
ISBN 5-86065-034-5
В первой книге авторского курса «История религий» рассматриваются
понятия предмета, основные категории и методы современного научного
религиоведения, история осознания человеком своей религиозности и
многообразия религиозного опыта; реконструируются религиозные пред-
ставления древнего человека (палеолит, неолит, мегалитическая религия).
Во второй части книги анализируются религии современных непись-
менных народов, особое внимание уделено феномену шаманизма.
Для преподавателей и студентов вузов, учащихся старших классов школ.
В книге найдут много полезного все, интересующиеся религиозными воз-
зрениями человечества.
ББК 86.31
ISBN 5-86065-034-5 ©
Зубов А.Б., 1997
Лекция 1
ПРЕДМЕТ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
Слово «религия» знакомо всем нам, как верующим, так и неверу-
ющим, знакомо также, как и его русский эквивалент — слою вера.
Что означают эти слова? Слою религия — religio латинского проис-
хождения. Означает оно — совестливость, благочестие, святость. К
глубокой древности, к раннехристианскому латинскому мыслителю
блаженному Августину (354—430) восходит объяснение смысла этого
слова из глагола religo — связываю развязанное, воссоединяю. Наше
слово вера тоже очень древнее. Уже в языке Авесты — священной
книги древних иранцев, созданной за много столетий до рождества
Христова, используется глагол var — верить, и существительное
vareiia — вера.
У индоариев, кочевавших со своими стадами по пространствам
великой Евразийской степи в III тысячелетие до Р.Х., тех самых
индоариев, отдаленными потомками которых являются все почти
народы современной Европы, один из самых чтимых богов носил
имя Варуна. У очень многих народов, относящихся к индоевро-
пейской языковой семье, слова с корнем var, ver обозначают
понятия веры, честности, доблести, правдивости. Но корень этот
тождествен двум другим древнейшим индоевропейским корням —
вар — жар (отсюда наше — варить) и вервь — веревка, восходящему
к древнеиндийскому varatra — слову с тем же самым значением.
Подобно Августину мы можем предположить, что идея связи, а
также идея жара, горячности, огня но чужды нашему слову вера.
Но что же связывается верой? Верой соединяется небо и земля,
Бог и человек. Многие религии употребляют слово небо для обоз-
начения высшей реальности. Но слово «небо» употребляется всегда
символически. Это не только то голубовато-серое небо, по которо-
му то плывут белые облачка, то клубятся черные грозовые тучи.
Нет, словом небо наши далекие предки именовали и тот иной мир,
в котором нет страданий и смерти, тоски и незнания, но в котором
вечность, полнота, всемогущество и всеведение являются нормаль-
ным состоянием. Тот мир, столь манящий для слабого человека,
5
ограниченного в своем существовании кратким мигом лет между
рождением и смертью, существовал всегда и всегда будет сущест-
вовать. Войти в него, стать частью его значило обрести его каче-
ства, его полноту и целостность. Но вот беда, тот мир отстоит от
этого как небо, по которому бегут облака и в котором сияют ночью
звезды, отстоит от земли, по которой мы ходим.
Мы порой наивно думаем достичь неба с помощью каких-то
технических средств, радуемся подъему в корзине воздушного шара,
гондоле дирижабля, салоне современного авиалайнера. Мы следим
за полетами в космос и не всегда замечаем, что небо также далеко от
нас как и в тот бесконечно далекий миг прошлого, когда наш предок,
чуть-чуть разогнув спину, впервые с тоской и надеждой взглянул на
звезды ночи. Мы прошли сквозь облака, мы вышли за пределы
стратосферы в «открытый космос», но все также далеки от нас звезды
небесные и, зная безграничность вселенной, ясно сознаем мы, что
никогда и никто не достигнет края ее никакими техническими
средствами. Небо и для нас осталось образом недостижимости.
Но значит человеку надо примириться со своей земной судьбой,
со своей слабостью, со своей смертностью? Забыть о небе и сосре-
доточить внимание на земле, постараться хотя бы немного облегчить
эту временную жизнь, уменьшить страдания болезней, чуть-чуть
отсрочить смерть? Многие так думают сейчас, были такие люди и в
древности. Большинство из них утверждают, что иного мира, где нет
смерти и страдания, просто не существует. Древние индийцы так и
называли своих неверующих соплеменников nastika — от na-asti —
нет иного <мира>. Но подавляющее большинство людей в прошлом,
да пожалуй, и теперь, так или иначе, используя очень различные
средства и способы, веря в существование иного мира совершенного
и вечного бытия, надеются его достичь. Бытие это философы име-
нуют Абсолютом, а сами верующие в большинстве традиций — Богом.
Религия — это и есть способ или совокупность способов дости-
жения человеком Бога, смертным — бессмертного, временным —
вечного. Потому-то слово религия и восходит к слову связь.
Но в нашем современном значении слово вера противоположно
слову знание. Мы никогда не скажем «я верю в существование
соседнего дома» или «я верю, что рядом со мной за столом сидит
Ваня». Мы знаем, что рядом с нашим домом есть и соседний и что
имя моего соседа по столу в классе — Иван. Мы можем познавать
законы природы и общества, мы не сомневаемся, что даже неиз-
вестное сегодня будет понято в будущем. Но мы не всегда задумы-
ваемся — в чем источник нашей убежденности в познаваемости
мира. А причина познаваемости мира в том, что мы — его часть.
Равное себе и низшее себя познать всегда возможно. И человек и
6
камень состоят из материи. Но камень — это материя не сознаю-
щая себя, а человек — сознающая. Камень познать себя не может,
а человек может познать и себя и камень. Человек изучает и живую
и неживую природу, и самого себя. Этим занимаются естественные
и социальные науки, психология, философия.
Но если представить себе, что есть Бог, то как можно надеяться
изучить Его? Ведь Его природа абсолютна, Он создал нас и весь
мир. Может ли созданное понять создателя? Может ли временное
и ограниченное понять То, что существует вне времени и простран-
ства? Законы познания бессильны перед Богом. Потому-то человек
верит в Бога. Вера — это иная форма отношений, нежели знание.
Вера требует от человека волевого усилия, направленного к объекту
веры. На знание соглашаться не надо. Знание объективно. Сосед-
ний дом и сосед по парте познаются нами помимо нашей воли. Но
вера поддерживается только волевым усилием, только желанием
верующего, ибо такова природа Бога, что Он не может быть нами
объективно познан, как Им сотворенные формы нашего мира.
Вера, как сказано в одном древнем христианском тексте, «дей-
ствует любовью» [Гал. 5, 6] , поскольку волевое усилие верить из
всех земных подобий больше всего напоминает любовь. Мы не
можем объяснить, почему мы любим, почему влюбляемся именно
в этого человека. Мы любим не потому, что до всех тонкостей
познали любимого, но скорее наоборот — познание объекта любви
приходит постепенно, с усилением нашего чувства. «И эта преж-
няя, простая, уже другая, уж не та» — точно сказал о познании
через любовь Александр Блок.
Но в любой земной любви какое-то предварительное знание все
же необходимо. Иначе в любви божественной: ведь Творец не
может быть познан теми, кого Он сотворил. И потому, по точному
определению французского мыслителя Блеза Паскаля (1623—1662)
«Человеческие дела нужно познавать, чтобы их любить; божест-
венные нужно любить, чтобы их познавать» [Pensees 1, 156].
Как рассказывать о религии? Представим себе ученого XVI века,
описывающего плавания в недавно открытую Америку, но уверен-
ного при этом, что никакой Америки на самом деле не существует.
Все рассказы путешественников он объяснит ошибкой, миражом,
болезненными галлюцинациями, порожденными слишком горя-
чим желанием ступить на землю Нового Света. Подобно этому и
ученый, не признающий существования объекта религиозных
стремлений, отрицающий Бога, многообразный религиозный опыт
1 Список сокращений источников смотрите в конце книги. Первая
цифра означает главу, книгу, вторая — параграф, строку, стих.
7
человечества сводит к более или менее возвышенному самообману,
к заблуждению, а иногда и к сознательному обману священнослу-
жителями народа. Так еще совсем недавно объяснялась сущность
религии в нашей и средней, и высшей школе.
В случае с Америкой всегда можно поставить эксперимент —
отправиться в плавание и проверить на деле, есть ли за тридцатым
градусом к западу от Гринвича новый материк, или нет. При всех
трудностях и опасностях заморские путешествия стали делом вполне
осуществимым с эпохи Колумба и Америго Веспуччи. Но Бог —
объект иного рода, чем новый континент. Чтобы Его познать, Его
надо сначала полюбить, иначе говоря, поверить в Него.
В сущности, все люди делятся не на тех, которые знают, что
Бога нет, и на тех, которые знают, что Бог есть, но на любящих
Бога, и потому знающих о Его существовании, и на нелюбящих
Бога, и потому Его существование не признающих.
Есть ли Тот, Кто должной мерой мерит
Наши знанья, судьбы и года?
Если сердце хочет, если верит,
Значит — да.
(Иван Бунин, 9 июля 1918 года)
А если в сердце нет любви к Богу и веры, то пусть в нем будет
хотя бы внимательное, уважительное отношение к опыту тех, кто
на корабле веры смог свершить путь от земли до неба и опытно
познать абсолютное божественное бытие.
ВСЕОБЩНОСТЬ ВЕРЫ
Уже в глубокой древности человек обратил внимание на тот
факт, что религия, вера в Бога или богов — явление всеобщее. «Все
мы, люди, имеем в богах благодетельных нужду» — говорит как о
само собой разумеющемся Гомер [Од. 3, 48]. «Ты можешь видеть
государства без стен, без законов, без монет, без письменности, но
никто еще не видел народа без Бога, без молитвы, без религиозных
упражнений и жертв» — указывал другой великий эллин — Плутарх
(45—127). «Из всего множества разнородных тварей, — пишет
Цицерон (106—43) — нет ни одной, кроме человека, которая имела
бы какое-либо понятие о Боге; между людьми нет ни одного народа
такого дикого и грубого, который не сознавал бы, что он должен
иметь Бога...» [О законах. I, 8].
На древнем Востоке веру полагали самой сердцевиной челове-
ческой личности. В священнейшем тексте Индии, в Бхагавадгите,
«Благой Господь» объяснял царевичу Арджуне:
8
О сын Бхараты! Вера тварей
сообразна их внутренней сути;
человек состоит из веры:
какова его вера — таков он.
[Бхг. 17, 3]
Обратите внимание на типичную для Индии диалектическую
форму этого изречения: вера сообразна сути, суть — вера, человек
есть проявление его веры-сути.
Но, кажется, древнейшее указание на всеобщность веры встре-
чается нам в «Текстах саркофагов»1, в одной из тех надписей,
которые делали египтяне почти четыре тысячи лет назад на гробах.
Слова, запечатленные в них, должны были звучать перед лицом
умершего в инобытии:
«Совершил Я, — глаголет Господь Вседержитель, чье имя со-
крыто, — четыре благих деяния во вратах светлой земли:
Сотворил Я четыре ветра, дабы мог дышать каждый человек. И
это — одно из дел.
Сотворил Я великие разливы <Нила> дабы бедный мог суще-
ствовать благодаря ним, как и богатый. И это — одно из дел.
Сотворил Я каждого человека подобным другому, и не повеле-
вал Я им творить беззакония. Это сердца их не подчинились
приказаниям моим. И это — одно из дел.
Сотворил Я в сердцах их склонность не забывать о смерти
[букв. — о Западе], дабы священные приношения совершались
богам, покровителям областей. И это — одно из дел» [СТ. 1130].
Этот текст строго последователен. Первым делом Господь Вседер-
житель дарует людям возможность жизни, вторым — средства суще-
ствования, третьим — социальный порядок, четвертым — связь с
миром богов, вечность, достигаемую через постоянную память крат-
кости всего земного, «только человеческого». Вера, подобно дыха-
нию, является для египтянина божественным даром всем людям.
В XVIII—XIX столетиях, когда равнодушие к Богу и атеизм
стали обычным состоянием образованного европейского общест-
ва, возникли теории о том, что религия — это сравнительно поздно
возникшее явление и потому у «примитивных дикарей» можно
встретить племена, живущие без религии. Английский ученый
Джон Леббок собрал многочисленные сведения о народах, вовсе
1 Слово «саркофаг» греческое и означает «пожиратель гогота», «плото-
ядный» σαρκοφάγοσ. Египетское слово керес — гроб не имеет подобного
значения, но за египетскими художественно выделанными гробами закре-
пилось греческое — саркофаг. В дальнейшем, следуя библейской тради-
ции,
мы
будем
именовать
саркофаг
«ковчегом»,
сохраняя
принятое
международное сокращение СТ — Coffin Texts.
9
лишенных веры во что бы то ни было. Исследователь обычаев
жителей Андаманских островов, Муат писал, что у них «нет даже
самых грубых элементов религиозного верования». Путешествен-
ник сэр Самуэль Бекер, посетивший нилотские племена Судана в
начале 1860-х годов, писал в своем отчете, что «У всех без исклю-
чения не встречается никакого понятия о высшем существе. У них
нет также никакого рода богопочитания или идолопоклонства.
Темнота их ума не освещена даже ни одним лучом суеверия».
Однако все эти выводы были опровергнуты более тщательными
исследованиями. И ныне мы хорошо знаем и религию андаманцев,
и верования суданских нилотов. Уже к концу прошлого века у
серьезных этнографов не оставалось сомнений в том, что в насто-
ящее время дорелигиозные народы не известны науке. «Утвержде-
ние, что дикие племена, совершенно чуждые религиозных по-
нятий, были действительно найдены, не опирается на достаточное
количество доказательств, которых мы вправе требовать для такого
исключительного случая» — отмечал в 1871 году великий англий-
ский этнолог — Эдвард Бёрнетт Тайлор2. Десятилетия, прошедшие
с момента написания этих строк, еще больше убедили ученых в
отсутствии в настоящее время дорелигиозных народов.
XX век дал миру науку о древнем, доисторическом человеке —
палеоантропологию. И чем дальше уходили ученые в прошлое, тем
больше убеждались они, что не только ныне, но и в минувшие эпохи
человечество не было безрелигиозным. Крупнейший специалист в
области истории религий XX столетия, английский ученый и свя-
щенник Эдвин Оливер Джеймс указывал: «Доступные к настоящему
времени данные позволяют с большой долей уверенности утверждать,
что в широком смысле слова религия в тех или иных своих проявле-
ниях является столь же древней, как и само человечество».
Всеобщность веры и во времени, и в пространстве большинст-
вом ученых считается ныне безусловным научным фактом.
ПОЧЕМУ ЧЕЛОВЕК ВЕРИТ В БОГА
Всеобщность веры ставит перед нами следующий вопрос. По-
чему все люди, или, по крайней мере, все племена и народы, если
и не каждый их представитель, испытывают потребность в рели-
гиозном переживании бытия. Ответ на этот вопрос далеко не прост
и не однозначен. В разное время, различные мыслители несходно
отвечали на него.
1 Цит. по: Э.Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1989. С. 209.
2 Э.Б. Тайлор. Op. cit. С. 206.
3Е.О. James. Prehistoric Religion// Historia Religionum. Leiden, 1969. P. 23.
10
В Текстах Ковчегов и в Бхагавадгите, как вы помните, выска-
зывалась мысль о том, что вера, это — внутреннее качество, и даже
более того, сущность человеческого существа. «Человек образован
верой». Понятно, что в этом случае вера — неотъемлемая черта
человеческой личности, подобно зрению или дыханию.
Люди греко-римской древности полагали знание о богах при-
родным, врожденным (греч. —«Εµφυτοσ») качеством человека. «Не-
обходимо признать, что боги существуют именно потому, что
знания об этом заложены в нас (insitae), или, лучше сказать,
являются врожденными (innatae)» — писал Цицерон [О природе
богов I.XVII.44]. «Бог — не имя, но мысль о чем-то неизъяснимом,
всажденная в человеческую природу* — указывал грек-христианин
Юстин Философ и Мученик (?110—166 гг.)2. А великий эллинский
неоплатоник Ямвлих Халкидский (IV век) объяснял: «Врожденное
знание о богах сопутствует самой нашей сущности, оно превыше
всякого рассуждения и доказательства. Оно изначально соединено
с собственной причиной и наличествует вместе с заложенным в
душе стремлением к благу. <...> Скорее мы сами объемлемся этой
связью, и наполняемся ею, и обладаем в знании о богах тем самым,
что мы есть». [О египетских мистериях 1.3] 3.
Многие мыслители первых веков христианства воодушевлялись
идеей постоянного присутствия божественной искры в мире. Искру
эту начиная с философа Юстина именовали «семенным словом»
(Хбуост отгЁрца-пкост), поскольку как бы семена истины самим Богом
были всеены в сердца людей, и они давали всходы, когда человек
орошал свое сердце любовью к Богу и людям. «Всё, что когда-либо
сказано и открыто хорошего между философами и законодателями —
всё это сделано соответственно мере нахождения и созерцания Слова
(Божиего)» [Юстин Философ, 2 Апология, 10]4. «Нога твоя не
споткнется, если все доброе ты будешь относить к Божественному
провидению, будет ли добро то эллинское или наше (христиан-
ское), — пишет другой видный христианский мыслитель Климент
Александрийский (150—215), и продолжает: Виновником всякого
добра состоит Бог» [Строматы I, 5].
Христианские писатели, жившие еще в то время, когда большая
часть их соотечественников оставалась вне церкви, пребывая или в
язычестве или следуя той или иной философской традиции, не
уставали подчеркивать, что все доброе и в мыслях, и в делах каждого
1 Цицерон. Филосовские трактаты. М., 1985. С. 74—75.
2 Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.
3 Ямвлих. О Египетских мистериях. М., 1995. С. 46.
4 Св. Иустин. Op. cit. С. 115.
11
человека происходит от Бога. Когда человек находит в себе силы
оторвать глаза от земли, когда он ощущает свое призвание к веч-
ности — то это не его заслуга. Ведь животные, которым биологи-
чески подобен человек, не думают ни о вечности, ни о Боге. Пе-
реживание Абсолютного — одна из своеобразнейших отличитель-
ных черт человеческого рода, если не вообще важнейшая родовая
особенность человека, полагали христианские мыслители.
«Всё божественное, явленное нам, познается только путем со-
причастности. А каково оно в своем начале и основании — это
выше ума, выше всякой сущности и познания» — указывал глубо-
комысленный автор, писавший под именем христианского еписко-
па Афин I века — Дионисия. [О божественных именах. 2.7]1, от-
тенявший ту мысль, что «семена Слова Божьего» — это природа
Абсолютного, присутствующая в нас. Только потому, что в чело-
веке есть по естеству нечто божественное, он переживает Бога,
может и, как правило, жаждет верить в Него, быть с Ним.
Именно поэтому для христианина было бы удивительно обна-
ружить народ без веры в Бога. Но убеждение в том, что искра
божественного, образ Божий естественно присущи любому чело-
веку, заставляло серьезных христиан внимательно присматривать-
ся ко всему доброму и в других религиях, в иных учениях об
Абсолюте. «Когда язычники, не имеющие закона, — объяснял
апостол Павел христианам города Рима, — по природе законное
делают, то... они показывают, что дело закона у них написано в
сердцах» [Рим. 2, 14-15]. «Следы богоприсутствия обнаруживаются
и в языческих религиях» — отмечал ученейший христианин из
Александрии священник Ориген (185—253). Он предостерегал
своих единоверцев от разрушения статуй языческих богов «ибо они
бесспорно, есть попытка отразить священное» [Против Цельса
5.10; 4.92]. «У древних язычников был поиск Бога с жаждой и
алчбой, — писал другой учитель древней Церкви епископ Григорий
(329—390), которому традиция христианская дала почетное про-
звище «Богослов». — Во всей истории человечества видна рука
Божия, ведущая человека к Истине» (P.G. 36. 160—161).
Конечно, среди христиан всегда находились приверженцы и
точки зрения, отрицающей положительный смысл за иными рели-
гиями и, соответственно, естественную сопричастность человека
Богу. Временами таких христиан оказывалось даже большинство,
особенно в те века, когда опыт живого общения с носителями иных
1 Дионисий Ареонагит. СПб., 1995. С. 65.
2 Archim. Anastasos Yannoulatos. Various Christian Approaches to other Re-
ligions (A Historical Outline). Athens, 1971. P. 20—21.
12
религий почти прекращался. В мусульманине, иудее, язычнике
такие христиане отказывались видеть сопричастную Богу лич-
ность, подобную собственной. Это приводило к жестокостям, не-
терпимости, геноциду. Но древнее учение о «семенном Слове» ни-
когда не забывалось полностью и до сих пор оно определяет от-
ношение к религиозности человека, объясняет тайну веры.
«Все люди составляют одну семью и имеют одну природу и про-
исхождение, ибо Бог произвел весь род человеческий обитать по
всему лицу земли. Едина и их конечная цель: Бог. Его промышле-
ние, Его благодеяния и Его стремление спасти простираются на
всех людей».
Современный православный французский мыслитель профес-
сор Оливье Клеман так передает слою Константинопольского
патриарха Афинагора, сказанные по вопросу о множественности
религий: «Я говорил Вам, Христос и христианство пребывают
повсюду. Христос необходим нам, без Него мы ничто. Но Он не
нуждается в нас, чтобы действовать в истории. Вся история чело-
вечества, начиная со дня Воскресения, и даже со дня творения,
вся история пронизана христианством. <...> Так, завет Адама, или
скорее Ноев завет, продолжает существовать в архаических рели-
гиях, прежде всего в религиях Индии с их космическим символиз-
мом. <...> Но язычество забыло Бога Живого; мы же знаем теперь,
что свет исходит к нам от Лица. Нужен был завет с Авраамом, и
он несомненно обновлен в исламе. Завет с Моисеем сохраняется
в иудаизме... Христос же заново воспроизвел всё. Воплотившийся
Логос, который созидает мир и открывает Себя в нем, является
Словом, глаголящим устами пророков, чтобы направлять исто-
рию... Вот почему я считаю, что христианство есть религия рели-
гий, порой я говорю даже, что принадлежу всем религиям».
Когда в XVIII—ХIХ веках западная наука становилась все более
чуждой религиозности, она попробовала рассмотреть и веру в Бога
не изнутри, как это делали древние христианские мыслители, но
извне. Религия превратилась для ученых в объект исследования, в
«форму общественного сознания». ХIХ век большей частью разде-
лял учение великого германского философа Георга Вильгельма
Фридриха Гегеля (1770—1831) на природу религиозного. Гегель
предположил, что вера в «сверхъестественное» является характер-
ным для ранних стадий развития человека способом познания себя
1 Декларация отношений Церкви к нехристианским религиям // Вто-
рой
Ватиканский
собор.
Конституции,
Декреты,
Декларации.
Брюссель,
1992. С. 429.
2 О. Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993. С. 176—
177.
13
и внешнего мира. Не понимая сущности окружающей действитель-
ности, человек сначала наделяет личными чертами естественные
природные силы и пытается вступить с ними в отношения власти
и подчинения, подобно тому как он вступает в отношения с иными
людьми. С помощью даров-жертв он пытается задабривать духов
природы, с помощью специальных приемов, «тайных знаний»,
подчинять этих духов себе. Этот, первый этап религиозности
Гегель назвал «колдовство». На втором этапе развития человечества
возрастает ощущение величия этих духовных сил. Человек убеж-
дается, что властвовать над ними он не может, что сами духи
властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже созна-
вать собственную природу, ее уязвимость и конечность, ужасается
своей подверженности болезням, старению, смерти. Снискав ми-
лость и любовь мощных духовных сил, он надеется преодолеть
собственную ущербность. Этот этап Гегель именует религиозным.
«Существенным признаком религии является момент объектив-
ности, — пишет он, — то есть необходимость того, чтобы духовная
мощь являла себя индивиду, единичному эмпирическому созна-
нию в форме всеобщего, противостоящего самосознанию... В
молитве человек обращается к абсолютной воле, для которой
единичный человек есть предмет заботы, которая может внять
молитве или не внять ей... Колдовство же в общем состоит в том,
что человек осуществляет свою власть в своей природности», —
указывал Гегель в курсе лекций по философии религии, прочитан-
ном им в Берлинском университете в 1821—1831 гг.1
Указав на разницу между «колдовством» и религией и установив
их временную последовательность, Гегель предполагал, что рели-
гия будет развиваться до полноты постижения человеком Духа, до
такого состояния, когда философское и религиозное постижения
мира вполне соединятся.
Однако большинство учеников и последователей Гегеля сделало
вывод, что религия не может быть окончательным состоянием
человеческого сознания. Людвиг Фейербах высказывал убеждение,
что так же как колдовство сменилось верой в Бога, так же и сама
вера в Бога уступит место вере в человека, любовь к Богу — любви
к человеку, как к абсолютной ценности. Французский мыслитель
Огюст Конт (1798—1857) полагал, что религия — промежуточное
состояние ума человечества в его движении к полноте познания.
Высшей формой познания является знание не религиозное, но
научное, когда происходит осознание высших сил как природных
и подчинение их человеку.
1 Гегель. Философия религии. В 2-х т. М., 1976. Т. I. С. 439, 435.
14
Подобным же образом определяли место религии и основатели
марксизма. «Религиозное отражение действительного мира может
вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической по-
вседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разум-
ных связях их между собой и с природой. Строй общественного
жизненного процесса... сбросит с себя мистическое туманное по-
крывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного обще-
ственного союза людей и будет находиться под их сознательным и
планомерным контролем».
Человеку XIX — начала XX века льстила мысль, что именно в
его время мир переходит из сферы религии в более высокую сферу
науки. Идеи Огюста Конта, Людвига Фейербаха, Карла Маркса о
судьбе религии приобрели большую популярность. Крупнейший
британский ученый-религиовед сэр Джеймс Джордж Фрезер
(1854—1941) принял схему происхождения религии из магии в
своей знаменитой работе «Золотая ветвь»2. Магией он стал назы-
вать то явление, которое Гегель определял как колдовство.
Многотомные, исключительно богатые фактическим материа-
лом, исследования Фрезера основаны на убеждении, что человек
сам выдумывает себе богов. Религия возникает от непонимания
действительности, от желания власти над природой без умения
овладеть ею, от неумения отделить собственное сознание от бес-
чувственного мира и в результате — от наделения всего окружаю-
щего человеческими качествами разумности и воли. Камень,
дерево, дующий в определенном направлении ветер, животное —
все они личности, скрывающие за материальной оболочкой мощ-
ную духовную природу. Так думают, по убеждению Фрезера, ди-
кари, так считали и наши далекие предки. Постепенно магия сме-
няется религией, но в любой религиозной системе легко обнару-
жить «пережитки» магического уровня древней веры. В сущности,
Фрезер пытался объяснить современные великие религии выявле-
нием в них древних магических оснований.
Иначе объяснял появление религии другой британский уче-
ный — Герберт Спенсер (1820—1903). Соглашаясь с той же, иду-
щей от Гегеля схемой исторического развития религиозности от
магии к науке через религию, он объяснял само зарождение магии
почитанием умерших великих предков. К особо сильным и мудрым
людям соплеменники продолжали обращаться с просьбами о по-
мощи и после их смерти. Затем стали обращаться с просьбами к
1 К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 23. С. 90.
2 Дж. Дж. Фрезер. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.,
1980.
15
силам природы и природным явлениям, которые также одушевля-
лись. Имея опыт достижения поставленных целей в этом мире с
помощью направленных определенным образом действий, люди и
в вымышленный мир духов стали переносить эту же практику. Они
стали пытаться подчинить своей воле не только материальные ве-
щи, но и их духовные сущности. Так, по мнению Спенсера, воз-
никла магия, а из нее — религия, сохранившая традиции почита-
ния сильных предков от глубочайшей древности.
Близких взглядов придерживался и крупнейший английский
антрополог и этнограф сэр Эдвард Бёрнетт Тайлор (1832—1917).
Он также полагал, что человек сам придумал себе религию. Рели-
гиозность возникла по всей видимости очень давно, так как в на-
стоящее время нет ни одного племени, стоящего на дорелигиозном
уровне развития, указывал ученый в своем фундаментальном ис-
следовании «Первобытная культура». Религия, по его мнению, воз-
никла в результате анализа древним человеком сходных «погра-
ничных» явлений сна, обморока, смерти. Во сне душа как бы отде-
ляется от тела, в обмороке человек некоторое время лежит словно
мертвый, а потом вновь оживает*. Поэтому и смерть, от которой
уже не оживают, стала представляться долгим обмороком, длитель-
ным отделением души, способной видеть сны, от тела. Отсюда воз-
никает представление о бестелесной душе, и мир наполняется
древним человеком множеством духов. Этот, первый период рели-
гиозности, Тайлор называл анимизмом (от лат. anima — душа).
Позднее многочисленных духов природных объектов и сил человек
сводит в обобщающие образы богов сил природы. Так духи всех
конкретных лесов и рощиц обретают новое лицо в боге леса, духи
всех ветров — в боге ветра. Из анимизма возникает политеизм,
многобожие. Наконец, предельное обобщение политеизма приво-
дит человека к убеждению, что есть только один Дух — Бог. Этот
последний этап развития религии Тайлор называет монотеиз-
мом — единобожием. Поскольку религия возникла из ошибочного
объяснения пограничных явлений, она, считал Тайлор, не вечна и
отмирает по мере прояснения взгляда человека на окружающий
его мир и на самого себя.
Крупнейший исследователь влияния религии на общество, не-
мецкий ученый Макс Вебер (1864—1920), также был убежден, что
религия возникла из попытки овладеть силами природы, на что у
первобытного человека еще не было реальных возможностей.
«Религиозные и магически мотивированные действия на ранней
ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир...
Также как трение извлекает из дерева искру, «магические» приемы
умелого человека вызывают дождь из облаков... Вначале дух не
16
является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то
неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным,
но обладающим своего рода волей...»1.
Еще более прикладное значение видел в религии французский
социолог Эмиль Дюркгейм (1858—1917). В работе «Элементарные
формы религиозной жизни» (1912) он доказывал, что религия —
это примитивная идеология, создаваемая самим обществом для
своего сохранения и развития. Исследовав жизнь аборигенов Ав-
стралии, Дюркгейм писал: «Общество имеет в себе все необходи-
мое, чтобы возбудить чувство божественного в сознании своих
членов, главным образом с помощью той власти, которую само
общество имеет над ними»2.
Однако к тому времени, когда издал свою книгу Эмиль Дюрк-
гейм, антропологами и палеоантропологами было собрано боль-
шое число фактов, доказывавших, что нет сообществ, где
отсутствовали бы представления о Боге — Творце мира. Англий-
ские исследователи Эндрю Лэнг и сэр Эванс-Притчард3 указыва-
ли, что даже у самых примитивных народов есть знание высшего
Бога, создателя и судии людей. Другое дело, что к нему не об-
ращаются «дикари» в повседневной жизни. Оказалось, что на Зем-
ле не только нет народа дорелигиозного, но и народа, не знающего
об «Отце всяческих», о едином Боге-Творце. А следовательно,
мысль всего гегельянского религиоведения XIX века о том, что вера
в духов предшествует вере в богов, а вера во многих богов — едино-
божию, — мысль эта не подтверждалась объективными научными
фактами. Сторонники привычной схемы пытались возражать, ука-
зывая, что Бог-Творец у примитивных народов, — это «заимство-
ванный Бог» (loan—God), знанию которого они научились от
христиан, мусульман или индуистов. Так полагал, например, вид-
ный британский исследователь сэр Артур Эллис.
Возражая ему, Эндрю Лэнг писал: «Если вера в Отца всяческих
среди дикарей есть поздний результат человеческих умствований,
мы должны ожидать, что она окажется наиболее популярной и
значительной. Но в Австралии она далеко не популярна, а напро-
тив, является тайным учением, скрываемым от женщин, детей и
непосвященных белых людей». Под воздействием новых данных
сам Артур Эллис отказался от своей гипотезы о «заимствованном
1 Макс Вебер. Социология религии (типы религиозных сообществ).
Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., 1985. С. 76—78.
2 Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1924.
P. 207.
3 E.E. Evans-Prithard. Theories of Primitive Religions. N.Y., 1965.
4 A. Lang. God. Primitive and Savage. ERE. VII. P. 246.
2 А. Зубов 17
Боге», но окончательно она была опровергнута Р.С. Рэттрэем,
тщательно изучившим религиозный мир одного из африканских
экваториальных народов — ашанти и доказавшим, что вера в
Бога-Творца никак не может считаться у этого народа заимство-
ванной, она является неотделимой частью всех его верований.
В начале XX века были открыты и бесспорные признаки рели-
гиозной жизни доисторических людей, живших около 100 тысяч
лет назад, которые отнюдь не свидетельствовали однозначно о том,
что древние жили только в мире духов.
Все эти новые данные заставили серьезных исследователей
отказаться от схем развития религии подобных «анимизму—поли-
теизму—монотеизму», или «магия—религия—наука». О «дорелиги-
озном» человеческом обществе больше не говорили нигде, за ис-
ключением стран с коммунистической идеологией.
С середины 1950-х годов существуют два направления в изуче-
нии религий. Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо
смысл в религиозной жизни человечества. Религию они считают
одним из проявлений жизнедеятельности народа. Не интересуясь
степенью объективности, подлинности религиозных устремлений,
такие ученые исследуют с большой тщательностью формы религи-
озной жизни, будучи уверенными, что суть религиозного сущест-
вования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует.
Одна из крупнейших религиоведческих школ Запада, так называе-
мая Лейденская школа (журнал — Numen), организованная в ста-
ринном нидерландском городе Лейдене, исходит именно из этого
принципа.
Близкий к Лейдену крупнейший ассириолог А. Лео Оппенхейм
в книге «Древняя Месопотамия, портрет умершей цивилизации»
назвал главу о месопотамской религии «Почему главу «Месопо-
тамская религия» не следует писать»2. Оппенхейм убежден, что
человек современности не может понять древней веры ибо все его
понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует довольствоваться
описанием отдельных религиозных фактов, но всячески избегать
обобщений.
Другой ученый, С. Мовинкель, категорически возражал против
выяснения смысла того или иного религиозного понятия с помо-
щью привлечения сравнительного материала из иных верований,
из религий других народов. «Совершенно необходимо рассматри-
вать каждую отдельную религию в качестве особенного структур-
ного целого, — писал ученый. — Все отдельные, содержащиеся в
1 R.S. Rattray. Ashanti. Oxford, 1923.
2 А. Лео Оппенхейм. Древняя Месопотамия. М., 1980. С. 174.
18
такой целостности элементы обретают смысл и значение только из
данного религиозного целого, а не из того, что они означают в
иной религиозной целостности»1.
Суть этих мнений состоит в том, что в религии нет на самом
деле объекта, к которому, по-разному, но стремятся различные
народы и цивилизации. Поскольку религия — это средство без
цели, предполагают такие ученые, оно не может быть понято через
цель. Ее можно понимать исключительно из самой себя. Предста-
вим на минуту, что мы ничего бы не знали о предназначении ав-
томобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых машин,
цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки зре-
ния соответствия деталей, частей внутри той или иной машины,
сравнивали бы роды машин по величине и сложности, по исполь-
зованным в них материалам, но при этом автомобиль так и остался
бы для нас неотличимым по сути от трансформаторной будки или
ткацкого станка, поскольку мы не знаем главного предназначения
автомобиля — ездить и перемещать в пространстве людей и грузы.
Обретя это основное знание, мы тут же обретем и право на срав-
нение автомобилей друг с другом, тут же поймем логику развития
автомобилестроения.
Боязнь сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-след-
ственных рядов в истории религий — указание на то, что ученые,
поступающие так, думают, что цель религиозной жизни субъективна
и иллюзорна. «Каждый верит в свое» — утверждают они.
Если XIX век пытался покончить с религией, ища дорелигиозное
общество или, по крайней мере, общество, в котором верят еще
только в духов, но не в Бога-Творца, то XX век избрал для этого
иной путь. «Вера — это сумма субъективных ощущений» все равно
отдельного человека, целого народа или даже цивилизации, пола-
гают сторонники Лейденской школы.
Иная традиция современного религиоведения имеет давнюю
предысторию. Ее основоположник в научном религиоведении лю-
теранский богослов и философ священник Фридрих Шлейермахер
(1768—1834) в «Речах о религии» объяснял веру «чувством полной
зависимости» человека от обстоятельств жизни, а в конечном сче-
те — от Творца. Шлейермахер, тонко проанализировав мир чело-
веческих чувств, показал, что основа религиозности — личное
внутреннее переживание человека. Наша смертность, уязвимость,
а также чувство справедливости, голос совести и, наконец, трепет
перед всемощностью. Бога делают человека «человеком религиоз-
1 S. Mawinckel. Religion und Kultus. Göttingen, 1953. S. 137.
2Ф. Шлейермахер. Речи о религии. М., 1917.
2* 19
ным». Сумма этих чувств различно переживается разными людьми.
Как и в музыке, и в поэзии есть натуры особенно глубоко одарен-
ные, но практически в каждом человеке и, безусловно, в каждом
народе есть поэтический и музыкальный строй, поскольку гармо-
ния звука и гармония слова — объективная реальность, так и бого-
присутствие в человеке — объективная реальность, убежден Шлей-
ермахер, поскольку реален Бог. Чувства, переживаемые человеком
в непосредственном богообщении и породили религию.
Шлейермахера и его последователей относят к Теистической
школе религиоведения (от греч. Θεóσ — Бог), так как они признают
реальность Бога, объекта религиозных стремлений. В начале XX
века идеи Шлейермахера развивали видный американский рели-
гиевед Джеймс Уильям, немецкие ученые Макс Мюллер и Рудольф
Отто, лютеранский епископ Упсалы — швед Натан Содерблом. Их
подход к религиоведению часто именуют историко-феноменоло-
гическим, ибо задачей теистической школы является изучение
проявлений божественного в истории человечества. Эпоху в рели-
гиеведении открыла книга профессора Отто «Святое»1, которую он
снабдил подзаголовком: «Введение во внесознательные аспекты
переживания божественного и их отношение к рассудку». Религия
возникает от благоговения перед святыней, перед Богом, может
быть даже не сознаваемым, которому предстоит человек.
В качестве примера переживания «святого» Отто приводит
место из первой книги Библии, где рассказывается о путешествии
Иакова из Вирсавии в Харран:
«Иаков же вышел из Вирсавии и пошел в Харран и пришел на
одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И
взял один из камней того места, и положил себе изголовьем и
лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле,
а верх ее касается неба; и вот Ангелы Божий восходят и нисходят
по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог
Авраама, отца твоего, и Бог Исаака... Иаков пробудился от сна
своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я
и не знал! И убоялся и сказал: как страшно место сие! это не
иное что, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано
утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и
постав и его памятником, и возлил елей на верх его» [Быт. 28,
10-22].
Так, по мнению Рудольфа Отто, возникает богопочитание. Ар-
хиепископ Содерблом многократно говорил, что «история рели-
гий — это лучшее доказательство того, что есть Живой Бог». На
1 R. Otto. Das Heilige. Marburg, 1917.
20
протяжении всего бытия человечества переживание «святого»
могло сохраняться только питаясь от подлинного источника. Лю-
бой самообман рано или поздно, но обнаружился бы человечест-
вом. Уже в предсмертной болезни Натан Содерблом сказал своим
близким: «Есть Живой Бог, я могу доказать это всей историей ре-
лигии».
Эти воззрения стали теоретическим основанием для группы бри-
танских ученых, работавших в Манчестерском и Лондонском уни-
верситетах перед Второй мировой войной и в 50—60-е годы. Самым
значительным из них является Эдвин Оливер Джеймс. Друг и коллега
Джеймса — С.Г.Ф. Брэндон в книге «Человек и его судьба» предпо-
ложил, что религия возникает от переживания факта собственной
смертности. «В каждом человеческом существе, — писал он, —
имеется глубинное сознание уязвимости. Каким бы ни было его ны-
нешнее состояние, каждый понимает, что он — данник времени, не-
сущего старость, дряхлость и смерть. Понимание, что такова природа
человеческой судьбы, вызвало у человечества ряд ответов, оформив-
шихся в многообразии религий. За малым изъятием эти ответы имели
общим основанием желание обеспечить надежное и безопасное су-
ществование после смерти через сближение или слияние человечес-
кой личности с какой-либо вечной, жизнедательной сущностью»1,
иначе говоря, с Богом-Творцом.
Крупнейший историк религии нашего времени, румын по на-
циональности, большую часть жизни преподававший в различных
университетах Западной Европы и США, Мирча Элиаде (1907—
1986), является продолжателем более ранних направлений теисти-
ческого религиоведения. В университетах Чикаго им была
основана историко-феноменологическая школа изучения религий,
ныне ставшая господствующим теоретическим направлением этой
науки. Ее главный периодический орган — журнал «The History of
Religions» (Chicago). M. Элиаде был убежден, что «любое религи-
озное празднество, любое установление богослужебного порядка
представляют собой воспроизведение священных событий, кото-
рые имели место во «время оно», в начале бытия».
Под редакцией Мирча Элиаде вышла в свет в 1987 году наиболее
фундаментальная современная «Энциклопедия Религии», где фе-
номену религии дается следующее определение:
1 S.G.F. Brandon. Man and His Destiny in the Great Religions. Manchester,
1962. P. 6-7.
2На русском языке см. его «Космос и история». М., 1987; Священное
и мирское. М., 1994; Аспекты мифа. Ульяновск, 1995.
3 М. Eliade. The Sacred and the Profane. N.Y., 1951. P.. 6.
21
«Религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникно-
вении опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных
с окружающей культурой»1.
Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще
называют, Чикагской школе — это убеждение, что объект религи-
озного опыта существует не в человеческом переживании только,
но и вне его. Религия, «святое», трепет перед смертностью и
надежда на ее преодоление — все это суть «глубочайшие проник-
новения нашего опыта» в сферу Божественного бытия, являюще-
гося но меньшей реальностью, чем Америка, для стремящихся к
ней мореплавателей.
Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтя-
нин знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он
не оставлял веры. Брэндон повторил эту мысль в 1960-е годы. Суть
человека — его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же
мысль повторяет на современном философском языке «Энцикло-
педия Религии». Переживание божественного, святыни — отличи-
тельная особенность человеческого рода — говорили вдумчивые
эллины. Для Шлейермахера, Макса Мюллера, Рудольфа Отто в
страхе и благоговении перед святыней — причина религиозности.
Данные полевой этнографии и археологии разрушили красивые
теоретические конструкции религиоведов — гегельянцев. Почти не
осталось приверженцев и у популярной в 1920-е годы теории
Эмиля Дюркгейма. Те религиоведы, которые не приемлют для себя
объективность бытия Божия, предпочитают ныне быть не воин-
ствующими безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сто-
ронникам историко-феноменологической школы общую теорию
происхождения и существования религии.
Современное религиоведение давно уже нигде, кроме стран с
коммунистической идеологией, не занимается ни доказательством
бытия Божия, ни разоблачением обманов «церковников». Оно вышло
из тупика неразрешимого «основного вопроса философии», разрабо-
тав ряд методов анализа, которого придерживаются сейчас все ува-
жающие себя ученые. Религиозный феномен исследуется сам по себе
в системе его собственной логики, принимается как реальность
постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые.
Наиболее полно и сознательно метод этот проработан Чикагской
историко-феноменологической школой, но в той или иной степени
его придерживаются все современные религиоведческие школы. На-
смешки над предметом изучаемой веры, сомнения в адекватности
субъективного религиозного опыта ныне не приняты.
1 The Encyclopedia of Religion. N.Y.-L, 1987. Vol. 12. P. 286.
22
Научному атеисту свыкнуться с этим нелегко. Он привык
бороться и изучать, чтобы разоблачать. «Изучение истории религии
неотделимо от задач атеистической пропаганды, от задач борьбы с
религией» — писал, например, солидный советский религиовед
С.А. Токарев. Современный религиовед вообще так не ставит
вопрос — ему достаточно для работы знать, что Афина, Посейдон,
Зевс были реальностями для Гомера, Гесиода, Пиндара, ему инте-
ресно, чем нимфы и дриады были для грека. Сомнения в их
объективном существовании религиоведчески бесплодны и потому
исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авто-
ры, описывающие ныне живое религиозное явление, скажем,
шаманизм (Анна Смоляк, Елена Ревуненкова и др.), следуют этому
правилу столь же последовательно, как и зарубежные.
1 С.А. Токарев. Религии в истории народов мира / Библиотека атеис-
тической литературы. М., 1976. С. 24.
23
Часть 1
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
ДОИСТОРИЧЕСКОГО
ЧЕЛОВЕКА