Глава третья. Александрийский платонизм
2
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
А. ЕВДОР АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ:
1. Биографические свидетельства и сочинения
ЕВДОР И ФИЛОН
Но даже если фигуры Антиоха и Посидония в качестве отцов-
Антиох несомненно повернул платонизм в новом направлении, од-
основателей несколько отступают в тень, на горизонте появляется но-
нако его не следует, как мы видели, рассматривать как прямого пред-
вая звезда в лице Евдора Александрийского. Следует признать, что и
шественника всего созвездия доктрин, которые легли в основание того,
Евдор по-прежнему остается в тени, и даже в большей степени, нежели
что мы считаем средним платонизмом. Такие моменты, как вера в
два его предшественника, однако имеющиеся разрозненные свидетель-
трансцендентность и нематериальность Бога и, в целом, в существова-
ства достаточны для того, чтобы заключить, что он был явлением го-
ние нематериальной субстанции, равно как и живой интерес к матема-
раздо более значительным, чем можно было бы предположить.
тике, в особенности к мистической нумерологии, насколько нам из-
Евдор жил ранее Страбона (64 г. до н.э. – 19 г. н.э.) и Ария Дидима,
вестно, не встречаются в его доктрине. Высшее благо (summum bonum)
придворного философа Августа и друга Мекены, поскольку Арий ис-
в позднейшем платонизме – это также не стоическая "жизнь в согласии
пользует его в качестве источника в своем очерке платонической док-
с природой", которую принимает Антиох, но скорее более теологичная
трины, выдержки из которого сохранились в Антологии Стобея. На
формула "уподобления Богу", происходящая из платоновского Теэте-
основании свидетельства Страбона (книга 17, 790) мы можем заклю-
та. Что касается личного бессмертия и автономии человеческой души,
чить, что Евдор был современником ученика Антиоха Аристона, кото-
или "свободной воли", то наше решение о том, принимал ли эти воз-
рый уже кратко упоминался в предыдущей главе как перебежчик в
зрения Антиох или нет, зависит от того, в силах ли бы примирить ска-
перипатетический стан. Оказывается, что и Евдор и Аристон написали
занное в первой книге Тускуланских бесед и О судьбе Цицерона с тем,
по книге о причине разлива Нила и взаимно обвиняли друг друга в
что мы знаем о нем из иных источников. А это, как показано, состав-
плагиате. Страбон признается, что он не в силах решить, кто прав в
ляет проблему.
этом споре, откуда следует, что книги должны были выйти примерно
Возражения против принятия Антиоха в качестве ключевой фигуры
одновременно и незадолго до того времени, поскольку Страбон опи-
еще более усиливаются в случае Посидония. Он мог оказать влияние
сывает события как современные. С другой стороны, Евдор не упоми-
на ранний средний платонизм, и платоники могли знать его работы и
нается Цицероном, как того следовало бы ожидать, будь он известен в
принимать некоторые из его воззрений, такие как знаменитая симпа-
кругах, близких к Антиоху. Отсюда можно заключить, что Евдор изу-
тия, однако в отношении вопросов трансценденции, нематериально-
чал платонизм скорее в Александрии, нежели в кругу Антиоха и стал
сти, свободной воли и, вероятно, бессмертия души, он остается стои-
известен только после смерти Цицерона (ясно, однако, что Цицерон не
ком, а следовательно, никак не мог способствовать тем изменениям в
очень следил за последними событиями философской жизни в Алек-
платонизме, которые вскоре наступили. Действительно, трудно изба-
сандрии в свои последние годы). Все это наводит на мысль о сущест-
виться от ощущения, что именно Посидоний критикуется Филоном,
вовании в 60-х годах первого века н.э. в Александрии учителя плато-
когда он атакует "халдейский образ мысли" (e.g. Migr. Abr. 178) за то,
низма в духе Антиоха, и в качестве такового можно принять соученика
что его приверженцы не видят дальше этого мира и не признают иного
Аристона Диона, который, как мы видели, был весьма известной фигу-
высшего авторитета. Претекст Филоновой мысли, разумеется, обу-
рой в политической жизни Александрии того времени.
словлен Ветхим Заветом, однако высказывания подобного рода подо-
Однако даже если принять, что Дион мог явиться тем источником,
шли бы для любого платоника, который верит в трансцендентного Бо-
благодаря которому Евдор освоил догматический платонизм, это объ-
га. Разумеется, Посидония использовали такие поздние платоники, как
ясняет далеко не все. Ибо с Евдором в платонизм входит новый эле-
Плутарх или Гален, однако он ни в коей мере не может считаться оп-
мент, который завершает ту картину, которую мы называем средним
ределяющей движущей силой их философии.
платонизмом, а именно, неопифагореизм.
Нам известно название только одной книги Евдора, однако есть
свидетельства, что были и другие. Во-первых, имеется то, что можно
3
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
4
было бы озаглавить как Краткий очерк философии (Diairesis tou kata
philosophian logou). Некоторая часть этой работы, посвященная этике
2. Евдор и неопифагореизм
(и, вероятно, отчасти физике), сохранилась в кратком изложении Ария
Дидима, вошедшем в собрание Стобея (Stob. Ecl. II 42, 7 sq. Wachs.).
Возрождение в философских кругах интереса к пифагореизму было
Арий говорит нам, что в этой книге, "которую стоит приобрести", вся
одним из наиболее заметных интеллектуальных явлений первого сто-
философия рассматривается problematikos, то есть, изложение органи-
летия до н.э. Цицерон свидетельствует об этом во введении к своему
зовано в виде problemata, или тематически. После очерка этики, Арий,
переводу Тимея Платона, от которого, к великому сожалению, только
по-видимому, приводит несколько примеров таких problemata.
начало дошло до нас. Здесь не говорится ни слова об Антиохе, однако
Далее, Евдор вероятно комментировал Тимей Платона. Плутарх
появляются такие фигуры, как Публий Нигидий Фигул (98 – 45 до
ссылается на него несколько раз в своем О порождении души в Тимее.
н.э.), "самый ученый римлянин" того времени, после Варрона. Обычно
Возможно также, что Плутарх использовал именно Евдора в качестве
исследователи неохотно соглашаются с тем, что римлянин мог стать
основного источника, из которого он почерпнул информацию о воз-
основателем какого-либо интеллектуального направления в древнем
зрениях древних академиков (Ксенократа и Крантора) и "пифагорей-
мире, однако утверждение Цицерона вполне категорично:
цев". И в-третьих, сообщается, что Евдору принадлежит развернутая
"Он был не просто образованным человеком, сведущем во всех тех
критика Категорий Аристотеля, вероятно также в форме комментария
искусствах, которые должен знать образованный человек, но и глубо-
на это сочинение. Об этом обстоятельстве сообщает Симпликий в сво-
ким исследователем того, что лежит в основании природы. Наконец,
ем Комментарии на Категории.1 Из Симпликия (In Physica) мы знаем
именно он, как я полагаю, вернул к жизни учение тех благородных
также, что Евдор писал о первых принципах пифагорейцев, однако не
пифагорейцев, чья философская система, после нескольких веков рас-
ясно в какой форме. Однако можно предположить, что эта тема могла
цвета в Италии и Сицилии, впоследствии пришла в упадок."
быть органичной частью собственной философии Евдора.2
Цицерон не говорит, что Фигул был первым, однако его собствен-
Он также мог написать и комментарий на Метафизику Аристотеля.
ные слова (hunc exstitisse qui renovaret) допускают такое толкование. Я
Александр Афродизийский в своем Комментарии на Метафизику (p.
готов допустить, что Фигул мог освоить пифагореизм благодаря грече-
59, 1 sq.) сообщает, что Евдор даже откорректировал текст Met. I 6, 988
скому ученому Александру Полигистору, который был привезен в Рим
a 7, чтобы доказать, что Платон будто бы полагал, что материя являет-
в качестве раба в 82 г. до н.э. после Митридатской войны, и получил
ся порождением Единого (см. об этом ниже).
римское гражданство от Суллы. Александр написал книгу о пифаго-
Далее, в Комментарии на "Явления" Арата Ахилла содержатся не-
рейских символах и Историю философии, которая наверняка включа-
сколько упоминаний о Евдоре, причем такого рода, что позволяют
ла в себя очерк пифагореизма, и преподавал в Риме в 70-е годы. Цице-
предположить, что работа Евдора была одним из основных источников
рон не упоминает его, хотя ему и следовало бы. Вероятно, он не успел
для Ахилла. Была ли эта работа специально посвящена Явлениям, или
узнать о нем, или же Александр умер еще до того, как Цицерон начал
же составляла часть какого-либо более общего сочинения по астроно-
свои занятия. Как бы там ни было, по Цицерону, ни Антиох, ни Поси-
мии, не ясно. Как бы там ни было, Евдор, в свою очередь, сам исполь-
доний, сколь бы велико не было их почтение к Пифагору, не могут
зовал стоика Диодора, ученика Посидония.
считаться основателями возрожденного пифагореизма в том специаль-
Наконец, существовала вышеупомянутая работа о разливах Нила,
ном смысле, который имеет в виду Цицерон.1
вовлекшая его в спор с Аристоном, которая также могла быть написана
под влиянием научных исследований Посидония.
1 Мы знаем, что Варрон, последователь Антиоха, в возрасте уже более 84
лет (т.е. ок. 32 г. до н.э.), сочинил некую работу, озаглавленную Гебдомады,
1 Примечательно, что Аристон также сочинил комментарий на Категории.
пифагорействующий и скорее старческий энкомий на число семь (Авл Геллий,
Это обстоятельство позволяет предположить, что работа Евдора могла быть
Аттические ночи, III 10). Однако это не дает основания полагать, что Антиох
реакцией на это сочинение.
также интересовался подобными вещами. Варрон был человеком необычайной
2 Подробнее см. об этом Послесловие 1996 года, в конце книги. – Прим.
и разнообразной эрудиции и, вполне вероятно, был подвержен влиянию Ниги-
пер.
дия Фигула (ibid. 3).
5
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
6
Интересно, что для Цицерона Фигул занимает место пифагорейца
чем достаточно задолго до него, чтобы читатели поверили в их древ-
Тимея Локрского, как истолкователь латинской версии Тимея. Оче-
ность.
видно, что именно этот диалог является ключевым не только в процес-
На основании содержания этих сочинений можно предположить,
се "восстановления дружбы" между платонизмом и стоицизмом в лице
что целью их было "оживить" Пифагора или, по крайней мере, тех из
Панетия, Антиоха и Посидония, но также и в процессе возвращения
пифагорейцев, которые могли бы выглядеть как провозвестники пла-
пифагореизма в серьезные философские круги.
тонической или перипатетической доктрин. Возможно однако, что эти
Для того чтобы проследить истоки этого движения, следует вер-
тексты были созданы для того, чтобы удовлетворить спрос эллинисти-
нуться немного назад, хотя путь этот весьма темен. В период раннего
ческих библиотек на "подлинные" пифагорейские сочинения. (К при-
эллинизма (третье и второе столетия до н.э.), после угасания древней
меру, правитель Мавритании царь Юба был большим любителем Py-
пифагорейской традиции в последней четверти четвертого столетия (о
thagorica.) Как бы там ни было, сам факт их написания является свиде-
чем сожалеет Цицерон), появилась серия текстов на различные фило-
тельством продолжающегося интереса к пифагорейской традиции.
софские темы, приписываемых различным древним пифагорейцам,
Очевидно, что в этот же период миф о жизни Пифагора приобрел тот
некоторые из которых были весьма знамениты, некоторые же – почти
вид, в котором он дошел до нас в трудах Диогена Лаэртского, Порфи-
неизвестны. Они написаны на литературном языке, имитирующем до-
рия и Ямвлиха, поскольку именно этот миф послужил образцом и для
рийский диалект, на котором, как полагали, должны были писать пи-
Аполлония Тианского в первой половине первого столетия н.э., и явил-
фагорейцы Италии и Сицилии, и включали в себя множество платони-
ся стимулом для написания аналогичной жизни Моисея Филоном.
ческих и перипатетических элементов, очевидно, с целью доказать, что
Однако вся эта деятельность по возрождению пифагореизма проис-
эти последние многое позаимствовали у Пифагора.
ходила на нефилософском или, по крайней мере, около-философском
Наиболее известными из таких работ являются два космологиче-
уровне. Все "пифагорейские" трактаты носят характер простой и ди-
ских трактата О душе мира и О природе "Тимея Локрского" ("оригина-
дактический, без каких-либо попыток доказательства, будучи, очевид-
лы", с которых Платон якобы списал своего Тимея) и О природе мира
но, рассчитанными на аудиторию, которая веру предпочитает разуму.
"Окелла Лукана". Существует также множество других трактатов на
Новый шаг в этом направлении, который имел место во времена Цице-
различные темы, в основном этические, значительные фрагменты ко-
рона и который оказал влияние на Евдора, состоял в том, чтобы рас-
торых сохранились в Антологии Стобея. Только некоторые из этих
пространить влияние пифагореизма и на философскую аудиторию.
работ, приписываемые пифагорейцам четвертого столетия Филолаю и
В случае Евдора мы наблюдаем искреннюю попытку вернуться к
Архиту, имеют шанс оказаться подлинными, и, если это так, именно
относительно подлинному пифагореизму, например, к работам Архита
они могли послужить стимулом для создания всех остальных.
и Филолая, а также тому типу пифагорейской доктрины, который мож-
Несмотря на великолепные труды таких исследователей как Холь-
но найти у платоников и перипатетиков четвертого столетия, таких как
гер Теслеф и Вальтер Буркерт1, многое относительно этих сочинений
Спевсипп, Ксенократ, Гераклид с Понта, Аристотель и Аристоксен.
остается неясным. Мы не знаем кто написал их, когда и зачем. Исходя
Евдор, как видно, представляет свои воззрения как пифагорейские,
из того факта, что они впервые (из дошедших до нас сочинений) ис-
подобно тому, как Антиох стремится убедить читателя, что его док-
пользуются у Филона, а также базируясь на свидетельстве Цицерона о
трина воспроизводит учение Древней академии.1 Евдор даже пытается
возрождении пифагореизма в его время, мы можем заключить, что к
превзойти Антиоха и его последователей в этом стремлении. В пифа-
середине первого столетия до н.э. уже существовал корпус сочинений
гореизме возобладало стремление возвести все учение к одному осно-
подобного рода, которые должны были написаны до этого срока, при-
вателю, так, что Платон оказывался всего лишь учеником Пифагора.
1 Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Pe-
1 Было бы неразумно для исследователя принимать изложение Евдором
riod, 1961; The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, 1965; Burkert, 'Hellen-
пифагорейской доктрины, скажем, у Симпликия (In Phys. 181, 10 sq.), как ис-
istische Pseudopythagorica', Philologus 105 (1961); Weisheit und Wissenschaft,
торическое свидетельство. В таком случае и Антиоха можно было бы считать
1962. Оба эти автора внесли свой вклад и в Entretiens Foundation Hardt, Pseu-
достоверным свидетелем о доктрине Древней академии, а Филона – аккурат-
dopythagorica I, отчасти модифицировав ранее высказанные воззрения.
ным толкователем философии Моисея.
7
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
8
Филон сознательно включился в эту игру, как мы увидим, представляя
Этике (VII 2, 1248 a 27-9) он говорит, что превыше знания и ума нахо-
Моисея как величайшего философа всех времен и народов, учителя
дится только одна вещь, а именно, Бог."
Пифагора, а следовательно, всех эллинских философов и законодате-
Синкретизм это или всего лишь развитие доктрины Спевсиппа –
лей, таких, например, как Гесиод, Гераклит и Ликург. Подобно Анти-
это спорный вопрос. Нас в данном случае интересует именно это пола-
оху, Евдор приписывает некоторые из своих нововведений древним
гание высшего принципа над Монадой и Диадой. Эта же доктрина со-
авторитетам, и прежде всего это касается, как нам предстоит увидеть,
держится и в свидетельстве Сириана (p. 166, 3 sq. Kroll CAG). Здесь
учения о первопринципе, который превыше пары противоположно-
сообщается, что Архенет, Филолай и Бронтин постулируют некий
стей.
"общий каузальный принцип (heniaia aitia) превыше двух причин". Ар-
Кроме Окелла Лукана и Тимея Локрского в связи с Евдором из
хенет называет его "причиной причин", Филолай – "первопринципом
"Пифагорики" нас интересуют О десяти категориях "Архита" и фраг-
всех вещей", а Бронтин говорит, что он превосходит nous и ousia своей
мент О первых принципах, вместе со ссылками на воззрения Архита,
силой и властью. Следовательно, еще в пятом столетии Сириану были
Бронтина, Архенета (который может быть лишь вариантом Архита), из
доступны документы, содержащие такие воззрения, однако к какому
Коментария на Метафизику Сириана. Проблема в связи со всеми эти-
столетию восходят источники, им используемые, к сожалению, уста-
ми работами состоит в том, что, по причине невозможности установ-
новить невозможно.
ления точной датировки, мы не в силах заключить с уверенностью,
Я склонен допустить, что Евдор обладал неким псевдэпиграфом, на
следует ли им Евдор непосредственно, или же они все вместе восходят
котором он основывал свои построения, однако каким именно – ска-
к общему источнику, ныне утраченному. Тем не менее, эти свидетель-
зать трудно. Та же неопределенность, как мы увидим в седьмой главе,
ства следует учитывать.
подстерегает нас и в случае с Модератом и поздними пифагорейцами.
Вопрос о связи О десяти категориях "Архита" и критики самого
Евдора на Категории я выношу в раздел о логике Евдора. Остальные
3. Философская позиция Евдора
свидетельства уместно рассмотреть сейчас.
Трактат "Архита" О первых принципах (Stob. I 278 – 279 Wachs. = p.
По-видимому, Евдор принимает, как и Антиох, тройственное раз-
19 Thesleff PT) кроме двух принципов – формы (morphe) и материи
деление философии на этику – физику – логику1, противопоставляя
(ousia), которые соответствуют Монаде и Диаде – признает третий
себя стоическому делению на физику – этику – логику (или, иногда,
принцип, объединяющий эти два. Этот принцип описывается как "то,
логику – физику – этику). Порядок предметов определяется в зависи-
что движет само себя и первое по силе. Эта сущность должна быть не
мости от того, считает ли тот или иной автор, что следует сначала на-
просто Умом (nous), но превосходить Ум; и ясно, что именно то, что
тренировать ум логическими упражнениями (как полагают Аристо-
превосходит Ум, мы называем Богом".
тель, стоики и представители Новой академии) или же, как думал Ан-
Об этом интересном тексте Филипп Мерлан говорит следующее
тиох, следует сначала решить, "откуда следует начинать и к чему
(Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 85):
стремиться", что выводит этику на первое место. Евдор начинает свой
"Трудно себе представить, как такой краткий пассаж может быть
обзор с вопроса о цели (telos), что находится в согласии с Антиохом,
настолько синкретичным. Принципы в виде формы и материи, о кото-
однако, как мы увидим, его определение цели существенно отличается.
рых здесь речь, аристотелевского происхождения; название последнего
ousia – это стоицизм; учение о том, что форма и материя должны объе-
диняться еще одним принципом – это опять аристотелизм; признание,
что этот третий принцип должен быть самодвижущимся – это плато-
низм; помещать его выше Ума – значит снова впадать в платонизм,
1
разумеется, если не считать это аристотелизмом, поскольку в О мо-
Такой порядок представлен в 89 письме Сенеки, которое, во всех осталь-
литве (fr. 49 Rose) Аристотель говорит, что Бог является либо умом,
ных отношениях, опирается на Эпитоме Ария Дидима. Поскольку во всех
остальных случаях Сенека адаптирует стоический порядок, можно заключить,
либо чем-то высшем, нежели ум, а также потому, что в Евдемовой
что это место взято непосредственно из Ария, а следовательно, из Евдора. –
См. оговорку Диллона по этому поводу в Послесловии 1996 года. – Прим. пер.
9
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
10
(a) Этика
dynaton), и насколько позволяет благоразумие (phronesis), то есть, доб-
родетель."
Предмет этики Евдор разделял на три части – созерцание (theoria),
Этот пассаж очень важен и по содержанию, и по форме. Прежде
стремление (horme) и деятельность (praxis). Это трех частное деление,
всего, мы видим, что Пифагор представляется здесь как автор этого
которое встречается также и в 89 письме Сенеки, является, вероятно,
определения, в то время как Платон рисуется в качестве его продолжа-
особенностью Евдора. Представление о horme как базовой этической
теля. Используя известный пассаж из платоновского Теэтета (176 в),
категории во времена Евдора было достаточно распространено (см.
Евдор очень тонким образом изменяет его смысл. Для самого Платона
Диог. Лаэрт. VII 84), однако нигде больше это понятие не возводилось
kata to dynaton означает "насколько это возможно (для смертного)";
в ранг одного из основных разделов этики, наряду с theoria и praxis. В
Евдор понимает это высказывание в смысле "в соответствии с той ча-
разделе о horme Евдор обсуждает собственно стремление, а также
стью в нас, которая способна на это", то есть, в меру того, насколько
страсти. Эти последние, обычно рассматриваемые в разделе theoria,
ум и присущая ему добродетель, мудрость, в силах этого достичь. Ра-
разумеется, заслуживают отдельного рассмотрения, как мы это видим,
зумеется, Платон также верил в такую возможность, однако сам этот
например, у Посидония, жившего поколением ранее Евдора.
текст представляет собой скорее скромное признание слабостей чело-
Впечатляющий список разделов и подразделов, которые приводит
веческой природы. В догматически настроенном разуме Евдора он
Арий в своем кратком очерке, не следует рассматривать как изобрете-
превращается в спекуляцию о том, с помощью какого своего качества
ние самого Евдора, поскольку он является типичным образцом стоиче-
человек может действительно стать Богом. Далее в этом тексте Евдор
ской и платонической школьной философии. С формальной точки зре-
продолжает развивать параллель между устроением и организацией
ния этическая теория не очень изменилась с тех времен, как получила
жизни добродетельного человека и устроением и организацией космо-
исчерпывающее развитие у таких стоиков, как Хрисипп. Терминоло-
са.
гия, которую использует Евдор, как и в случае с Антиохом, также
Это определение, которое Евдор представляет как развитие знаме-
вполне стоическая, хотя сам он скорее всего не согласился бы с таким
нитого пифагорейского завета "следуй Богу", впоследствии стало в
определением, полагая, как и Антиох, что все это многообразие разде-
платонизме общим местом, как мы это увидим. Вместе с изменением
лений является стандартным философским языком. Иногда современ-
определения мы наблюдаем также и рост религиозности в философ-
ные исследователи придают слишком большое значение происхожде-
ских рассуждениях, да ведь и сам пифагореизм в нашем представлении
нию того или иного термина, выискивая у платоников стоические или
более религиозен, нежели стоицизм.
даже эпикурейские элементы. Однако, по всей видимости, во времена
Таким образом, цель состоит в том, чтобы "жить в согласии с доб-
Евдора философский язык выглядел довольно-таки единообразным.
родетелью, а это, в свою очередь, означает обретение (ktesis) и осуще-
Если что и имеет значение, так это те специфические смыслы, которые
ствление (chresis) совершенной жизни". В таком виде эта цель на прак-
могли придавать отдельным терминам убежденные представители тех
тике не так уж и отличается от того, что говорит Антиох, однако сама
или иных направлений.
формулировка и упор на добродетели, как единственном источнике,
Рассмотрим теперь по порядку несколько ключевых тем. Начтем с
делает различие ощутимым.
понятия telos. У Евдора мы находим важное изменение в вопросе о
Евдор говорит также и о том, что он называет hypotelis, то есть
цели человеческой жизни, которое впоследствии стало доминирующим
предварительный telos. Эта концепция была, по-видимому, впервые
в платонизме, вытеснив более стоически заряженное определение Ан-
высказана стоиком Гериллом, который обозначал этим словом цель
тиоха. Антиох определял цель как "жизнь в согласии с человеческой
обычного человека в отличие от цели совершенного мудреца (SVF I
природой, в полной мере во всем, ничего не исключая" (Cic., De fin. V
411). По Евдору же она означает "инстинктивное первоначальное
26). Евдор говорит по этому же поводу следующее:
стремление живого существа", что совпадает с "первым импульсом"
"Сократ и Платон находятся в согласии с Пифагором, утверждая,
(prote horme), о котором, как мы видели в предыдущей главе, говорит
что целью является уподобление Богу (homoiosis theoi). Платон опре-
Антиох. Евдор говорит, что "древние" также знали это, однако не
деляет это более точно, добавляя: "насколько это возможно (kata to
пользовались соответствующим термином.
11
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
12
Другой важной философской темой является вопрос о том, основы-
которой он принимал участие.1 Соперничество подобного рода и по-
вается ли счастье только лишь на добродетели, или же на комбинации
стоянная погоня за учениками, которая отчетливо прослеживается в
добродетели и внешних благ? Мы видели, что Антиох склоняется к
Афинах в более поздние времена, может, как мне представляется, мно-
перипатетическому положению о том, что все три вида благ необходи-
гое объяснить в причинах столь жарких споров по поводам, которые
мы для совершенной жизни. Напротив, Филон, как мы это еще увидим,
кажутся на первый взгляд тривиальными.
яростно противостоит этому воззрению. Что же думает по этому пово-
Эти побочные обстоятельства, кроме собственно позиции Евдора,
ду Евдор?
могут прояснить и курьезную смесь аскетизма и одобрение хорошей
По видимому, Евдор здесь оказывается еще большим "стоиком",
жизни, как мы это видим у Филона, который умудряется совместить
нежели Антиох. Он говорит о таких вещах, как дружба, наслаждение,
критику трех типов благ и совершенно чуждое стоицизму принятие
слава и благие природные задатки (euphysia) не как о благах, но как о
всех благ цивилизованной жизни. Подобная непоследовательность ес-
вещах предпочтительных (proegoumena), используя для этого типично
тественно вытекает из антиаристотелевского устремления привержен-
стоический термин (SVF I 192). Далее, рассуждая о цели, он критикует
ца платонизма (хотя не следует пренебрегать и возможностью того,
"современных перипатетиков" за то, что они считают все это "сово-
что в данном случае все может объясняться непоследовательностью
купностью всех благ". "Отсюда последует, – говорит он, – что цель
позиции самого Филона).
составлена из трех типов благ". А это неверно, поскольку все эти "бла-
Следующие темы, которые приводит Арий, озаглавлены так: "О
га" не являются частями цели, поскольку нельзя признать частью цели
добре и зле" и "Должно ли Прекрасное избираться исключительно ра-
ни телесные, ни внешние блага, но только ту деятельность, которая
ди него самого?". Рассмотрим их по очереди.
непосредственно порождается добродетелями души. Поэтому лучше
В вопросе о добре и зле Евдор опирается на текст Законов (I 631 b-
говорить не "составлена из", но "происходит от", дабы показать, что
c), где блага разделяются на божественные и человеческие, первые из
добродетель состоит скорее в использовании (chresis) благ, нежели в
которых в действительности являются добродетелями, а к человече-
обладании ими. Таким образом, телесные и внешние блага, в отличие
ским относятся такие телесные блага как здоровье, красота, быстро-
от позиции Антиоха, не участвуют в создании самой цели или счастли-
ходность и др. Последние при этом не являются благами без причаст-
вой жизни, но выполняют лишь служебную роль по отношению к ней.1
ности первым. Этот платоновский текст наиболее важен для проясне-
Принижение роли телесных и внешних благ явно указывает на ан-
ния позиции Евдора.2
ти-перипатетическую тенденцию Евдора, которая проявляется также и
Развивая цитату из Платона, Евдор далее перечисляет основные
в его комментарии на Категории (см. ниже). В этом можно усмотреть,
разделения благ. Во-первых, они делятся на два рода (genos), на боже-
вероятно, и знак личного соперничества. Вспомним о споре между
ственные и человеческие (причем к человеческим Евдор добавляет
Евдором и Аристоном по вопросу об открытии причин разлива Нила, о
теперь и внешние блага). Далее следует деление на три позиции (topos)
котором сообщает Страбон. Если, как мы это видим, Аристон принад-
– блага для души, блага для тела и внешние блага. Это всего лишь пе-
лежит к перипатетической традиции, то вполне вероятным представля-
реформулировка вышесказанного по другому основанию, что выгля-
ется допущение, что неприязнь Евдора к перипатетической этике и
дит весьма схоластично. Третье разделение является пяти-частным и
логике может отчасти объясняться и полемикой между школами, в
проводится в соответствии с видом (eidos), и оно более интересно. Во-
1 Если, как я полагаю, обзор перипатетической этики, который следует за
1 Альтернативное допущение, согласно которому Аристон обратился в пе-
обзорами стоической и платоновской этики (ap. Stob. II 116–152 Wachs.), дей-
рипатетизму в знак протеста против растущих пифагорейских тенденций в
ствительно взят Арием Дидимом у Аристона (который представляет собой
александрийском платонизме, высказывается Тейлером в его статье о Филоне
крайне синкретический "Антиохов" подход), то мы наблюдаем здесь следы
Александрийском (с. 204, см. библиографию), что также вполне возможно.
школьных споров. Воззрения, которые Евдор критикует как "мнения младших
Причинно-следственные связи здесь весьма темны. Возможно также, что пере-
перипатетиков после Критолая", открыто отвергаются в этом тексте (126, 12
открытие аристотелевских эзотерических сочинений Андроником Родосским в
сл.), что может указывать на то, что здесь приводится ответ на их критику.
70-е годы также могло стимулировать интерес к перипатетической доктрине.
Правда, мы не можем до конца быть уверены в том, что и сам Арий не прило-
2 Он является также и любимым местом Филона (e.g. Vit. Cont. 39; Heres
жил к этому руку.
69).
13
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
14
первых, есть идея Блага, во-вторых, смесь мудрости и наслаждения, в-
однако, важный случай критики "младших перипатетиков после Кри-
третьих, мудрость сама по себе, в-четвертых, смешение знания и уме-
толая" по вопросу о цели, и эта полемика может быть направлена лич-
ний (technai), в-пятых, наслаждение само по себе.
но против Аристона.
Все это, как он говорит, можно найти в первой книге Законов и в
Филебе. Разумеется, пяти-частное деление восходит к Филебу. Что ка-
(b) Физика
сается частностей, мы видим, что человеческим благам здесь отводит-
ся вполне достойное место, несмотря на их подчиненность божествен-
(i) Пифагорейские первые принципы. Неоплатоник Симпликий (In
ным, и это не очень похоже на схему Антиоха, хотя смещение акцен-
Phys. 181, 10 sq. Diels) приводит сводку пифагорейских первых прин-
тов очень знаменательно.
ципов Евдора. Пифагорейцы, говорит Евдор, постулировали первый
Следующая тема в очерке Ария выдержана в более строгом плато-
высший принцип, который называется Единое, и ниже его помещали
новском стиле. Утверждение, что только прекрасное (to kalon) является
пару противоположностей, Монаду и Диаду, причем Монада представ-
благом – это стоическая формулировка. Однако это определение не-
ляет собой форму, а Диада – материю.
медленно модифицируется следующим объяснением: "Поскольку ни-
"Следует сказать, что пифагорейцы выше всего ставили Единое как
что из сущего не является благим, если оно не причастно добродете-
первый принцип, а затем, на следующем уровне, помещали два прин-
ли", и подкрепляется аналогиями. Говорится, что точно так же и факел
ципа сущих вещей, Единицу и природу, ей противоположную. В соот-
или железо не горячи без посредства огня, а Луна не светит без по-
ветствии с этими последними они располагали все то, что считали про-
средства Солнца. Тем не менее, и здесь остается некоторое место для
тивоположностями, так благо они относили к Единице, а зло к проти-
низших благ. В свете добродетели они также оказываются благами, что
воположному принципу. По этой же причине эти последние не рас-
вполне согласуется с позицией Антиоха.1
сматривались школой как абсолютные, ибо если одно является прин-
Последней проблемой, о которой говорит Арий, является: "Должно
ципом одного, а другое – другого, то они не могут считаться единым
ли Прекрасное (или благородное) избираться исключительно ради него
принципом и того и другого, каковым является высшее Единое."
самого?". Ответ здесь, в духе Платона, положительный. В подтвержде-
Далее Евдор говорит, что это высшее Единое является каузальным
ние приводится типично греческая этимология – прекрасное (to kalon)
принципом для материи, а также для всех сотворенных вещей и назы-
называется так потому, что оно в силах призывать к себе (kletikon).2
вается высшим Богом (ho hyperano theos). Затем он называет принцип,
Говорится, что Аристотель придерживался в этом вопросе несколько
противоположный Единице, неопределенной Диадой, а саму эту Еди-
иной позиции, говоря, что не состояния (hexeis) добродетели избира-
ницу именует Монадой.1
ются ради самих себя, но только те действия, которые основаны на
То, что делает здесь Евдор, может быть сведено к простому комби-
добродетели, при этом нам напоминают, что Платон полагал, что сча-
нированию элементов, известных ему из Платона (либо от древних
стье состоит и в обладании и в использовании добродетели, а Аристо-
пифагорейцев, однако мы не можем быть в этом уверены, поскольку
тель думал, что только в использовании.
их сочинения утрачены). Из Филеба (26 е – 30 е) можно извлечь со-
Отметим, что в пассажах, которые приводит Арий, не содержится
ставляющие элементы этой теории, поскольку монада и диада там яв-
прямой критики Аристотеля, однако это может объясняться редактор-
ляются противоположными принципами, пределом и беспредельным, а
ской правкой самого Ария, который стремился скорее представить
мнения различных школ, нежели школьную полемику. Мы отмечали,
1 Возможно, что к Евдору же отсылает и Сириан в своем Комментарии на
Метафизику (p. 112, 14 sq. Kroll), так комментируя Met. XIII 1079 a 15 sq.: "Те
1 Не вполне ясно, как связан этот пассаж с предыдущим. Арий начинает его
люди (кто верит в идеи) имели обыкновение говорить, что после первого
со слова "иначе, в другом месте" (allos), однако сам пассаж не находится в
принципа (arche) всех вещей, который они называли Благом или Единым, что
противоречии с предыдущим. Остается надеяться, что Арий дает сводку тек-
находится выше бытия, идут два каузальных принципа (aitiai) мира, монада и
ста, более связного, нежели его собственное изложение.
неопределенная диада, и они распространяли действие этих причин на все
2 То же самое встречается и в сводке перипатетической этики Арием (Stob.
уровни бытия." Однако вполне вероятно, что источником здесь может быть
II 123, 9) и у Филона (Aet. Mundi 76).
"Архит" или "Бронтий" (cf. ibid., p. 151; 166).
15
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
16
причина, которая стоит над ними, хотя она и не называется Единым,
Мнение Евдора об идеях нигде не сообщается1, однако может быть
является неким объединяющим принципом и отождествляется с умом
восстановлено по аналогии с Филоном, который рассматривает их как
Бога (или, по крайней мере, Зевса).1 С другой стороны, древние пифа-
мысли Бога, в случае, если Богом в этом случае будет Монада. Связав
горейцы не постулировали, насколько нам известно, единого первого
это допущение с известной нам информацией о монаде и диаде, мы
принципа, ограничиваясь парой противоположностей, которые для
получаем следующую картину. Монада окажется архетипом форм,
Евдора всего лишь вторичны.
Диада – архетипом материи. В результате воздействия монады на диа-
Вероятность того, что Евдор оригинален, увеличивается и на осно-
ду возникает мир форм, или Идей, которые, как разумные принципы
вании того факта, что даже в неопифагорейском источнике, которым
или логосы (или, взятые вместе, Логос) создают материальный космос.
пользовался Александр Полигистор, говорится только о Монаде, из
Филон, как мы увидим, настаивает на существовании двух высших
которой происходит Диада, и нет никакого указания на высший прин-
принципов или сил, первичных манифестаций Бога, и на Логосе, как
цип, который был бы превыше монады и диады. Если мы примем, что
результате их объединенных усилий. Все это осложняется различными
в 70-е годы до н.э. это был единственный авторитетный источник пи-
аналогиями с текстом Септуагинты, однако базовая идея едва ли яв-
фагорейской доктрины, известный Александру, и если "Архит", "Бро-
ляется чем-то, что он изобрел ad hoc. Ведь эта пара противоположно-
тин" и "Архенет" предшествуют Евдору, то они должны возникнуть в
стей может быть найдена в Ветхом Завете только тем, кто приступил к
тот краткий период, который разделяет Александра и Евдора.
нему с уже готовой схемой, которую стремится в нем найти.
Постулирование высшего абсолютно трансцендентного первого
Разумно предположить также, что, учитывая свидетельство Филона
принципа, который называется Богом, – это очень продуктивный шаг
и склонность самого Евдора к пифагореизму, он рассматривает эти
по направлению к позднему платонизму. Если принять свидетельство
идеи как числа. Увлечение Филона пифагорейским числовым мисти-
Филона, Евдор считал, что этот Бог является трансцендентным по от-
цизмом и интерес самого Евдора к числовому объяснению смысла ду-
ношению к абсолютно всем атрибутам. Поскольку монада и диада яв-
ши в Тимее (ap. Plutarch., Proc. An. 1019 e sq.) – тому несомненные сви-
ляются пределом и беспредельным, то Единое с необходимостью стоит
детельства.
выше их. Не исключено, что описание высшего Бога в Учебнике пла-
тоновской философии (Didaskalikos, X), с его ярко выраженным транс-
(ii) Физический мир: небо и земля. Не следует также пренебрегать
цендентализмом, отражает это описание Евдора.
несколькими упоминаниями, позволяющими реконструировать астро-
Единое является основой всякого существования, а также каузаль-
номические воззрения Евдора, поскольку таким образом выявляется
ным принципом для материи.2 Эта доктрина Евдора, которая противо-
некоторое количество связей, позволяющих лучше увидеть его собст-
речит не только древнему пифагореизму, но и строгому платонизму,
венно философские воззрения.
ведет к монизму еще более строгому, нежели тот, который обычно
Сочинения Евдора, как уже отмечалось, использовались писателем
принимался в позднейшем среднем платонизме, но который встречает-
третьего (?) столетия н.э. Ахиллом в его Введении к «Явлениям» Ара-
ся у Филона, поскольку хорошо соотносится с абсолютностью его Ях-
та. Первая ссылка (p. 30, 20 Maass) позволяет установить связь Евдора
ве, а также, несколько позже, в Халдейских Оракулах (e.g. fr. 34 Des
со школой Посидония, по крайней мере в отношении естественных
Places; Psellus, Hypot., 27).
наук. Диодор Александрийский, которого Евдор, в свою очередь, ис-
1 Евдор мог иметь в виду и критику Аристотеля в Метафизике (XII 1075 b
18): "Те, кто кладет в основание два принципа, должны признать и другой
1 Если, конечно, не считать банальное изложение платоновского учения об
высший принцип; так же должны поступить и приверженцы теории форм. Ибо
идеях у Ария Дидима (ap. Euseb., PE XI 23 = Diels, Doxogr., p. 447) пересказом
что иначе заставит отдельные вещи быть причастными формам?" Эту же про-
этого мнения Евдора. Арий определяет идею как "вечную сущность, причину и
блему Платон рассматривает в Филебе (26 е).
первый принцип каждой вещи как таковой", причем под "вещами" понимаются
2 Кроме вышеуказанного места, это представлено также в примечательном
только естественные вещи, а не искусственные творения. По крайней мере,
"исправлении" Аристотеля (Met. 988 a 10–11), которое приписывается Евдору,
такие идеи трансцендентны, в то время как для Антиоха это не так. Определе-
в результате которого Единое оказывается причиной для материи и для идей
ние Ария почти буквально повторяется в Did. XII и становится базовым для
(ap. Alex. Aphrod., In Met., ad. loc.).
позднего платонизма.
17
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
18
пользует как источник, был учеником Посидония и современником
Мы не можем здесь останавливаться на всех деталях астрономиче-
самого Евдора.
ской доктрины Евдора, которая может быть извлечена из работы Ахил-
"Философ Евдор говорит, что астроном Диодор Александрийский
ла. Более важным для наших целей является другой набор ссылок, ка-
считал, что астрономия от физики отличается тем, что астрономия за-
сающийся Платона и пифагорейцев, которые также весьма соблазни-
нимается внешними сопровождающими обстоятельствами (parhe-
тельно приписать Евдору. Особенно это касается пифагорейцев, по-
pomena) сущности [например, по какой причине и как происходят за-
скольку извлеченная информация очень хорошо согласуется с уже нам
тмения], в то время как физика – самой сущностью [например, какова
известным. Кроме того, все эти пассажи появляются вскоре после ука-
природа Солнца]. Но хотя эти науки и различаются теми вопросами, на
зания на Евдора и не относятся к другому доксографическому источ-
которые они отвечают, все же они касаются одного и того же предме-
нику, который использует Ахилл. Пифагор или пифагорейцы упоми-
та."
наются там семь раз, а Платон цитируется или упоминается двенадцать
Это выглядит как фрагмент введения к некой астрономической ра-
раз (в основном, его Тимей).
боте Евдора, возможно даже посвященной Явлениям Арата, а может и
Пифагорейцам, в частности, приписывается установленное Плато-
нет. Тот факт, что он ссылается на стоика Диодора как на авторитет,
ном в Тимее соответствие между пятью правильными многогранника-
может указывать на тот факт, что он принимал стоические (принадле-
ми и четырьмя элементами и космосом, взятым как целое (Тимей, 55 b-
жащие Посидонию) представления о небе, и ничто не противоречит
c), что может указывать также, хотя и не обязательно, на знакомство с
такому предположению. Стоическая физика не обязательно должна
Тимеем Локрским (98 d). Далее (p. 39, 28 sq.; 45, 31 sq.) пифагорейцам
входить в конфликт с его воззрениями на первые принципы, как это
приписывается доктрина о том, что не только планеты, но и неподвиж-
позже случилось и с Филоном, который также использовал стоические
ные звезды, имеют свои уникальные движения (Tim. 39 a = Tim. Locr.
астрономические источники.
97 c). Однако наиболее интересной ссылкой является описание пифа-
А поскольку сам Ахилл не был, насколько можно судить, большим
горейской системы гармонических интервалов между небесными сфе-
ученым, естественно предположить, что и остальные ссылки на Дио-
рами, особенно потому, что это обстоятельство указывает на связь ме-
дора и Посидиния, равно как и некоторые другие указания на стоиче-
жду Ахиллом и О сотворении души в Тимее Плутарха – еще одну ра-
скую доктрину, также могут быть извлечены им из Евдора. В таком
ботой, в которой несомненно использовался Евдор.1 Оставляя в сторо-
случае мы сможем сказать гораздо больше о том, что писал Евдор в
не детали музыкальной теории, отметим, что и в том и в другом случае
связи с этими предметами. Небо оказывается состоящим не из эфира,
Солнце занимает центральное "халдейское" положение среди планет,
но из чистого огня, в соответствии с учением стоиков (p. 40, 15). Таким
хотя Ахилл излагает это с некоторым сомнением (Plut. 1028 f; Achilles,
образом, имеется только четыре элемента, пятый элемент Аристотеля
p. 43, 29 sq.). Интересно, что и Филон также принимает такой не-
исключается. Звезды являются божественными небесными телами,
платоновский порядок планет (Heres 222–225). Возможно, дело здесь
созданные из того же материала, что и место, где они находятся, то
во влиянии Посидония, однако естественно предположить, что Евдор
есть, из чистого огня (39, 6).1 Что касается вопроса о существовании
мог оказаться более доступным источником для Филона.
пустоты, Ахилл по всей видимости возражает стоикам и принимает
Вопрос о связи между Евдором и Тимеем Локрским рассматривал-
противоположную точку зрения, поэтому мы не можем быть уверены в
ся М. Балтесом во введении к его монографии, посвященной послед-
том, что думал по этому поводу Евдор, однако Филон принимает пла-
нему.2 Ахилла он не касается, ограничиваясь свидетельствами из О
тонический аргумент против существования пустоты (Plant. 7), что
сотворении души в Тимее Плутарха, выделяя несколько примечатель-
также может указывать на Евдора.
ных совпадений, наиболее замечательным (1020 с) из которых являет-
ся то, что 384 выбирается как базовое число для разделения души в
1 То, что Евдор считает видимый мир Богом, хотя и не высшим Богом, сле-
1 См. об этом Burkert, 'Hellenistische pseudopythagorica'. – Philologus 105
дует из Stob. II 49, 16–17 Wachs.: "[Под "следованием Богу" пифагорейцы
(1961), 28–43, где, правда, о Евдоре не говорится.
имеют в виду] не видимого и доступного зрению Бога, но такого, который
2 Timaios Lokros: Uber die Natur des Kosmos und der Seele, Ein Kommentar,
постижим только разумом и является причиной гармонии в этом космосе".
M. Baltes. (Philosophia Antiqua XXI). Leiden: Brill, 1972. S. 22–26.
19
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
20
Тимее (Tim. 35 b; Tim. Locr. 96 b). Евдор в этом случае следует Кран-
миная по незначительному поводу и непосредственно используемый
тору (как Плутарх, а, возможно, и сам Евдор, сообщают нам), а не пи-
источник, как "согласующийся" с только что выраженным мнением.
фагорейцам, что допускает предположение, что работа Тимея Локр-
Античные авторы не очень заботились об аккуратности цитирования в
ского была ему недоступна. Наблюдение Балтеса не доказывает, что
современном смысле слова.
Тимей Локрский использовал Евдора, поскольку общие детали можно
Несколько далее (1019 a–1020 e) Плутарх снова упоминает Евдора,
возвести ко времени Древней академии, однако это свидетельство все
говоря, что он следует Крантору в его трактовке числа души в Тимее,
же говорит о том, что Тимей писал несколько позже, чем Евдор. Оста-
что является хорошим указанием на то, что и здесь Плутарх извлекает
вим это за отсутствием достаточных свидетельств. Можно, кстати, до-
воззрения Крантора из Евдора. Числовая теория, касающаяся этого
пустить, что и сам Евдор занимался изготовлением пифагорейских
места у Платона, описывается как пифагорейская.
псевдэпиграфов, однако это заведомо не относится к псевдо-Архиту,
Здесь же (1013 b) говорится, что Евдор согласен с Ксенократом и
как мы это скоро увидим.
Крантором в вопросе о вечности души и мира, в том смысле, что они
не созданы Богом ни в один момент времени. Этот вопрос вызывал
(iii) Устройство и природа души. Плутарх (Proc. An. 1013 b) гово-
разногласия в позднейшем платонизме, как мы еще увидим. Ортодок-
рит, что по мнению Евдора в учениях о душе Ксенократа и Крантора
сальным воззрением, восходящим к Спевсиппу и Ксенократу, является
"есть некоторая доля вероятности". Ксенократ полагал, что душа есть
утверждение, что мир и душа не были созданы ни в какой момент вре-
"самодвижущееся число", а его ученик Крантор описывал ее как смесь
мени, и что процесс такого творения описывается Платоном в Тимее "в
природы ума (noete ousia) и "того, что формирует впечатление о чувст-
целях наглядности", как, например, можно для наглядности нарисо-
венных вещах благодаря мнению". Ксенократ считал, что в Тимее (35
вать, как точка превращается в линию. Крантор утверждает, что мир
а) говорится о рождении души как о процессе порождения числа из
может считаться созданным в том смысле, что он возник из причины,
монады и неопределенной диады, в то время как Крантор говорил о
которая лежит за его пределами, а следовательно не самородным и не
том, что, поскольку душа должна сообщаться с умопостигаемым и чув-
самосущим.
ственным мирами, то и природа ее должна быть составлена из элемен-
Легко себе представить, что Евдор был согласен с Ксенократом в
тов, присущих обоим этим мирам, которые символизируются приро-
том, что слова Платона не следует понимать буквально, а значит мир
дами тождественного и иного.
возник (genetos), но не во времени, поскольку время само является ре-
По-видимому, Евдор готов был принять оба эти воззрения, которые
зультатом движения мира. Значит, мир должен быть создан вне време-
не обязательно исключают друг друга. Творение души есть порожде-
ни, в том смысле, что его существование зависит от внешней причины,
ние числа, и этот процесс начинается с Единицы, принципа всего, и
то есть, Бога. Также думает и Филон в его трактате О сотворении ми-
заканчивается на Четверице, числе материальных тел. Плутарх упоми-
ра. Вечность мира в абсолютном смысле избавляет его от зависимости
нает Евдора (как соглашающегося с обоими этими мнениями) без ка-
от внешней причины, а значит не останется места и для божественного
кого-либо предисловия, что может указывать на то, что Евдор является
Промысла, и Бог не будет иметь никакого "родственного чувства"
одним из основных источников Плутарха в этом трактате, а, возможно,
(oikeiosis) к тому, что он не создавал (Opif. 8–10). Разумеется, Филон
и единственным источником.1 Это предположение не противоречит
доказывает тварность мира, опираясь на книгу Бытия, однако то об-
общему представлению о том, как такой автор, как Плутарх, мог рабо-
стоятельство, что ему принадлежит вполне школьное сочинение О веч-
тать. Подобного рода эссеисты вполне могли цитировать из некоего
ности мира, в котором обсуждаются перипатетические аргументы (ра-
древнего автора, не говоря ни слова о непосредственном источнике,
зумеется, для того, чтобы их затем опровергнуть), показывает, что те-
которым они пользуются, иногда, без какого-либо предисловия, упо-
ма эта была весьма дискуссионной в его время.
Поскольку мы не располагаем более явными свидетельствами о фи-
1
зике Евдора, отставим обсуждение этой темы до соответствующего
Возможно также, что Плутарх использует здесь работы самого Посидо-
раздела, посвященного Филону, заключив предварительно, что, по
ния (единственного автора, кроме Евдора, который явно упоминается), однако
и в этом случае, он мог обойтись одним Евдором. Что же касается доктрин
всей видимости, взгляды Филона, отличаясь от большинства его непо-
Древней академии, то его источником был почти наверняка Евдор.
21
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
22
средственных предшественников, не очень отличаются от аналогичных
затем, количество, "где" и "когда", не ясно при этом, какое место отво-
воззрений Евдора.
дится категории отношения.
"Евдор говорит, что качество должно идти после сущности, а после
(c) Логика
этого следует перейти к обсуждению количества. Ибо субстанция су-
ществует только в связи с качеством и количеством; после них надле-
Как указывалось, Евдор зачастую выступает против аристотелизма,
жит расположить категории времени и пространства. Ибо каждая сущ-
на что указывает его комментарий на Категории Аристотеля. У Сим-
ность где-то и когда-то находится."
пликия сохранилось шесть пассажей из Евдора, содержащих критику
Евдор говорит только о материальной сущности, следовательно, он
подобного рода. По большей части она тривиальна и софистична, од-
полагает, что аристотелевские категории касаются только материаль-
нако проясняет некоторые философские воззрения Евдора и являет
ных вещей. Это весьма важный пункт, развивающий платоническую
собой образец полемики между школами.
критику системы аристотелевских категорий, поскольку таким образом
В одном месте (Simp., In Cat. 174, 14 sq.) говорится, что Евдор, кри-
оказывается, что они не имеют отношения к тому умопостигаемому
тикуя Аристотеля, сам принимает так называемые категории Древней
миру, где находится "истинное бытие". Этот вывод в полном объеме
академии, абсолютное (kath' hauto) и относительное (pros ti):
развит Плотином в его критике категорий в Эннеадах (VI 1-3), а до
"Евдор упрекает Аристотеля в том, что он (ap. Cat. 6 a 36), различая
него использовался платоником второго века Никостратом (о котором
между абсолютным и относительным, обсуждает относительное, об
см. ниже).
абсолютном же не упоминает."
В связи с этими нововведениями Евдора возникает такой интерес-
Эти платоновские категории восходят к Ксенократу (fr. 12 Heinze)
ный вопрос. В каком отношении находятся логические построения
и, если верить ученику Платона, Гермодору (ap. Simpl., In Phys. 248, 2
Евдора и псевдопифагорейский трактат "Архита" О структуре речи,
sq. Diels), – то и к устным учениям самого Платона, за тем исключени-
который, по мысли пифагорейцев, являлся той работой, из которой
ем, что сам Платон различал еще и другое относительное (pros hetera)
Аристотель якобы извлек свои категории? Будучи убежденным пифа-
между противоположным и просто относительным.1 Отметим, что и
горейцем, Евдор никак не мог упустить возможности опровергнуть
Секст Эмпирик, в своем очерке пифагорейской доктрины (Adv. Math.
Аристотеля на основании "более древнего" пифагорейского источника.
II 263 sq.) сообщает, что пифагорейцы различали между абсолютным,
Однако здесь мы сталкиваемся с проблемой. В недавнем издании этого
противоположным и относительным, хотя для абсолютного здесь ис-
псевдэпиграфа Слезак (Szlezak)1 аргументировано показывает, что сам
пользован термин kata diaphoran. Можно и в этом усмотреть посредст-
"Архит", в свою очередь, является реакцией на некоторые формальные
во Евдора. В любом случае, критикуя Аристотеля, он использует сис-
изменения, осуществленные первым поколением комментаторов Ка-
тему "платоновских категорий".
тегорий Аристотеля, начиная с Андроника, откуда следует, что этот
Другим важным моментом является перераспределение порядка ка-
текст не мог быть составлен раньше времени самого Евдора. В частно-
тегорий (op. cit. 206, 10 sq.).2 Он помещает качество после сущности,
сти, "Архит" принимает как данность, что категории касаются только
чувственного мира (e.g. p. 22, 31; 31, 5 Thesleff). Как и Андроник, "Ар-
1 См. об этом: Heinze. Xenocrates, p. 37 sq. Подобные категории можно вы-
хит" различает postpredicamenta и собственно категории. Он соглаша-
вести из Софиста 255 с: "Но я полагаю, ты признаешь, что из существующих
ется с исправлениями Андроника и Аристона в отношении категории
вещей о некоторых говорят, что они абсолютны (auta kath' hauta), другие же
отношения (ap. Simpl. 202, 2 sq.), так что Слезак прав, утверждая, что
относительные (pros alla)." Можно заметить также, что подобные категории
"Архит" является не источником, но результатом критической дея-
были в ходу в неопифагорейских кругах, например в "Калликратиде" (De Dom.
тельности таких авторов, как Евдор. "Архит" отличается от Евдора
Fel., p. 103, 12-13 Thesleff) говорится, что четное является природой абсолют-
ного, а нечетное – природой относительного.
2 Очевидно, что порядок категорий не принимался Аристотелем столь же
ков: сущность, количество, отношение, время, место (две последние категории,
серьезно, как его комментаторами. В начале Метафизики (1069 а 20) он поме-
очевидно, то же самое, что и "когда" и "где").
щает качество перед количеством, и мы видим тот же порядок в 1069 b 10, с
1 Pseudo-Architas. Über die Kategorien, herausg., übers. u. komm., T.A.
добавлением "где". Однако в Никомаховой этике (I 6, 1096 a 25) порядок та-
Szlezak. Berlin: De Gruyter, 1972.
23
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
24
некоторыми деталями, особенно касательно места категорий отноше-
найти в диалогах Платона в явном виде, хотя, при желании и достаточ-
ния, пространства и времени. Отношение он помещает после качества
ном воображении, в различных местах можно обнаружить то, что мо-
и количества, а пространство и время – в конец списка, – также как и
жет быть интерпретировано таким образом. Действительно, такие пла-
Филон, как мы увидим. Итак, если и существовал некий пифагорей-
тоники как Альбин принимают эту систематику как несомненно при-
ский источник, которым пользовался Евдор, то это был не наш "Ар-
надлежащую Платону. Тейлер сделал попытку возвести эти представ-
хит".
ления к Антиоху, но поскольку, с одной стороны, эта доктрина "пяти
Логическая система Евдора, по всей видимости, была аналогична
причин" встречается у Филона, а, с другой стороны, Цицерон не имеет
скорее системе Древней академии, нежели стоической, однако, как и
никакого представления о таких схоластических сложностях, естест-
впоследствии Филон, он вполне мог использовать стоические форму-
венно допустить, что Евдор был бы лучшим кандидатом. А поскольку
лировки, когда они подходили для его целей, полагая, как это "доказы-
Сенека написал эти письма с интервалом всего в десять дней, то ра-
вал" и Антиох, что по сути они не противоречат платонизму.
зумно допустить, что он пользовался в обоих случаях одним и тем же
Порядок категорий, установленный Евдором, следует рассматри-
учебником.
вать в связи с его метафизикой. Если Единое – это сущность, то монада
Не настаивая на таком решении, перечислим и рассмотрим свиде-
и диада окажутся, соответственно, качеством и количеством, посколь-
тельства Сенеки, поскольку они несомненно важны для истории сред-
ку качество эквивалентно форме или Логосу, которое воздействует на
него платонизма.
промежуточное количество для того, чтобы породить все остальные
В письме 58 мы находим шестичастное деление "существующих
идеи-числа, а затем мир. Категория отношения тогда может быть ин-
вещей" (ta onta), весьма примечательную классификацию, которая не
терпретирована как логос, присутствующий в мире. Модерат впослед-
имеет аналогов в платоновском корпусе, хотя может, вероятно, быть
ствии также считал, что неопределенный элемент в умопостигаемом
возведена к платоновскому Софисту. Состоит она в следующем:
мире является количеством (poson или posoten, ap. Simpl., In Phys. 230,
41 sq.), поэтому естественно допустить, что и Евдор придерживался
(1) Умопостигаемое (cogitabile, noeton), "то, что невозможно ухватить
такого же мнения.
ни одним из органов чувств", например, "человек" или "животное",
К сожалению, невозможно утверждать с уверенностью, что Евдор
рассматриваемые как род.
действительно принимал такое метафизическое толкование категорий,
(2) Бытие par excellence (per eminentem, kat' exochen), "то, что является
однако Филон впоследствии делал это постоянно, устанавливая раз-
и все превосходит", например, когда Поэт стоит kat' exochen вме-
личные связи между логикой и метафизикой, особенно в связи с Лого-
сто "Гомер". Бытие в этом смысле означает Бога. Бог, следова-
сом (e.g. Fug. 12–13). Поэтому почему бы не предположить, что точно
тельно, не превыше бытия, но бытие par excellence, "то, что есть
так же поступал и пифагореец, подверженный стоическому влиянию?
(ho on)".
(3) Истинно сущее (ea quae proprie sunt). Это – платоновские идеи,
В. Некоторые среднеплатонические школьные формулировки
которых бесчисленное множество. Далее следует определение
идеи: "Вечный образец для всех вещей, которые возникают в со-
Вилли Тейлер в своем фундаментальном исследовании Die Vor-
гласии с природой", что является по сути определением Ксенокра-
bereitung des Platonismus обратил внимание, в частности, на то, что в
та (fr. 30 Heinze) и встречается в Didaskalikos IX, 163, 23 Herm. и у
двух письмах Сенеки (58 и 65) содержатся явные заимствования из
Диогена Лаэртского в его сводке платоновской философии (III 77).
какого-то платонического источника.1 В 58 письме Сенека описывает
Так определяемые идеи подобны стоическим сперматическим ло-
то, что он называет шестью платоновскими формами бытия, а в 65
госам, семенным разумным принципам, и именно такие идеи Ан-
письме говорится о четырех причинах Аристотеля, "к которым Платон
тиох, как мы видели, признавал реально существующими сущно-
добавил пятую" (65, 7). Однако того, что он рассказывает, невозможно
стями. Сенека иллюстрирует это примером артиста, который ис-
пользует маску человека для изготовления его портрета. Примера-
1 См. об этом также: Ernst Bickel. 'Senecas Briefe 58 und 65'. – Rheinisches
ми идей оказываются "человек", "рыба", "дерево".
Museum 103 (1969), 1–20.
25
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
26
(4) Eidos или имманентная идея. Это очень примечательное разделе-
идеи, как говорит далее Сенека, содержатся в разуме Бога как числа и
ние. Оказывается, греческое слово idea обозначает трансцендент-
образы всех вещей, которые должны быть созданы. "Он наполнен эти-
ные идеи, а eidos, форма, вид, используется для обозначения их
ми геометрическими фигурами (figurae), которые Платон именует
отражений в материи. Говорит ли Платон о подобного рода имма-
идеями, вечными, неизменными, никогда не стареющими". Так идеи
нентных идеях в конце Федона – это спорный вопрос, однако
оказываются мыслями Бога, а также числами, что несомненно восхо-
поздние платоники понимали это именно так, находя указание на
дит к Ксенократу, а также к пифагорейцам. Аналогия с художником
имманентные идеи и в Тимее (51 а), где также используется тер-
Сенекой также используется (как и Цицероном, Orat., 7, и Филоном,
мин eidos.1
Opif. 20).
(5) Обычные сущности (ea quae communiter sunt)2, такие как отдельно
Далее Сенека перечисляет пять "платоновских" причин (8), оформ-
взятый человек, горшок или предмет обстановки, то есть индиви-
ляя их как препозиции:
дуальные объекты.
"Согласно Платону существуют, следовательно, пять причин: (i) то,
(6) Квази-сущности (ta onta pos), такие как пространство и время.
из чего (to ex hou), (ii) то, посредством чего (to hyph' hou), (iii) то, в чем
Стоики назвали бы это бестелесными сущностями (asomatos), ква-
(to en hoi), (iv) то, по направлению к чему (to eph' ho), (v) то, ради чего
зи-сущностями называя платоновские идеи. Следовательно, неко-
(to hou heneka)."
торые платоники перевернули эту стоическую терминологию
вверх ногами, хотя вполне вероятно, что это определение относит-
Эти причины эквивалентны, соответственно, материи, активному
ся прежде всего к материи и восходит к Тимею (52 с), где про-
началу (Демиургу или Логосу), имманентным формам, парадигме и
странство, как "вместилище", "прилепляется к сущности так или
конечной причине. Эти "метафизические препозиции", как их называет
иначе (gamos de pos)", что все поздние платоники интерпретирова-
Тейлер, встречаются и у позднейших авторов в самых различных фор-
ли как указание на материю.
мах. Загадочный "эклектик" Потамон Александрийский, живший, ве-
роятно, на поколение позже Евдора, в своем определении "критерия"
Таким образом, мы видим примечательный список родов сущего:
(Diog. Laert. Proem., 17) различает между to hyph' hou, которое он счи-
бытие само по себе, Демиург, идеи, имманентные формы, физические
тает также hegemonikon, то есть, умом, и to di hou, которое является
объекты и, как я полагаю, материя. Именно такую метафизическую
также "максимально точным впечатлением" (akribestate phantasia), то
схему принимают большинство средних платоников. Только первая
есть, всего лишь не очень точным выражением для стоической katalep-
категория не вписывается в привычную иерархию, поэтому скорее вы-
tike phantasia. В качестве первых принципов Потамон принимает стои-
глядит как термин, общий для второй и третьей категорий. Тем не ме-
ческие активный и пассивный принципы, творческую силу (to poioun),
нее вся схема весьма последовательна и несомненно заимствована из
материю (hyle), качество (poiotes) и место (topos). И они, соответствен-
какого-то учебника платоновской философии. Неизбежно вспоминает-
но, называются как hyph' hou, ex hou, di' hou1 и en hoi. Очевидно, мета-
ся Арий Дидим.
физические препозиции были популярны еще до Сенеки, поскольку
В письме 65 (4 сл.) сначала говорится о двух причинах стоиков, за-
Суда говорит, что Полемон был старшим современником Августа.
тем описываются четыре причины Аристотеля, а потом делается уди-
Поскольку Филон также знаком с этими формулировками, я скло-
вительное утверждение: (7) "К ним Платон добавляет пятую причину –
нен считать, что они возникли в александрийском платонизме во вре-
парадигматическую (exemplar), которую сам он называет идеей". Эти
мена Евдора, однако о попытке Тейлера соотнести их с Антиохом так-
же не следует забывать. В конце концов, Варрон, как это упоминалось
в предыдущей главе, считает, что Юпитер является аллегорией Бога и
1 Различение между eidos и idea проводится также в Didask. IV; X.
обозначается hyph' hou (a quo), Юнона (материя) – ex hou (de qua), Ми-
2 Различие между proprie и communiter на первый взгляд выглядит как пе-
нерва (Логос или Идеи) – kath' ho (secundum quod), что является вариа-
ревод стоических терминов idios и koinos, но в таком случае они используются
здесь в совершенно перевернутом виде, поскольку стоики использовали idios
(poia) для обозначения отдельных сущностей, а koinos – для обозначения об-
1 В действительности в манускрипте вместо ожидаемого di' hou стоит poioi.
щих свойств. Возможно также, что proprie является переводом kyrios.
Вероятно, это глосса poioteta, что следует считать ошибкой.
27
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
28
циями eph' ho di' hou, и это несомненно свидетельствует в пользу Ан-
По-видимому, атмосфера в его фамильном кругу была космополи-
тиоха.
тичной и не лишенной роскоши, но также и интеллектуальной. Несо-
Учитывая фрагментарность наших знаний, мы не можем исключать
мненно, Филон получил хорошее образование, однако не традиционно
и возможности того, что вся эта система восходит к Новой академии.
иудейское, а скорее эллинское. Его произведения показывают знание
Мы видели, что Карнеад не гнушался школьными формулировками, а
греческой литературы, например, Гомера, поэтов (особенно Еврипида)
Антиох с радостью заимствовал их. Как бы там ни было, мы сталкива-
и Демосфена. Влияние Платона и стоиков прослеживается буквально
ется здесь с вполне ощутимыми наметками того, что стало впоследст-
на каждой странице его трудов. Его проза, хотя, в духе его времени,
вии обычным делом в позднем платонизме.1
чрезмерно украшенная и велеречивая, являет собой безупречный гре-
ческий язык, подобный языку Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Исо-
крата и других упомянутых выше авторов, которые оказали на него
С. ФИЛОН
особое влияние.
Филон полностью погружен в платонизм. Среди наиболее почитае-
1. Биографические свидетельства и сочинения
мых им диалогов Тимей и Федр, однако он использует также Федон и
ключевые пассажи из Теэтета, Пира, Государства и Законов.1 Разу-
Филон Александрийский был одним из наиболее удивительных лите-
меется, такой набор диалогов и их порядок не являются уникальными
ратурных явлений эллинистического мира. Он принадлежал к бога-
и демонстрируют лишний раз, что Филон был в полной мере вовлечен
тейшему и, вероятно, наиболее влиятельному еврейскому роду в Алек-
в проблематику современного ему платонизма. Но с другой стороны,
сандрии. Его брат Александр был алабархом (высокопоставленным
это показывает, что его знание Платона не ограничивалось только
финансовым чиновником), и, согласно сообщению Иосифа (Иудейские
учебниками платонизма, как это часто случалось впоследствии с отца-
древности (Ant.) XX 100), был самым богатым человеком в Александ-
ми церкви. Разумеется, подборки наиболее важных извлечений из пла-
рии. (Ирод Агриппа как-то занял у него 200000 драхм.) Сын Александ-
тоновских диалогов использовались и в Академии, как это видно из
ра, племянник Филона, которого звали Тиберий Юлий Александр, был
того, как одни и те же пассажи цитируются различными платониками в
прокуратором Иудеи в 46 г. н.э., а впоследствии, при Нероне, стал пре-
определенной взаимосвязи друг с другом. Однако такой мыслитель как
фектом Египта. Тиберий Юлий полностью “романизировался”, и как
Филон наверняка читал диалоги сам и из того, каким образом он ис-
говорит Иосиф (loc. cit.), “предал обычаи своих предков”. Это обстоя-
пользует Платона, видно, что очень часто он цитирует по памяти.
тельство очень огорчало его дядю. В двух трактатах (О провидении и
Филон прошел через все стадии базового греческого образования,
Имеют ли животные разум) Филон отвечает на вопросы своего не-
enkyklios paideia, которое неизменно получали все молодые люди из
верного племянника. Тиберий в своих беседах с дядей придерживает-
хороших семей и сам часто упоминает об этом факте с заметным ува-
ся, судя по всему, воззрений, традиционных для Новой Академии.
жением, которое он не утратил даже в своих официальных выступле-
Единственная достоверная дата из жизни Филона – это лето 39 го-
ниях против языческих наук, характерных для нашего автора в зрелые
да, когда он возглавил неудавшуюся делегацию представителей алек-
годы. В трактате О предварительном образовании (De congressu), ко-
сандрийской иудейской общины к императору Калигуле (Иосиф, Ant.
торый является символическим толкованием на Книгу Бытия (16: 1–6)
XVIII 257-60). Он сам пишет об этом в своей труде Посольство к Гаю
и где обсуждается проблема взаимоотношения Авраама и его жены
(De Legatione ad Gaium). В самом начале этого труда он говорит о себе
Сары (символизирующей добродетель или философию) со служанкой
как о пожилом человеке, из чего можно заключить, что ему было в это
Агарь
(символизирующей
предварительное
образование
или
время около шестидесяти. Потому традиционно считается, что он ро-
propaideumata), Филон так говорит о своем личном опыте:
дился около 15 или 20 гг.
"К примеру, когда стремление к философии впервые возникло во
мне, я сочетался с ее младшей служанкой, грамматикой, и все, что я
1
зачал от нее, именно, умение писать, читать, понимать поэтов, я посвя-
См. об этом: Theiler, Vorbereitung, 18 sq. Доксограф Аэций в первом сто-
летии н.э. знаком с этими формулами, обозначая три платоновских принципа
(Бога, материю и идею) как hyph' hou, ex hou и pros ho (Diels, Doxogr., p. 288).
1 См. Index в издании Cohn–Wedland, Vol. VII, 1 p. 19 сл.
29
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
30
тил ее госпоже. Затем я сошелся с другой служанкой, именно, геомет-
гинты, равно как и нередкие в ней разговорные обороты и заимствова-
рией, и был очарован ее красотой и симметрией всех ее частей. И сно-
ния из еврейского языка.
ва я не взял себе ни одно из ее порождений, но принес все их как дар
Настоящим откровением для Филона оказался тот факт, что доста-
своей законной жене."1
точно примитивное на первый взгляд собрание текстов, состоящее из
Далее он таким же образом учился музыке, снова посвятив плоды
Книг Бытия, Исхода, Левита, Чисел и Второзакония, содержит глубо-
своих занятий философии. Но и философия, в свою очередь, – это
кую философию, которая открывается тому, кто имеет достаточно тре-
только служанка Мудрости (Sophia), то есть Теологии:2
нированный глаз, чтобы увидеть это. Стоический (и, вероятно, пифа-
"Ибо в той же мере, в какой школьное образование (ta enkyklia)
горейский) экзегесис Гомера научил его тому, что философские исти-
способствует овладению философией, сама философия способствует
ны могут скрываться за описаниями сражений, укреплений, корабле-
достижению мудрости. Ведь занятия философией ведут к мудрости, а
крушений и возвращений домой. Поняв это, он, очевидно, немедленно
мудрость – это знание божественного и человеческого и их причин."3
обнаружил, что абсолютно то же самое скрывается и в Пятикнижии. И
(Сравните стоическое определение философии в версии Посидония,
это открытие предопределило всю его дальнейшую карьеру. Он разра-
а также места из Цицерона, Off. II 5 и Сенеки, Epist. 89, 4.)
ботал обширную экзегетическую схему. Во-первых, им была написана
Конечно, картина, которую рисует Филон, является весьма идеали-
серия трактатов, первый из которых посвящен сотворению мира (De
зированным взглядом на образование, который напоминает аналогич-
Opificio Mundi), за которым следуют жизнеописания патриархов,
ные рассуждения из Исповеди Августина. Маловероятно, что Филон
включая жизнь Моисея, как примеры “живых законов”. (Жизнеописа-
стремился к философии своей жизни с молодости. Однако наверняка
ния эти очень напоминают легенды о жизни Пифагора.) За ними по-
на определенной стадии своего образования он испытал подобие об-
следовала серия работ о десяти заповедях и отдельных законах, кото-
ращения, неожиданно открыв для себя ценности своей культуры и тра-
рые соответствуют каждой из них. Эта серия заканчивается трактатом
диций. Это открытие привело Филона к достаточно уникальным ре-
О вознаграждениях и наказаниях (De Praemiis et Poenis). Далее, Фило-
зультатам: вместо того, чтобы отказаться от греческой культуры и фи-
ном предпринят труд поистине героический: последовательное и бук-
лософии, он использовал ее при толковании иудейского Священного
вально построчное толкование на Книгу Бытия. Начинается этот экзе-
писания, в особенности Пятикнижия Моисея.
гесис первыми тремя книгами Аллегорий Законов (Legum Allegoriae),
Такая адаптация оказалась возможной именно по причине неполно-
затем, после некоторого перерыва, продолжается трактатом Об изме-
ты образования Филона. Он не знал еврейского языка в достаточной
нении имен (De Mutatione Nominum), который представляет собой
степени, чтобы читать текст,4 и даже не понимал особенностей еврей-
комментарий на Gen. 17: 1 – 22. Трактат О снах (De Somniis) в трех
ских поэтических произведений. Он пользовался исключительно пере-
книгах (из которых сохранились только две последние) тематически
водом Семидесяти толковников, более того, его книжное образование
примыкает к предыдущему и посвящен толкованию снов Иакова (пер-
зачастую мешало ему понимать не вполне литературный язык Септуа-
вая книга), Иосифа, фараона, пекаря и дворецкого (вторая книга). На-
конец, третья последовательная серия трактатов, которая полностью
сохранилась только в средневековом армянском переводе, включает в
1 De congressu, 74 – Прим. пер.
себя толкования в форме “вопросов и ответов” на книги Бытия и Исхо-
2 Отношение Филона к enkyklia очень напоминает то, что говорит Сенека в
да (Questiones et Solutiones in Genesin, Questiones et Solutiones in Exo-
88 письме (Ep. 88 20 sqq.), явно заимствуя это из Посидония. Этот факт указы-
dum).
вает на (непосредственное или опосредованное) использование Филоном идей
В какой последовательности составлялись эти серии трактатов не
Посидония. Обратите внимание, как Филону удается соединить библейскую
вполне ясно, однако в первой серии прослеживается большая зависи-
историю с киническо-стоической аллегорией о сожительстве женихов Пенело-
мость от эллинистической традиции и менее разработанная система
пы со служанкой в Одиссеи (Bion, ap. Plut. Lib. Educ. 73). Еще одна параллель с
толкований, нежели в последующих двух. В своем построчном ком-
Ep. 88 Сенеки см.: трактат Филона О Херувимах (De Cherubim 114).
3
ментарии Филон очень творчески использует стоический метод алле-
De congr. 79 – прим. пер.
4 Этимологии еврейских личных имен, которые он приводит, взяты им, по
горического толкования, применяемый последними к поэмам Гомера и
всей вероятности, из глоссария (подробнее см. ниже).
доведенный до совершенства Кратом из Малла во втором столетии до
31
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
32
н.э. Метод этот включает в себя последовательное "выявление" фило-
"общаясь с потомками Моха (Mochos), пророка и философа" (14). Имя
логического, этического и метафизического смысла избранного пасса-
этого Моха, получившего самостоятельную прописку в эллинистиче-
жа, которое сопровождается анализом многочисленных параллельных
ской традиции, подозрительно напоминает искаженное имя Моисей
мест и совершенно невероятными этимологиями слов, особенно собст-
(Moses). Как бы там ни было, для Филона Моисей был не просто фило-
венных имен. Поскольку сочинения самого Крата и его непосредст-
софом, но отцом всяческой философии, у которого все последующие
венных последователей до нас не дошли, в нашем анализе мы вынуж-
греческие философы позаимствовали свои идеи.1
дены опираться на разнообразные случайные сообщения поздних ав-
Философия, которую, согласно Филону, проповедует Моисей, не-
торов и такие компиляции как Аллегории Гомера Гераклита. В этой
вероятно сильно напоминает тот тип стоического платонизма, которо-
связи свидетельства Филона очень важны для реконструкции методов
му учит Антиох, и несет на себе печать особенно близкого, почти де-
комментирования подобного рода. Аналогичная форма толкований
тального, сходства с тем, что мы знаем о Евдоре. Филон смешивает
встречается и позже, в неоплатонических (начиная с Порфирия) ком-
воедино черты, характерные для иудейского благочестия, и великое
ментариях на сочинения Платона.
личное почтение перед Богом, которое вполне можно ожидать от гре-
Кроме того, наверняка существовала и независимая иудейская тра-
ческого философа, даже если он пифагореец. Это благочестие иногда
диция толкования Писания. Время от времени Филон упоминает своих
заставляет его принижать роль человеческого разума (не укрепленного
предшественников в этом деле, с которыми он согласен, но, более час-
силой божественной благодати) в постижении истины, что иногда вы-
то, расходится во мнениях (хотя у читателя может создаться впечатле-
глядит, забавным образом, как скептицизм. Действительно, в одном
ние, что зачастую он специально выдумывает этих персон для того,
месте Филон даже прибегает в десяти возражениям Энесидема против
чтобы противопоставить их критикуемым реальным предшественни-
догматизма, используя их почти без изменения, что является весьма
кам, а также для того, чтобы решить таким образом различные "про-
интересным ходом (Ebr. 162-205).2
блемы", которые он находим в используемой им стоической модели).
В настоящей работе мы не ставим своей задачей исследование на-
Однако даже если эти предшественники и были, их труды едва ли мо-
следия Филона как такового, сколь бы этот сюжет не был привлекате-
гут сравниться по размаху и значимости с трудами самого Филона.
лен. Он нам важен только лишь как источник, свидетельствующий о
Труды Филона, хотя они местами и утомительно скучны, заслужи-
современном ему платонизме. Поэтому мы не вдаемся в ту часть его
вают того, чтобы их признать одним из величайших tours de force в
воззрений, которая обусловлена иудейской традицией, оставляя в сто-
истории человеческой мысли. Базовым его принципом было утвержде-
роне многие аспекты его мысли, несмотря на их оригинальность и са-
ние, что Моисей является величайшим философом (что на практике
мостоятельную ценность. Такой подход оправдывается тем обстоя-
означает – величайшим средним платоником), чьи труды исполнены
тельством, что, насколько нам известно, Филон не оказал непосредст-
философского содержания и гармонично согласованы друг с другом.
венного влияния на средний платонизм, хотя, несомненно, повлиял на
Как и стоики в случае Гомера, Филон заявляет, что любая видимость
таких христианских платоников, как Климент и Ориген. Если не при-
нестыковки или погрешность в тексте Писания являются всего лишь
нимать во внимание возможность того, что Нумений мог быть знаком
знаком для внимательного читателя, который указывает на необходи-
с трудами Филона (и если бы это удалось доказать, этот факт был бы
мость аллегорического толкования. Истинный смысл всегда сокрыт.
Каким же образом, вы спросите, Моисей превратился не только в
1 См. Leg. All. I 108, QG IV 152, Heres 214 (где упоминается Гераклит),
греческого философа, но и в среднего платоника? Отчасти это опреде-
Prob. 57 (упоминание Зенона), Aet. 18-19 (упоминание Платона и Гесиода).
ляется тем видением истории философии, которое характерно для Фи-
Отметим также случай, когда о Пармениде, Эмпедокле, Зеноне и Клеанфе го-
лона и о чем уже упоминалось. В соответствии с этим представлением
ворится как о "божественных мужах" и "святом хоре" (De Prov. II 48).
2
Платон был учеником Пифагора (о чем говорит уже Евдор и даже По-
Использование Энесидема, который считал себя последователем Новой
сидоний), а Пифагор, в свою очередь, был последователем Моисея.
Академии Аркесилая и Карнеада, как и в случае использования Антиохом ар-
Филон вполне мог быть знаком и с той версией легенды о Пифагоре,
гументации Карнеада, показывает, что платоники догматической ориентации
были вполне готовы адаптировать скептическую аргументацию для своих це-
которая впоследствии нашла свое отражение в Жизни Пифагора Ямв-
лей. См. Jos. 140-142, где связь аргументов подобного рода с платоновской
лиха, где говорится, что Пифагор провел некоторое время в Палестине,
доктриной (Tim. 43 a) видна более отчетливо.
33
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
34
очень важным обстоятельством), то, по-видимому, не сохранилось ни-
(а) Метод познания и цель
каких знаков того, что поздние платоники были знакомы с работами
Филона. Следовательно, ниже читатель найдет лишь частичное изло-
В теории познания Филон придерживается стоического определе-
жение воззрений Филона, однако в рамках данной работы этот пробел
ния kataleptike phantasia. В трактате De congressu eriditionis gratia
невозможно исправить.
(Congr. 141) он дает следующее определение научного знания (epis-
Сочинения Филона ни в коей мере не являются систематическим
teme): "Верное и определенное понятие (katalepsis), уверенность в ко-
изложением его доктрины. Они представляют собой комментарий на
тором невозможно опровергнуть с помощью аргументов". Это опреде-
базовый текст, поэтому отдельные обобщающие утверждения могут
ление стоическое (SVF I 68) и предполагает принятие стоической тео-
встретиться на страницах его работ практически в любом месте. Кроме
рии познания. Действительно, незадолго до этого он определяет искус-
того, зачастую он оказывается непоследовательным, что обусловлено
ство (techne) как "систему понятий, согласованных ввиду достижения
тем фактом, что в различных случаях он принимает различные толко-
определенной цели" (определение Зенона, SVF I 73). Все это не долж-
вания и стремится принять различные формулировки подобных (как
но удивлять нас, тем более что является хорошим подтверждением
ему кажется) философских истин. Однако это не должно нас беспоко-
высказанного ранее в связи с Евдором предположения о том, что алек-
ить слишком сильно. Филону, например, не очень важно, из двух час-
сандрийский платонизм подвержен гораздо более сильному влиянию
тей состоит душа или из трех, и следует ли выделять в ней he-
стоицизма, нежели платонизм Антиоха. (Ср., также, Immut. 41-4 и QG
gemonikon и семь способностей. Неизменным остается лишь представ-
III 3, где Филон дает стоическое определение природы чувственного
ление о том, что душа должна как-то делиться на высшую и низшую
восприятия).
части. Такие отклонения не следует клеймить как "эклектизм", по-
В сфере этики это проявляется, как мы увидим ниже, еще в боль-
скольку они являются вполне допустимыми вариациями в рамках со-
шей степени. Однако в учении о цели человеческой жизни (telos) Фи-
временного Филону платонизма, если, разумеется, не принимать во
лон следует концепции "уподобления Богу" (homoiosis theoi) в вариан-
внимание школьную полемику. Обратимся теперь по очереди к основ-
те, принятом Евдором. См., например, Fug. 63, где Филон цитирует
ным разделам философии, отмечая те места, где Филон предоставляет
соответствующее место из Платона (Theaet. 176 a-b), хотя и концепция
нам важные свидетельства.
"следования природе" ему совсем не чужда (Dec. 81). К примеру, рас-
суждая о патриархах (Abr. 4 sq.), он уподобляет их, по образу гипоте-
2. ФИЛОСОФИЯ
тического стоического мудреца, "закону, одушевленному и разумно-
му". Мудрец инстинктивно следует универсальному естественному
Филон принимает традиционное деление философии на логику,
закону (6).
этику и физику (Leg. All. I 57, Spec. Leg. I 336), и часто прибегает к
"С радостью принимают они жизнь в согласии с природой
сравнению ее с Садом (который для него является символом Эдема). В
(akolouthia physeos), полагая, что сама Природа, и это действительно
трактате О земледелии (Agr. 14–15) порядок обратный (физика, этика,
так, является наилучшим из возможных состояний (thesmos). Так их
логика) и философия снова сравнивается с Садом. Последовательности
жизнь протекает в благодарном следовании закону".
этика – физика – логика у Филона не встречается. Это обстоятельство
Поступки патриархов являются для нас примером для подражания.
можно считать еще одним свидетельством в пользу того, что Филон не
Так Филону удается объединить стоическое определение цели с дру-
заимствовал все подряд у какого-либо авторитета, например у Евдора.
гим, более всего напоминающим пифагорейское. При этом он не испы-
Скорее всего, Филон относился к тем мыслителям, которые читают
тывает никакого дискомфорта. Действительно, поскольку природа в
базовые тексты, такие как произведения Платона, Аристотеля или
его понимании – это Логос Бога, действующий в мире, то "жизнь в
Хриcиппа, самостоятельно.
соответствии с природой" есть именно "следование Богу". Стоический
идеал объединяется с его видением проблемы в трактате О наградах и
наказаниях (Proem. 11-13), где говорится, что идеал, который состоит в
следовании природе, является неадекватным, если при этом не предпо-
лагается, что человек при этом "полагается на Бога".
35
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
36
"Надежда достигнуть счастья заставляет приверженцев истины за-
ляют собой благие вещи, не являются благом во всем его совершенст-
ниматься философией, поскольку они верят, что таким способом им
ве".
удастся распознать природу всего сущего и научиться "поступать в
Он указывает на то, что огонь, земля или любой другой элемент, из
соответствии с природой", достигнув полноты лучшей жизни, созерца-
которых создан мир, не является миром. Космос рождается только из
тельной и деятельной, ведя которую человек не может не стать счаст-
соединения и смешения воедино всех этих элементов. Точно так же и
ливым".
счастье не состоит в обладании внешними вещами, не сводится к те-
Однако если они остановятся на этом – они обречены:
лесному благополучию, или душевному здоровью, взятым независимо
"Только тот заслуживает похвалы, кто полагается на Бога, как на
друг от друга. Эти три класса вещей являются только лишь элемента-
источник, из которого он произошел, и как на единственную силу, ко-
ми, из которых может быть составлено счастье, если они соединены
торая способна уберечь его от нужды и гибели".
воедино.
В этом пассаже можно видеть характерный пример иудейского бла-
Поэтому Иосиф был послан в Сихем (Быт. 37: 13) к своим братьям,
гочестия, однако, как мне кажется, такой подход мог быть иницииро-
которые верили в правильную доктрину, гласящую, что только пре-
ван и усиливающимися аналогичными тенденциями в современном
красное является благом (monom to kalon agathon), что является стои-
ему пифагорействующем платонизме.
ческим положением (SVF III 30 = Diog. Laert. VII 101). Описанный
здесь подход Иосифа в точности соответствует критикуемым Евдором
(b) Этика
(см. выше) воззрениям "некоторых перипатетиков после Критолая".
Напомню, что их доктрина состоит в утверждении о том, что цель (te-
(i) Базовые принципы. Упомянутое выше рассуждение о созерца-
los) состоит из трех типов добра как существенных составляющих,
тельном и практическом образах жизни приводит нас к сложному во-
которые, даже не будучи Благом, могут привести к состоянию счастья.
просу о том, считал ли Филон одну лишь добродетель достаточным
Этот подход Диоген Лаэртский приписывает "эклектику" Потамону
условием для достижения счастья, как об этом учили стоики? На пер-
(Diog. Laetr., Proem., 21). Филон, как и Евдор, явственно полемизирует
вый взгляд, это действительно так. В Вопросах и ответах на книгу
здесь с перипатетиками.
Бытия (QG IV 167) он возводит к Моисею воззрение "некоторых из
Однако Филон не всегда выдерживает столь высокую планку. Про-
недавних философов" о том, что "Благо само по себе желаемо и удов-
иллюстрируем это пассажем из трактата О том, кто наследует боже-
летворительно, не только лишь потому, что оно заслуживает любви в
ственное? (Heres 285-286) из которого видно, что определение счастья
силу своей полезности", то есть, поскольку помогает достигнуть доб-
по Антиоху также ему подходит:
родетельной жизни. Это положение перекликается с аналогичным воз-
"Итак, если человек "выкормлен с миром" (Быт. 15: 15), то он отой-
зрением Евдора, стоическим по своему происхождению.
дет, обретя спокойную и ничем не омраченную жизнь, жизнь полную
Разумеется, Филон принципиально не приемлет перипатетическое
благословения и счастья. Как достигнуть этого? Благой жизнью по
трехчастное деление благ. В качестве адепта такого подхода он изби-
отношению к вещам внешним, телу и душе. Первое выражается в лег-
рает Иосифа (из-за его многоцветного плаща), постоянно критикуя его
ком отношении к напастям и доброй репутации, второе проявляется в
на этом основании. Приведем соответствующий пассаж из трактата О
добром здравии, а третье – через благо добродетельной жизни. Ибо
том, что худшее склонно преследовать лучшее (Det. 7):
каждая из этих частей нуждается в подобающей защите. Тело охраня-
"[Иосиф] склонен развивать свои воззрения, опираясь скорее на со-
ется хорошей репутацией и неиссякаемым благосостоянием, душа –
ображения политической выгоды, нежели ради истины. И это проявля-
телесным здоровьем и умеренностью, а разум – любовью к обретенно-
ется в его представлении о трех типах благ: внешних, телесных и ин-
му знанию."
теллектуальных. Эти три типа благ, естественным образом разделен-
Приведенные пассажи по сути не противоречат друг другу. Филон,
ных самой природой, он соединяет воедино и сводит к одному, пыта-
как и Антиох, согласится, что счастье основано на добродетели, и на-
ясь доказать, что каждый из этих типов нуждается в остальных и что
оборот, только добродетель является залогом счастливой жизни, одна-
только согласное их соединение может считаться совершенным Бла-
ко, не совершенно счастливой. То же, что стремится изобразить Филон
гом. Однако те элементы, из которых оно составлено, хотя и представ-
– это именно в высшей степени счастливая жизнь. "Младшие перипа-
37
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
38
тетики", описываемые Евдором, полагают, что два первых типа доб-
настоящей жизнью, освободившись от тела, бренной плоти, к которой
рых вещей являются существенными элементами, причастными сча-
мы прикованы."
стью, поэтому и спор в основном сосредоточен вокруг степени суще-
В этом кратком извлечении, кроме свидетельства об аскетизме, бо-
ственности этой причастности.
лее чем стоическом, и указания на зависимость Гераклита от Моисея,
В другом пассаже Филон подходит еще ближе к компромиссному
мы находим знаменитую формулу "тело – гробница души" (вероятно,
решению, говоря о том, что "совершенство (teleiotes) проистекает из
извлеченную из Горгия 493a, но обычно приписываемую пифагорей-
трех благ – духовных, телесных и внешних" (QG III 16). "Этого воз-
цам и, в частности, Филолаю), а также указание на ужасную историю
зрения, – он продолжает, – придерживались некоторые философы,
об этрусском обычае привязывать осужденных к телам покойников
пришедшие после Моисея, такие как Аристотель и перипатетики. Бо-
(см. Arist., Protr. Fr 10b Rose, пример, который ко времени Филона на-
лее того, подобное же, как говорят, заповедовал и Пифагор".
верняка был уже общим местом).
Сравнение Аристотеля и Пифагора с Моисеем есть знак большого
уважения к ним. Доктрина, которая принимается в результате, по-
(ii) Добродетели. Типично пифагорейский элемент встречается и в
видимому, учит о том, что счастье достигается объединением самого
конце четвертой книги Специальных законов, где, после обсуждения
лучшего во всех трех компонентах. Дело, вероятно, в том, что Филон,
всех по отдельности законов, Филон начинает рассмотрение родов дея-
по натуре своей не будучи аскетом (ср. критику аскетизма кинического
тельности, соответствующих каждой добродетели. Начинает он со
типа в Fug. 33), иногда был готов принять стоическую, иногда анти-
справедливости. Обсуждаемые здесь добродетели не являются теми
охову или даже перипатетическую формулировку, в зависимости от
четырьмя основными добродетелями (мудрость, справедливость, доб-
того, какими текстами он пользовался. Пассаж из Втор. 28: 1-14, где
лесть и умеренность), которые, следуя стоическому определению, Фи-
Яхве детально распространяется о том, какие блага иудейский народ
лон как правило перечисляет вместе (cf. Leg. Alleg. I 63-65). В интере-
получит за его подобающее поведение, предполагает признание трех
сующем нас пассаже речь идет о справедливости, доблести, покаянии
типов благ, что Филон и делает в комментарии на это место в Virt. 78–
и благородстве, что представляется вольной смесью. В приводимом
126. Точно так же, он с одобрением высказывается об аристотелевом
ниже пассаже во славу Справедливости, она представлена как продукт
идеале средней меры (mesotes), рассуждая о "царском пути" в Числ. 20:
пифагорейского учения о равенстве (isotes), силе, которая сохраняет
17 (Deus 162; Spec. Leg. IV 168).
гармонию в мире:
Этика Филона – стоическая, по крайней мере, по своей форме. Час-
"Что же касается Справедливости, какими словами или гимном
тота, с которой Филон используется в Stoicorum Veterum Fragmenta
можно по достоинству воспеть ее, если она превыше всего, что можно
фон Арнима показывает, до какой степени велик его вклад, в отсутст-
выразить в хвалебной речи или в панегирике? Прославления одной ее,
вие первоисточников, в наше знание стоической доктрины и термино-
наиболее августейшей в ее славе и благородстве, было бы достаточно,
логии. Надстроенные на стоическом фундаменте, некоторые характе-
даже если бы пришлось умолчать обо всем остальном. Матерью Спра-
ристики его учения могут считаться иудейскими, хотя ничто не мешает
ведливости по праву считается Равенство, как знатоки естественной
предположить, что они пифагорейского происхождения.
философии (scil. пифагорейцы) учат нас, и это Равенство есть незате-
Как уже отмечалось, этический идеал уподобления Богу наполняет
нимый свет, умное солнце, по правде говоря, в то время как ее проти-
новым содержанием стоический идеал следования природе, если при
воположность, неравенство, когда нечто в чем-то ущемляется за счет
этом придерживаться веры в трансцендентное божество и полагать,
другого, есть причина и источник тьмы" (Spec. Leg. IV 230-231).
что благодаря ему можно и желательно избежать бед этого мира и из-
Этот замечательный пассаж одновременно связывает пифагорей-
бавиться от заключения в телесную оболочку. В этой связи заслужива-
ские принципы равенства и неравенства с (в равной мере пифагорей-
ет упоминания один пассаж из первой книги Аллегорий законов:
скими) принципами света и тьмы, представляя Равенство как умопо-
"Гераклит, который следует здесь Моисею, великолепно сказал:
стигаемый архетип солнца, указывая тем самым на образ солнца из
"Мы живем их смертью и умираем для их жизни". Он хотел сказать
платоновского Государства. Четверица также упоминается здесь как
этим, что пока мы живем, душа наша мертва, и похоронена в теле
символ справедливости.
(soma) как в гробнице (sema). Когда же мы умрем, душа оживет своей
39
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
40
С помощью таких ходов Филон в своей этике надстраивает пифаго-
"Поэтому и некоторые из тех, кто придерживается умеренной и
реизм над стоическим основанием1, хотя более вероятно, что над-
общественной формы философии, учат, что добродетели состоят в том,
стройка подобного рода была уже до него полностью закончена Евдо-
чтобы держаться середины, не выходя за границы; ведь чрезмерное
ром. Благочестие (eusebeia) или святость (hosiotes) по Филону оказыва-
бахвальство – это плохо, а излишняя униженность и невнятность пове-
ется царицей добродетелей (Spec. Leg. 135), в то время как мудрость
дения – это всего лишь повод навлечь на себя незаслуженные нападки
помещается лишь следующей после нее. Рассуждая о человеколюбии
и угнетение. Приемлемая же и разумная смесь этих двух вполне благо-
(О добродетелях 15), он называет ее близнецом Благочестия. Челове-
приятна."
колюбие, то есть добрая воля по отношению к людям и, вообще, ко
"Умеренная и общественная форма философии" – это несомненно
всему творению, оказывается добродетелью, дополнительной к почте-
аристотелизм, к которому Филон здесь вполне благосклонен, хотя в
нию к Богу, которое определяется стоиками как "наука служения Богу"
целом он и не приемлет его.
(SVF II 1017). Philanthropia не упоминается стоиками в числе доброде-
телей, однако Филон мог в своем представлении о ее дополнительно-
(iii) Страсти. В целом, Филон сторонник доктрины полного иско-
сти к благочестию опираться здесь на Евтифрон (12 с) Платона, где
ренения страстей (бесстрастности – apatheia), а не только лишь дости-
справедливость и благочестие связываются воедино. О связи между
жения контроля над ними (metriopatheia)1 (Leg. All. III 129, Agr. 10),
человеколюбием и благочестием Платон не говорит прямо, однако не-
тем не менее он одобряет, например, жалость как "важнейшую из стра-
что подобное имеется в виду и далее (12 е), где упоминается "та часть"
стей, наиболее близкую к разумной части души" (Virt. 144). Этот пас-
справедливости, "которая находится на службе (therapeia) у людей". На
саж можно воспринимать как неудачное с философской точки зрения
тот факт, что Филон вполне мог здесь иметь в виду именно Евтифрон,
словоупотребление (следовало бы скорее сказать eupateia, а не pathos),
указывает и то обстоятельство, что в Det. 55-56 он также использует
однако все дальнейшее рассуждение о симпатии к живым существам
его (Euth. 13 a).2
даже растениям (О добродетелях, 125–59), не согласующееся со стои-
Филон вполне готов принять аристотелевское учение о добродете-
ческой доктриной, выглядит вполне в духе пифагореизма, разумеется
ли как среднем пути между двумя крайностями (как это изложено в
базирующееся на соответствующих текстах из Пятикнижия.
Ethica Nicom. II 6–7). В своем истолковании смысла "царского пути",
В комментарии на Быт. 9: 3 ("Все движущееся, что живет, будет те-
по которому народ Израиля поклялся идти, "не отступая ни вправо, ни
бе в пищу") в QG II 57 Филон, на стоический манер, противопоставля-
влево" (Числ. 20: 17), он останавливается именно на этой доктрине.
ет страсти и соответствующие им eupatheiai, или "приемлемые чувст-
Пассаж из трактата О том, что Бог не подвержен изменению (Deus.
венные состояния":2
162–165) хорошо иллюстрирует это обстоятельство. Четыре доброде-
тели рассматриваются здесь именно как средний путь между крайно-
1
стями (причем, справедливость заменяется благочестием). В трактате
Metriopateia подходит для prokopton, то есть, еще находящегося на стадии
ученичества, однако фактически это относится к большинству, поскольку ис-
О переселении Авраама (Migr. Abr. 147) содержится аналогичное ут-
тинными мудрецами становятся немногие, если вообще это возможно в этой
верждение:
жизни. Prokopton символизируется фигурой Аарона (Leg. All. III 132).
Metriopatheia рассматривается как состояние, противоположное невоздержан-
ности (Virt. 195).
2 Текст Вопросов и ответов на книгу Бытия сохранился только в средневе-
1 Следует отметить, что пифагорейские склонности Филона не доходят до
ковом армянском переводе, и переводчик, насколько я могу судить, не понял
признания родства (симпатии) с животными. В своем трактате Имеют ли жи-
смысла сказанного здесь Филоном. Перевод Маркуса (Loeb Classical Library)
вотные разум, критикуя своего племянника Александра, он вместе со стоика-
также неадекватен. Слова eupatheia и chara армянский переводчик переводит
ми отвечает на этот вопрос отрицательно.
одним и тем же термином – berkruthiwn, что явно указывает на ошибочное
2 Обсуждение того, что можно назвать "каноном двух добродетелей", о ко-
понимание пассажа. Далее, слово phobos (страх) он, по видимому, переводит
тором говорит здесь Филон и который, вероятно, был введен в философию
как желание (pothos – p'ap'akumn), что в данном контексте является нонсенсом,
Посидонием см.: A. Dihle. 'Der Kanon der Zwei Tugenden'. – Arbeitsgemeinschaft
который можно объяснить либо ошибкой переводчика, либо ошибочным напи-
für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Heft 144 (1968).
санием в греческом тексте.
41
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
42
"Страсти напоминают нечистых рептилий, а благие желания – чис-
и должен неукоснительно и упорно закреплять полученные навыки
тых. Такой страсти как наслаждение (hedone) соответствует радость
упражнением. Если один из этих этапов опущен, совершенной добро-
(chara) и счастье, на желание (epithymia) отвечает воление (boulesis) и
детели не достигнуть. Филон фигурально сопоставляет каждый из этих
согласие, печали (lype) отвечает состояние уязвленной совести
этапов с одним из патриархов: Авраам соответствует mathesis, Исаак –
(degmos) и досады, а страху (phobos) – нерешительность (eulabeia)."
physis, а Иаков – askesis, как обычно, обосновывая такое соотнесение
Сравнение со стоическим подходом (DL VII 116 = SVF III 431) по-
искусственными этимологиями этих имен. Соответствующий пассаж
казывает, что Филон делает важное добавление, а именно, вводит ра-
заслуживает цитирования:
циональный эквивалент для состояния печали. Действительно, стоики
"По видимому, Священное писание (hieros logos, имеется в виду
допускали только три eupatheiai, считая, что печаль по природе своей
Исход 3: 15) в этом месте исследует различные типы души, каждый из
иррациональна (Cicero, Tusc. Disput. IV 12 = SVF III 438), в то время
которых обладает великой ценностью; первый из этих типов стремится
как Филон находит такой эквивалент в degmos, в чем, как мы увидим
к Благу (to kalon) путем воспитания, второй – в силу естественных
впоследствии, с ним солидарен Плутарх (Virt. Mor. 9, 449a). Таким
склонностей, а третий – силою упражнения."
образом, Филон является нашим первым свидетелем о тех изменениях
Далее он отождествляет Авраама, Исаака и Иакова с тремя этими
в стоической доктрине, которые произошли в александрийском стои-
путями, замечая, что, каждый из них, разумеется, обладает всеми эти-
ческом платонизме.1
ми способностями, но имена их указывают на ту из них, которая в ка-
В Heres 245 Филон использует стоическое определение страстей
ждом из них доминирует. Используется здесь и другое школьное опре-
как "неумеренных импульсов" (horme pleonazousa), связывая их со
деление, которое встречается и у Антиоха (Cicero, Tusc. Disp. V 22).
злыми чертами характера, которые уподобляются непокорной упряжке
Оказывается, что приводимая аллегория базируется на том, что "люди
коней из Федра. Такая позиция не может считаться вполне стоической,
дают им иное имя, Грации (Graces), которых также три, что указывает
поскольку Филон осуждает только лишь чрезмерные проявления стра-
либо на то, что даются они как ценный Божественный дар людям для
стей, с чем согласился бы любой платоник или перипатетик. Тем не
совершенствования их жизни, либо на то обстоятельство, что они сами
менее, позиция Филона отражает скорее "правое крыло" александрий-
дают себя как совершенный и прекрасный дар разумной части души".
ского платонизма, противоположное более либеральной позиции Ан-
тиоха.
(v) Политика. Теоретические и практические аспекты политиче-
ских воззрений Филона были основательно рассмотрены в моногра-
(iv) Путь к добродетели: природные задатки, воспитание и уп-
фии: E.R. Goodenough. The Politics of Philo Judaeus (Yale, 1938), на ко-
ражнения. В Жизнеописании Моисея (52–54) Филон адаптирует
торую я в значительной степени опираюсь в дальнейшем изложении.
школьную формулу, восходящую к Аристотелю (EN X 9, 1179 b 20 sq.;
Подобно Антиоху, Филон одобрял вмешательство мудреца в поли-
EN I 1, 1214 a 16 sq.; cf. DL V 18), которая ко времени Антиоха была
тику. Он не считал чрезмерный аскетизм или удаление от мира необ-
воспринята и платонизмом.2 Согласно этой формуле путь, ведущий к
ходимыми атрибутами мудрой жизни, за исключением разве что крат-
достижению совершенной добродетели, состоит из трех необходимых
ких периодов удаления от дел, наподобие предполагаемых путешест-
этапов – развития природных задатков, воспитания и упражнения (phy-
вий самого Филона к терапевтам, описываемых в трактате О созерца-
sis – mathesis – askesis). Ученик по своей природе должен быть склон-
тельной жизни. В небольшом сочинении О бегстве и обретении Фи-
ным к добродетели, должен оказаться в руках подходящего наставника
лон так говорит об этом (Fug. 33 sq):
"Истина справедливо осудит тех, кто без каких либо практических
попыток оставляет все общественные и торговые дела, заявляя, что
1 Отметим также место из Leg. All. II 8, где говорится, что страсти могут
таким образом он якобы выражает презрение к славе и бежит соблаз-
пойти человеку на пользу, если он научится правильно их использовать. Так
нов. Ведь они только делают вид, что гнушаются всего этого, пытаясь
печаль и страх постоянно "уязвляют" (daknonta) душу, не позволяя ей чрезмер-
таким образом скрыть свою развращенность и темноту, а их строгая и
но расслабляться.
2 А также встречается и в Pythagorica ('Archytas', De Educ. 3, p. 41, 20 ff.,
нищенская жизнь является всего лишь приманкой, попыткой показать
Thesleff) в качестве триады physis, askesis и eidesis (знание).
43
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
44
всем, что они являются любителями строгости, самоконтроля и вынос-
города к городу, от народа к народу из страны в страну. Что одни име-
ливости."
ли некогда, ныне получают другие. Что другие имели – то имеют и
Филон продолжает в том же духе и далее. Очевидно, аскетизм ки-
ныне. Только на время позволяет он переход собственности одних в
нического типа кажется ему вызывающим и он не жалеет слов для то-
руки другим, стремясь, чтобы весь мир (oikoumene) стал одним госу-
го, чтобы осудить его. Сам Филон отнюдь не намеревается отказывать-
дарством (polis), управляемым наилучшим, демократическим, поряд-
ся от унаследованного им весьма видного положения среди иудейского
ком."
сообщества Александрии, хотя время от времени и жалуется, что дела
Каково происхождение этой примечательной концепции демокра-
оставляют ему слишком мало свободного времени.
тии – трудно сказать. Разумеется, не платоническое, перипатетическое
Все это не мешает ему, как мы уже видели, атаковать обществен-
или стоическое, поскольку в рамках каждой из этих традиций демокра-
ных деятелей в лице Иосифа (Det. 7), равно как и перипатетическую
тия никогда не рассматривается как наилучший строй, и даже не как
теорию, которая лежит, по мысли Филона, в основе такого рода поли-
приемлемый. Возможно, здесь свое нашли выражение какие-то попу-
тики. Все это указывает на явные сомнения. Филон, как тонко замечает
лярные кинические представления, однако в отсутствие свидетельств
Гудинаф, всей душой ненавидел римский режим, притесняющий иуде-
трудно сказать об этом что-либо определенное. Из контекста, в кото-
ев, однако, из политических соображений, никогда не позволял этим
ром Филон употребляет этот термин (Agr. 45; Confus. 108; Abr. 242;
чувствам проявиться явно.
Spec. Leg. IV 237; Virt. 180), можно заключить, что речь идет о строе,
Однако это имеет к философии весьма косвенное отношение, по-
при котором каждый получает должное, то есть о таком, который Пла-
этому обратимся к рассмотрению того, какие философские принципы
тон и Аристотель назвали бы "геометрическим равенством", имея в
Филон привнес в политическую теорию? Принципы эти по природе
виду распределение в меру индивидуальных заслуг каждого. Вероятно,
своей стоические, хотя и преломленные через призму современного
политические реформы Августа могли рассматриваться им как "демо-
ему платонизма и, вероятно, сформировавшиеся не без влияния не-
кратия" подобного рода. Сравнение правлений Калигулы и Августа,
опифагорейских писаний, подобных таким псевдэпиграфам как Дио-
явно не в пользу первого, в трактатах К Флакку и Посольство к Гаю
тоген, Экфантес, Стедин (О Царстве). Несмотря на интересные па-
само собой наводит на такую мысль.
раллели, датировка и происхождение всех этих документов столь не-
На космическом уровне "демократия" означает мировой порядок,
точна, что вопрос об их связи с сочинениями Филона приходится при-
которым управляет сам Логос, и при котором каждая нация, большая
знать неразрешимым.1
или малая, получает должное в меру своих заслуг, не больше и не
Центральной темой политической теории Филона является, что не
меньше. Таким образом, в государстве и на всемирном уровне Филон
удивительно, роль Логоса как Божественного агента в мире, которая
ратует за то, что Платон и Аристотель назвали бы "политейей", или
состоит в том, чтобы передать людям и всей природе Естественный
государственным устройством par excellence. Как случилось так, что
закон (nomos tes physeos), все связующий. Отдельные правительства и
Филон предпочел использовать именно этот термин, остается загадкой.
империи рождаются и гибнут, Логос же продолжает трудиться ради
установления гармоничного космического порядка, который Филон,
(c) Физика
как это ни странно, именует демократией. Замечательным примером
является следующий пассаж из Immut. 176. Отметив с удовлетворени-
(i) Бог и мир. Филон придерживается традиционной системы, со-
ем, что могущественные империи гибнут одна за другой, он говорит
гласно которой высшим принципом является Единое, которое, в его
далее:
представлении, тождественно личному Богу иудаизма. Он называет
"Ибо Логос движется в круговом танце, который большинство лю-
этот принцип Единым, Монадой или истинно сущим (to ontos on), как,
дей называют случаем (tyche). Непрерывным потоком переходит он от
например, в Deus 11 и Heres 187.1 В Spec. Leg. II 176 Монада называет-
1 Этот сюжет подробно рассматривается в другой работе Эрвина Гудинафа:
1 Филон часто заменяет платонический термин сущее (to on) на более пер-
Erwin R Goodenough, A Neo-Pythagorean source in Philo Judaeus’. – Yale Classi-
сональный термин Сущий (ho on), однако это обстоятельство в полной мере
cal Studies 3, pp.115 ff. – Прим. пер.
объясняется влиянием иудаизма, поэтому не должно нас беспокоить.
45
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
46
ся "воплощенным образом Бога", поскольку он также единственный.
той, однако в каком-нибудь Комментарии на Тимей, например, речь
Кроме стандартных эпитетов Бога, таких как "вечный", "неизменный",
бы шла о Tim. 36 d, где Платон описывает семь кругов, на которые
"нерушимый", Филон использует и ряд других, до него не встречаю-
разделен круг Иного. Цитата из Филолая также примечательна (хотя
щихся. В Somn. I 67 Бог называется "неименуемым" (akatonomastos),
другие источники называют автором этого пассажа Оната, см. Thesleff,
невыразимым (arrhetos) и непостижимым ни в каком виде (kata pasas
Pythagorean Texts, p. 140). Она является свидетельством влияния не-
ideas akataleptos). Ни один из этих эпитетов не встречается в известных
опифагорейских текстов на тот тип платонизма, к которому примыкает
нам источниках до Филона. Возникает вопрос, не Филон ли ввел поня-
Филон.1
тие невыразимого Бога в греческую философию? Я бы не стал допус-
Филон не всегда называет Бога единым. Иногда он идет дальше,
кать, что такой мыслитель, как Альбин (см. 10 главу Учебника плато-
впадая в негативную теологию. В небольшом трактате О созерцатель-
новской философии – Didaskalikos)1 оказался под влиянием Филона. Не
ной жизни (2) он говорит, что терапевты поклонялись Сущему (to on-
существует никаких свидетельств о том, что какая-либо школа плато-
tos on), который лучше Блага, чище чем Единое и превыше Монады.
ников использовала Филона. Альтернативным объяснением является
(См. т.ж. Proem. 40 и QE II 68, где он описывает Бога как "превышаю-
предположение, что истолкование смысла первых гипотез платонов-
щее Единое, Монаду и Начало (arche)".) Он идет дальше Едора, кото-
ского Парменида, которые служат источником негативной теологии
рый именует Высший принцип Благом и Единым, стоящим выше Мо-
Альбина, были известны платоникам уже во времена Филона. Ранее я
нады. Однако не следует трактовать риторическое украшение как стро-
уже отмечал, что высший Бог Евдора, находящийся превыше Предела
гую философскую терминологию, ведь в большинстве случаев при
и Беспредельного, вполне заслуживает эпитетов подобного рода, одна-
определении Бога Филона вполне устраивает любая комбинация этих
ко состояние источников не позволяет нам с уверенностью утверждать
терминов. Тем не менее, он явно знаком с терминологией, характерной
это.
для негативной теологии. Пассаж, стоящий в начале трактата Посоль-
В трактате О сотворении мира (Opif. 100) есть примечательный
ство к Гаю (Leg. 6), хорошо иллюстрирует это обстоятельство:
пассаж о седмице, заслуживающий цитирования ввиду явных пифаго-
"Разум (logos) не может достичь Бога, который совершенно недос-
рейских реминисценций, которые в нем содержатся:
тижим и недоступен, он путает слова и расплывается, будучи не в си-
"Только Седмица, как я уже говорил, по своей природе является не
лах найти подходящее выражение (kyria onomata) для того, чтобы
рождающей и не рожденной. По этой причине некоторые философы
явить – не скажу "того, кто есть (ho on)", ибо даже если бы все небо
связывают это число с Победой [т.е. Афиной], не имеющей матери и
стало одним голосом, то и оно не нашло бы подходящих слов даже для
девственной, ведь она, как говорят, возникла из головы Зевса. В то же
того, чтобы выразить божественные силы, состоящие у него на службе
время пифагорейцы связывают его с управителем всех вещей, который
(doryphoroi dynameis)."
не рождает, не рожден и пребывает неподвижно; действительно, про-
Таким образом, только в результате некоего мистического видения
цесс творения всегда связывают с движением, как со стороны порож-
можно до некоторой степени приблизиться к Богу или даже к его си-
дающего, так и со стороны рождаемого. Единственной вещью, которая
лам.
не является причиной движения и не подвержена ему, является выс-
Постулирование абсолютно трансцендентного Бога немедленно по-
ший управитель и господин. Именно его образом может по праву счи-
рождает тонкую проблему о его отношении к миру. Ответ Филона на
таться седмица. Мои слова подтверждает и Филолай, который говорит:
этот вопрос заслуживает самого пристального внимания, поскольку
"Существует Управитель и Господин всех вещей, Бог, вечно единый,
наряду с явными заимствованиями из современного ему платонизма,
пребывающий, неподвижный, тождественный только себе и отличный
от всего остального"."
1
Гебдомада является символом Логоса в его трансцендентном ас-
Сам Филон упоминает неопифагорейский текст только один раз. Именно,
пекте, как это явствует из другого места (Heres 216), однако здесь речь
в трактате О вечности мира (Aet. 12) он говорит, что читал работу Окела
идет именно о высшем Боге. В тексте Филона он связывается с Суббо-
(Ocellus Lucanus) О природе мира, которая, как якобы полагают некоторые,
могла послужить источником для Аристотеля в его учении о вечности мира.
Такая попытка лишить Аристотеля его оригинальности отдает позицией Евдо-
1 Алкиной. См. Послесловие 1996 года. – Прим. пер.
ра.
47
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
48
здесь мы встречаем некоторые весьма характерные моменты, которые
щий за своим творением. Ведь между не-творцом и несотворенным не
могут либо иметь неэллинистическое происхождение, либо представ-
может возникнуть никакого общего интереса (oikeiosis).1
лять собой нововведения самого Филона. Об отношении Бога к миру
На вопрос о том, сотворил ли Бог вместе с миром и материю (не-
Филон говорит в начале своего трактата О сотворении мира (7–9). Как
платоническое воззрение, которое также рассматривается Евдором),
мы увидим далее, он атакует Аристотеля и в целом принимает стоиче-
Филон отвечает в разных случаях по-разному. С одной стороны, схема,
скую версию истолкования Тимея Платона. Мир является сотворен-
описанная выше, предполагает существование инертной массы, из ко-
ным, однако не во времени, поскольку время само возникает только
торой активный принцип должен был сотворить мир. Можно указать и
вместе с миром (ср. 26–27). Творение поминается как зависимость су-
другие места, где материя предшествует сотворению мира. В Heres
ществования сотворенной вещи от вечной причины ее существования.
160, например, он говорит о предсуществующей материи вполне в пла-
Таким, как мы увидим далее, стал общий платонический подход к этой
тоническом духе. С другой стороны, в Leg. All. II 2 он говорит, что "до
проблеме впоследствии (особенно в разработке Кальвена Тавра). Ин-
начала творения ничего не было кроме Бога, но и после того, как мир
тересующий нас пассаж таков:
возник, ничто не может сравниться с ним". В De providentia I 8 он го-
"Некоторые [т.е. перипатетики], скорее удивляясь миру, нежели ин-
ворит, что не могло быть такого времени, когда материя не была орга-
тересуясь его творцом, полагают, что космос не имеет начала и вечен,
низуема Богом, откуда следует, что материя видится им как нечто за-
Бог же, по их нечестивому учению, ничего не делает. Мы же, напро-
висящее от Бога в том же смысле, что и мир.
тив, удивляемся скорее могуществу сил (dynameis) Бога, творца и отца
Первая книга трактата О провидении содержит более последова-
(cf. Tim. 28 c) всего, вместо того, чтобы приписывать самому миру
тельное изложение воззрений Филона на проблему сотворения и раз-
чрезмерное величие. Моисей, который овладел вершинами философии
рушения мира, нежели другие его сочинения. Причем Платон цитиру-
и который получил божественные наставления относительно смысла
ется там (21–22) для подтверждения таких воззрений, которые проти-
величайших и наиболее важных тайн природы, не мог ошибаться, го-
воречат традиционной платонической схеме. Однако даже этот труд,
воря, что в области сущего (ta onta) наличествуют два элемента – ак-
вероятно искаженный армянским переводчиком христианином, не до-
тивный целевой принцип и пассивный элемент [базовая доктрина
казывает с определенностью, что Филон учил о творении ex nihilo.
стоиков – SVF I 85]. Активным принципом является совершенно чис-
тый и незапятнанный мировой Ум, который превосходит добродетель,
(ii) Идеи и Логос. Филон верил, что в Книге Бытия мир творится
знание, превосходит само Благо и само Прекрасное, в то время как
дважды. Сначала – умопостигаемый мир (noetos kosmos), а затем – чув-
пассивная часть сама по себе не способна жить или двигаться, однако
ственно воспринимаемый (aisthetos kosmos):
будучи движимой, оформленной и одушевленной Умом, превращается
"Решив сотворить наш видимый мир, он сначала оформил мир умо-
в прекрасное творение, а именно, этот мир."
постигаемый, для того, чтобы в процессе творения использовать эту
Отождествление действующего начала с Умом восходит к плато-
нематериальную и божественную модель в качестве образца, из этой
новскому Филебу 30а-е – одному из наиболее многозначительных пас-
старшей по времени модели создав более молодое подобие, которое
сажей, получивших развитие в позднем платонизме. Помещение Бога
включало бы в себя столько же родов существ, сколько их имеется в
превыше Блага и превыше Прекрасного кажется сознательным "улуч-
умопостигаемом оригинале" (Opif. 16).
шением" Rep. VI 508–509 и Symp. 211 d, где эти понятия называются
высшими принципами, но в то же время, находится в согласии с док-
1 Мир является сотворенным, однако он не может быть разрушен волей са-
триной Спевсиппа, вероятно, преломленной, через пифагорейскую
мого творца. Эта идея из Тимея (41 b) находит свое выражение в формуле
призму.
(Heres 246): "Разрушимый, но никогда не подлежащий разрушению". Такое
Далее Филон говорит, что отрицание акта творения влечет за собой
выражение не встречается в самом Тимее, однако повторяется у Тимея Локр-
и отрицание Провидения, ибо Бог проявляет свой интерес к миру
ского (94 d). Не-вечность мира – это платоническая идея, нашедшая следую-
именно как отец, заботящийся о своих детях или как демиург, следя-
щее выражение у Сенеки (Ep. 58, 27–29): "Мир пребывает не потому, что он
вечен, но потому, что о нем заботится тот, кто его создал. Ведь нерушимое не
нуждается в охраннике". Филон прибегает к такому же аргументу, который
также может восходить к Евдору.
49
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
50
То, что мы видим здесь – это изложение учения о парадигме из Ти-
но так же, и даже в большей мере, и космос, состоящий из идей не рас-
мея Платона. Однако относительно независимые от Демиурга "образ-
положен ни в каком ином месте, кроме божественного Разума (theios
цы" Тимея изображаются Филоном как порождения творца. Такое раз-
logos), который и является автором физического мира."
витие, или скорее, подгонка, мысли Платона не является изобретением
Концепция, которая заслуживает в этой связи особого интереса, –
Филона, и хотя мы не встречаем прямых указаний на это у Антиоха,
это представление о том, что логос является Резцом (tomeus). Не ясно,
однако, если принять, что умопостигаемый космос – это мир идей, рас-
откуда позаимствовал (и позаимствовал ли) Филон этот образ, однако
сматриваемый как целое, а идеи являются мыслями Бога, то зависи-
он драматизирует и на логическом, и на космологическом уровне пред-
мость "образцов" от Бога последует отсюда само собой.
ставление о Логоса как садовнике, который с помощью своего резца
О том, что идеи эти следует рассматривать как числа, следует из
оформляет изначальную бесформенную субстанцию, из которой со-
целого ряда пассажей, например, Opif. 102, где указывается на нумеро-
стоит мир. С невероятными подробностями этот образ развивается в
логическую природу первоначальных форм, из которых создаются ма-
трактате Кто является наследником божественного? (Heres 133 –
териальные тела; или Heres 156, где описывается, как Бог использовал
236).1 Филон опирается здесь на следующий пассаж: "Он взял всех их,
все числа и все формы для того, чтобы завершить сотворение мира.
рассек их пополам, и положил одну часть против другой" (Быт. 15: 10).
Числа, о которых идет речь – это прежде всего Декада, первые десять
То, что здесь делает Логос, напоминает скорее не аристотелевский
чисел, каждому из которых приписывается особая способность. Я не
анализ, но диэресис Древней Академии, разделение надвое на манер,
буду разбирать этот сюжет в деталях, отмечу только, что Филон, по
описываемый в Софисте или у Спевсиппа, а также подобно тому, как
видимому, в полной мере знаком с пифагорейской нумерологией в той
это описывается в пифагорейских источниках (каковым может быть,
ее форме, в какой она впоследствии отражается в таких наших источ-
например, трактат псевдо-Архита О противоположностях). Логос
никах, как Плутарх, Теон из Смирны и Никомах из Геразы. Специаль-
ответственен не только за арифметическое равенство, но также и за
ный трактат Филона, посвященный числам, не сохранился, однако тех
геометрическую пропорциональность (152 сл.). Он уподобляется числу
косвенных свидетельств, которые разбросаны по другим трактам Фи-
семь и занимает центральное место в универсуме, наподобие Солнца
лона, вполне достаточно для того, чтобы с уверенностью заключить,
(221 – 223). Весь этот пассаж очень значим для правильного понима-
что содержание всех этих высказываний насквозь пропитано пифаго-
ния учения Филона о Логосе, однако его источники, как я уже отмечал,
реизмом.
не всегда ясны.
Логос, божественный разум и принцип, активное начало божест-
Другим доминирующим концептом является представление о том,
венной творческой мысли, часто называется тем "местом", в котором
что Логос – это инструмент (organon) Бога, используемый им для тво-
находятся идеи. Под влиянием Логоса идеи становятся сперматиче-
рения им мира. Мы уже встречались ранее с этой идеей в связи с "ме-
скими логосами-принципами (logoi spermatikoi). Эта концепция стои-
тафизикой препозиций" (раздел В этой главы), где о логосе говорится
ческого происхождения. Именно таким образом они называются толь-
как о "том, благодаря кому" (di' hou), однако тексты Филона свиде-
ко один раз в Legatio 55; более часто сам Логос в единственном числе
тельствуют о дальнейшем развитии этого представления. Например, в
называется spermatikos (e.g. Leg. All. III 150; Heres 119), однако такой
Leg. All. III 96, этимологизируя имя Безалель как "тень Бога", Филон
Логос есть лишь конечное выражение мира Идей в его движении, в то
говорит:
время сам как умопостигаемый космос есть последнее воплощение
"Безалель означает, следовательно, "тень Бога"; однако тенью Бога
мира Идей в состоянии покоя.1 В качестве сперматических логосов
является Логос, который он использовал как инструмент в процессе
идеи выступают как модели и креативные принципы физического ми-
построения мира."
ра. Что Филон имеет в виду, видно из следующего пассажа из Opif. 20:
Далее, Филон развивает представление о Логосе как образе (eikon)
"Как город, задуманный в разуме архитектора не находится нигде
Бога, который является его архетипом (парадигмой). Все остальные
во внешнем мире, но запечатлен в душе автора наподобие печати, точ-
1 Этот сюжет рассматривается Э. Гудинафом в специальной статье: Erwin
1 Логос или Нус отождествляется и со стоической пневмой, см., например,
R Goodenough, A Neo-Pythagorean source in Philo Judaeus. – Yale Classical Stud-
Fug. 133, где он описывается как "горячая и огненная пневма".
ies 3, p.115 ff. – Прим. пер.
51
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
52
вещи, в свою очередь, являются образами Логоса, и он сам выступает
В качестве высших манифестаций Бога у Филона выступают две
для них в качестве архетипа. Важно отметить, что термин, переведен-
силы, которые он называет Благоcть (agathotes) и Власть (exousia). С
ный выше как использовал (proschresthai), впоследствии употребляется
помощью первой из них Бог творит мир, поэтому она называется твор-
также и Нумением, для описания процесса "использования" низшего
ческой силой (poietike dynamis), с помощью второй он управляет своим
Бога высшим.
творением, поэтому она называется царской силой (basilike dynamis).
В Cher. 125 sq., снова подробно останавливаясь на "метафизике
Два херувима с пылающими мечами, которые охраняют Рай (Cher.
препозиций", Филон описывает Логос как di' hou и organon Бога.
27 sq.) означают, по толкованию Филона, эти силы, а меч между ними
Все вышеизложенное представляет собой вполне ортодоксальную
– Логос. Отношение между Логосом и двумя силами из этого пассажа
среднеплатоническую доктрину. Разумеется, существуют некоторые
не вполне ясно, однако из QE II 68 следует, что Логос выше этих сил.
элементы, происхождение которых мы не можем определить столь же
Они отделены от него "как от первоисточника". Однако пассаж, кото-
уверенно.
рый я хочу привести здесь, происходит из трактата Об Аврааме (120
сл.), где истолковывается смысл библейской истории (Быт. 18) о трех
(iii) Силы. Описание божественных логосов как сил (dynameis) Бога
странниках, посетивших Авраама в его жилище. Только что Филон
не обязательно считать неплатоническим элементом. В платоновском
объяснил, что Высшее Божество в ясном свете откровения является
Кратиле (405 а), например, говорится о силах Бога, в данном случае
как Единое, однако иногда оно покрывается тенью, в результате чего
Аполлона. Dynamis, понятая в смысле потенциальности, которая пред-
видится как триада. Далее говорится:
шествует актуальности (energeia), – это аристотелевская концепция,
"Однако не следует думать, что о тенях можно говорит так, как ес-
которая, однако, с легкостью могла быть адаптирована средними пла-
ли бы это был Бог. Так говорить, значит сознательно путать понятия,
тониками. Идеи называются силами в псевдо-аристотелевом трактате
мешая ясному видению того, что бы хотим сказать, поскольку истина
О мире, в котором также доминируют пифагорейские элементы.1 Да-
состоит как раз в обратном. Итак, ближе к истине будет тот, кто при-
лее, в 398 а мы встречаем упоминание о силах Бога, которые проника-
знает, что центральное место в мире занимает Бог, о котором Писание
ют весь универсум, поскольку самому Богу, как царю, не подобает вда-
говорит как о сущем (ho on), а по сторонам от него находятся старей-
ваться во все детали управляемого им царства.2 Заслуживает в этой
шие (presbytatai) и ближайшие к нему по достоинству силы – творче-
связи упоминания и любимое Филоном сравнение этого царя с царем
ская и царская. Причем первая называется Богом (theos), как творец и
Персии, его слугами (doryphoroi) и шпионами (e.g. Leg. All. III 115;
оформитель космоса, а вторая – Господом (kyrios), поскольку является
Spec. Leg. I 45, etc.).
воплощением фундаментального права творца направлять и контроли-
Сила, о которой говорится в трактате О мире, является некой уни-
ровать то, что он произвел."
кальной сущностью, аналогичной Логосу, у Филона же мы находим
Мы видим, что термин Сущий является более общим, нежели Бог,
более развитую систему. Я ограничусь здесь разбором двух основных
однако Филона вполне устраивает и этот последний. Отождествление
сил, как наиболее важных. Именно в их отношении пифагорейское
термина Бог с творческой силой базируется на расхожей этимологии
влияние наиболее очевидно.
слова theos (как будто оно происходит из корня the- в смысле класть).
Термин Kyrios, нередко напрямую связанный с Яхве в Септуагинте,
более очевиден и не нуждается в объяснениях.
Мы видим, что Филон склонен к крайнему трансцендентализму,
1 Окелл Лукан, который, напротив, испытал влияние перипатетической
поскольку Бог для него оказывается превыше всех атрибутов и функ-
традиции, говорит о силах материальных вещей как о нематериальных логосах
ций. Убедиться в том, что тенденция эта объясняется пифагорейским
(II 7); причем мир означает здесь скорее потенциальность, нежели силы. В
влиянием, можно на основании аналогичных высказываний Нумения, а
пифагорейских кругах такое математическое представление о силе должно
также из собственных слов Филона, которые следуют далее в том же
быть присутствовало всегда.
2
тексте:
В Migr. 182 Филон говорит нечто подобное, замечая, что о самом Боге (to
on) не следует говорить как о сущем в мире, где присутствуют только его си-
"Итак, Сущий, занимающий центральное положение, обслуживае-
лы, называемые в этом месте "благами" (agathotes).
мый (doryphoroumenos) его Силами, видится разуму, способному со-
53
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
54
зерцать, иногда как Единый, иногда как Триада. Как Единый он видит-
дом Филона. Я вернусь к этому вопросу несколько позже, после выяс-
ся особо чистому разуму, который в своем восхождении преодолевает
нения роли Софии.
не только множественность (plethe) чисел, но и Двоицу, стоящую бли-
же всего к Монаде, и устремляется к совершенной форме, свободной
(iv) Женский творческий принцип: София. Пассаж из De Abrahamo,
от всякого смешения и сложности, самодостаточной настолько, что
приведенный выше, заканчивается хорошо известной платонической
она уже ни в чем дополнительном не нуждается. Триаду же видит ум,
схемой. Мы видим здесь по сути дела ту же систему, которая описыва-
который еще не удостоился посвящения в высшие мистерии, и являет-
ется как пифагорейская Александром Полигистором (см. выше). Здесь
ся пока еще только служителем меньшего культа, и поэтому еще не в
также говорится о Монаде, которой сопутствует Диада, уступающая ей
силах воспринимать Сущее само по себе, вне зависимости от чего-
по рангу. Диада идентифицируется в контексте высказывания с двумя
либо, постигая его лишь через его действия, как творческое или пра-
высшими Силами, однако и самой "неопределенной двоице" также
вящее начала. В этом состоит, как сказано, "второе плавание" (deuteros
находится место в системе Филона. Иногда она отождествляется с ма-
plous – Федон 99 d)."
терией (Spec. Leg. III 180, Somn. II 70), но чаще, что особенно важно,
Кроме пифагорейского, здесь можно усмотреть и стоическое влия-
именуется Справедливостью (Dike) или Премудростью (Sophia).
ние, не вполне ясно, непосредственное или же опосредованное сред-
Фигура Дике, сидящей рядом с Зевсом как его судебный заседатель
ним платонизмом. Разумеется, стоики используют термин силы для
(paredros), и фигура Софии, сидящей одесную ветхозаветного Яхве,
описания атрибутов Высшего Божества. Диоген Лаэртский (VII 147)
смешались в представлении Филона в один женской жизненный прин-
сообщает нам следующее:
цип, подобный тому, какой встретится нам позже у Плутарха и, еще
"Оно [т.е. Высшее Божество] является творцом мира и отцом всего
раз, в неоплатонизме. Разумеется, чаще всего этот принцип отождеств-
сущего, само по себе и в качестве той его части, которая все проникает
ляется с Логосом, однако есть несколько мест, где он получает незави-
[т.е. Логос] и которая именуется поэтому различными именами, по
симое существование. В Fug. 109, например, мы встречаем Логос, опи-
числу его конкретных сил."
сываемый как сын Бога, и Софию, как принцип "посредством которого
Далее Диоген перечисляет этимологии Божеств Олимпийского пан-
мир был рожден". Использование термина "посредством" означает, что
теона, которые являются аспектами этого всепроникающего Логоса.
София мыслится здесь как действующий, а не материальный принцип,
Имеются и другие свидетельства, рассмотрение которых выходит за
однако ее присутствие интересно уже само по себе. В Det. 115 – 116
рамки данного исследования. Стоический мифограф Корнит, напри-
она обозначается посредством эпитетов материи из платоновского Ти-
мер, аллегорически объясняя смысл двух мифических фигур – Спра-
мея как "восприемница" и "кормилица" и описывается как "мать всех
ведливости (Dike) и Граций (Charites) – говорит, что Справедливость
вещей в мире, которая предлагает всем вновь рожденным существам
является той силой Бога, которая привносит порядок в человеческие
пищу из своей груди". Здесь София выглядит почти как Мать Земля,
дела и препятствует несправедливым отношениям между ними, Гра-
оставаясь, правда, трансцендентным принципом. Филон часто попада-
ции же являются источниками благодати и добрых дел, которые дос-
ет в путы своей же риторики. Логос здесь оказывается также ее отпры-
таются людям от Божества. Несомненно, Филон знаком с таким типом
ском, обозначаемым как Манна, которую, базируясь на мнимой этимо-
стоического аллегоризирования, идея которого восходит к Хрисиппу, и
логии слова, он отождествляет с высшим стоическим принципом "не-
нередко прибегает к нему в своем истолковании смысла той или иной
что" (ti).
силы Бога. Грации, например, отождествляются с Жалостью Бога (Post.
В целом, можно сказать, что Филон признает в своей системе нали-
Caini 32, QE II 61), а Дике часто представляется как его судебный засе-
чие некоего женского жизненного принципа, роль которого состоит в
датель (paredros – Spec. Leg. IV 201) и спутница (opatos – Conf. Ling.
том, чтобы содействовать Богу в процессе творения и управления ми-
118).
ром, причем, иногда этот принцип выполняет роль матери всего суще-
Сказанное до некоторой степени (разумеется, не в полном объеме)
го (см. т.ж. Ebr. 30). Это представление противоречиво, что является
проясняет ту роль, которую играют две верховные Силы в метафизике
Филона. Вполне вероятно, что эта концепция является личным вкла-
55
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
56
указателем того, что Филон, вероятно, сам не знал, что делать с этим.1
ссылки на города – убежища (предметом истолкования здесь служит
Однако, если это так, то для наших целей это свидетельство Филона
Ковчег Завета из Исх. 25: 10 сл.), однако сил этих по-прежнему пять.
особенно важно, поскольку отчетливо указывает на то обстоятельство,
Это место уже упоминалось ранее, однако оно заслуживает того, чтобы
что такое учение о Софии ко времени Филона уже являлось устояв-
его привести здесь полностью, в качестве образцового изложения тео-
шимся представлением в современном ему платонизирующем пифаго-
логии Филона:
реизме. Мы еще будем иметь возможность оценить важность этих
"На первом месте стоит тот, кто превыше Единого, Монады и На-
представлений, когда дойдем до Плутарха и увидим, что в таких, на-
чала. Затем идет Логос Сущего (to on или ho on), семенное начало всех
пример, пассажах как Ebr. 30 – 31 София весьма напоминает Изиду из
вещей. Из божественного Логоса, как из источника, разделяются и вы-
трактата Плутарха Об Изиде и Озирисе.
ступают две Силы. Одна из них является Творческой силой, посредст-
вом которой мастер (technites) устанавливает (etheke) и оформляет все
(v) Остальные силы. Логос, который происходит от Бога и Софии
вещи. Она называется Богом. Другая сила называется Царской, по-
(Fug. 109), порождает в свою очередь две высшие Силы (Cher. 27 sq.;
скольку при ее посредстве демиург управляет сотворенным миром.
QE II 68), являющие себя в качестве Диады. В Agr. 51 Филон именует
Она именуется Господом. Из этих двух сил произрастают остальные.
Логос "перворожденным сыном" Бога, который им назначен управ-
Из Творческой силы берет начало сила прощающая, имя которой Бла-
ляющим (hyparchos) миром. Вероятно, он оказывается здесь, как и в
годеяние, а из Царской силы происходит законодательная, которую
некоторых иных местах, в плену своего же образа Верховного Царя.
называют Карающей. Под ними и за их пределами расположен Ковчег,
Кроме двух высших Сил, Филон упоминает и другие силы Бога, при-
который является символом умопостигаемого мира."
чем таким образом, что они становятся неотличимыми от отдельных
Ковчег, как здесь говорится, включает в себя все силы, Логос в том
Идей. Так Логос оказывается, волею Бога, исполненным всевозмож-
числе. И хотя он не является силой в собственном смысле этого слова,
ных нематериальных сил (Somn. I 62) и выступает в качестве возниче-
он образует пятую сущность умопостигаемого мира, расположенную
го всех остальных сил, что выглядит как творческое развитие мифа
ниже Логоса. Обращаю ваше внимание на это число пять. Очевидно, в
платоновского Федра. В Fug. 94 sq., стремясь аллегорически объяснить
описании всех этих сил уже проявляется та страсть к порождению мно-
смысл городов – убежищ, Филон вводит пять сил Бога – Творческую,
гочисленной последовательности сущностей, которая дошла до неве-
Правящую, Прощающую, Законодательную и Наказующую, под об-
роятных пределов в гностических кругах столетием позже Филона. В
щим управлением Логоса. Однако, возможно, что это всего лишь вве-
Fug. 94 законодательная сила (nomothetike) делится надвое просто для
денное ad hoc изобретение Филона. Две последние силы – это пози-
того, чтобы получилась общая сумма пяти сил, последней из которых
тивная и негативная составляющие естественного закона стоиков,
оказывается kosmos noetos как целое. Я не настаиваю на предположе-
"приказывающего делать то, что следует делать и запрещающего то,
нии, что здесь Филон копирует персидскую модель, однако какова же
чего делать не должно" (SVF III 314).
цель, с которой вводятся остальные силы? Что нового добавляют они к
Примечательно, однако, что Ариман, высшее божество Зороаст-
первым двум, из которых происходят?
рийской религии, также окружен пятью силами, и это обстоятельство
Следует признать, что в действительности сил оказывается семь,
может указывать на источник этого влияния. Пять же городов лишь
поскольку к общему числу добавляется сам Логос и высшее божество,
подали Филону повод. Действительно, в QE II 68 мы находим приме-
"изрекающий" (ho legon) – что является, разумеется, логическим до-
чательный пассаж, где взаимосвязь этих сил описывается иначе, без
полнением к термину Логос, однако едва ли подходящим термином
для Бога, никак не подкрепленным традицией греческой философии.
София полностью исключена из этого очерка, но только потому, что
1 Сара, например, которая обычно означает Добродетель, в Leg. All. II 82
никак не вписывается в данный экзегесис. Однако, если "изрекающий"
называется "правящей Софией", а в Ebr. 61 удостаивается эпитета Афины
оказывается "старше, чем Монада", мы можем отождествить эту Мо-
("лишенная матери" – ametor) и "поднимается надо всем материальным миром,
наду с Логосом, а Диаду с Софией, которая окажется супругой Логоса
освещается радостью соседства с Богом". Тот же самый эпитет "лишенный
матери" в Opif. 100 приписывается числу семь, которое означает Логос. Оче-
в его процессе творения остальных Сил. Это допущение, однако, не-
видно, не все у Филона в этом месте последовательно и ясно.
сколько противоречит тому, что мы видим в Fug. 109, если только не
57
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
58
принять, что "Бог" здесь просто является Логосом в его трансцендент-
же бескомпромиссного убеждения Филона в абсолютности власти Бо-
ном аспекте, отпрыском которого окажется сам Логос, а София высту-
жественного Провидения. Филон развивает, как мы видели, концеп-
пит в качестве Логоса, имманентно присутствующего в мире, что
цию Логоса как силы, одновременно имманентной в каждом из нас и
вполне возможно.
управляющей космосом в его целостности. Именно присутствие Лого-
са в нас порождает чувство совести, тем самым давая нам возможность
(vi) Свободная воля и провидение. Воззрения Филона на этот проти-
отличать дурное от доброго (см. в этой связи замечательный пассаж в
воречивый предмет не выходят за рамки среднеплатонической теории,
Deus 127 – 139).
однако заслуживают изучения.1 Как убежденный платоник, Филон
В Cher. 128 Филон описывает человека как инструмент Божествен-
должен был, отвергнув, с одной стороны, стоический детерминизм,
ного промысла:
суметь согласовать доктрину свободной воли с неизбежным Божест-
"Мы являемся инструментами, через натяжение или ослабление
венным промыслом, с другой. И хотя он не вполне преуспел в решении
струн которых осуществляются различные формы деятельности. И
этой задачи, он выглядит ничем не хуже других средних платоников, о
именно Мастер (technites), который все движет, ударяет по струнам
которых речь еще впереди.
нашего тела и души."
В Deus 47 – 48, например, Филон выступает в пользу доктрины сво-
В этом месте Филон обсуждает смысл снов Иосифа, однако слова
бодной воли:
его обобщаются на все человеческие действия. Отметим музыкальную
"Только уму Отец, породивший его, решил предоставить привиле-
аналогию. Бог, посредством Логоса, играет на нас как на струнном ин-
гию быть свободным, и, распустив путы необходимости (ananke), по-
струменте. Эта доктрина объясняет происхождение наших благих по-
зволил двигаться свободно, предоставив ему столько свободной воли
буждений, однако она не объясняет происхождения нашей склонности
(hekousion), – которая является его наиболее важным владением, наи-
ко злу. Оправдание свободной воли Филон доводит только до этого
более достойным его величия, – сколько он в силах был принять. Ос-
уровня.
тальные живые существа, в душах которых ум, основа свободы, не
Самое детальное описание роли Божественного промысла мы нахо-
нашел себе места, осуждены пребывать в путах, служа людям как слу-
дим в первой книге трактата О Провидении (который сохранился толь-
ги своим господам. Человек, обладающей возможностью принимать
ко в армянском переводе). Здесь Филон по сути воспроизводит стан-
спонтанные и самостоятельные решения, и чьи действия по большей
дартный стоический трактат о провидении (подобный, например, вто-
части определяются свободным выбором, справедливо осуждается за
рой части О природе Богов Цицерона), пытаясь согласовать его со сво-
то, что он совершает с умыслом (pronoia), и прославляется, если он
ей платонической схемой. Независимое чтение этого трактата могло
добровольно поступил правильно. Что касается других существ, на-
бы убедить читателя в том, что Филон был детерминистом.
пример, растений или животных, то они не заслуживают похвалы, если
Однако в действительности, он не детерминист и не приверженец
приносят пользу и не осуждаются, если вредят, ибо их изменения и
доктрины свободной воли. Он оказывается между этими двумя проти-
движения, приводящие к этим последствиям, не определяются свобод-
воположными полюсами и эта дилемма не столь уж редка. Она прису-
ным выбором или волеизъявлением. Только душа человека получила
ща, как мы увидим, всем платоникам его времени. Автономия свобод-
от Бога способность к свободному действию и в этом отношении осо-
ной воли утверждается платониками для того, чтобы сохранить основу
бенно подобна ему, будучи таким образом освобожденной, насколько
для вынесения этических суждений. Настаивая на свободной воле, Фи-
это возможно, от власти этой непреклонной и неумолимой госпожи,
лон заботится прежде всего о возможности осуждения или восхвале-
Необходимости, а следовательно, может быть справедливо осуждена
ния того или иного поступка. С другой стороны, все платоники стре-
за действия, которые бесчестят ее освободителя."
мятся сохранить доктрину Божественного промысла, без которой су-
Этот пассаж утверждает свободную волю настолько, насколько это
ществует опасность впасть в эпикурейский атеизм, что ведет опять же
вообще возможно, однако смысл его выявляется только на фоне столь
к утрате объективного этического критерия. Ниже мы увидим, как Ат-
тик осуждает перипатетиков за то, что те сводят провидение на нет,
1 Я многое позаимствовал в этой связи из статьи: David Winston, 'Freedom
хотя и утверждают его в теории, оказываясь таким образом даже хуже,
and Determination in Philo of Alexandria'. – Studia Philonica 4 (1976).
чем эпикурейцы. Платоники, таким образом, оказываются пойманны-
59
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
60
ми в сети, если не противоречия, то, по крайней мере, глубоких теоре-
его только как творческую причину, в силу их любви к творцу этого
тических сложностей в согласовании свободной воли и детерминизма.
мира, либо как царственную причину, которая открывается тем, кто
Различные высказывания Филона на эту тему выглядят противоречиво,
знает свой долг и исполнен страхом перед законом. Эта иерархия мо-
однако, в любом случае, эта противоречивость присуща не только ему,
ральных достоинств человека в приведенном выше пассаже проециру-
но и всем платоникам.
ется на космический план, причем царская сила оказывается самой
низшей, касающейся только подлунного мира.
(vii) Космология. (1) Триадическое разделение мира. В QG IV 8 (где,
Идея о том, что наш мир непосредственно управляется некой си-
как и в Abr. 120 sq. говорится о Быт. 18) Филон растолковывает, по-
лой, которая ниже, чем высший Бог, будучи понятой буквально, вы-
чему Авраам приказал Саре взять три меры муки для приготовления
глядит как зороастрийская или гностическая. Такая "царская сила" вы-
лепешек для странников. Оказывается, дело в том, что весь универсум
глядит почти как Демиург Валентина (см. восьмую главу). Разумеется,
также состоит из трех частей (что является явным пифагорейским хо-
и сам Платон в Тимее говорит о том, что оформление низшей части
дом) и восходит, к конечном итоге, к Ксенократу (fr. 5 Heinze). Именно
души было поручено Демиургом "младшим богам", и Филон принима-
благодаря последнему мы находим аналогичную триадическую схему
ет такое толкование в Opif. Промежуточная роль ангелов и демонов
и у Плутарха в его эссе О лике на Луне (хотя у Плутарха эта схема от-
также признается некоторыми платониками, однако роль царской силы
носится только к подлунному миру, в то время как в фрагменте Ксено-
здесь несколько иная, и сильно напоминает то, что Плутарх преподно-
крата речь идет и об умопостигаемом).
сит как доктрину своего учителя Аммония в своем эссе О Е в Дельфах.
"В полном согласии с физикой (physikotatos) находится пассаж о
Аммоний говорит, что подлунный мир управляется "богом, или, ско-
трех мерах муки, ибо ведь все вещи измеряются тройственным обра-
рее, демоном, который связан с разрушающейся и рождающейся при-
зом как имеющие начало, середину и конец… Потому и Гомер гово-
родой", и поэтому именуется Гадес (Ад) или Плутон, в отличие от Бо-
рит, что "все вещи делятся натрое" (Илиада XV 189). И пифагорейцы
га, который управляет надлунным миром и именуется Аполлон.
думают, что триада среди чисел и треугольник среди геометрических
Доктрина "демиурга подлунного мира" имеет длинную историю в
фигур являются основанием знания (gnosis) [или "возникновения"
позднейшем платонизме. В платонизме этот демиург не рассматрива-
genesis] всех вещей. Первой мерой утвержден умопостигаемый мир.
ется как злой или злокозненный бог (хотя и прибегающий иногда к
Второй мерой видимая сфера утверждена в пятом элементе (т.е. в эфи-
грубым "методам руководства"), и действительно, для Филона он явля-
ре), состоящая из удивительной и божественной субстанции, неизмен-
ется одним из аспектов высшего Бога, однако трудно избавиться от
ной и нерушимой, в отличие от того что под ней. Третьей мерой опре-
ощущения, что в этом месте мы встречаемся с примером адаптации
деляется сотворение подлунного мира из четырех сил (dynameis), зем-
платонического представления о демоне, управляющем подлунным
ли, воды, воздуха, и огня, возникающих и уничтожимых."
миром, который видится либо как помощник, либо как соперник выс-
Каждый из этих миров, говорит далее Филон, управляется прису-
шего Божества.
щей только ему особой причиной. Умопостигаемый мир имеет своей
причиной "древнейшую из всех причин", то есть, самого Бога, небес-
(2) Элементы. Один пассаж из De plantatione (1–8) интересен в свя-
ный или эфирный мир – творческую силу (poietike dynamis), а подлун-
зи с доктриной первоэлементов, а также представлением Филона о ми-
ный мир роста и разрушения – царскую силу (basilike dynamis).
ровой гармонии и доказательством невозможности существования пус-
Такое распределение основных сил по уровням космоса является
тоты. Примечательно, что в одном месте этого пассажа Филон призна-
весьма примечательным разделением, нигде более в работах Филона
ет существование пятого элемента Аристотеля, а в другом снова воз-
не встречающимся. Иногда говорится, правда, что царская сила не-
вращается к традиционному представлению о четырех элементах. Воз-
сколько ниже по своему достоинству, нежели креативная, однако раз-
можно, Филону эти два подхода не кажутся противоречивыми, по-
личаются они скорее по их функции, нежели по значимости. Напри-
скольку эфир ему представляется не как пятая субстанция, но как чис-
мер, в Fug. 97 sq. различаются три ступени восхождения человека к
Богу. Наиболее одаренные способны узреть Бога непосредственно,
неким мистическим видением, остальные оказываются в силах увидеть
61
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
62
тейшая форма огня.1 Так считал, например, Апулей (De Deo Socratis,
но оформленных частей (ср. Тим. 32c-d). Следовательно, вся земля, вся
8). Не будучи вполне удовлетворительным решением, такой подход
вода, весь воздух и весь огонь были израсходованы без остатка."
одновременно сохраняет космос Тимея, состоящий из четырех элемен-
Здесь эфир более не упоминается, как и в аналогичном пассаже в
тов, и принимает представление о некой субстанции, которая естест-
Det. 154, где также прослеживается влияние Тимея. Остается предпо-
венным путем вращается по кругу, не возникая и не погибая. Он также
ложить, что либо Филон бездумно совмещает две альтернативные тео-
примиряет Аристотеля и стоиков. Как бы там ни было, Филон вписы-
рии, либо полагает, что эфир вполне вписывается в традиционную схе-
вает именно такие представления в свою аллегорию Бога как Садовни-
му из четырех элементов. В последнем случае его воззрение согласует-
ка:
ся с аналогичными представлениями поздних платоников, таких как
"Бог, создатель всего, является величайшим из садовников, наибо-
Апулей или Альбин, которые считали, что эфир, в стоическом смысле,
лее совершенным в этом искусстве; а мир представляет собой большое
является чистейшим огнем, но одновременно, в аристотелевском смыс-
насаждение, состоящее из мириад отдельных растений [обратим вни-
ле, естественным образом движется по кругу и является веществом для
мание на это творческое истолкование Тимея 31 а], которые произра-
звезд. В Vita Mos. II 48 Филон говорит об аналогичном разделении
стают от одного саженца. Ибо когда мировой зодчий (kosmoplastes),
между небесным и обычным огнем. Строго говоря, два эти воззрения
обнаружив все это в запустении, начал придавать всему форму, из об-
несовместимы, однако платоники вполне допускали такое смешение.
щей смеси выделяя отдельные части (ср. Тимей 30 а), он землю и воду
поместил у корней в центре, деревья, то есть воздух и огонь, он рас-
(viii) Демоны и ангелы. Между Богом и человеком и в подчинении у
пространил от центра в срединную часть (metarsious), и, очертив сферу
Логоса, который поэтому называется "архангелом" или главой ангелов
эфира, он прочно закрепил ее и положил границей (horos) и охраной
(Heres 205; Somn. I 157), находится множество промежуточных сущно-
всего, что находится внутри."
стей. Описывая их, Филон постоянно обращается к Писанию, однако
Затем он этимологически "выводит" ouranos из horos.
форма изложения по-прежнему остается платонической.
Все это представляет собой ту картину триадического мира, кото-
Прежде всего, к нашему удивлению, мы встречаем "младших бо-
рая, как только что говорилось, восходит скорее к Ксенократу, нежели
гов" Тимея (41 а), которые ко времени Филона однозначно отождеств-
к Аристотелю. Различаются три уровня, земля, небо и срединная часть,
лялись с планетарными духами. "Младшие боги" нужны Филону для
которую Ахилл (Comm. In Arat. 32) определяет как "область между
разрешения апории (типичного экзегетического приема), которая воз-
эфиром и землей". (Мы ранее уже отмечали зависимость Ахилла от
никает в связи с Быт. 1: 26, где сказано: "Создадим человека по образу
Евдора.)
нашему и подобию". "Почему, – спрашивает Филон, – здесь Бог упот-
Далее Филон приводит аргументы, доказывающие невозможность
ребляет множественное число? Может, он нуждается в помощниках, к
существования пустоты (kenon), говоря уже только о четырех элемен-
которым и обращается?" (Opif. 72). "Возможно ли, чтобы он, будучи
тах, в большем соответствии с Тимеем.
причиной для всего остального, сам в ком-нибудь нуждался?" В точно-
"Не может быть такого, чтобы какое-либо тело осталось вовне и
сти об этом знает один лишь Бог, – замечает далее Филон, однако
двигалось во внешнем хаосе, поскольку Бог расположил и упорядочил
предлагает решение, которое может показаться удовлетворительным
всю материю, где бы она не находилась. Ведь естественно предполо-
(см. Тим. 39 c-d). Решение перекликается с идеей, высказанной Плато-
жить, что величайший мастер полностью оформил величайшее из тво-
ном в Тимее 41 d. Оказывается, Бог не желает в одиночку творить та-
рений, которое не было бы таковым, если бы не состояло из совершен-
кое бытие, которое способно как на добро, так и на зло, каковым явля-
ется человек, поскольку он не желает нести ответственность за созда-
ние зла.
1 Пятый элемент несомненно принимается как независимая субстанция в
"Итак мы понимаем, почему только в случае сотворения человека
QG IV 8, о которой учат "другие" (то есть, перипатетики, Her. 283; QE II 73). В
по словам Моисея Бог говорит сотворим, что указывает на привлече-
QG III 3 он говорит, что пять животных (Быт. 15: 9) символизируют пять эле-
ние им для этого дела помощников. Только в конце, когда человек
ментов, однако высшими двумя оказываются далее субстанции планет и не-
подвижных звезд. В Heres 152–153 принимается концепция четырех элемен-
прямо встает на ноги, и когда его мысли и дела становятся безгрешны-
тов, согласно учению тех, кто "исследовал природу внимательным образом".
ми, Бог вседержитель признает его как свое творение, в то время как
63
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
64
его помощники несут всю ответственность за мысли и поступки про-
ность за все зло вместо Бога. Не вполне ясно, как это предположение
тивоположного типа людей" (Opif. 75).
согласуется с остальной метафизической схемой. Несколько далее в
Помощники не отождествляются в этом месте с планетарными бо-
этом же трактате мы встречаем примечательный, почти гностический
гами, однако в Opif. 46 Филон говорит об божественных "отпрысках на
(ср. Corp. Herm., IX 3), пассаж, который может быть, хотя и отдаленно,
небесах, которым он дал силы, но не независимость", что решает про-
соотнесен с Законами (X 896 e):
блему.1 Филон осуждает поклонение небесным светилам, обвиняя
"В каждую душу при его рождении помещаются две силы, одна по-
"халдеев" в идолопоклонстве (e.g. Migr. 178–179), поскольку они всего
зитивная, а другая – деструктивная. Если позитивная побеждает и до-
лишь слуги и творения истинного Бога. Однако они являются "живыми
минирует, ей противоположная слаба и почти незаметна. Но если эта
существами, наделенными разумом, точнее, каждое из них является
последняя набирается сил, немногое остается на долю первой. Эти си-
умом, вполне совершенным и не подверженным злу" (Opif. 73).
лы участвовали и в создании мира. Люди дают им различные имена,
Кроме планетарных богов существует и целый легион чистых душ,
одну называя сильной и благой, а противоположную ей – беспредель-
обитающих в воздухе, которые называются демонами или ангелами.
ной и деструктивной."
Наиболее подробно об этом говорится в трактате О гигантах, где при-
Эти две "силы" едва ли можно отождествить с двумя главными си-
водится, в частности, типичный платонический аргумент в пользу су-
лами Бога, хотя сказанное здесь и согласуется с QG IV 8 (см. выше).
ществования демонов (Gig. 6–9). Именно они, а не птицы, являются
Эпитет деструктивной силы "беспредельная" (apeiros) напоминает нам
подлинными обитателями воздуха, поскольку каждый элемент должен
пифагорейскую неопределенную Диаду. Этот злой принцип похож
быть населен некими только ему присущими существами, и даже в
также и на персидского Аримана, и на злую душу десятой книги Зако-
огне обитают так называемые pyrogona, огне-родные сущности (см.
нов. Этот пассаж из Вопросов к книге Исхода, вместе с рассмотренным
Arist., HA, V 19; Апулей, ниже).
ранее местом из Вопросов к книге Бытия, о котором говорилось ранее,
"Так и оставшийся элемент, огонь, должен быть населен живыми
показывают такие дуалистические элементы в доктрине Филона, кото-
существами, которые остаются для нас невидимыми, но ведь и воздух
рые в других его сочинениях, что примечательно, не встречаются, и
также невидим, и все же, несмотря на то, что наши чувства не способ-
сильно напоминают то, что мы впоследствии увидим у Плутарха.1 Ес-
ны видеть формы этих душ, нет никаких оснований сомневаться в воз-
ли бы мы были уверены в том, в какой последовательности Филон пи-
можности их существования. Воздушные души не доступны нашим
сал свои работы, мы могли бы сделать более обоснованные выводы
чувствам, однако они могут быть постигнуты разумом, поскольку по-
относительно эволюции дуалистических симпатий Филона.
добное должно быть доступно подобному (8–9) … Некоторые души
Итак, мы видим, что ангелология (или демонология) Филона по су-
воплотились в тела, некоторые же не предназначены для того, чтобы
ти своей является среднеплатонической. Иногда ангелы отождествля-
каким-либо образом сочетаться с землей. Они посвящены и предназна-
ются с логосами (Leg. All. III 177), однако как правило они являются
чены для услужения Отцу и Создателю, который использует их как
чистыми душами. (Ср. например: "Ангелы – это армия (stratos) Бога,
вестников и помощников, задача которых – заботиться о смертных
бестелесные и чистые души" (Sacr. 5), и далее, как это часто встречает-
людях (12)."
ся у Филона, упоминается миф из Федра). Ср. также Somn. I 133, где
Итак, демоны, ангелы и души – это разные термины для обозначе-
описание ангелов и посланников переплетается с образами Лестницы
ния одного и того же класса существ (ibid., 16). Со ссылкой на Пир
Иакова и Пира (202e). Подробнее о среднеплатонической демонологии
(202 е), он называет ангелов посланниками от Бога к людям и наобо-
см. гл. 4 (D.2.i) гл 5 (C.3.iii).
рот. О том же говорится и в Somn. I 134–135; 141–142.
Филон говорит и о злых ангелах, или демонах (17–18). Из QE I 23
видно, что они созданы Богом для того, чтобы исполнять наказания, а
также (как и помощники из Opif.) для того, чтобы нести ответствен-
1 Это представление о двух противоположных силах в душе имеет парал-
лели и в пост-библейской иудейской литературе. См.: Test. XII Patr. Ass. I; 6;
1 В Fug. 69 также говорится о том, что Бог обращается к силам. Это также
Jud. 20, а также Кумранские тексты I QS 3, 13; 4, 15. Я позаимствовал эти на-
указывает на то, какое место в общей иерархии Филон отводит планетам.
блюдения у проф. А. Диле (A. Dihle).
65
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
66
(ix) Психология. (1) Части души. Филон придерживается стандарт-
единение которых образует цельное и разумное человеческое сущест-
ного деления души на рациональную и иррациональную части (Leg.
во, способное действовать. Эта конструкция также имеет пифагорей-
All. II 6; Spec. Leg. I 333). Рациональная часть отождествляется с умом
ские корни, что подтверждается аналогией с одним местом из трактата
или hegemonikon, стоической "правящей частью", а иррациональная с
"Калликратида" О счастье в доме (который сохранен Стобеем; см.
чувственной. Как и у Антиоха, это разделение сосуществует у него с
Thesleff, p. 103). Здесь logismos сравнивается с хозяином дома, epithy-
тройственным делением души на разумную, животворящую и страст-
mia – с его женой, а thymos – с их сыном, который иногда подчиняется
ную части Государства Платона (cf. Spec. Leg. IV 92, где влияние Rep.
своему отцу, а иногда – матери. Разумеется, автор этого трактата при-
IV весьма ощутимо, будучи усиленным мифом Федра и Тим. 69 с; см.
нимает трехчастное деление души и время его написания неизвестно,
т.ж. Heres. 225). Он пользуется также и стоическим делением души на
однако он все же является хорошей иллюстрацией того, как все это
hegemonikon и семь физических способностей, то есть, пять чувств,
представлялось в неопифагорейских кругах.
способность речи и репродуктивная способность (e.g. Opif. 117, где
Более сложной проблемой является вычленение Филоном двух душ,
говорится о гебдомаде и заодно рассказывается об этом семеричном
хотя и в этом случае противоречие только кажущееся. Это различение
разделении). В QG II 59 он вводит еще одно разделение, скорее пери-
возникает в связи с некоторыми библейскими пассажами, такими как
патетическое, нежели платоническое, различая питающую (threptikon),
Быт. 9: 4, Лев. 17: 11 и 14, Втор. 12: 23, где говорится, например, что
чувственно воспринимающую (aisthetikon) и разумную (logikon) части
"кровь есть жизнь". Как платоник, Филон не может принять это в бук-
души.
вальном смысле. Разумная душа должна быть бестелесной сущностью,
В этой связи заслуживает упоминания пассаж из QG IV 117. Здесь
следовательно, Моисей говорит здесь о низшей душе, неразумной. А
сравниваются части речи, гласные, полугласные и согласные и три час-
значит, субстанция этой низшей души есть кровь, равно как субстан-
ти человека, разум, чувства и тело, что выглядит как продолжение
цией высшей души является пневма. В QG II 59 (истолковывая Быт. 9:
стоической аналогии между логикой (которая включает грамматику) и
4) мы имеем именно такое различение между разумной частью (meros)
физикой.
души, состоящей из божественной пневмы, и растительной и чувст-
Разум подобен гласным, чувства – полугласным, а тело – соглас-
венной частью, субстанция которой кровь. Говорится даже о различии
ным. Тело не может звучать (то есть, действовать) без ума и чувств,
между артериями и венами, причем в первых течет по преимуществу
равным образом, душа без разума произносит только лишь нечлено-
пневма, то есть вещество рациональной души, а во вторых – в основ-
раздельные звуки, то есть, никакое суждение не может опираться толь-
ном кровь, что указывает на присутствие там неразумной части (заме-
ко лишь на чувства. Только когда "разум распространяется и запечат-
тим, что это было весьма распространенное медицинское воззрение;
левается" в чувствах, возникает разумное восприятие и речь. Напро-
см. Авл Геллий, NA XVII 10). В Det. 82–83 мы встречаемся с двумя
тив, ум может действовать самостоятельно подобно тому, как с помо-
силами, или способностями, души, жизненной (zotike) или жизненным
щью одних гласных можно произнести разумные звуки, и он может
принципом и разумной, которые также выглядят как отдельные сущ-
выступать в роли "хоревга" для чувств, управляя их действиями. Здесь
ности. Жизненный принцип смертен. В Fug. 67 именно он рассматри-
мы встречается со строгим различением между умом и чувствами, ха-
вается как та часть души, которую по поручению Бога создали его по-
рактерным для платонизма и аристотелизма, и творческой переработ-
мощники и который, по аналогии с Тимеем (41 е), называется "смерт-
кой стоической терминологии.
ной частью". Истинный человек отождествляется с чистым умом, соз-
И тем не менее, не следует рассматривать все это как хаотический
дателем которого является сам Бог.
эклектизм (как я уже имел случай это заметить в связи с Антиохом).
Представление о двойном творении человека, которое Филон из-
Все эти конструкции являются по Филону удачными разделениями,
влекает из двойного описания в книге Бытия (1: 26; 2: 7), распростра-
помогающими прояснить истину, которая гласит, что душа делится на
нено и среди неофициального среднего платонизма. В Герметическом
разумную и неразумную части. Желание (thymos) и страсть (epithymia)
корпусе, например (Poemandres, 12–15), подробно описывается, как
вместе взятые противоположны разуму, и базовой аллегорией для Фи-
сначала Бог создал истинного человека, чисто интеллектуальную сущ-
лона в этой связи является аллегория Адама как разума и Евы как
ность, а затем обычного человека. Филон так описывает это в Opif.
чувств или неразумной души (Leg. All. II 24; Cher. 58–60), только со-
134, комментируя Быт. 2: 7:
67
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
68
"Он показывает, что имеется большое различие между Человеком,
для того, чтобы опровергнуть его. Как бы там ни было, он решительно
созданным ранее "по образу и подобию Бога" и тем, о котором гово-
опровергает стоический подход.
рится сейчас. Тот, кто слеплен сейчас, воспринимается чувствами, ве-
Но даже если стоики отвергнуты, не очень понятно, какая участь по
щественен, состоит из души и тела, является мужчиной или женщиной
Филону ожидает душу обычного человека (стоическое phaulos, "не-
и смертен по природе. Созданный же "по образу", напротив, является
важный, незначительный")? Из QG I 16 можно заключить, что такие
идеей или родом, или печатью (sphragis), интеллигибельной, нематери-
души не получают право на бессмертие:
альной, бесполой и неуничтожимой по природе."
"Смерть достойных людей (spoudaioi) знаменует начало новой жиз-
Этот "истинный человек" является интеллектом и трансцендентным
ни. Ибо жизнь двояка: одна в смертном теле, другая же – в бестелесна
архетипом умопостигаемого мира. В герметической литературе такой
и нерушима. Злой же человек "умирает смертью" (Быт. 2: 17) даже и
человек (Антропос) персонализируется и мифологизируется.
тогда, когда он еще дышит, не будучи погребенным, как будто он еще
Представление о двух душах встречается позже у Нумения, как нам
при жизни растратил в себе все искры истинной жизни, которые есть
это предстоит увидеть. Порфирий (ap. Stob., I 350, 25 = Num., fr. 44 Des
совершенства характера. Честный и достойный человек, напротив, не
Places) уверенно приписывает Нумению представление о том, что в нас
"умирает смертью", но, после долгих лет земной жизни, уходит в веч-
сосуществует две различных души – разумная и неразумная. Мы еще
ность, таким образом, рождаясь для новой жизни."
вернемся к истории этой идеи, отметив сейчас, что Филон несомненно
Отсюда можно a fortiori заключить, что злой человек после своей
придерживается такого воззрения и истоки его он видит в Библии.
смерти гибнет безвозвратно, что вполне согласуется и с отдельными
платоническими воззрениями времен Филона.
(2) Бессмертие души. Как мы видели, неразумная душа (или нера-
Наконец, мы встречаем у Филона идею, популярную в позднем пла-
зумная часть души, как Филон предпочел бы сказать) является смерт-
тонизме, что этот мир в действительности является Гадесом (Адом), о
ной и разрушается со смертью живого организма. Что же касается ра-
котором говорят поэты. В Heres 45, например, он говорит об обычных
зумной души, то Филон несомненно верит в ее бессмертие, противоре-
людях как о "мучающихся в пещерах Ада", и далее (78), как о "прича-
ча в этом стоикам (см. например, QG III 11, где истолковывается место
стных к вещам на земной манер и воспитанных на Адских вещах" (ср.
из Быт. 15: 15: "И ты отойдешь к отцам твоим в мире, будучи погребен
т.ж. Somn. I 151; II 133). Очевидно, эта идея восходит к стоическим
в старости доброй"):
аллегориям Гомера и греческой мифологии в целом. Согласно Нуме-
"Это ясно указывает на неразрушимость души, которая покидает
нию (fr. 32, 34, 35 Des Places) секретное учение Пифагора состоит в
свое жилище в смертном теле и возвращается в свое родное обиталище
том, что вся область между землей и Млечным путем является Адом и
(metropolis), которое она изначально покинула, чтобы оказаться здесь.
обиталищем душ.
Ибо что могут означать слова, обращенные к умирающему: "Ты отпра-
вишься к своим отцам", как не указание на другую жизнь без тела, ко-
(d) Логика. (i) Теория категорий. Естественно предположить, что
торой будет жить душа праведного человека."
логическая терминология Филона представляет собой смесь стоиче-
Отметим, во-первых, что здесь признается предсуществование ду-
ской и перипатетической составляющих, и исследование показывает,
ши, как и положено в пифагорейско-платонической доктрине, и во-
что это действительно так. Филон располагает категории в том же по-
вторых, говорится, что только души праведных людей обретают бес-
рядке, что и Евдор, который говорит, что это истинный пифагорейский
смертие, что, как мы уже отмечали, восходит к Хрисиппу. Разумеется,
порядок: сущность – качество – количество. Пассаж, в котором это
по Хрисиппу души праведников существуют в мире до великого пожа-
говорится (Dec. 30 sq.) заслуживает более детального рассмотрения.
ра (ekpyrosis), в нашем же случае об этом ничего не говорится.
Прежде всего, о категориях говорится как о свойствах природы. Таким
Далее Филон критикует тех, кто считает, что "отцы" здесь означает
образом, дается однозначный ответ на сомнение Аристотеля о том,
"первоэлементы космоса". Кто придерживался такого, явно стоическо-
являются ли эти категории категориями речи или действительности.
го, воззрения, не ясно. Либо среди иудейских толкователей Ветхого
При этом отрицается их причастность умопостигаемому миру. Далее
Завета были такие, которые принимали стоицизм вместе со стоической
говорится следующее:
аллегорической техникой, либо Филон сам сочинил такое толкование
69
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
70
"Нет ничего такого, что не было бы причастно этим категориям. Я
софские воззрения Филона. В этом деле даже употребление того или
имею сущность, поскольку заимствую все самое существенное, де-
иного глагола может кое-что сказать.
лающее меня тем, что я есть, от каждого элемента, из которого этот
Расположение категорий "где" и "когда" и замена их на место и
мир создан, от земли, воды, воздуха, огня."
время более существенны. Аристотель, как мы помним, в Cat. 4 b 24 не
Мы видим, что аристотелевская концепция ousia наполняется стои-
выделяет место и время отдельно и помещает их в разделе о категории
ческим смыслом (e.g. SVF I 87), где ousia является эквивалентом мате-
"качество", однако "где" и "когда" представляются им как отдельные
рии (hyle). Филон не замечает этой несообразности и продолжает:
категории и в Категориях и в Топике I 9. Эти категории Филон поме-
"Я имею качество постольку, поскольку я человек, и количество,
щает в свой список, говоря, что без них обойтись невозможно. Следо-
поскольку определенного размера. Я становлюсь "относительным",
вательно, они скорее выделяются, нежели принижаются.
если некто оказывается слева от меня или справа, я активен, когда я
Здесь, как и в случае с Евдором, уместно вспомнить о трактате
натираю кого-либо или брею, и пассивен, когда меня натирают или
псевдо-Архита. Филон помещает категории в порядке, согласном с
бреют. Я "в определенном состоянии" (echein), когда ношу одежду или
этим трактатом, в то время как Евдор, как мы помним, помещает кате-
оружие, и я "в определенном положении" (keisthai), когда просто сижу
гории времени и места после категории количество. То обстоятельство,
или лежу, и разумеется, я нахожусь во времени и в определенном мес-
что Филон не следует схеме Евдора в точности (хотя он и признает
те, поскольку ничто не может существовать без этих условий."
логический приоритет категорий времени и места), показывает еще
Интересно, что, используя аристотелев пример, "человек", в отно-
раз, что слишком сближать этих двух авторов было бы поспешным
шении качества он снова думает скорее о "качественной субстанции"
заключением. Очевидно, что в этом случае, как и в случае с триадиче-
стоиков (SVF II 380). Далее, он использует брить – быть бритым
ским разделением этики, которую ввел Евдор, Филон не торопится
(keirein/keireisthai) вместо аристотелева примера палить – быть опа-
принимать инновации этого предшествующего ему платоника.
ляемым (kaiein/kaiesthai). На первый взгляд в этом нет особого смысла,
Скорее всего, Филон в вопросе о категориях опирается скорее на
однако если обратиться к другому пассажу из Cher. 79, то особенности
традиционные пифагорейско-платонические представления, недели на
глагола keirein и его полезность становятся очевидны. Keirein (как,
нововведения Евдора. На тот факт, что Филон считает это воззрение
разумеется, и многие другие глаголы) может быть использован в меди-
вполне обычным, указывает и то, как он характеризует его (как при-
альном и пассивном залогах так, что можно сделать различие между
надлежащее "тем, кто занимается философией"), и отмеченное нами
пассивным (быть бритым) и рефлексивным (бриться) значениями. Та-
сходство с "Архитом". Комментарий Боэция из Сидона мог бы сыграть
кое различение может также иметь среднестоическое происхождение,
роль такого источника, хотя лучше воздержаться от чрезмерного пар-
ибо Диоген Лаэртский приписывает Аполлодору Афинскому (ок. 140
тикуляризма в этом вопросе.
до н.э.) такое суждение (DL VII 63 = SVF II 183):
Используя аристотелевские категории, Филон не отказывается, где
"Рефлексивными предикатами являются те из пассивных, которые,
это соответствует его целям, и от стоических. Например, обсуждая
будучи пассивными по форме, тем не менее используются для обозна-
манну в Leg. All. III 175, он говорит буквально следующее: "Мы имеем
чения активного действия", как, например, "он бреется" (keiretai), по-
доказательство этого, в том, что он кормит нас своим все порождаю-
скольку здесь сам агент вовлечен в серу деятельности."
щим логосом (genikotatos logos), поскольку манна означает "нечто" ti, а
Вполне возможно, что Филон использует оригинальный пример,
это – самый родовой из всех терминов." Ti – это высшая и наиболее
однако в рамках стоической теории. Некто может действовать по своей
общая из стоических категорий (SVF II 333), более универсальная, не-
воле (желать, чтобы его волосы были пострижены) или же помимо
жели аристотелевская сущность. Интересно, что во-первых, здесь мы
своей воли (как овца, которая не хочет, чтобы ее стригли). Однако это
не наблюдаем никаких отклонений от стандартного употребления это-
всего лишь альтернативная иллюстрация к примеру Зенона о малень-
го термина, в то время как, используя аристотелевские категории, Фи-
кой собаке, привязанной к повозке (SVF II 975).
лон несколько меняет их смысл и порядок, и во-вторых, можно заме-
Возможно, читателю все это покажется незначительным, однако
тить, что стоические категории рассматриваются также и в физическом
только таким путем можно проследить различные влияния на фило-
аспекте. Оказывается, это сам Логос, порождающий принцип мира.
71
Глава третья. Александрийский платонизм
Глава третья. Александрийский платонизм
72
Можно продолжить параллелизм, отождествив качество с Логосом, а
данное имя было бы общим для всех людей символом того объекта,
количество с материей.
который так именуется или значения, которое приписывается имени."
Тот факт, что Филон принимает стоическую логику, подтверждает-
В лице Адама природа и человеческая инициатива объединились.
ся и целым пассажем в Agr. 141, где излагается стоическая теория о
Именно он и является тем первым законодателем, о котором греки со-
lecta. Осуждая диалектические ухищрения, он обращается за поддерж-
хранили только бледную память (QG I 20).
кой к стоической логике, что говорит в пользу последней.
В свете такой теории Филон нередко подкрепляет свои суждения
"этимологиями" различных греческих и еврейских слов. Так Фисон
(ii) Происхождение языка: этимологии. В заключение следует ос-
(Pheison), одна из рек Эдема, означает по-еврейски "изменение устья"
тановиться на теории Филона о происхождении языка, поскольку она
(Leg. All. I 74), а по-гречески значит "беречь", а значит символизирует
не только отражает современные ему платонические спекуляции, но и
добродетель бережливость. А Leah (Лия), старшая дочь Лабана, кото-
проясняет смысл его курьезных попыток билингвистических этимоло-
рую он женил на Иакове вместо Рахили, происходит как оказывается
гизаций.
от еврейского "отвергнутая" и от греческого "гладкая" (leia), что в обо-
Платонические спекуляции о языке восходят к Кратилу (430 а –
их случаях является общим указанием на добродетель. Еврейские эти-
431 е), где говорится, что все имена вещам даны законодателем и, кро-
мологии Филон заимствует из какого-то александрийского словаря
ме того, что эти имена являются "правильными", то есть отражают
этимологий (поскольку он сам не знал еврейского языка) и, как прави-
природу вещей. Стоики развили эту теорию еще дальше. Хрисипп,
ло, ограничивается ими. Однако иногда он приводит и подобные вы-
например, доказывает "естественность" личного местоимения единст-
шеприведенным двойные этимологии, что показывает во всей красе
венного числа ego на том основании, что, произнося его, человек ука-
его лингвистические упражнения, которые, кстати говоря, были не так
зывает своей нижней челюстью по направлению к сердцу, седалищу
уж редки в его время и среди платоников и стоиков. (Ср. также его
личности (SVF II 895).
этимологию латинского слова septem семь, которое он выводит из гре-
В Тускуланских беседах (I 62) Цицерон, ссылаясь на авторитет Пи-
ческого корня seb- покланяться, а следовательно седмица оказывается
фагора, говорит, что первый мудрец дал имена вещам и создал язык, а
благочестивым числом. – Opif. 127).
загадочный пифагореец Нигидий Фигул, согласно Авлу Геллию (Атти-
ческие ночи, X 4), точно так же как и Хрисипп, доказывал естествен-
3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ность личного местоимения "я" в своем трактате Commentaria Gram-
matica. Следовательно, во времена Филона среди пифагорейцев, плато-
Как я отмечал в начале главы, здесь представлено сознательно из-
ников и стоиков существовало согласие в вопросе о том, что имена
бирательное исследование философии Филона, целью которого было
даны вещам по природе, а не произвольно.
выявить те элементы его мысли, которые могут быть возведены к со-
В Leg. All. II 14–15 Филон хвалит Моисея за то, что тот правильно
временному ему платонизму. Моим основным тезисом (в отличие от,
указал на источник всех имен:
например, такого исследователя, как Вольфсон) было предположение,
"Греческие философы говорят, что давшие имена вещам были муд-
что Филон не столько сознательно конструирует некий эклектический
рыми людьми. Моисей поступил более основательно, признав, что
синтез греческой философии от досократиков до Посидония, сколько
имена вещам дали не некие древние люди, но первый человек. Ведь
адаптирует для своих экзегетических целей современный ему алексан-
Адам является первосотворенным человеком, от которого все осталь-
дрийский платонизм, который сам, в свою очередь, сформировался под
ные получили свое рождение, поэтому естественно предположить, что
сильным влиянием стоицизма и пифагореизма. И если это допущение
он же является первым, кто использовал речь: ведь язык бы не сущест-
верно, то сочинения Филона являются хорошим свидетельством со-
вовал, если бы не было имен. И еще, если бы множество людей начали
стояния платонизма в Александрии в первой декаде христианской эры.
именовать вещи, то они неизбежно сделали бы это по разному, создав
Разумеется, зачастую не очень легко определить, что у Филона обу-
страшный беспорядок, если бы этим делом занимался один человек, то
словлено греческим влиянием, что иудейским, а что придумано им
он несомненно смог бы соблюсти гармонию между вещью и словом, а
самим. Источники таких построений Филона, как две важнейшие силы
или его сильный упор на ничтожность человека по отношению к Богу
73
Глава третья. Александрийский платонизм
неизбежно остаются неясными. Вполне возможно, особенно в послед-
нем случае, что влияния здесь смешанного характера. Что касается
вопроса о его связи с другим представителем среднего платонизма его
времени, Евдором, то мы видели, что связь эта не очень близкая, хотя
они несомненно работают в схожей традиции и Евдор был активен
всего лет за пятьдесят до Филона. В любом случае, он является един-
ственным известным нам александрийским представителем популяр-
ной платонической традиции времен Филона. Несомненно также, что в
рамках вполне когерентной традиции, на которой он по большей части
основывается, Филон нередко обращается и к перипатетическим эле-
ментам, если они, как ему кажется, соответствуют его цели. В таком
виде Филон и Евдор представляют собой адекватное свидетельство
того, что представлял собой тот тип платонизма, подверженный силь-
ному влиянию пифагорейского числового символизма и мистицизма,
который, в отличие от стоического материализма Антиоха, явился ис-
тинным основанием среднего платонизма, в том смысле, в каком этот
термин понимается в этой книге.