Лекция 8
ШАМАНИЗМ
Один современный ученый сказал как-то: «Магия — это наука
джунглей», И действительно, с помощью магических приемов и
действий внеисторический человек пытается воздействовать на
мир с целью преобразить его. Мы знаем, что в отличие от науки,
полагающей, что она воздействует на мир и человека с помощью
подчиненных и осознанных безличных природных явлений, магия
уверена в подчинении ей личных духовных существ, которые явля-
ются «хозяевами» этих явлений. Существа эти именуются духами.
Во многих древних религиозных традициях их, наравне с Богом-
Творцом, называют «богами» (египетское — ntr, семитское — ilum,
санскритское — deva). Даже в «Новом Завете» христиан эта тради-
ция сохраняется: «Есть так называемые боги, или на небе, или на
земле, — так как есть много богов и господ много, — но у нас один
Бог Отец, из Которого все» [I Кор. 8, 5-6].
Если в современной науке творческий импульс овладения при-
родой исходит от ученого — физика, медика, инженера, биолога,
то в магии овладевает одушевленными силами природы, подчиняет
себе духов колдун. За этим «научным сотрудником» джунглей в со-
временном религиоведении закрепилось название шаман.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СМЫСЛ ПОНЯТИЯ
ШАМАНИЗМ
«Шаман, — писал Карл Густав Юнг, — своим знанием и своим
искусством должен объяснять все неслыханное и ему противосто-
ять. Он является ученым и вместе с тем архивариусом научных тра-
диций племени, экспертом случая. Окруженный почтением и стра-
хом, он пользуется огромным авторитетом, но все же не настолько
большим, чтобы его племя не было в тайне убеждено, что в сосед-
нем племени колдун все-таки лучше»1.
1 К.Г. Юнг. Проблемы души нашего времени, М., 1994. С. 168—169.
271
«Главная суть шаманизма — наличие веры в духов, в возмож-
ность их подчинения шаманам, в способность последних в ходе
камланий (термин, которым обозначается магическая шаманская
практика, подробнее см. ниже. — А.З.) перемещаться в верхние и
нижние миры, чтобы бороться и побеждать злых духов», — дает
определение понятию шаманизм Анна Смоляк1.
Необходимо, однако, подчеркнуть, что вера в духов присуща
всем без исключения религиям мира. Особенность шаманизма не
в этой вере самой по себе, но в убежденности и самих шаманов и
их соплеменников в возможности и необходимости самостоятель-
ной борьбы с одними духами в сотрудничестве с другими. Только
человек, вынесший «за скобки» Бога-Творца, но сохранивший при
этом веру в духов, нуждается в шаманизме. Человек теистической
религиозности, сознавая, что духи такие же сотворенные существа,
как и он сам, защищается от их вредоносных действий силой Бо-
жьей, равно как и ищет помощи добрых духов, призывая имя и их
и своего Создателя. Понятно, что убежденный атеист равно без-
различен и к духам и к Богу-Творцу и ищет устроения своей жизни
только в использовании научных методов и знаний.
Напротив, среди народов демонистического типа религиознос-
ти, не только шаманы, но и обычные их соплеменники всячески
пытаются овладеть искусством управления духами, точно так же
как и мы, не будучи медиками, даем своим заболевшим близким
аспирин и валидол и, не являясь водопроводчиками, меняем
прокладки в текущих кранах. «У нанайцев, ульчей и других народов
Амура много простых людей нешаманов, которые также якобы
умели общаться с духами», — отмечает А. Смоляк2. Собиратели
орочских сказок В.А. Аврорин и Е.П. Лебедева указывали, что
«почти каждый взрослый ороч независимо от пола и возраста
считал себя в какой-то степени шаманом». Среди якутов широко
распространен обычай избавляться от бесплодия с помощью сово-
купления бесплодной женщины с духом лиственницы — арык ич-
читэ. «На тебя я позарилась, к тебе почувствовала любовную по-
хоть. Нуждаюсь я в детях, дай мне твоего ребенка. Покумимся!» —
произносит в тайне пришедшая в тайгу к заветному дереву жен-
щина, и с дерева падает в чорон кумыса червячок, которого про-
сительница выпивает вместе с кумысом и беременеет4.
1А.В. Смоляк. Шаман... С. 34.
2Там же. С. 41.
3В.А. Аврорин, Е.П. Лебедева. Орочские сказки. Л., 1978. С. 48.
4И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 191—
192.
272
Подобных примеров можно привести множество. Шаман ока-
зывается не какой-то противопоставленной всему обществу стран-
ной фигурой, подобно ведьме, магу или колдуну христианского
средневековья, но лишь собирателем и проявителем тех настро-
ений, которые в какой-то степени присущи всем представителям
неписьменных народов.
Откуда же происходит слово «шаман»? В русском языке слова
«шаманить», «шаманский» встречаются в писаниях протопопа Ав-
вакума. Императрица Екатерина II даже одно из своих драмати-
ческих произведений наименовала «Шаман». В русский язык слово
«шаман» пришло из Сибири. Здесь, в тунгусских языках, оно оз-
начает именно мастера общения с духами — samana.
Слово samana не тунгусского происхождения. В китайском язы-
ке sha men — одновременно может означать и буддийского монаха
и колдуна-повелителя духов. В Китай слово это пришло из Индии,
видимо, вместе с буддизмом. А на древнем священном языке индо-
ариев, на санскрите, sramana — означает «бродяга», «скиталец».
Так издревле именовали в Индии странствующих аскетов-саньяси-
нов.
У казахов и киргизов прорицателей и целителей заклинаниями
именуют баксы. У туркмен бакса — исполнитель народных песен
и танцев. Однако у калмыков, монголов и маньчжуров бахши —
лица высокого духовного звания; и есть все основания предпола-
гать, что слово баксы, бахши происходит от санскритского бхик-
шу — странника, то есть от имени, которым называли себя, на-
чиная с самого Сиддхарты Гаутамы, буддийские монахи. Не толь-
ко для дальневосточных, но и для центральноазиатских народов
колдовство, знахарство оказалось генетически связано с идущей из
Индии буддистской проповедью.
У народов Северной Евразии понятие «шаман» обозначается
различными словами: у якутов женщину-шаманку называют —
udayan, а шамана мужчину — оуип, у бурят — utyyan к bo, у алтайцев
шамана именуют kam, у ненцев — tadibey, у лапландцев — noid.
Однако пришедшее из Южной Азии слово «шаман» намекает на
многое. По всей видимости, бродячие проповедники и «старцы»
Индии не всегда были проводниками теистических или агности-
ческих воззрений. Нередко они являлись обычными колдунами,
магами, чародеями. Индийцы звали таких людей вратья, но сами
маги предпочитали респектабельное наименование — «стран-
ник» — бхикшу, шрамана. Такие, прикидывающиеся аскетами
1 Протопоп Аввакум. Житие. М, 1934. С. 87, 102.
2 В.В. Бартольд. Бахши. Соч. М., 1968. Т. 5. С. 501.
18-А. Зубов 273
колдуны, не ограничивались, видимо, землями к югу от Гималаев.
Они шли в Тибет, в Китай, в Среднюю Азию. Своим искусствам
они учили местных жителей. Скорее всего, именно так тунгусские
колдуны стали прозываться шаманами, а казахские — баксы.
Впрочем, движение из Индии в Сибирь слова шаман вовсе не
означает, что сибирские народы не были знакомы в добудцийскую
эпоху с самим явлением шаманизма. Есть все основания предпо-
лагать, что шаманизм — не заимствованное, а доморощенное, ав-
тохтонное явление духовной культуры.
КТО ТАКОЙ — ШАМАН?
Сибирский и североевропейский шаманизм был научно описан
уже в конце XVIII — начале XIX века и наименован «урало-угор-
ской религией». Но к концу XIX столетия собрано много этногра-
фических фактов, свидетельствующих о присутствии аналогичных
шаманизму религиозных явлений у многих неписьменных народов
как Старого так и Нового Света. Шаманы обладают искусством
общения с духами не только в Сибири и Центральной Азии, но и
в Северной и Южной Америке, в Океании, на островах Малайско-
го архипелага, писал Мирча Элиаде в своей специальной работе
по шаманизму1.
Один из первых русских ученых, исследовавших феномен шама-
низма, В.М. Михайловский, отмечал: «Мы имеем право говорить о
шаманстве и шаманах у самых отдаленных народов, не имеющих по
происхождению ничего общего с теми русскими инородцами, среди
которых эти термины возникли или же приобрели права гражданст-
ва... При всей разнообразности племен и разбросанности по мест-
ностям, лежащим на большом расстоянии друг от друга, явления,
носящие в этнографии общее название шаманства, повторяются с
замечательной правильностью и последовательностью»2.
Ныне эта точка зрения общепринята среди религиоведов. Рус-
ский исследователь религиозных представлений народов Малай-
зии и Западной Индонезии Е.В. Ревуненкова без тени колебания
именует шаманами халаков, похангов и дукунов — колдунов, прак-
тикующих среди племен внутренней Малайи и Суматры. Из мест-
ного, сибирского понятия шаманизм превратился в наименование
1 М. Eliade. Samanism. — Forgotten Religions. N.Y., 1950. P. 3—5; M. Eliade.
Le chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. P., 1951.
2 В.М. Михайловский. Шаманство. М., 1892. С. 115.
3E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980.
С. 81.
274
одного из общечеловеческих типов религиозного поведения. Но
как понимают исследователи сущность феномена шаманизма?
Ученые довольно рано установили, что шаман вовсе не обя-
зательно отрицает обычное жречество. Он прекрасно уживается с
ним там, где оно существует. Но само жречество постепенно сла-
беет, деградирует от близости с шаманизмом. Жречество, как от-
мечалось уже в наших лекциях, среди современных неписьменных
народов есть скорее всего пережиток той далекой эпохи, когда
теизм еще не сменился магизмом, когда жрец связывал общину с
Богом.
Шаман занял в общине не место жреца, но место пророка.
Говоря о южносуданских племенах нуэров, сэр Эванс-Притчард
отмечал, что «через жреца человек обращается к Богу, а через про-
рока Бог говорит с человеком»1. Замечание это, казалось бы оди-
наково справедливо для всех религий, но из описаний самого бри-
танского ученого становится совершенно ясно, что нуэры почти
забыли о Боге-Творце и живут в мире духов. Жрецы в установлен-
ные дни и в определенных обстоятельствах возносят молитвы и
свершают жертвоприношения как Творцу мира, так и духам по-
кровителям, а вот «пророки» активно вторгаются в области духов
и не столько доводят их волю до общинников, сколько пытаются
на волю эту воздействовать. «Пророки» нуэров на проверку ока-
зываются типичными шаманами.
«Шаман действует благодаря своей оккультной силе, заручив-
шись помощью духов помощников, подчиняющихся его воле, а
жрец — просто смиренный проситель, сам подчиняющийся духам;
шаман действует от своего имени, благодаря своему личному мо-
гуществу, а жрец — официальный представитель общины в ее
взаимоотношениях с духами. Камлания шамана просты и, как пра-
вило, ограничены небольшим кругом лиц, в то время как жрец ру-
ководит широкими, тщательно разработанными общественными
церемониями» — указывал британский религиовед Г. Вебстер2.
Научное открытие явления шаманства случилось в то время,
когда западный мир переживал расцвет атеизма. Признать шама-
низм — значило признать реальность существования духовных сил,
которые наука XIX века отрицала со всей решительностью. Но
факты шаманского камлания, впадения шамана в транс были мно-
гократно описаны. Объявить все это иллюзией не было никакой
возможности. И тогда шаманизм был сочтен психической болез-
нью. «Взгляд на шамана как на человека нервно или психически
1 Э. Эванс-Притчард. Нуэры. М., 1992.
2 Н. Webster. Magic: A Sociological Study. L., 1948. P. 306.
18* 275
больного стал почти общепризнанным в науке, и само возник-
новение шаманизма стало мыслиться как результат отклонений в
психике» — отмечала Е. Ревуненкова в обзоре литературы по
шаманству1. Именно так объясняется феномен шаманизма в «Эн-
циклопедии Религии и Этики»2. В работе, посвященной шаманиз-
му в Ост-Индии, голландский ученый Г. Вилкен писал: «Шаман —
это личность больная, слабая, страдающая нервным заболевани-
ем и часто — безумием... Шаманский экстаз принадлежит к ис-
териоидной эпилепсии и к гипнозу, определенно — к сомнамбу-
лизму».
Характерная для первой половины XX столетия, эта точка зре-
ния может встретиться и сейчас в зарубежном религиоведении4.
Но особенно была она присуща советской науке. «Что нервноболь-
ные в Сибири — шаманы, всем известно и в особых доказательст-
вах не нуждается» — безоговорочно утверждал в 1936 году Д.К. Зе-
ленин5. А ставший впоследствии видным представителем совет-
ской этнографической науки В.Г. Богораз еще в 1910 году писал в
журнале «Этнографическое обозрение»: «Изучая шаманство, мы
прежде всего наталкиваемся на целые категории мужчин и жен-
щин, больных нервной возбудимостью, порой явно ненормальных
или совсем сумасшедших... Во всяком случае при изучении ша-
манства нельзя забывать, что это — форма религии, созданная под-
бором людей наиболее нервно неустойчивых»6.
Датский религиовед О. Ольмаркс даже определил диагноз болезни,
которой страдают шаманы, а заодно и их обычные соплеменники.
Это, по его мнению, действительно известная среди народов Севера
«полярная истерия»7. Но как объяснить в таком случае шаманизм у
народов средних и экваториальных широт? А он по своим формам и
проявлениям почти не отличим от полярного.
Исследования русского этнолога С.М. Широкогорова, рабо-
тавшего в Дальневосточной республике в 1919—1920 гг., а потом
1
Е.В.
Ревуненкова.
Народы
Малайзии...
С. 14.
2 ERE, V. XI. P. 441.
3G.A. Wilken. Het schamaniwsme bij de volken van den lndischen Archipel
// Verspreide geschriften. D. III. s'Gravcnhage, 1912. P. 325.
4См., например, сборник: Man and His Culture. Psychoanalytic Anthro-
pology after Totem and Taboo. L., 1969.
5Д.К. Зеленин. Культ онгонов в Сибири // Пережитки тотемизма в
идеологии сибирских шаманов. М.-Л., 1936. С. 363.
6В.Г. Богораз. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной
Азии // Этнографическое обозрение. М., 1910. № 1—2. С. 3—5.
7A. Ohlmarks. Studien zum Problem des Schamanismus. Kopenhagen, 1939.
S. 5-6.
276
в эмиграции в Северном Китае, остались практически неизвестны
мировой религиоведческой науке, а между тем он во времена
всеобщей убежденности в психической ненормальности шамана
утверждал, что тунгусский шаман вполне здоровый и полноцен-
ный человек, скорее психотерапевт, нежели сумасшедший1. Не-
сколько десятилетий спустя эту мысль высказал видимо никогда
не читавший Широкогорова К. Леви-Стросс2.
Во второй половине XX века, во многом благодаря работам
М. Элиаде, отношение к феномену шаманства претерпевает изме-
нение. Элиаде настаивает во всех своих исследованиях, что мнение
о шаманстве как о психической болезни совершенно не верно. В
период шаманской инициации3 посвящаемый имеет вид душевно-
больного, — подчеркивает М. Элиаде, — но когда посвящение по-
зади, шаман более крепок, здоров и памятлив, чем иные люди его
племени. Признаки эпилепсии и других душевных болезней, от-
мечающих призвание в шаманство, изглаживаются после посвя-
щения. У якутов, отмечает ученый, словарь шамана 12 тысяч слов,
а у обычного якута — лишь около 4 тысяч; у бурятов шаманы —
основные хранители устной народной поэзии4.
О том же свидетельствует и Анна Смоляк: «Шаманы нанайцев
и ульчей в большинстве случаев были уважаемыми односельчанами
людьми... все они — сильные, волевые люди, во многом сведущие,
опытные в житейских делах, в промыслах»5.
Шаман безусловно выходит из социальной нормы своего обще-
ства, и в этом смысле он ненормален. Но скорее всего правы те
ученые, которые настаивают на его психическом здоровье. Трудно
представить, что все множество сообществ шаманского типа, су-
ществующих по всему земному шару, состоят из душевнобольных
людей. Ведь не только сам шаман, но и его соплеменники, коль
скоро они верят ему и в его камлания, должны иметь сходный
1 СМ. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов
II Ученые записки историко-филологического факультета. Вып. 1, Вла-
дивосток, 1919. С. 107. См. также: S.M. Shirokogoroff. Psychomental Complex
of the Tungus. L.-Shanghai, 1935.
2 К. Леви-Стросс. Колдун и его магия // Природа. 1974. № 8. С. 93—94.
3Слово «инициация» — посвящение, происходит от латинского гла-
гола injicio — вводить, включать в круг лиц, вставлять в речь. Этот термин
используется
в
религиоведении
для
обозначения
обрядов
и
действий,
результатом которых является включение инициируемого в круг лиц уже
прошедших подобное посвящение и допущенных до участия в действиях,
скрытых от непосвященных.
4 М. Eliade. Shamanism. An Overview // ER. XIII. P. 203.
5 A.B. Смоляк. Шаман... С. 40.
277
психический строй. А если шаман — шизофреник, то и всему пле-
мени, нуждающемуся в шамане, присуща ***.
Шизофрению и истерию шаману может приписать только ис-
следователь, который отрицает существование духовного мира, не
верит в личных волевых духов. Но весь парадокс шаманства в том
и состоит, что только действительное существование духов дает
смысл существованию института шаманства. Мы можем отрицать
бытие демонов, но и шаман и его соплеменники всецело верят в
них. Считать их всех на этом основании сумасшедшими не больше
причин, чем атеисту полагать безумцем любого христианина, уча-
ствующего в евхаристическом таинстве. А ежели признать хотя бы
субъективную реальность духовного мира, то тогда феномен ша-
манства становится легко объяснимым:
Общаясь каждодневно с духами, принимая их в себя, восходя и
нисходя в их обители, шаман обязательно будет казаться «стран-
ным», «одержимым», «экстатичным». Такой он и есть. Но стран-
ность и одержимость объясняются его принадлежностью
одновременно к двум мирам — миру человеческому и миру демони-
ческому. Сам шаман и его соплеменники уверены в этом безусловно.
КТО И КАК СТАНОВИТСЯ ШАМАНОМ
Исследователь религиозных верований и практик сибирских эс-
кимосов Т.С. Теин так описывает мотивы, побуждающие обычного
человека стать шаманом: «Шаманами становились эскимосы при
следующих обстоятельствах. Одинокий охотник в безлюдном месте
слышит, что его кто-то зовет, называя по имени, слышит таинствен-
ные голоса — кто-то поет... Иногда эскимос видел сон, во время ко-
торого разговаривал со своими будущими духами. Духи могут гово-
рить на любом языке. Во сне они являются в виде красивых людей,
в такой же одежде, какую носят живые люди... Обычно дух предла-
гает охотнику стать его (духа) кормильцем (кормят их при помощи
жертвоприношений). После такого сна охотник начинает слышать
голос и песни, исполняемые его будущим духом. В дальнейшем этой
песней он будет вызывать своего духа. После такого сновидения охот-
ник обращается к шаману и рассказывает ему о виденном во сне.
Шаман с помощью своих духов узнает, кто выбрал охотника посред-
ником с живыми людьми»1
1Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории об-
щественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.
278
Хотя шаман и является весьма почтенным членом своего кол-
лектива, он, как правило, не отличается от прочих соплеменников
ни зажиточностью, ни властными возможностями. Первые после-
революционные переписи установили, что шаманы обычно явля-
ются бедняками. Это было характерно для большинства народов
Сибири и Европейского Севера России.
Причину этого, странного на первый взгляд, факта, хорошо
объяснила в 1972 году Анне Смоляк пятидесятилетняя дочь шамана
С.П. Сайгора: «Отец совсем разоряется, приезжают из разных сел,
просят шаманить, отказываться нельзя; не рыбачит, не готовит
дрова — только шаманит. Потом угощаются. Дни проходят, время
идет, сейчас самый ход рыбы, запасов на год не делает. Придет вр-
емя — ему нужно будет расплачиваться со своими духами — сэвэн,
угощать их. Всё на свои средства, а это стоит дорого. Никому до
этого нет дела»1.
«От вступления в шаманскую деятельность старались избавить-
ся абсолютно все, — констатирует Анна Смоляк. — Это объясняли
тем, что шаман не принадлежит себе, что по первому зову он обя-
зан идти на помощь больному»2.
Правило это всеобще. К шаману обращаются за помощью в лю-
бое время, как у нас порой обращаются к врачу. И хотя шаман не
связан клятвой Гиппократа, он также как и врач не может отказать
в просимом, а соглашаться должен немедленно. К этому, как еди-
нодушно утверждают сибирские аборигены, шаманов побуждают
их духи-помощники. Часто шаману вовсе ничего не дают за его
«услуги» или плата является чисто символической. И уж в любом
случае не полагается заранее условливаться о «размерах благодар-
ности». Как правило, живя в бедности, в системе натурального
хозяйства, соплеменники шамана и не могут изыскать средств для
должной компенсации. Но помимо всего прочего люди, состав-
ляющие неписьменные сообщества, кажется убеждены, что шаман
обязан их обслуживать, что шаманство — не столько профессия,
сколько призвание и мастерство — Beruf и τεχνη.
«Частое присутствие на камланиях, казалось бы, могло стать для
иных лиц настоящей школой и действительно некоторые, интере-
сующиеся этими вопросами, становились подлинными знатоками
шаманства... Например, Ф.К. Онинка, слепой нанаец из села
Хаю..., рассказывал, что с юношеских лет любил бывать на камла-
ниях, если что-то было неясно, задавал шаманам вопросы, подолгу
беседовал с ними. Постепенно он стал прекрасным знатоком в этой
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 56.
2 Там же. С. 35.
279
области, но сам никогда не шаманил, даже не делал попыток. Петь
различные «мотивы» умел, имел хороший голос. Такие люди ни-
когда сами не становились шаманами: стать шаманом «по жела-
нию» было невозможно (да никто и не хотел). Духи приходили к
человеку сами, не подчиняясь ничьей воле, в этом были уверены
все» — рассказывает А. Смоляк1.
Современное шамановедение различно объясняет сущность об-
щения шамана с духами. Одни (Э. Арбманн, Ж. Пуйон, Дж. Льюис)
уверены в том, что шаман — хозяин духов, их господин; другие
(X. Финдзейн, К. Хэмфри) — что он — утративший собственную
личность раб демонов. «Тот, кто способен к контролируемой
одержимости, становится господином духов и известен в Арктике
как шаман» — утверждают первые3. «Существенным фактором яв-
ляется вера в то, что личность подверглась «вторжению» сверхъесте-
ственного существа и что временно она находится вне самокон-
троля, «Я» подчинено влиянию «вторгшейся силы»» — полагают
вторые4. Этнографический материал говорит о верности обоих ут-
верждений. Шаман может быть и игралищем духов и их повелите-
лем. Но стать шаманом против воли духов невозможно — с этим
согласны все приверженцы шаманства.
Не люди выбирают духов, но духи избирают людей. «Решающим
условием становления халака (шаман у семангов Малайи. — А.З.)
независимо от того, передается ли эта профессия по наследству
или нет, является сон, в котором будущий шаман видит, что он
встречается с тигром или с верховным божеством Так Перном» —
пишет Е.В. Ревуненкова5. Призвание к шаманству во сне распро-
странено повсеместно6 , но редко сном все и ограничивается.
А. Шренк обнаружил факт насылаемой духами шаманской бо-
лезни у ненцев задолго до описания этого феномена религиоведа-
ми. Путешественник отмечал: «Они являются ему в различных ви-
дах, как во сне, так и наяву, терзают душу его разными заботами
и опасениями, особенно в уединенных местах, и не отстают от него
до тех пор, пока он, не видя более никаких средств идти против
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 59.
2В.И. Козлов. Методологические проблемы этнографии // Советская
этнография. 1977. № 5. С. 131.
3J. Lewis. Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit Posession
and Shamanism. Middlesex, 1971. P. 64.
4K. Stewart. Spirit Posession in Native America // South-Western Joumal
of Anthropology. 1946. № 2. P. 325.
5E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 65.
6 R.H. Lowie. The Vision Quest among the North American Indians // Reader
in Comparative Religion. N.Y., 1972.
280
воли божества, не сознает, наконец, своего призвания и не решится
последовать ему»1. Современный исследователь религиозных прак-
тик ненцев резюмирует это замечание полуторовековой давности:
«Для того, чтобы стать шаманом, недостаточно было иметь среди
предков шамана, нужно было активное вмешательство духов, кото-
рые понуждали данного человека к шаманской деятельности. Ша-
манское звание принималось не с радостью, а как тяжкое бремя»2.
Русский исследователь Сибири Вильгельм Радлов (1837—1918)
описал шаманское призвание у алтайцев еще в 1870-е годы:
«Способность к шаманскому действу, знание его является наслед-
ственным... При этом будущий шаман не получает от отца ни
уроков, ни наставлений, он и не готовится к этому занятию —
нет, шаманская сила приходит к нему внезапно, как болезнь,
которая охватывает всего человека. Лицо, которому благодаря
силе предков предназначено быть шаманом, внезапно ощущает
во всем теле изнеможение и слабость, дающие знать о себе
сильной дрожью. На него нападает неестественно сильная зевота,
он испытывает огромную тяжесть в груди, что-то заставляет его
внезапно издавать громкие нечленораздельные крики, его сотря-
сает озноб, он быстро вращает глазами, внезапно вскакивает и
кружится как одержимый, пока, весь в поту, не падает и не
начинает кататься по земле в эпилептических конвульсиях и су-
дорогах. Его конечности ничего не ощущают, он хватает все, что
попадает ему под руку, и непроизвольно проглатывает все то, что
он схватил, — раскаленное железо, ножи, гвозди, топоры, причем
это не причиняет ему никакого вреда. Через некоторое время он
отрыгивает все проглоченное сухим и невредимым. (Я все это
знаю, разумеется, лишь понаслышке, хотя и от лиц, всецело за-
служивающих доверия)»3.
Современные отечественные исследователи подтверждают све-
дения, собранные В. Радловым. Шаманство обычно передается по
родству, чаще по отцовской линии, но совсем не обязательно и
даже довольно редко от родителей к детям. Обычно профессию
умершего шамана наследует кто-то из его ближайших родственни-
ков. Но случается, что шаманом становится человек, в роде кото-
рого шаманов никогда не было. Таких шаманов-parvenu в Сибири
единодушно полагают слабыми.
1 А. Шренк. Путешествие к северо-востоку Европейской России в 1837
году. Т. I, СПб., 1855. С. 257.
2Л.В. Хомич. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного
сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 9.
3 В.В. Радлов. Из Сибири. М., 1989. С. 367.
281
У ибанов Калимантана шаман — манат во сне призывается
духами. Это, как указывает Е. Ревуненкова, обычно родственник
действующего мананга. Получив приказ, он прощается с близкими
и идет на выучку к опытному манангу.
Сами шаманисты объясняют родовое преемство вполне для себя
убедительно. Когда умирает шаман, его обычная душа панян от-
правляется в загробный мир — були. Так же поступает через год и
другая душа — упса, до того живущая близ могилы. А вот шаман-
ское родовое сердце — пута, остается на земле и ищет себе нового
хозяина среди родственников умершего. Пута — это дух, демон-
хранитель шамана. Он привык к тому, что о нем заботятся, его
«кормят». Он, шаманский дух, «любил тело, кровь и запах умер-
шего шамана», а потому предпочитает и дальше жить среди кров-
ных родственников покойного.
«Вначале пута в виде духов маси и бучу длительное время на-
ходилась у духа хозяина земли На Эдени, либо у духа тайги Дуэптэ
Эдени, редко у небесного духа Эпдури. Через некоторое время пута
приходила к одному из потомков шамана, заставляла его стано-
виться шаманом. В результате посвящения она становилась его
душой» — объясняли Анне Смоляк нанайцы1.
Поскольку шаманство причиняет значительно больше не-
удобств, чем дает преимуществ, и шаманства никогда почти не
ищут, пута должна заставить человека принять ее в себя. Такое
согласие редко дается без борьбы. Странное поведение человека,
которого духи призывают к шаманству, и получило наименование
«шаманская болезнь». «Нежелание следовать воле духов вызывает
гнев и с их стороны, и со стороны общины» — констатирует Ре-
вуненкова2.
Призвание к шаманству обычно проходит в два этапа. На первом
призываемый не испытывает особых субъективных страданий, хотя
внешне его поведение становится совершенно аномальным. Он не
чувствует боли от огня или от порезов ножом, убегает в горы, бродит
там неделями, питаясь сырым мясом лесных зверей и птиц, которых
он живьем рвет на части. Холод, снег не причиняют ему беспокой-
ства. Иногда в собственном доме или в лесу такой человек погружа-
ется в многодневный сон и во сне поет как шаман, зовет по имени
духов. «У всех призвание к шаманской деятельности выражалось в
длительном специфическом заболевании. О его симптомах нам рас-
сказывали многие» — замечает Анна Смоляк3.
1 А.Б. Смоляк. Шаман... С. 148.
2 Е.В. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 86.
3А.В. Смоляк. Шаман... С. 35.
282
Призвание в шаманы внешне напоминает тяжелую душевную
болезнь. Ученые долгое время не сомневались, что имеют дело с
шизофренией или с параноидальным эпилепсоидным синдромом.
«Момент шаманского «призвания», субъективно осознаваемый как
голос духов, требующий от человека вступления в шаманскую
профессию, — писал видный советский специалист по «примитив-
ным религиям» С. А. Токарев, — есть объективно нервное заболе-
вание, которое, кстати, по большей части постигает человека в
период полового созревания... Шаманская профессия усиливает
нервно-патологические особенности характера человека, самые же
эти особенности предшествуют вступлению человека в профессию
шамана»1.
Однако для ума религиозного демоническое одержание, то есть
власть духов над душой человека, вполне может рассматриваться
как причина психической болезни. Вот, например, характерный
рассказ, имеющийся в трех Евангелиях:
«Один из народа сказал [Иисусу Христу. — A3.].., Учитель! я
привел к Тебе сына моего, одержимого духом немым: где ни
схватывает его, повергает его на землю, и он испускает пену, и
скрежещет зубами своими и цепенеет... Отвечая ему, Иисус ска-
зал: о, род неверный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть
вас? Приведите его ко Мне. И привел его к Нему. Как скоро уви-
дел Его бесноватый, дух сотряс его; он упал на землю и валялся,
испуская пену. И спросил Иисус отца его: как давно это сделалось
с ним? Он сказал: с детства; и многократно дух бросал его и в
огонь и в воду, чтобы погубить его; но, если что можешь, сжалься
над нами и помоги нам» [Мк. 9, 17-22].
Этот рассказ весьма напоминает картину мучений будущего
шамана, классические симптомы «шаманской болезни», описан-
ные множество раз этнографами и путешественниками. Так что,
если шаманское призвание и полагать болезнью, то скорее не фи-
зической, а демонической. «Объяснение болезни вселением духа
относится к области культуры, а не патологии» — точно указала
исследователь сибирского шаманизма Елена Новик2.
Ученый религиовед не вправе подвергать сомнению объектив-
ность религиозных воззрений изучаемого им общества, исходя из
собственного религиозного опыта или из отсутствия такового.
1 С.А. Токарев. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 292—
294. 2Е.С. Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.
С. 193.
283
Религиозные представления суть культурная реальность и пытать-
ся превратить их в реальность натурфилософскую не просто опас-
но, но вполне губительно для предмета исследований. Именно в этом
последнем случае шаманизм сознается душевной болезнью, а то и
любая религия — психической аномалией.
Итак, для шаманистов шаманская болезнь (в этнографии она
порой именуется мэнэрик или эмеряченье) является духовным одер-
жанием. Странности поведения указывают и самому больному и
его соплеменникам, что он предызбран духами стать шаманом.
Если избранник соглашается, к нему приходят шаманы и совер-
шают обряда посвящения. Если же человек упорствует в нежела-
нии возложить на себя шаманское бремя, отвергает призывы духов,
то страдания его, усиливаясь, становятся почти непереносимыми.
Шаманская болезнь из стадии призывания духами переходит в
стадию жесткого принуждения.
«Если предназначенный для шаманства человек противится
воле предков и отказывается камлать, он подвергается страшным
мучениям, которые кончаются тем, что либо он вообще теряет
все душевные силы, то есть становится слабоумным и ко всему
безразличным, либо впадает в буйное помешательство и обычно
вскоре кончает с собой или умирает во время сильнейшего при-
падка» — указывал В. Радлов 2.
Этнограф наших дней менее категоричен, но, в сущности, Ан-
на Смоляк говорит о том же, что отмечал исследователь алтайско-
го шаманства 150 лет назад: «Шаманами становились в 35—40 лет
и старше. До становления будущий шаман длительное время бо-
ролся с духами, мучившими его, этот период (принуждения. — А.З.)
иногда затягивался на многие годы»3. Если учесть, что по сооб-
щениям большинства шаманологов «шаманом человеку определе-
но стать уже при рождении»4 и что первые явные призывания «на
службу» духи делают, когда избранник только начинает осознавать
себя свободной волевой личностью, то есть когда ребенку от 8 до
15 лет, то можно себе представить сколь долгой и упорной бывает
борьба человека с желающими «сотрудничать» с ним духами.
«Нам говорили, — резюмирует Анна Смоляк, — что отдельным
лицам, больным шаманской болезнью, удавалось избавиться от
1Последнее утверждал, например, Д.К. Зеленин в работе «Культ
онгрнов в Сибири. М.-Л., 1936. С. 379.
2В. Радлов. Из Сибири. М., 1989. С. 367.
3А.В. Смоляк. Шаман... С. 148
4 Л.В. Хомич. Ненцы. М.-Л., 1966. С. 210.
284
домогательств духов, не становясь при этом шаманами. По утверж-
дению нанайцев, таких случаев было очень мало, эти люди были
«очень сильны духом»»1.
ШАМАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
Если же человек не выдерживает страданий шаманской болезни
и соглашается на домагательства демонов, то, как правило, ему,
дабы стать настоящим шаманом, необходимо пройти обряд ша-
манской инициации. Даже в тех случаях, когда призвание духами
происходит в совершенно явной форме (удар молнии, падение с
высокого дерева или скалы, пребывание без вреда для здоровья в
ледяной воде в течение нескольких дней — все эти случаи зафик-
сированы этнографами), формальное посвящение от людей при-
нять все же нужно. Общение с духами невозможно без доброволь-
ного согласия человека — согласия, которое он должен явить пе-
ред иными людьми. По убеждению сибирских шаманистов, при-
званный духами, но не прошедший инициации шаман, останется
«слабым» и будет подвергаться множеству опасностей от зловред-
ных демонов.
Внешний ход шаманского посвящения описан многократно.
Так, у бурят в юрте посвящаемого шамана устанавливается сруб-
ленная береза с кроной, вылезающей из дымового отверстия. Это
навсегда будет отличительным знаком, что в юрте живет шаман.
Объясняя этот обычай, М. Элиаде указывает, что береза в доме,
вылезающая из дымохода, есть символ мирового древа, разрываю-
щего границы нашего мира и достигающего Верхнего Неба2. Ша-
манская береза именуется бурятами udesi burkhan — «хранитель
врат [неба]».
Вновь посвящаемый залезает на эту березу до верха по девяти
вырубленным в стволе ступеням (символ девяти небес) и пролезает
в дымовое отверстие, то есть как бы достигает неба. В течение всего
этого обряда рядом с юртой посвящаемого присутствует старый
шаман. Затем оба шамана и весь участвующий в посвящении народ
уходят из деревни в тайгу или на сопки в поисках подходящей
живой березы (по сибирским представлениям береза — небесное
дерево, в отличие от ели — древа подземного царства). Когда такую
березу находят (молодой шаман часто видит «свое» дерево в сно-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 40.
2М. Элиаде. Шаманизм и космология // М. Элиаде. Космос и история.
М., 1987. С. 154-158.
285
видениях и потому довольно уверенно ведет к нему народ), снача-
ла на нее влезает старый шаман и срезает девять ветвей, затем то
же делает вновь посвящаемый. У корней березы в жертву прино-
сится козел, кровью которого мажут глаза, уши и верх головы нео-
фита1.
Оба шамана после этого впадают в транс и начинают камлать.
Перед посвящением, как сообщает М. Элиаде, желающий пройти
инициацию несколько времени соблюдает пищевой пост и половое
воздержание, что символизирует его отрешенность от земной жиз-
ни и готовность перейти в мир духов2.
У нанайцев посвящение проходило иначе. Посвящаемый обыч-
но испытывал тяжкие страдания от приступов шаманской болез-
ни. Часто он даже не мог стоять без посторонней помощи. При-
глашенный к больному опытный шаман тут же понимал, что речь
идет не об обычной болезни, но о призвании на шаманский путь.
Он велел изготовить для больного деревянную фигурку духа —
аями. Ее ставили на настил в доме больного и все присутствующие
танцевали, поочередно надевая шаманский пояс и беря в руки
бубен. Они призывали духа, мучившего больного, войти в фигурку.
Наконец начинал камлать старый шаман и он вселял аями и кор-
мил его. Больной глубоко переживал происходившее. Порой он
вскакивал, кружился по комнате, пел по-шамански, нередко падал
на мгновение без чувств, затем в изнеможении засыпал.
На следующее утро обряд вступал в главную фазу. Старый ша-
ман в полном облачении вставал впереди посвящаемого. От пояса
старого шамана тонкий ремень соона тянулся до идольчика аями,
а от фигурки второй ремень шел к поясу неофита. Обычно, как
указывает Анна Смоляк, посвящаемый находится в это время в
расслабленном состоянии. Однако ему в руки вкладывают бубен и
колотушку, и оба шамана так связанные через аями обходят сна-
чала жилище неофита, а затем и все дома селения. В каждом доме
их угощают кипяченой водой с листиками багульника (растения
духов по шаманским представлениям), демонстрируя этим свое
соучастие в обряде посвящения. В начале вновь посвящаемый не
может идти самостоятельно, и его ведут под руки. Старый шаман
постоянно поет шаманские гимны, «шаманит», и все чаще неофит
повторяет его действия. Наконец соону отвязывают от пояса ста-
рого шамана, человек, поддерживавший фигурку аями, все более
ускоряет шаг, затем бежит, и неофит, привязанный ремнем к фи-
1 Греческое слово *** означает «недавно насажденный, в пере-
носном смысле — новообращенный.
2 М. Eliade. Le chamanisme. P., 1951. P. 91.
286
гурке, вынужден бежать следом. Ноги его укрепляются, тело пре-
исполняется силы, он ощущает себя вполне здоровым и, как пра-
вило, действительно выздоравливает. Если же болезнь повторяет-
ся, то обряд повторяют с новой фигуркой аями. В этом случае не
один, а два духа желают быть с посвященным шаманом и всех их
надо вселить в идольчики и «приручить». Лишь полное исцеление
свидетельствует о том, что посвящаемый стал шаманом, обрел
духов-помощников и может шаманить. Изредка духи оставляют
человека так и не вселившись в него. Такой человек весьма ува-
жаем — он победил духов и отстоял свое право не быть шаманом.
В той степени, в какой мы можем понять символику нанайского
обряда шаманской инициации, мы замечаем, что речь в нем идет
об установлении прочной связи духа и человека, о создании
своеобразного антропо-демонического симбиоза. Внешне это со-
жительство (δυµβτωδιδ) будет выражаться в том, что шаман начнет
регулярно кормить духа, поднося угощения идольчику-аями, а дух
станет помогать шаману во время камланий, предупреждать его об
опасностях и кознях враждебных шаманов и духов. Та связь между
духом и человеком, которая в обряде посвящения символически
изображалась ремешком соона, станет очень прочной и пожизнен-
ной.
Если шаман прекращает кормить своих духов, его залеченная
болезнь, как правило, возвращается. Анна Смоляк рассказывает:
«Нанайка Б.М. еще в молодости переселилась в среду ульчей (се-
ление Булава). Она сильно болела, и в 1949 году ее посвятили в
шаманы (у нее была шаманская родословная), сделали фигурку
аями, которую она три—четыре года кормила (шаманила для себя),
а потом бросила. В конце 1960-х годов к ней снова стали приходить
духи. В 1973 году в Нанайском районе она прошла новый обряд
посвящения (я наблюдала его)»2.
Иногда, как, например, у бурят и шорцев, обряд шаманского
посвящения внешне оформляется как свадебное торжество.
Шаман в это время именуется кюзе — зять, жених, а материальным
образом духа-невесты является шаманский бубен, который тюрки-
шорцы в данном случае называют кыс — девица. Видный исследо-
ватель народов Севера Л.Я. Штернберг подробно описывает этот
обряд во множестве черт, вплоть до уплаты калыма и похищения
невесты воспроизводящий брачную церемонию, и заключает: «Са-
мая свадьба, которая является моментом публичного вступления
шамана в свою должность, происходит ранней весной, при осо-
1 А.Б. Смоляк, Шаман... С. 132—135.
2 Там же. С. 135.
287
бенно торжественной процедуре, символизирующей, как у бурят,
восхождение шамана на небо за невестой... Завершается все это
общим пиршеством, которое, как и свадьба, носит название toj»1.
Штернберг, увлеченный модными в начале XX века фрейдистски-
ми идеями, видел в этом браке с «небесной невестой» банальный
сексуальный подтекст. Однако, скорее всего, главенствует в обряде
не сублимация полового влечения шамана, а символическое уподоб-
ление общения шамана с духом-помощником земному браку. Образ
брака, в котором два различных существа становятся одним целым,
не теряя при том и своего индивидуального своеобразия, в религи-
озном символизме используется очень широко. Но если в теистичес-
ких религиях речь идет о единении в результате брака с божеством,
то в шаманизме целью небесной свадьбы является демонизация че-
ловека.
В обрядах шаманского посвящения часто используется и иной,
излюбленный, кажется, всеми без исключения религиозными тради-
циями символ — символ нового рождения. Судя по всему, он особен-
но разработан в бурятской шаманской инициации. Знаток обычаев
бурятского народа М.Н. Хангалов сообщает, что в обряде посвяще-
ния неофит представлял себя зародышем в материнской утробе, а
посвящающий «шаман-отец» переживал себя матерью. Шапки обоих
шаманов во время обряда были соединены красной шелковой нитью,
означающей пуповину. После завершения обряда нового шамана на
войлоке выносят из «балагана» (лесное зимовье охотников), так как
он изображает не умеющего ходить новорожденного. Его, как ново-
рожденного, обмывают водой, затем отвязывают нить от шапки
«шамана-отца» и привязывают второй, свободный конец к шапке
неофита. «Это означает, что молодой шаман вышел из утробы матери
и пупок оторван» — объясняет Хангалов2. Рождение шамана состо-
ялось.
Может показаться, что в рассказе Хангалова символика родин
воспроизводит рождение ученика от учителя — образ также часто
появляющийся в различных религиозных традициях: «Учитель,
посвящая в ученики, внутри своего чрева творит брахмачарина
(ученика брахмана в индийских религиях. — А.З.). Его он носит в
животе три ночи. На рождение посмотреть собираются боги» — по-
вествует Атхарваведа [11.5.3]1. Усвоив вместе с буддизмом довольно
многое из индийской религиозной культуры, буряты возможно и в
шаманской инициации что-то сохранили от рождения гуру брахма-
1 Л.Я. Штернберг. Избранничество в религии // Этнография. 1927. № 1.
С. 22—23.
2 М.Н. Хангалов. Собр. соч. Улаи-Удэ, 1959. Т. 2. С. 167-170.
288
чарина, как сохранили некоторые народы Сибири само слово
sramana. Но и слово, и символ рождения на севере Евразии употреб-
ляют совсем в ином смысле, чем на индийском субконтиненте.
Здесь, в Бурятии, один шаман передает другому не себя, не свою
личность, но духа-помощника, аями, идольчик которого и нахо-
дится во время совершения посвятительного обряда между посвя-
щающим и посвящаемым. В другой момент шаманской инициации
у бурят неофит, карабкаясь по поставленной в юрте березе, про-
лезает через дымовое отверстие и оказывается вне дома. Этот
момент, безусловно, означает новое, неземное рождение посвяща-
емого. Что же это за мир, в который рождается молодой шаман?
Некоторые тайные обрядовые действия и объяснения самих по-
священных позволяют несколько глубже проникнуть во внутрен-
ний смысл шаманской инициации.
ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ ШАМАНСКОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Информанты — ульчи рассказывали Анне Смоляк, что кроме
обычной души паняи и души укса, остающейся с телом умершего до
обряда больших поминок касаты, только шаманы, да и то не все, но
лишь «сильные», обладают еще и особой «шаманской душой» пуша.
«Пута — главный ум шамана»; «пута — самое близкое, внутреннее»;
«пута — сердце». «Раньше, когда шаманы умирали, — объяснял в
1959 году Анне Смоляк знаток шаманства ульч Алтаки Ольчи, — душа
панян отправлялась в загробный мир були, душа укса оставалась в
могиле целый год, а затем самостоятельно добиралась до загробного
мира. Душа пута оставалась на земле, искала себе хозяев среди
родственников умерших»2. У нанайцев эту «шаманскую душу» име-
новали нёукта. «О душе нёукта говорили, что она могла рассердиться
на своего хозяина-шамана и покинуть его. Чаще всего это случалось,
когда хозяин забывал кормить нёукта вовремя. И нёукта всегда по-
кидала шамана незадолго до его смерти»3.
Столь странное поведение «шаманской души» становится по-
нятным, если вслушаться в объяснения нанайцев и ульчей отно-
сительно природы nyma-нёукта. По словам нанайского шамана
Моло Онинки, его главные духи-помощники — Энин Мама, Сэнггэ
1 Подробнее см.: Б.С. Семечцов. Проблема трансляции традиционной
культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Художественные традиции
литератур Востока и современность: Ранние формы традиционализма. М.,
1985. С. 41—47.
2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 148.
3Там же.
19-А. Зубов 289
Мама, Удир Энин и являются его нёукта. «Лута — это два духа-
сэвэн — маси и бучу»; «Пута — главный сэвэн» — объясняли ульч-
ские шаманы.
Оказывается, пута-нёукта — это вовсе не одна из «естествен-
ных душ», в множественности которых уверены шаманисты, но
дух-помощник или даже несколько духов, полностью заместивших
или вытеснивших «из сердца» на окраины личности обычную че-
ловеческую душу панян. Такое вытеснение происходит во время
шаманского посвящения. Борение «шаманской болезни», всегда
предшествующее инициации, оказывается сопротивлением естест-
венной человеческой души поползновениям духов, жаждущих ус-
тановить свою власть над личностью. Однако власть эта всегда ут-
верждается на добровольном согласии самого человека. Духи понуж-
дают своего «избранника» подчиниться им, мучают его душевно и
телесно, но без волевого акта согласия человека и духа замещения
панян на нёукта не происходит, шаманский дух не становится на
место души человеческой. Инициация шамана оказывается не
только рождением в мир духов, не только браком с демоном, но и
изгнанием личностной души человека. Только когда нёукта-пута
уходил от умирающего шамана, его человеческая душа — панян
возвращалась. С ней и совершали все погребальные и заупокойные
обряды, как с душой простого умершего человека1.
У эскимосов «сила» шамана, то есть мощь симбиотически
сосуществующих с ним духов-помощников прямо связывалась с
его возрастом и здоровьем, а символически являла себя степенью
сохранности зубов колдуна. «По мнению эскимосов, сила шамана
и шаманки заключалась также в сохранности у них зубов. Закли-
нания беззубого шамана были самыми слабыми. Крепкие и острые
зубы будто помогали шаману и придавали ему силу во время ша-
манских сеансов... К старости шаман вообще терял силу»2. Немощ-
ное дряхлеющее естество оказывалось ненужным духам. Используя
человека в течение его жизни, духи оставляли его один на один со
смертью и искали себе нового вместилища.
Именно замещение души на демона в ходе шаманской инициа-
ции объясняет тот примечательный и общепризнанный сибирски-
ми шаманистами факт, что никакого обучения неофит не про-
ходит. Старый шаман только посвящает его, соединяя с неофитом
духов-помощников. Вся же «шаманская наука» преподается непо-
средственно духами. «Наши вопросы об обучении шамана шаман-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 146.
2Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории об-
щественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.
290
ству вызывали недоумение у нанайцев и ульчей. Как только
больного (шаманской болезнью. — А.З.) посвятили в шаманы, он
уже считался потенциальным шаманом, хотя и не сразу к нему шли
за помощью»1. Даже у тех народов Сибири (алтайцев, шорцев, яку-
тов), где какая-то практика обучения шаманскому ремеслу все же
имеется, она, по твердому убеждению самих шаманистов, носит
исключительно «прикладной» характер. Всему действительно су-
щественному шамана всегда обучают сами духи.
Буряты верят, что во время инициации душа неофита восхища-
ется в «мир богов», где боги и шаманы-предки сообщают ей тайные
знания — настоящие имена богов и правила их призывания. Для
посвящения австралийского знахаря-шамана считается необходи-
мым, чтобы он в течение двух—трех дней беспробудно спал. Душа
его в это время остается в царстве духов, получая все необходимые
знания. Кондский колдун от 1 до 14 дней спит перед своим посвя-
щением, пока душа его «обучается» на небе. У гренландских эски-
мосов-ангеконов новый шаман с той же целью посещает демонов
племени2.
Пребывание в мире «предков и богов» отнюдь не ограничива-
ется простым «сообщением информации». Более того, по словам
большинства информантов там также ничему не учат, по крайней
мере, принятым здесь образом. Посвящаемого не учили, его преоб-
ражали. По убеждению большинства сибирских аборигенов, духи
и предки тем или иным способом полностью меняли у неофита
тело. Его или расчленяли и пожирали «боги», или перековывали
«небесные кузнецы», или варили в котлах. Иногда рассказывают,
что под кожу посвящаемому духи вводят колдовские камни, запус-
кают змей, червей, личинки жуков, вставляют в скелет особую «ша-
манскую кость».
Особенно хорошо изучены, главным образом благодаря этно-
графическим изысканиям А.А. Попова, представления о «передел-
ке тела» у якутов и нганасан.
Авамский самоед (то есть нганасан) сообщал Попову, что
ребенком он умирал от оспы и он помнит, как родители уже
готовили ему погребение. Вдруг он увидел, что сходит в «нижний
мир». Там он долго путешествовал, бродил по горам, пересекал
полноводные реки. Наконец он добрался до острова, на котором
росла гигантская береза, кроной своей достигавшая неба. «Вла-
дыка Земли» дал ему ветвь с этой березы для изготовления
колотушки шаманского бубна. Затем в горах он встретил чело-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 57.
2Э. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 271.
19* 291
века, что-то варившего в котле, и шептавшего над варевом «ша-
манские слова». Поймав ребенка, «повар» повесил его на крюк,
расчленил тело и сварил в котле, предварительно отделив голову.
Тело варилось три года, а голова смотрела на это. Наконец,
«повар» извлек из котла кости, покрыл их новой плотью и «при-
ковал» голову. Только после этого различные божества сообщили
информанту Попова шаманские знания.
Приведенный рассказ нганасанского шамана отнюдь не явля-
ется «индивидуальным параноидальным бредом пубертатного воз-
раста», как сказал бы этнограф, видящий в шаманизме исключи-
тельно душевное заболевание. Напротив, это очень характерная
повесть, отраженная не только в фольклоре, но и в обрядовой
практике восточносибирских шаманистов. «Шаман в трансе уми-
рает, его тело расчленяется, мясо счищается до скелета, мозг изы-
мается и заменяется. Демоны часто варят его мясо в котле и, как
правило, каждый дух получает по частице этой плоти. Кости
шамана пересчитываются. В это время дух неофита пребывает в
небесных сферах» — обобщает представления шаманистов М. Эли-
аде2.
На второй степени посвящения ибанского шамана (ибаны или
морские даяки населяют северную часть острова Калимантан),
которая именуется беклити — открытие, инициируемому одевают
на голову скорлупу кокосового ореха и затем раскалывают ее силь-
ным ударом. «Это символическое действие должно означать, —
объясняет Елена Ревуненкова, — что будущему манангу отрезали
голову, вынули мозг и промыли его, чтобы придать ясность уму и
способность проникать в тайны...»3.
Виденье собственного тела, расчленяемого и расхищаемого
демонами, — также одна из особенностей шаманского посвяще-
ния. Буряты и тунгусы считают, что шаманы-предки, вводя нео-
фита в транс, срезают с него плоть и варят ее; алтайцы убеждены,
что духи предков едят мясо и пьют кровь проходящего инициацию;
у гренландских эскимосов имеется поверье, что в и*глу, где глубо-
1 А.А. Попов. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и
человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. М.,
1976; его же. Нганасаны. Л., 1948; его же. Получение «шаманского дара»
у вилюйских якутов // Труды института этнографии Академии наук СССР.
1947. Т. 2; его же. Материалы по истории религии якутов бывшего Ви-
люйского округа // Музей антропологии и этнографии. М.-Л., 1949; Он
же как составитель книги: Якутский фольклор. М., 1936.
2М. Eliade. Shamanism // ER. V. 13. P. 203.
3Е.В. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 87.
292
ким сном спит посвящаемый, входит великий предок в облике гро-
мадного белого медведя и пожирает его тело. У австралийского
племени аранда бытует рассказ, что во время обряда инициации
мальчиков дух Tuanjiraka отрезает головы неофитов, символом чего
является обрезанье крайней плоти жрецами. Во всех случаях при
завершении посвятительных обрядов плоть восстанавливается, го-
лова возвращается на ее законное место, шаман внешне вновь не-
отличим от обычного человека, но теперь он обладатель новой пло-
ти и нового ума.
Эти представления отразились и в инициационных обрядах,
которые у якутов так даже и назывались эттиэтии — «рассекание
тела».
«Обряд совершался в лесу или в юрте. Когда наступал срок
«рассекания», который знал сам посвящаемый в шаманы, в лесу,
в глухой местности строили урасу. Эту урасу должны были
строить или сам шаман, или молодые, еще не женившиеся парни.
Место, где стоит ураса, никто не должен был навещать. Когда
«рассекание» тела будущего шамана происходило в юрте, также
соблюдался целый ряд правил. Посвящаемый в шаманы лежал
на правой наре юрты. Во дворе от окна, около которого лежал
будущий шаман, до скотного загона строили изгородь, чтобы ник-
то и ничто «из имеющих ноги» не проходил с наружной стороны
юрты мимо места, где находится его лежанка. В юрте люди не
должны были проходить между нарой и очагом. При обряде «рас-
секания» шаман лежал в обморочном состоянии, изо рта у него
будто бы обильно выступала белая пена, из всех суставов про-
ступала и струилась кровь, все его тело покрывалось сильными
кровоподтеками. В таком состоянии посвящаемый лежал, соглас-
но большинству сообщений, три дня. Наряду с этим есть упоми-
нания о том, что он лежал четыре, пять, семь или десять суток.
В это время ухаживать за будущим шаманом могли только «отрок,
ни с чем нечистым, греховным не знакомый», или «чистая девуш-
ка, еще не познавшая мужчину». Соблюдались ограничения в еде:
по одним данным посвящаемому давали «одну черную воду», а
по другим — он ничего не ел и не пил».
Эти странные, на наш взгляд, представления столь обычны для
шаманистов, что всякий раз объяснять их болезненным состояни-
ем индивидуальной психики совершенно невозможно. Безусловно,
виденье собственного расчленяемого и пожираемого тела есть про-
явление некоторой религиозной реальности, присущей шаманизму
1 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов в XIX —
начале XX века. Новосибирск, 1975. С. 136.
293
как таковому. На крюках, в котлах и в челюстях предков и духов
обычная человеческая плоть посвящаемого погибает, дабы свер-
шилось «перевоплощение», новое рождение обновленного сущест-
ва. Такое второе рождение, равно как и необходимо предшествую-
щая ему смерть, известны многим религиям. «Дваждырожденными»
именуют всех представителей трех высших каст в Индии. Смертью и
возрождением является для христиан таинство крещения: «Все мы,
крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть его крестились... дабы, как
Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в об-
новленной жизни» — объяснял апостол Павел своим римским еди-
новерцам [Рим. 6, 3-4]. Образы смерти и возрождения всегда пред-
полагают качественное изменение и качество дается теми сущно-
стями, во имя которых человек умирает и возрождается. В таинстве
крещения, например, неофит «облекается во Христа».
Видения шаманской инициации ясно указывают, что тут посвя-
щаемый «облекается» в духов и предков. Они преображают его плоть,
его ум и силу. Умирает обычный человек и в процессе посвящения
появляется новое существо с демоническими качествами, способное
свободно вступать в общение с духами и предками. Новое существо
это не отрывно от того, былого, еще не инициированного человека,
но и не тождественно ему. Плоть — та же самая, но преображенная
духами в посвятительных обрядах, является и хранительницей пре-
емства, и носительницей новых качеств.
Новым качеством преображенной инициацией плоти шамана яв-
ляется и его способность порождать необходимые для камлания изо-
бражения духов-помощников. У сильных шаманов эти изображения
появляются изо рта. Часто перед их появлением шаман долго муча-
ется коликами и схватками, похожими на родовые. Затем идолы вы-
ходят вместе с рвотой. Нанайская шаманка Алтаки Ольчи показы-
вала Анне Смоляк серебряные фигурки двух ящериц и рыбки, а так-
же серебряный диск диаметром в три сантиметра с изображением на
нем черта с двумя хвостами. Все эти фигурки являлись воплощения-
ми духов-помощников, приходивших к шаманке при ее камланиях,
и все они появились, по утверждению шаманки, из ее рта1.
У нанайцев это явление хорошо известно и имеет специальное
наименование — солби. Но аналогичные убеждения в чудесном,
извнутрь человека, происхождении идолов и иных предметов кол-
довского обихода широко распространены среди шаманистов раз-
личных традиций и культур. Представления эти недвусмысленно
свидетельствуют в пользу двуприродности личности шамана, ибо
человек не может рождать образы духов, если те не имеют никакого
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 91.
294
отношения к его природе. Солби явно указывает на присутствие в
шамане демонического начала, которое и порождает свои иконы,
являя их зримым образом изо рта колдуна. Шаманское посвящение
и становится тем действом, которое превращает человека в
демоно-антропическое существо.
Пройдет немало лет после инициации, и практикующий шаман,
призывая духов во время камлания, будет вспоминать свое посвя-
щение в таких словах:
Меня, заику, одарившие языком,
Мне, кривому, давшие глаза.
Меня, глухого, одарившие слухом.
Меня, не имевшего предков-шаманов, сделавшие
шаманом.
Меня, имевшего плотное тело, сделавшие человеком с
откры-
тым телом.
Мои божества девяти улусов,
Ближе, ближе будьте1.
Совсем неслучайно ибанский мананг высшего посвящения
именуется мананг боли, то есть шаман-дух. На языках северного
Калимантана балиан означает вселение духа, демонизацию. Чело-
век, получивший призыв духов взойти на ступень мананг боли, ме-
няет пол — мужчина выходит замуж, женщина женится, и те и дру-
гие начинают носить платье противоположного пола и, раздав все
имущество детям и близким, начинают новую жизнь. Все эти
внешние образы символизируют одно — смерть былого человека
и появление нового существа: мананг боли — шамана-духа.
Но одним возрождением и преображением души и тела внут-
ренний смысл шаманского посвящения не исчерпывается. Поми-
мо этого очень важно, что посвящаемый испытывает почти
невыносимые страдания. Инициация — не просто смерть, но
смерть мучительная. Страдание — это всегда искупление, искупле-
ние чьих-то грехов, неправд. Грехи могут быть как самого стра-
дальца, так и других, которые он принимает на себя. В последнем
случае каким-то образом символически объясляется факт его со-
участия в страдании тех, за кого испытывал мучения страдалец. Без
соучастия неправда их не может быть искуплена. Сила, энергия
страдания не превращается в лекарство исцеления. Скажем, хри-
стиане уверены, что Христос «взял на Себя наши немощи и по-
нес наши болезни» [Ис. 53, 4; Мф. 8, 17], и именно поэтому они
соучаствуют Его скорбям и смерти и инициационным таинством
крещения и всей последующей жизнью, которая именуется Самим
1 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования... С. 160.
295
Иисусом «несением креста» [Мф. 16, 24], то есть того орудия
мучительной казни, которую принял ради людей их Создатель и
Спаситель. Именно поэтому, крестясь в смерть Иисуса, христиане
чают обрести в Нем и воскресение.
Логика шаманской инициации, видимо, такая же, однако как
бы вывернутая наизнанку. Здесь не человек соучаствует в страда-
ниях Бога, но духи стараются стать участниками человеческого
страдания. Демоны всячески мучают неофита, вкушая энергию его
страданий, причащаясь (то есть становясь частью) человеческой
плоти и крови, что ясно выражено в символическом пожирании
«богами и предками» тела посвящаемого. Это — евхаристическое
таинство наоборот. В евхаристии, вкушая плоть и пия кровь
страдавшего, умершего и воскресшего Богочеловека, христианин
становится Богом, в шаманской же инициации пожирая плоть
неофита демон становится человеком. Этот «духочеловек» и есть
шаман. Не переставая быть человеком, шаман стал демоном, а
точнее — не прекращая демонического существования, дух обре-
тает в шамане человеческие тело и душу.
Примечательно, что по воззрениям многих шаманистов только с
теми духами может общаться шаман, какие сподобились отведать его
плоти во время посвящения. Другие не придут к нему на помощь по
той простой причине, что не имеют части в нем, не являются эле-
ментами конкретно этого духочеловеческого симбиоза. Так, якутский
шаман Н.А. Парфенов, на вопрос, камлал ли он хозяину охоты Бая-
наю, ответил, что когда духи из его тела «шашлык делали» у них по-
лучилось всего девять кусочков; Баянаю еды не досталось и потому
он не мог с ним общаться1. И хотя объяснение самого шамана не-
сколько наивно, суть его ясна — дух-Баянай не вкусил от его тела,
потому не стал частью его личности и вследствие этого общение с
ним для Парфенова невозможно.
Инициация, обретение человеческого тела, видимо, весьма
нужна именно духам, а не человеку. Поэтому будущий шаман со-
противляется сколько есть сил, и сдается духам, когда не может
далее переносить страданий шаманской болезни. Инициация ша-
мана — аскеза наоборот.
У многих народов шаманы делятся на «белых» и «черных», то
есть тех, которые общаются с небесными силами, и тех, которые
знают пути к духам преисподней. У бурятов первые носят белые,
а вторые — синие одежды. У ненцев шаманы, связанные с небес-
ными силами, именуются budtode, а общающиеся с миром мерт-
вых — sawode. Все зависит оттого, какой дух совершал посвящение
1 Е. С. Новик. Обряд и фольклор... С. 199.
296
в шаманы, ел плоть и пил кровь неофита, с какой части мирового
древа была сорвана ветвь для его шаманского бубна. У некоторых
народов, например у ульчей и нганасан такого разделения нет, и
один и тот же шаман по мере надобности совершает путешествия
и в верхние и в нижние миры.
Помимо «пространственной специализации» шаманы, как пра-
вило, различаются соплеменниками еще и по той «шаманской
силе», которой они обладают. Слабых шаманов, которые шаманят
только «для себя», нанайцы именуют мэпи-сама (мэпи — себя). Как
правило — это родственники известного шамана, не прошедшие
обряда посвящения, часто даже не имеющие бубна, этой модели
мира, вмещающей духов-помощников колдуна. «Средние» шама-
ны именуются нанайцами таочини-сама (слово таоча означает —
исправлять, чинить, поддерживать огонь). Таочини-сама — боль-
шей частью являются шаманами-лекарями. Это — наиболее много-
численная группа шаманов, и входящие в нее прошли формальное
посвящение и имеют духов-помощников.
Но наибольшее почтение и страх вызывают у нанайцев касаты-
сама — самые сильные колдуны, встречающиеся довольно редко.
Коса — это, как уже рассказывалось, последний заупокойный об-
ряд, проводимый нанайцами по усопшему. Касаты-шаманы кроме
обычных духов-помощников имеют еще и громадную «величиной
с амбар» птицу-духа Коори, без помощи которой не уйти живым из
преисподней. Только оседлав Коори, касаты-шаман может стрем-
глав преодолеть преграды между инфернальным и земным миром.
Другим важнейшим духовным имуществом касаты-шамана явля-
ются сани-нарты, на которых души умерших только и можно до-
ставить в сохранности и целости до буни — страны мертвых. Сла-
бые и средние шаманы никогда не решатся провожать душу умер-
шего — слишком велика опасность «потерять» душу без нарт по
дороге или самому навсегда остаться в обителях мертвых. Среди
шаманистов бытуют страшные легенды о самонадеяных шаманах,
взявших себе дело не по плечу и потерявших собственную душу в
буни. Вскоре такой шаман или тонул, или умирал, задранный
хищным зверем.
ЗАГАДКА ТУДИНСТВА
У нанайцев, ульчей, нганасан, а возможно и среди иных прак-
тикующих шаманство народов, существует помимо шаманов и еще
одна категория лиц, касающаяся мира духов и действующих в нем.
Это ясновидцы. Архангелогородские ненцы называют их сэвндана.
297
Нанайцы именуют их тудины (у нерчинских эвенков тода — ду-
мать, у эвенов туйде — предсказывать, у маньчжуров туди — зна-
харь, волшебник, у якутоп туй — предчувствовать неудачу). Как
верно заметила. Анна Смоляк, для понимания истоков этого поня-
тия «требуется детальный лингвистический анализ», которого пока
нет1. Ульчи слово тудин не употребляют, но старики говорили Ан-
не Смоляк, что тудину среди ульчей соответствует исачила — ясно-
видящие (от исал — глаз).
Тудины никогда не шаманят, у них, по убеждению самих ша-
манистов, нет духов-помощников аями, но тудины способны пред-
видеть будущее, указывать источник беды или болезни, следовать
умным зрением за шаманом в его духовных странствиях. Тудины
лечат больных, по общему убеждению, лучше, чем шаманы, к ним
прибегает община как к мировым судьям и посредникам в тяжбах.
В их честности обычно не сомневаются, и эти люди пользуются
среди соплеменников большим почетом и огромным авторитетом.
Один из информантов Анны Смоляк — Н.Д. Дзяппе, сам племян-
ник известного тудина, объяснял, что тудин «все знает, так как ду-
ша у него работает».
Низовые нанайцы тудинов называют тудири. П.Я. Онинка рас-
сказывал об одном из таких ясновидцев, которого сам знал в юно-
сти: «Был Киле Баврони в селении Дзяппе на реке Харпи у озера
Болонь. Тудири не шаман. К нему приходят, просят помочь боль-
ному человеку. Он лежит у себя дома, думает, потом говорит, ка-
кую фигурку духа нужно сделать, чтобы больной поправился. Он
хорошо вылечивал сумасшествие, экзему, но не шаманил, не имел
своих божков (то есть фигурок духов) как шаман. Иногда он кро-
пил больного, предварительно опустив в воду ритуальные стружки
гиасада»2.
Примечательно, что, по убеждению нанайцев, тудины получают
свои знания и силы почти исключительно от небесных духов
вьющих сфер. Посредником между тудином и небесными духами
является их этугдэ — личный дух человека, которого знакомые с
христианством нанайские старики называют «ангелом-храните-
лем», сопутствующим человеку от рождения. Когда у человека есть
этугдэ, и особенно когда он «большой», то есть сильный, ему,
этому счастливому этугдэнку най (обладателю этугдэ), нечего бо-
яться. Ни в тайге, ни в селении злые духи не смеют приближаться
к обладателю мощного этугде. А если они и приблизятся, этугдэ
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 47.
2 Там же.
298
«как собака» бросится на них и отгонит. О любой опасности этугдэ,
совсем как δαίµωνοσ Сократа, сообщает на ухо своему обладателю.
«Мы, простые люди, не знаем, где опасно, — объяснял Анне Смо-
ляк один нанайский охотник, — а он, этугдэнку най, все знает». И
тогда этугдэнку най достаточно сказать громко «Га!» и зловредные
духи в ужасе разбегутся.
Когда люди не доверяют шаману, они стараются позвать на кам-
лание тудина, который может изобличить колдуна в недобросо-
вестности. Аборигены Нижнего Амура любят рассказывать исто-
рии о том, как шаман во время камлания на излечение «схалту-
рил» и привел к больному не его потерянную душу, а какую-то чу-
жую, оставив собственную душу больного в бессилии лежать на
шаманской тропе, подвергаясь многим опасностям. Тудин публич-
но изобличил недобросовестность шамана и заставил его повторить
камлание. Душа больного была, наконец, ему возвращена. Похо-
жие случаи бывают и во время поминок коса, когда тудин указы-
вает совершающему проводы души шаману, что панян упала с нар-
ты и не доставлена в буни.
Сущность явления тудинства столь же таинственна, как и эти-
мология слова тудин. Может быть у некоторых неписьменных на-
родов сохранилась под названием тудинов, исачила, сэвэндана и
подобных им духовидцев категория лиц, которые когда-то явля-
лись пророками, то есть сообщали племени волю Бога-Творца,
через послушных Ему духов, которых христианская традиция име-
нует ΄αγγέλοι — ангелы, посланники. Не случайно тудины, если не
контролируют они шаманское камлание, действуют исключитель-
но днем, шаманы же камлают только в темное время суток. Хотя
тудины иногда и страдают эпилепсией, но специфической шаман-
ской болезни они не знают, никаких посвящений не проходят, осо-
бой одежды не носят, никаких особых предметов не используют.
Они как бы свободны от власти духов, которых страшатся все их
соплеменники.
Около дома, где живет тудин, обычно стоит столб — тудэ, перед
которым тудин молится небесным духам. Навершием столба явля-
ется искусно вырезанная фигурка кукушки — кэку, иногда изобра-
жения кукушек украшают и среднюю часть тудэ. «Эти духи — кэку
помогали тудину знать многое, что не дано обычному человеку, а
также судить, лечить...»1. Не связана ли с кукушкой — этим древ-
ним символом повторения, рецитации, мысль о том, что тудин
лишь проводник воли Неба в земной мир?
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 48.
299
Бытует примечательное предание, что духи-хранители этугдэ
даются всем без исключения людям, но подавляющее большинство
отгоняет их от себя дурными делами, а тудины, избегая всего гре-
ховного, сохраняют своих духовных покровителей1.
Среди нанайцев и ульчей широко распространены легенды о
сильных духом тудинах, избавляющих даже умерших из лап смерти.
Анне Смоляк рассказывали о таком случае: «В селе внезапно умер
человек. Его тело оставили у дома, рядом сел человек с сильным,
большим этугдэ (другой никогда не решился бы). Все ушли, собак
в деревне привязали. В полночь пришел черт за покойником, этуг-
дэнку пай убил его копьем». Быть может в этих быличках сохраня-
ются мощные когда-то упования на победу над смертью, и на ту
роль, которую играл в драматической борьбе с «последним врагом»
священник-пророк, сообщавший людям волю их Небесного Отца.
В нынешнее время тудины во многом превратились в помощников
шаманов, но между ними и шаманами и сейчас легко обнаружить
соперничество, взаимную подозрительность, даже неприязнь. Может
быть это — следы давней борьбы слабеющего теизма, исповедниками
которого были предшественники тудинов, с колдунами-шаманами,
предлагавшими своим соплеменникам удобную и необременительную
жизнь в мире духов?
ЧТО ТАКОЕ КАМЛАНИЕ?
«Главные обязанности шамана — лечить больных людей, охра-
нять их от злых духов, добиваться удачи охотникам на промысле,
своевременно угадывать приближения несчастья в семье или селе-
нии, узнавать, какой будет весенняя охота, предсказывать погоду
на ближайшие два-три дня»2. «Основными функциями шаманов
было лечение больных, предсказание будущего и розыск пропав-
ших людей и вещей»3. Эти свои «обязанности» шаман исполнял с
помощью определенных действий, получивших у религиоведов
имя камлание.
Слово «камлание» происходит от тюркского kam — колдун, зна-
харь, прорицатель. В древнейшем памятнике тюркской письмен-
ности, в уйгурской поэме «Кутадгу билиг» («Наука о том, как быть
1 У ульчей этот дух так и именуется — сторож — этэумби. См.: А.В. Смо-
ляк. Шаман... С. 50.
2Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории об-
щественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.
3Л.В. Хомич. Шаманы у ненцев... С. 13.
300
счастливым»), написанной придворным кашгарского двора Кара-
ханидов Юсуфом Баласагунским в 1069—1070 годах, среди иных
дидактических бейтов имеется и следующее поучение:
Есть много знахарей,
Которые исцеляют болезнь ветра,
К ним, господин, ты должен обратиться,
Заговоры помогают от болезни;
Но если тебя будет лечить кам,
Ты должен, господин, полностью ему верить,
Врач <отчи> не любит его речи,
Он отходит от мукасима.
Арабское слово мукасим буквально означает «тот, кто дает клят-
вы», «заклинатель». В поэме Юсуфа Баласагунского оно синони-
мично тюркскому kam. В другом месте поэмы дается совет «Или
держись врача, или кама». В составленном каким-то итальянцем в
1303 году «Codex Cumanicus» — списке слов тюркского племени
команов (это племя в конце XII века переселилось из Северного
Причерноморья в Венгрию) — слово Incantatrix (ведьма) передано
как kam katun kisi dir (человек, названный женщина-кам); а слово
Adiuino (я совершаю заклинание) — как kamlik etermen (я совершаю
дело кама). Слово kamlik в среде алтайских тюрок и значит колдо-
вать, шаманить, иначе — камлать1.
Сущность камлания — это общение с духами ради достижения
некоторых целей самим шаманом или заказчиком камлания, ко-
торым может быть и отдельный человек, и род, и целая община.
Цель камлания — свободное перемещение шамана в небесных,
подземных или земных сферах, то есть там, где обитают необхо-
димые для выполнения задачи данного камлания духи. Задачи же
камлания могут быть сведены к нескольким основным:
а) встретиться лицом к лицу с высшими небесными духами и
сообщить им о нуждах общины;
б) добиться у духов вод и лесов благоприятной охоты и рыбной
ловли, а у духов покровителей земледелия и скотоводства успехов
в крестьянских трудах;
в) выяснить причину болезни и исцелить больного человека;
г) проводить душу умершего в потусторонний мир и предотвра-
тить его возвращение «в страну живых»;
д) сохранить здоровых людей, особенно детей, от нападений
зловредных духов, болезней и случайной смерти;
1 См. подробнее: J.-P. Roux. Le nom du Chaman dans les textes turco-
mongols. // «Anthropos». 1958. V. 53.
301
е) прибавить себе знаний при встрече с духами и с шаманами-
предками.
Все эти многочисленные задачи камланий, в сущности, сводят-
ся к двум: взять нечто в мире духов и передать людям, или взять
нечто в мире людей — и передать духам.
Рассмотрим камлание на конкретном примере. «Наиболее рас-
пространенный функцией сибирских шаманов было лечение бо-
лезней» — совершенно справедливо указывает Елена Новик. Как
же идет камлание на исцеление?
Все начинается с приглашения шамана. Оно обставлялось се-
рьезно. У кетов (маленький народ, живущий по Среднему Енисею)
человек, просящий о камлании, приходит в чум шамана и молча
вешает платок на задней, противоположной от входа, стене. Раз-
говор при этом идет о посторонних вещах. Если шаман по какой-
либо причине не может в этот день шаманить — он молча возвра-
щает просителю его платок. Спрашивать о причине отказа не при-
нято2.
У других народов знаком призыва на камлание является посыл-
ка за шаманом вьючного животного или упряжки с провожатым.
По рассказу ЕЛ. Крейнович, своеобразная манера призыва шама-
на сохраняется у нивхов. Тут шамана просят помочь больному яв-
ным образом, а если он отнекивается, то силой берут его бубен и
колотушку, идут в дом больного и начинают шаманить сами. Духи,
услышав знакомый призыв, собираются в бубен и шаману ничего
не остается, как соглашаться камлать, дабы избежать неприятных
объяснений с вызванными зря духами.
Если шаман соглашался камлать, то начинались приготовления
на месте действа. В зависимости от тяжести болезни участок для
камлания организовывался с большей или меньшей тщательно-
стью. Пол выметался, бытовой хлам выносился и уничтожался, да-
бы с сором из дома были выброшены и мелкие зловредные духи.
Приглашались родственники и соседи. Определялись помощники
шамана. Скажем, у якутов при совершении обрядов требовалась
помощь кутуруксутов-знатоков обряда, а также семи или девяти
невинных девушек и юношей.
Однако завершить приготовления возможно лишь узнав причи-
ну болезни. Причин болезней было в принципе две: духи могли
1 Е.С. Новик. Обряд и фольклор... С. 21.
2В.И. Анучин. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник музея
Антропологии и этнографии. СПб. 1914. Т. 2. Вып. 2. С. 27.
3Е.А. Крейнович. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М.,
1973. С. 448-449.
302
похитить душу больного или же какой-то зловредный дух мог все-
литься в человека, становясь поводом недуга. От того, надо ли было
изгонять духа или возвращать душу, зависел характер камлания.
Кроме того, важно было знать имя духа, вызвавшего болезнь, и то,
из какого мира и яруса он происходит. Без точного знания имени
духа и его происхождения камлание не могло быть удачным.
Иногда выясняют происхождение духа сами родственники
больного, особенно это принято среди нижнеамурских и сахалин-
ских аборигенов, где шаман вообще не отделен от мирян в такой
степени, как у иных сибирских народов, но, как правило, «диагноз»
ставит шаман, или, как минимум, он проверяет его правильность.
Для определения причин болезни применяется специальное
гадание. Якуты называют его джапбйыы. Шаман становится над
больным и, размахивая деревянным жезлом с привязанными к не-
му пучками конских волос (жезл этот зовется джалбдыыр), пере-
числяет в песенном строе имена всех известных ему духов, могу-
щих быть источником недуга. Названный по имени, дух не может
не отозваться, и тогда волосы на жезле поднимутся вверх. У нанай-
цев для этой же цели используется «заговоренный» камень, кото-
рый подвешивается на шнуре перед перечислением имен духов.
Когда имя названо верно, камень начинает раскачиваться1.
Когда у шамана возникают сомнения в верности гадания, он
призывает духов-помощников. Иногда для этого достаточно посо-
ветоваться с духом — «хозяином слова» (якут, тыл иччитэ), иногда
же приходится созывать многих духов, устраивать целое предвари-
тельное камлание.
Г.В. Ксенофонтов записал в 1924 году такое якутское камлание
над больной, у которой опухала нога. «Шаман Кубаач, созвав
своих духов-помощников, вселил их в себя, угостил приготовлен-
ным жиром, кровью оленя, табаком и т.д., а затем начал гадать,
бросая от имени духов колотушку бубна. Потом он впустил своих
духов в тело больной, чтобы те узнали, какое лечение назначить
пациентке.
В случае похищения души больного духами, духи-помощники
во время обряда джалбыйыы подсказывают шаману верное направ-
ление будущего поиска. По общему убеждению шаманистов во
время одного камлания шаман не мог действовать как в подзем-
ном, так и в воздушном мирах. Если причиной недуга был небес-
ный абаасы — злой дух, то и камлание совершалось к верхним
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 42.
2 Находящиеся в архивах материалы, собранные Ксенофонтовым, при-
ведены Е.С. Новик в книге: Обряд и фольклор... С. 25.
303
духам — юёсээ кыырар (якут.); ежели подземный, то совершалось
аллараа кыырар — камлание в нижний мир, буквально «вниз по
реке» (одной из распространенных в богатой полноводными река-
ми Сибири моделей мира является река, текущая с неба через зем-
ной мир в преисподнюю).
Лишь после получения результатов гадания начинается подго-
товка к камланию на исцеление. Сутью этой подготовки становит-
ся символическое уподобление места камлания вселенной, со все-
ми ее небесными и подземными уровнями. В зависимости от воз-
можностей заказчика и традиции народа такая модель мира может
усложняться или упрощаться.
У эвенков строился специальный шаманский чум. «Чум, — как
сообщает А.Ф. Анисимов, — строился по обычному типу, но зна-
чительно больших размеров, чтобы вместить всех сородичей...
Посредине разводился небольшой костер. Через дымовое от-
верстие к костру опускалась молодая тонкая лиственница, сим-
волизировавшая мировое дерево туру... На противоположной от
входа стороне помещался небольшой плот из деревянных изо-
бражений духов-тайменей. На него садился шаман, отправляясь
плыть по шаманской реке в нижний мир — хэрву... Если действие
мыслилось, как происходящее на суше, то под шамана подстила-
ли коврик из шкуры дикого оленя, сохатого или медведя (ездо-
вого животного шамана. — А.З.)... К востоку, против входа в чум,
сооружалась дарпэ — длинная галерея из молодых живых лист-
венниц и различных изображений шаманских духов. С противо-
положной, западной стороны чума, сооружалась онанг. Если пер-
вая, дарпэ, символизировала вершину реки, верхний мир, а чум —
средний мир, то онанг олицетворяла нижний мир, реку мертвых,
и соответственно этому ее устраивали из мертвого леса — ва-
лежника1.
Организация места камлания у якутов по форме отличается от
эвенкийской, но типологически сходна с ней. Это также модель
мира.
Вот что рассказывает Н.А. Виташевский о приготовлениях двух
якутских шаманов для камлания в верхний мир: «Первый шаман,
Чыбаакы, велел поставить параллельно южной стене юрты свя-
щенный жертвенный столб — багах, состоявший из двух лист-
венниц по краям и березки посередине. На берегу была под-
вешена тушка чайки головой вверх, а грудью — на юг; на одной
из лиственниц укрепили череп лошади. Все деревья были увешаны
1 А. Ф. Анисимов. Религия эвенков в историко-генетическом изучении
и проблемы изучения первобытных верований. М.-Л., 1958. С. 193—194.
304
пучками волос и лоскутками кумача и соединялись между собой
веревочкой ситии. Между багах и стеной юрты врыли одноногий
стол, на который во время камлания шаман ставил чашку с
водкой. Второй шаман, Бырты, воткнул три кола, на средний из
которых водрузил изображение мифического крылатого живот-
ного с лошадиной головой, на восточный — фигурку ворона, а
на западный — мифического двуглавого орла ёксёкю. Между
кольями и юртой был тоже поставлен стол, на котором заранее
укрепили семь деревянных бокальчиков цилиндрической формы
и перед каждым из них положили по кусочку сырого мяса1.
А вот как, по материалам этнографов дореволюционного вре-
мени, собранным Н.А. Алексеевым, обставлялось камлание в ниж-
ний мир у якутов: «Во время камлания к духу глазных болезней
жертвенный столб — багах был установлен не с южной, а с се-
верной стороны юрты, там где находился хлев (хотон). К западу
от нее в снег воткнули шест, а по обе стороны от него — две бе-
резки, с оставленными на их вершинах ветками. На этот багах навя-
зали веревку с девятью пучками конских волос. С севера от багах
поставили одноногий высокий стол, на который положили девять
кусков мерзлой крови, а перед ним воткнули посаженные на колья
изображения трех белоголовых черных воронов и трех чернозобых
гагар. Эти фигурки были окрашены кровью. Между багах и хото-
ном воткнули еще три изображения кукушек и три куликов. Все эти
птицы были направлены головой на север и северо-запад2.
Иногда к столбу — багах и изображениям девяти птиц добавля-
ли еще и девять изображений рыб с обратным естественному на-
правлением чешуи, а также модель лодки с парусом, гребцами и
рулевым. Все изображения окрашивались охрой или кровью3.
Из приведенных описаний можно ясно видеть присущую си-
бирским народам модель мира, в котором и собирается действовать
шаман. Мир трехчастен, четко разделен на небесный, земной и
нижний, подземный, уровни. Этот трехчастный мир символически
ориентирован по сторонам света. Безусловно — это не действитель-
ная топография, но именно символическая. Восход солнца, как и
повсюду среди людей, связывается с жизнью, небом; закат — со
смертью и с обителью мертвых. Видимо характерной особенностью
высоких широт северного полушария является и вторая привяз-
1 Н.А. Виташевский. Из наблюдений за якутскими шаманскими дейст-
виями // Сб. музея Антропологии и этнографии. 1918. Т. 5. Вып. 1. С. 169.
2 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов... С. 155.
3 Г.В. Ксенофонтов, Сошествие шамана в преисподнию // Воинству-
ющий атеист. 1931. № 12. С. 128.
20 - A. 3yбов. 305
ка — юг, откуда дуют теплые, приносящие жизнь, ветры — образ
неба и жизни; север — с его все вымораживающими вьюгами —
образ смерти. Поэтому камлания небесным духам совершаются к
югу и востоку от жилища, а подземным — в северном и западном
направлениях.
Примечательно, что по убеждениям современных шаманистов
небесные духи ничуть не добрее подземных, а мир неба вовсе не
есть обитель вечной жизни и радости, как альтернатива мрачному
подземному царству. Однако топография мира сохраняет знаковую
качественность (жизнь — смерть, тепло — холод, свет — тьма), на-
следованную, скорее всего, от того далекого времени, когда предки
нынешних сибирских аборигенов еще жили в системе теистичес-
кой религиозности и Небо для них, как и для людей древней до-
истории, являлось желанной целью посмертного блаженного бо-
жественного бытия, а солнце, рождающееся каждый день на Вос-
токе — образом торжества жизни над смертью, Бога-Творца — над
силами космического зла.
Подобное же воспоминание сохраняется и в сакральной топогра-
фии жилища. «По старинным представлениям кетов, — отмечает
Е.А. Алексеенко, — сторона любого жилища, противоположная входу,
являлась «чистой», передней стороной, местом, где «приземляются» и
живут добрые восточные духи»1. Это представление зафиксировано
археологами, как мы помним, с эпохи протонеолита, возможно, следы
его можно найти и в медвежьих пещерах неандертальцев, где святили-
ща были максимально удалены от входа, а передняя часть пещеры
использовалась в профанных целях. Можно лишь догадываться о
причинах такой традиции и о тех сущностях, которые она символичес-
ки воспроизводит. Но почти наверняка мы здесь встречаем противо-
поставление, оппозицию: мир земной, грешный, профанный, рас-
положен при входе, близ «пуповины» — входа, открывающей жилье
внешнему, мирскому, а мир священный, небесный, чистый, отсечен
от входа огнем очага и расположен по ту сторону домашнего огня,
подальше от ворот в мир. Слабая выявленность качественной различ-
ности мира и Неба, греха и святости в шаманизме, делает и топографию
жилища необъяснимой без воспоминания об иной, бывшей когда-то
форме религиозности предков современных шаманистов.
В послереволюционные десятилетия с шаманизмом велась
столь же непримиримая борьба, как и с иными проявлениями «ре-
акционной религиозной идеологии». Сложные комплексы модели
мира для камлания создавать стало почти невозможно, но основные
1 Е.А. Алексеенко. Представления кетов о мире // Природа и человек и
религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 81.
306
и потому необходимейшие знаки сохранялись в упрощенном виде.
Вместо специальной юрты использовали обычную жилую. В ней
ставили дерево с зарубками (тапты) по числу небесных или под-
земных ярусов, которые должен был пройти шаман. Порой, боясь
соглядатаев и доноса, камлание проводили вообще вне селения, и
тогда любое дерево могло превратиться в Мировое Древо, в Ось
Мира — на нем достаточно было сделать соответствующее число
зарубок или подрубить нижние ветви, а любая река — стать Великим
космическим потоком, «шаманской рекой», несущей свои воды с
Небес, через земной мир в преисподнюю.
Система символических уподоблений в шаманизме оказалась
лишенной жесткого формального канона, изменчивой под воздей-
ствием внешних обстоятельств, но в главных своих узлах, восхо-
дящих к доистории, очень прочной.
СОБИРАНИЕ ДУХОВ
Все приготовления заканчивались приходом на камлание
многочисленных
участников-зрителей.
Шаманисты
совершенно
уверены, что чем больше людей собралось на камлание, тем при-
ятней духам-помощникам и потому — тем удачней будет камлание.
«Чем больше на камлании бывает народу, тем приятнее духам, тем
активнее они работают. Многие старики отмечали, что духи чув-
ствуют большее расположение к авторитетным шаманам, у кото-
рых всегда собирается много народу на камлание»1. После начала
камлания входить в собрание уже нельзя, и поэтому все спешат за-
нять места заранее.
В научной литературе можно встретить много размышлений о
том, что в скучных и трудных буднях сибирских аборигенов камла-
ние становилось одним из немногих ярких общественных действ
и именно поэтому, а не в силу «религиозности аборигенов» соби-
рало, да и продолжает собирать множество зрителей. Все это верно
лишь отчасти. Для людей, которые полагают мир духов абсолютно
реальным, а самих духов — могучими личностями, свободно вы-
бирающими между добром и злом, принять участие в камлании —
значило — сопричаститься этому таинственному миру больших
сил, обрести в нем «покровителей» и «друзей». Конечно, как и лю-
бое социальное действо в любом обществе, камлание давало людям
возможность и общения, и знакомства, и отвлечения от будничных
трудов. Но нельзя не заметить, что главным в нем было снятие
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 58.
20* 307
преград между миром людей и миром духов, и именно это снятие
преград было самым существенным и желанным для всех участни-
ков камлания.
Общественный характер шаманизма прекрасно выявляет су-
ществующий у амурских народов обряд унди (нанайск.). Это об-
ряд собирания сил шамана. Шаман обходит дома односельчан и
люди подносят ему выпить отвар листьев багульника (растение
духов по убеждению всех сибирских шаманистов) и одаривают
деревянными стружками (средство от злых духов). Чем больше
людей подносят шаману эти «дары», тем могущественней он ста-
новится. Духи-помощники видят влияние своего «патрона» на
людей и радуются. Одновременно шаман очищает во время унди
дома односельчан от злых духов. Обычай созывать близких и
друзей на день рождения и правило являться в дом новорожден-
ного с подарками — отдаленный «родственник» обряда унди,
Шаман или являлся на камлание в специальном облачении, или
облачался уже в чуме перед началом действия. Облачение шамана
было красочно и, как правило, воспроизводило картину мира. На
его плаще и нагруднике вышиты солнце, луна и звезды, змеи,
тигры, медведи, рога и головы оленей. На голове шамана повязка
или особого вида шапка. У самых сильных из шапки выходили рога
(отдаленное воспоминание атрибутики Небесного Отца) — нанай-
цы называют такие шапки чурукту. На руки шаман одевает специ-
альные рукавицы, на ноги — особую обувь. Сильные шаманы име-
ют по несколько костюмов. В одних они камлают в нижний мир,
в других — в небесный, третьи одевают, когда камлание должно
ограничиться миром земным.
Облачаясь, шаман постоянно шепчет призывания духов, кото-
рые должны войти в надеваемые вещи. Рисунки и подвески, а так-
же сами части одежды шамана всегда являлись жилищами духов-
помощников. Духи могли бродить где угодно, но в начале камлания
по зову колдуна они должны были незамедлительно вернуться «в
строй». Пришедших первыми шаман хвалил, опоздавших — журил
за нерадение. Отношения шамана с духами вообще отличаются
отеческой простотой. «У нас много духов, и все они разные, каж-
дый сообщает свое. Сам никогда не придумаешь того, что они нам
рассказывают» — говорили шаманы Анне Смоляк, удивляясь не-
доверию русских ученых, все желающих свести к «субъективным
эффектам» неустойчивой психики колдуна1.
Однако простота отношений с духами вовсе не означает запа-
нибратско-пренебрежительного отношения к ним. Шаманы избе-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 56.
308
Фигурки духов эдехэ (а)
и городо (б)
(Ульчи. Нижний Амур)
гают произносить име-
на духов вне камла-
ний, боясь, что те при-
дут на зов и разгнева-
ются, обнаружив, что
званы бесцельно. Бо-
ятся шаманы и сопер-
ничества между собой,
боятся переманивая ду-
хов другими колдуна-
ми, страшатся пока-
зать пределы своих ду-
ховных возможностей,
прослыть слабыми. Осо
бенно тщательно скры-
вают шаманы место-
положение своих «колыбелей» (гора, дёргиль — нанайск.) — мест,
где отдыхает душа шамана в мире духов, ибо опасаются, что, про-
ведав о таком месте отдохновения, злые духи и шаманы-враги «ра-
зорят» его.
Еще до начала облачения в шаманский костюм, только сняв
свою обычную верхнюю одежду, шаман перво-наперво звал самого
старшего аями (духа-помощника) — «своего генерала, который им
(то есть шаманом. — А.З.) командует», как объясняли нанайцы1.
«В архивных материалах Г.В. Ксенофонтова есть упоминание о
том, что незадолго до начала камлания якутский шаман надевал
тонкие сапожки из оленьей кожи и, сняв с себя обычное платье и
накинув первую попавшуюся доху, незаметно выходил на улицу,
чтобы впустить в себя своего главного духа-помощника. Возвращал-
ся он совершенно другим человеком: рычал, косился на людей, бры-
кался, пока помощники надевали на него плащ с ремнями и шапку.
По объяснению собравшихся, происходило это потому, что камлав-
ший в этот вечер шаман Кубаач был еще начинающим; с годами же
шаманы «овладевают» своими духами и бьются меньше» '
Впустив в себя «духа-генерала» и облачившись в «волшебный»
костюм, шаман садится лицом к огню очага и начинается та часть
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 84.
2 Е.С. Новик. Обряд и фольклор... С. 28.
309
камлания, которая именуется у якутов олоххо олорор — созывание
духов. Сначала шаман просит о помощи духов очага, дома и рода
больного. Затем он начинает собирать своих аями. «Например, ша-
ман Акиану Онинка из Найхина звал духа своего деда, после это-
го — «отцов», «матерей», «сыновей», «дочерей», «сестер», «брать-
ев», «мужей», «жен». Часто шаманы ласково называли своих духов
«сынками», «доченьками», кликали их по имени — «Люба, Толя».
Шаман Моло Онинка (селение Дада) рассказывал Анне Смо-
ляк о своем духе-любимчике, по имени Упа: «Это девочка лет
11—12, всегда такая маленькая (духи не меняются). Болтунья, во
многих местах бывает, все видит — приходит, говорит, расска-
зывает, что узнала, видела. Устанет — всегда спит у меня под-
мышкой, тепло делается. Это — мое сердечко, первая кровь моей
матери перед моим рождением, это дух эдехэ. Я всю жизнь с
ним. Есть еще у меня два духа девочки и два мальчика. Но первый
дух — эдехэ Упа». Об Упе старый шаман говорил, что она —
дочь небесного духа Хото, покровителя их рода1.
Изображения «генерала» и духов-любимчиков шаман носил на
себе постоянно. Но это — именно образы, а не сами духи. Духи бро-
дят, совсем как киплингова Кошка, «где хотят», временами возвра-
щаясь к шаману. Тот регулярно кормит идольчиков. Где бы ни нахо-
дился эдехэ или аями, он вкушает эту пишу (а ее материальную суб-
станцию поедает сам шаман) и потому, по убеждению шаманистов,
с готовностью откликается на всякую просьбу колдуна.
Столь «родственные» отношения шамана с его духами-помощ-
никами долгое время побуждали исследователей шаманизма пола-
гать, что духами этими являются души умерших великих шаманов-
предков. Так думал, например, В. Радлов.
Позднее распространилось мнение, что духи-дети происходят
от брака шамана с духом женой (так думал В.Г. Ксенофонтов). Но
к настоящему времени, безусловно, установлено, что духи-помощ-
ники — это не души умерших, но духи, служившие предкам-шаманам.
Также ни о каких браках шаманов в мире духов сибирские абори-
гены не знают, но именуют духов отцами или сыночками исклю-
чительно сообразуясь с возрастом и характером того или иного духа
и с той степенью близости, которая установилась между аями и
колдуном. Сексуальные отношения с духами все шаманисты ре-
шительно отрицают.
После того, как к шаману пришли его «родные» духи-помощ-
ники, он начинает созывать тех духов, которые необходимы ему в
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 83—85.
310
этом именно камлании. Шаманисты убеждены, что зовет духов сам
«генерал», а не шаман, от того-то они и приходят послушно.
Пение-призывание духов у якутов называется кутурар и происхо-
дит от слова кут — быть одержимым духом, бесноваться.
Стихи-заклинания — алгысы могут быть очень различными. Это —
всегда импровизации, и их строй зависит от поэтического таланта
шамана. Мерно ударяя в прогретый на огне очага бубен шаман
распевно говорит «чужим» голосом:
Восьминогое племя злых духов,
Близких своих родственников притяните-ка к себе!1
Или существенно поэтичней и более развернуто:
Из белого разлива имеющая питье,
На озере Танай имеющая стоянку [берлогу],
Имеющая прозрачно-колеблющееся озеро, хан,
Имеющая каркающих птиц, хан,
Одевшая шубу из шкуры барса,
Ездящая на коне, более пестром, чем барс,
О Мать, Майгыл Кайракан!2
Духи собираются в шаманский бубен. Он все тяжелеет и шаман
показывает, что уже с трудом приподнимает его, но он продолжает
бить, указывая то криком, то шепотом, то ржанием, то рыком вол-
ка, то характерным движением тела, какой именно дух пожаловал
к нему в бубен в данный момент. Наконец, собирание демонов
завершено и осталось последнее действие перед камланием —
угощение духов — кунду (якут.).
Мы сохраняем древнейший обычай сотрапезничества с гостем.
Не предложить приглашенному в дом даже по делу хотя бы ча-
шечку кофе у нас в России — дело невозможное. Запад, сколь я
знаю, изжил этот обычай, а между тем в нем содержится глубокий
смысл — совместное вкушение пищи соединяет людей, роднит их
друг с другом. Отсюда, кстати, и дипломатические обеды, и приемы
с фуршетом. Понятно, что не ради еды государственные мужи,
главы государств приезжают друг к другу, но совместный стол есть
символическая демонстрация единства — вкушение одной пищи
одновременно делает сотрапезников как бы одной плотью. На этом
же принципе построены все жертвоприношения во всех религиях.
Этот же смысл — и в обряде кормления духов.
Духи приходят в дом людей и им дают есть не потому, что они
голодны и не проживут без личинок жуков короедов, рюмки водки,
1 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов... С. 159.
2 Н.П. Дыренкова. Материалы по шаманству у телеутов // Сборник
музея Антропологии и этнографии. 1949. Т. 10. С. 129.
311
Шаман во время
камлания
(Нижний Амур, селе-
ние Джари, 1970 год)
рыбьих голов или кус-
ка мерзлой крови. Ду-
хи бестелесны и не нуж-
даются в земной пи-
ще. Но без соединения
духов и людей в некое
антроподемоническое
единство
камлание
не
может иметь места, и
потому
духам
предла-
гают
угощение,
кото-
рое от их лица съедает
шаман или бросает в
огонь
очага.
Нынеш-
ние
простосердечные
шаманисты
большей
частью
наивно
верят,
что духи и на самом
деле голодны и за харч
готовы
служить шама-
ну, но сам характер их
кормления
явно
ука-
зывает, что происходит не кормление будущих работников, но
жертвенное сотрапезничество, ведущее духов и людей к соедине-
нию в некоторую цельность.
Первым шаман кормит бубен. При этом алтайский кам, по со-
общению В. Радлова, поет такую песню:
Ты, ты — мудрый господин,
Я, я — глупый слуга.
Ты, ты — благородный господии,
Я — раб, пришедший с просьбой.
Какого властителя мне молить?
Кого из господ мне просить?
Ты — слуга всех властителей,
Ты — предводитель всех господ!
Направь ко мне посланника,
Чтобы он указал мне дорогу!1
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 381.
312
За кормлением бубна следует кормление домашнего огня. И
вновь в нем слышатся призывы к сотрудничеству, к соделанью.
Вот текст из якутской традиции:
Дух-хозяин теплого огня!
Пепельная постель, угольные подушки.
Зольное одеяло.
Седеющие виски, седоватая борода,
Светлая голова.
Старый наш дед Хаан Тэмиэрийэ,
Ешь — кушай!
Тех, кто с холодным дыханием,
Снаружи не впуская,
Тех, кто с теплым дыханием,
Изнутри не выпуская,
Блюди и сохрани нас!1
МАГИЧЕСКИЙ ЖАР И ШАМАНСКИЙ ПОЛЕТ
Но вот — духи собраны. Шаман преисполнился силы. Его дви-
жения становятся резкими, порывистыми. Духи приняли жертвы,
«покушали» и вошли в шамана. Теперь он с предельной явностью
показывает себя двуприродным, демоно-антропическим сущест-
вом. Внешне эта новая реальность проявляет себя мощным излу-
чением силы, которую Мирча Элиаде удачно наименовал «маги-
ческим жаром».
Вообще, в ощущении разогрева тела во время молитвы нет ни-
чего необычного. В индийских традициях состояние духовной ак-
тивности так и именуется — tapas — жар. Эффект этот хорошо из-
вестен во многих религиозных практиках и, как правило, аскети-
ческие руководства рекомендуют не обращать на него много вни-
мания и тем более не гордиться достигнутыми успехами. Только
там, где аскетика, деградировав до фокуса, находится на полпути
к магии, явление молитвенного жара становится объектом заинте-
ресованного внимания подвижника. Так, тибетские монахи уст-
раивают специальные соревнования — сколько вымоченных в ле-
дяной воде простыней смогут высушить они за ночь телом, оста-
ваясь все время на пронизывающем ветру снежных вершин. Те,
кто высушивают так более четырех кусков ткани, получают почет-
ный титул respa.
1 Г.У. Эргис. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. С. 178.
21-А. Зубов 313
Шаман не только не скрывает, но, напротив, старательно пока-
зывает, что он обуреваем жаром во время камлания. Колдуны Ма-
лайского архипелага, дабы усилить этот жар, пьют соленую или
наперченную воду, корякские и якутские шаманы едят мухоморы,
а то употребляют и водку. Но все это — средства для «слабых». На-
стоящий демоно-человек разогревается той силой, которую черпа-
ет из единения с духами. На Соломоновых островах тот, кто обла-
дает большой духовной силой (тапа), зовется — saka — обжигаю-
щий. Алтайский кам, завершив трудное восхождение на высшее
девятое небо к Бай Ульгену и получив там просимое, прилюдно
выжимает набрякшую от пота рубаху, показывая меру своей духов-
ной горячности.
Сибирский шаман не только игрой случая является наследни-
ком южноазиатского подвижника shramana — он на свой лад пре-
вратил и древние аскетические практики. В его опыте, при забве-
нии Творца и утрате силы Его Духа, жар духовный не исчез вовсе,
но обрел себе новый источник в тварной энергии демонов, с
которыми соединяет себя посвящением и камланием колдун. Tapas
стал магическим жаром.
Преисполнившись полученной от демонов силой, шаман при-
ступает к самой важной части камлания — он отправляется в мир
духов, дабы определить причину болезни и ее виновника. Как мы
помним, еще раньше, во время гадания — джалбыйыы шаман уз-
навал из какого мира пожаловал дух, вселившийся в больного, или
куда похищена душа пациента. Теперь ему предстоит выяснить имя
духа и причину несчастья. Для этого необходимо достичь хозяина
соответствующего небесного или подземного уровня, а то и оби-
талища самого главного хозяина неба или преисподней.
Мы уже упоминали о том, что неписьменные народы повсюду
делят небо и преисподнюю на множество миров, в каждом из ко-
торых — свои города, сопки, люди, духи. Нанайцы уверены, что в
каждом течет свой Амур, кеты то же мыслят о Енисее. Душу за-
бирают для наказания за проступки, связанные, как правило, с
нарушением определенных религиозных установлений. Чем выше
сфера — тем тяжелей проступок, тем сильней наказание. Душу
похищают злые духи — амбан (чтобы русским было понятно, або-
ригены часто именуют их чертями), подчиняющиеся высоким не-
бесным духам (Эндури, Саньси, Бай Ульген). Если нарушены ка-
кие-то законы, определяемые инфернальной сферой мироздания,
то тогда душу «нарушителя», похищают амбан, подчиненные хо-
зяину преисподней — Эрлику.
Не всегда и не все неписьменные народы склонны объяснять
болезни проступком самого больного. Достаточно обычно и ука-
314
зание на извечную зловредность духов, на их зависть к человеку,
на желание поживиться («покушать») его сердцем, печенью, моз-
гом. Но в любом случае необходим полет в мир духов, ибо без их
указаний причина болезни не может быть установлена с необхо-
димой точностью.
Полет — самое удивительное в практике шаманизма, и самый
главный из навыков шамана. По преданиям многих неписьменных
народов когда-то, во «время оно» все люди могли свободно дви-
гаться между мирами. Небо, землю и преисподнюю соединял
широкий мост, который рухнул в результате каких-то неправиль-
ных действий человека. Теперь для жителей земли небо закрыто
вовсе, а подземный мир превратился в «страну без возврата», куда
раз и навсегда уходят умершие. С иными мирами живой человек
может общаться только при помощи молитвы и жертвы. Да и сами
молитвы не идут высоко. Только до четвертого из девяти небес на-
найцев восходят молитвы простых людей1.
Иное — шаман. «То, что для остальной общины остается кос-
мологической идеограммой, для шаманов... становится мистичес-
ким маршрутом. Реальное сообщение между тремя космическими
зонами возможно теперь лишь для них», — точно указывает Мирча
Элиаде2. Благодаря своему сложному демоно-антропическому ес-
теству шаман может равно свободно существовать и в мире духов,
и в мире людей.
Для шаманистов полет шамана в иные миры ни в коем случае не
есть ни условный образ, ни символ — это совершеннейшая реаль-
ность. Люди, собравшиеся на камлания, видят театрализованное
действо, в котором шаман рассказывает о своем пути, воспроизводит
диалоги с небожителями и некоторые эффекты, свидетелем и участ-
ником которых он становится — например, треск грома при проби-
вании алтайским шаманом каменного свода очередных небес во
время восхождения к Бай Ульгену. Но это действо не воспринимается
в качестве актерского представления. Напротив, все зрители, глубоко
сопереживая шаману, затаив дыхание, а то и соучаствуя в камлании,
безусловно уверены, что слышимое и зримое ими — лишь доступная
человеческим органам чувств мера действительно происходящего в
этот момент акта. Полет шамана имеет место в действительности, а
восхождение на очередную ступень тапты при подъеме на следующее
небо — знак происходящего в недоступном простым людям инобы-
тии. Да и сам человек-шаман в часы камлания являет себя лишь
знаком, эпифеноменом своей демонической природы.
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 14.
2 М. Элиаде. Космос и история. М., 1987. С. 151.
21* 315
Что же касается символики полета, то она имеется практически у
любого неписьменного народа. На плащах сибирских шаманов обыч-
но нашиты пучки перьев. Перьевые накидки характерны для колду-
нов обеих Америк. Новогвинейский шаман строит в лесу маленький
шалаш, надевает на руки и предплечья перья цапли, разжигает в ша-
лаше огонь и вместе с дымом и огнем вылетает птицей.
«От старой нанайки Гэюкэ Киле мы в 1970-е годы записали:
«Дэктэчэ — перья орла на халате у шамана — заставляют его дваж-
ды в год делать обряд унди (обновление сил шамана. — А.З.), летать
как птицы, которые улетают осенью и прилетают весной». Не-
сколько человек, шедшие за шаманом, держали его за длинные
ремни, привязанные к поясу, «иначе он улетит»»1.
Порой образом полета на иные уровни бытия становился фи-
зический полет шамана под потолком избы или вокруг чума. Ста-
рые ульчи уверяли Анну Смоляк, что в юности видели таких дэгдэ
сама — летающих шаманов — сами2.
Другим образом космического полета шамана, особенно рас-
пространенным среди когда-то кочевых народов Северной Евра-
зии, является конь. Камлание у алтайцев, шорцев, якутов часто
происходит на шкуре кобылицы. Предшествующее камланию жер-
твоприношение коня — подробно описанная В. Радловым обрядо-
вая практика алтайцев и иных сибирских тюрков. Во время жерт-
воприношения необходимо сохранить в целостности ноги и шкуру
животного, дабы он смог понести шамана к престолу небесного
или подземного хозяина. Полет здесь ассоциируется с быстрой
верховой ездой. Очень распространен обычай сжигать в начале
камлания пучок конских волос — вызов шаманом коня, а во время
камлания шаман многократно воспроизводит цокот копыт и кон-
ское ржание — знаки быстрой езды-полета.
Часто шаманский духовный конь представляется восьминогим
или безголовым (образы быстроты и инобытийности). Для обще-
ния с верхним миром предпочитают животных светлой масти —
белых, сивых; для духовных путешествий в земном мире — рыжих,
для достижения глубин подземного царства — вороных. Среди
народов, использующих в качестве ездового животного северного
оленя, он благополучно заменяет шаману коня в его колдовских
странствиях.
Шаманский полет вполне может рассматриваться как еще одно
проявление упадка теистической аскетики. Всем, кажется, тради-
циям известен опыт духовного восхищения во время напряженной
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 176.
2 Там же. С. 59.
316
молитвы или глубокого размышления о божественных сущностях.
«Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет
(в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен
был до третьего неба... был восхищен в рай и слышал неизреченные
слова, которых человеку нельзя пересказать...» — повествовал, по
общему мнению комментаторов, о себе самом апостол Павел пер-
вым христианам Коринфа [2 Кор. 12, 2-4]. «Мысль [manas] — самая
быстрая из того, что летает», говорится в ведийском гимне, обра-
щенном к огню вездесущему (Агни-Вайшванара) [РВ. VI, 9, 5]. А
гимн Ригведы [X, 119] весь построен на описании мистического
полета адепта, вкусившего священного Сомы. «Тот, кто понима-
ет — имеет крылья» — любимая формула индийской учительной
аскетики [например, Панчавимша Брахмана XIV, 1, 13]. Шаманист
делает это таинственное восхищение ума реальным путешествием,
меняя при том адресат. Он, сохраняя память о мистических едине-
ниях, на место Творца ставит тварь. Ему необходимо не слияние
с Богом, но лишь проникновение в мир духов, для решения не-
которых земных дел, исполнить которые исключительно земными
средствами общине представляется затруднительным.
ИСЦЕЛЕНИЕ
Диалог шамана с высшими духами может строиться различно.
Узнав о допущенном проступке больного, колдун тут же спраши-
вает его: действительно ли он совершал названное духом непра-
ведное действие. Если больной отрицает, камлание прекраща-
ется — диалог с духами не получился. Но если больной сознается
в содеянном (соглашаться на лжи категорически запрещено обыча-
ем), то беседа шамана с духом продолжается. Он предлагает выкуп-
умилостивление. Дух требует большего. Шаман торгуется, указы-
вая на бедность больного. Так от коня требуемая жертва может
уменьшиться до петуха. Но иногда дух неприступен, и тогда или
приходится изыскивать средства на полную жертву, или прибегать
к хитрости. Обманы шаманом духов, даже наивысших и сильней-
ших, кражи душ из плохоохраняемых небесных хранилищ — очень
распространены в практике сибирского шаманизма. У всех сибир-
ских народов имеется немало легенд о находчивых шаманах, обма-
нывающих духов.
Такова, например, якутская легенда о борьбе шамана с духом,
похитившим душу девушки. Молодой шаман еще «лежал в гнезде»
то есть воспитывался у главы верхних духов-абаасы Улуу тойона.
Из своего гнезда посвящаемый видит, как через пол юрты появ-
ляется сын Улуу тойона и молча усаживается в углу. Вслед за
317
ним в юрту влетает «шаман земли» и просит Улуу тойона вернуть
похищенную душу. Хозяин отнекивается незнанием, а сын не
отвечает на вопросы шамана и сидит, уткнув голову в колени.
Тогда шаман, превратившись в осу, жалит сына и, заставив его
таким образом открыть лицо, влетает ему в нос; из ноздрей вы-
падает серебряное женское украшение — душа жертвы. Оса-
шаман подхватывает ее и улетает вниз на землю. Увидев такое,
старуха, воспитывавшая на небе души будущих шаманов, залепи-
ла им глаза детским калом и потому, завершается предание, те-
перь на земле перевелись великие шаманы, способные возвра-
щать жизнь умершим людям1.
Не менее распространенный вариант камлания на исцеление —
обнаружение «чорта», похитившего душу без какого-либо приказа
свыше, просто по привычке к гнусностям. Тогда шаман должен
вступить со зловредным абаасы в борьбу и с помощью духов-по-
мощников, одолев его, забрать душу. Но и тут хитрость ценится
сибирскими шаманистами ничуть не меньше силы.
М.Н. Хангалов приводит такое бурятское предание: Некий шаман,
узнав о болезни односельчанина, притворяется мертвым и так встре-
чает трех злых духов, которые идут похищать душу. Дорогой духи
спрашивают шамана, почему, если он мертвый, под его ногами при-
минается трава. Находчивый шаман объясняет, что он умер лишь
недавно и еще не научился вполне ходить правильно. В свою оче-
редь он интересуется у духов, чего они боятся больше всего на све-
те. Духи чистосердечно признаются (вообще духи часто предстают
в легендах шаманистов сильными, но глуповатыми существами), что
больше всего они страшатся шиповника и боярки. «А ты чего более
боялся, когда был живой?» — задают ответный вопрос духи — «Я
больше всего при жизни боялся жирного мяса» — отвечает наход-
чивый бурят, не дурак покушать. Пройдя некоторое время, шаман
предлагает духам понести пойманную душу, так как те устали. Духи
охотно соглашаются. Заметив по дороге заросли боярки и шипов-
ника, шаман прячется в них, крепко держа душу больного. Духи
видят, что их обманули, но и близко не решаются подойти к страш-
ным кустам. Издали начинают они забрасывать шамана кусками
жирной баранины. Тот кричит «Ой, боюсь, боюсь», а сам наедается
вволю. Духи, видя безрезультатность своих усилий, уходят прочь, а
шаман, выбравшись из кустов, возвращается в земной мир и воз-
вращает душу больному».
1 Г.В. Ксенофонтов. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и
тунгусов. М., 1930. С. 94—100.
2 М.Н. Хангалов. Собр. соч. Улан-Удэ, 1958. Т. I. С. 398—399.
318
Когда по каким-то причинам шаман не может обмануть или
взять душу силой, он предлагает духам «выкуп» — жертвенное
животное, приговаривая: «Вы хотели съесть этого человека, ешьте
вместо него это!»1.
Тем или иным образом получив душу больного человека, шаман
обращается с ней крайне осторожно. Хотя этот момент камлания
и именовался у нанайцев сэкпэн (от сэкпэмбуву — вцепиться зу-
бами), шаманы разъясняли Анне Смоляк: «Никогда шаман не схва-
тывает душу зубами. Душа маленькая, нельзя ее схватить зубами,
ее повредить можно! Мы душу берем осторожно, обнимаем, пря-
чем в складках одежды или в котомку, либо отдаем духу-помощ-
нику, чтобы он потихоньку ее нес»2.
Наконец, происходит возвращение души владельцу — пупсинг
(нанайск.). Шаман с силой вдувает (пу — дуть) душу на одежду, на
верх головы или между лопаток больного, при этом зрители стара-
ются подтолкнуть шамана вперед и сильнее давить на спину ему в
области лопаток, дабы он лучше выдохнул из себя обретенную душу.
Сходным же образом происходило лечение и в тех случаях, когда
злой дух вселялся в больного. Здесь самое важное — извлечь привяз-
чивого духа из человека. Годны были любые методы — запугивание,
выкуп, обман. Нанайский шаман, изведав, что в его пациенте пря-
чется злой дух, громко кричал «Га!» и колотил в бубен, часто зрители
помогают изгнанию своими криками. Злой дух — амбан пугался и
убегал от больного через растворенные окна и двери.
Более надежный способ такого камлания описан А. Смоляк:
«Из сухой травы изготавливали большую фигуру, которую под-
вешивали к потолку или ставили на трех ногах около окна сна-
ружи дома. От больного к фигуре протягивали нитку... Все при-
сутствующие в доме кричали «Га!», чтобы устрашить злого духа,
а шаман в это время изгонял его, кусая тело больного в разных
местах — живот, грудь, шею, при этом амбан якобы метался в
теле больного и наконец выходил через его рот... Вырвавшись
из тела больного, амбан бежал по нитке (все видели, как она дро-
жит) и попадал в травяную фигуру; чтобы он не миновал ее, ино-
гда внутрь вкладывали приманку (лакомство) — стружки, обма-
занные рыбьей кровью. После этого чучело (само по себе) На-
чинало прыгать так сильно, что его с трудом удерживали за ве-
ревки здоровые мужчины. Тут все начинали бить его палками,
убивали злого духа, а фигуру выкидывали в тайгу»3.
1 И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 322.
2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 151.
3 Там же. С. 167—168.
319
После удачного изгнания амбана больной выздоравливал, од-
нако камлание на этом не заканчивалось.
СОХРАНЕНИЕ СПАСЕННОЙ ДУШИ
В тяжелых случаях якутский шаман не ограничивался возвра-
щением похищенной души ее законному владельцу или изгнанием
злобного абаасы. Бережно взяв душу больного, шаман возносил ее
высшим небесным духам-хранителям рода — айыы, прося очище-
ния от всех недугов и предсказания будущей судьбы выздоровев-
шего человека. Этот обряд именуется кутун кётёгёр — поднятие
души. Иногда в это время, пользуясь моментом близости с выс-
шими духами, шаман пытается узнать будущее и других участников
камлания. Среди алтайцев принято в это время поочереди подхо-
дить к каму, который, прижав подошедшего к своей груди так,
чтобы он оказался между бубном и колотушкой, в стихах возвещает
ему грядущее.
У нижнеамурских народов забота о душе исцеленного проявля-
ется иначе. Здесь принято среди шаманов брать души детей и бо-
лезненных взрослых на сохранение в убежище душ — дёкасон,
дюасу. Как вы помните, каждый шаман имеет свою собственную
«шаманскую колыбель» — дёргиль, гора’. Это — не область земного
мира, но владения в мире потустороннем, символически выходя-
щие в этот мир в каком-то чистом месте, «которое не могут оск-
вернить люди», далеком от поселений, под огромными скалами,
на недоступных океанических островах. В дёргиль отдыхают духи-
помощники шамана, там и он сам укрывается от всяческих напас-
тей во время камланий. Туда же он относит и души спасенных лю-
дей, если об этом просят они сами или их родственники.
Дёкасон описывается шаманами как просторный дом о трех, а
то и о девяти комнатах, хорошо охраняемый духами-помощниками
от всяческих бродячих кровожадных амбанов. За душами, лежащи-
ми на нарах и камах (толстые циновки — постели) присматривает
старуха Майдя Мама, Осомди Мама. Сейчас нанайцы и ульчи
шутливо именуют ее «зав. яслями». Однако, как уже выше было
сказано, это переосмысленный образ Old Hag — Матери-Земли.
Символом дёкасона у шамана является маленькая коробочка или
мешочек с ватой — сомалакан фатача.
Анна Смоляк рассказывает, что все нанайские и ульчские ма-
тери отдают души детей на хранение дёкасон. Как правило, их по-
лучают от шамана назад только при женитьбе или выходе замуж.
При камлании по любому поводу шаман заканчивает действо по-
320
сещением дёкасона и рассказывает матерям, как чувствуют себя
души их детей в его хранилище. Если ребенок, душа которого на-
ходится в дёкасоне, заболевает, то считается, что душа сбежала или
украдена из-под надзора Майдя Мамы и шаман специально кам-
лает, дабы вернуть ее на место1.
Многочисленны случаи, когда нанайский юноша, отслужив в
армии и вернувшись в родные места, первым делом навещает ста-
рика шамана, хранящего его душу, и лишь получив от него на-
ставления и благословения, переступает порог отчего дома. Один
из старых нанайских шаманов, уже знакомый нам Мало Онинка,
с гордостью говорил Анне Смоляк: «Я как доктор помогал боль-
ным. Сохранял души детей. Сейчас они уже большие, в городе не-
которые живут. Я ничего не записываю, а врачи записывают, кому
помогли»2. И действительно, за свои услуги по предоставлению
убежища никакой платы шаманы не просят. Это их долг и перед
общиной и перед духами, посвятившими их в шаманство.
Впрочем, порой в среде амурских аборигенов рассказывают ле-
дянящие кровь истории о злых шаманах, которые кормят своих
духов-помощников душами отданных им на хранение детей. Таких
шаманов именуют черными и стараются обходить их подальше
стороной.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ КОРМЛЕНИЕ И РОСПУСК ДУХОВ
В традиционном обществе существует обычай рассчитываться с
работником вечером того дня, когда он закончил дело, для испол-
нения которого и был нанят. «Не обижай ближнего твоего и не
грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до
утра» [Лев. 19, 13]. Шаман поступает со своими духами-помощни-
ками по этому правилу. После камлания он предлагает им угоще-
ние. Вкусы духов, как я уже упоминал, могут быть очень своео-
бразны, но пренебрегать ими шаман не решается — одному духу
предлагают жуков короедов, второму — железные опилки, третье-
му — мышей, четвертому — самородную серу. Каких-то устояв-
шихся правил в пищевом рационе духов нет. Разве что не реко-
мендуется кормить демонов сырым мясом, дабы они не озверели
и не стали вредить людям3. Каждый из духов сам сообщает своему
хозяину, что ему любо. А если вспомнить, что духи едят лишу
1А.В. Смоляк. Шаман... С. 114-115.
2 Там же. С. 187.
3 Анна Смоляк сообщает о существовании такого представления среди
нижнеамурских народов. См.: Шаман... С. 178—179.
321
«невидимо», в то время как ее материальную субстанцию должен
съесть сам шаман, то мы не можем не согласиться, что во вкусовых
пристрастиях духов колдуну мало корысти.
Меньше всего похож шаман на алчного жреца-обжору, мечта-
ющего полакомиться самыми вкусными кусочками жертвы. И это
ясно свидетельствует в пользу совершенной реальности мира духов
для шамана. Указания, чем их потчевать, духи дают колдуну вполне
определенно, когда тот пребывает во сне, в трансе, в шаманской
болезни. Нарушить эти указания, по всеобщему убеждению шама-
нистов, невозможно — иначе духи или накажут шамана тяжелой
болезнью, или покинут его.
Кроме кормления духов после каждого камлания, шаманы ре-
гулярно (у нижнеамурских народов дважды в году) проводят пуб-
личный обряд — кала — кормление всех помогающих им духов.
Это дорогостоящий обряд, так как многие духи привередливы и
требуют каких-то особых кусочков от редких диких животных и
рыб (например, сердце пестрой утки), для добычи которых шаман
вынужден платить деньги охотникам. Но отказать духам в желае-
мом шаманы редко решаются, хотя Моло Онинка и рассказывал,
что прогнал одного духа за его крайнее пристрастие к сливочному
маслу — «на такого не накупишься». Чаще наказывают духов за
малоэффектипность их помощи. Если дух участвовал в камлании,
обещал помочь, а больному чуть полегчало, а потом опять стало
плохо, то ленивого духа ругали, переставали кормить, били прути-
ком, а то и выкидывали его идольчика.
К обряду кала шаман тщательно готовится, собирает необходи-
мые припасы, делает кушанья. Каждого духа он встречает особыми,
любимыми духом песнями, его идольчика — аями окуривает дымом
багульника, беседует с ним, рассказывает зрителям о повадках и
достоинствах своего невидимого помощника, кормит, поит водкой
(глоток или полглотка для каждого духа). Поскольку духов много,
обряд длится долго.
Любое камлание завершается жертвой и коллективной трапе-
зой. В жертву приносят то животное, какое духи требуют в качестве
выкупа за больного или попавшего в несчастье человека. В обряде
кала сам шаман приносит в жертву поросенка или курицу, неви-
димая часть жертвы съедается духами, а все прочее — шаманом и
его зрителями. «Как ни трудно было совершить этот обряд в
материальном отношении, но, по свидетельству нанайцев, не было
случая, чтобы эти древние ритуалы нарушались» — указывает Анна
Смоляк, бывшая сама очевидцем кала в сентябре 1972 года1.
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 88—89.
322
Путешествуя в Алтайских горах, Вильгельм Радлов также обра-
тил внимание на обычай совместной трапезы после камлания.
Жертвенное мясо кам вначале предлагал духу бубна и духу хозяй-
ского очага, а затем раздавал гостям, которые жадно поглощали
полученные куски. «Наслаждающиеся сдой люди изображают по-
глощающих пищу невидимых духов» — констатирует ученый1.
Тот же смысл имела и чудовищная попойка, которую учиняли
алтайцы после жертвенной трапезы на третий день большого
камлания: «Поглощаются огромные бурдюки айрана — молочной
водки. Северные шаманисты, телеуты и шорцы варят вместо ай-
рана ячменное пиво. Пьют, поют песни, кричат и смеются, пока
большинство присутствующих не упьется до потери сознания, и
на том самом месте, где они свалились пьяные, они и остаются ле-
жать до утра, пока не проспятся. Опьянение не считается позором,
оно рассматривается, как нечто совершенно естественное».
Аналогичные обряды имеются и у иных шаманистов. В совмест-
ной трапезе духов и людей заложен большой смысл. Сотрапезни-
чая, духи и люди становятся некоторым единством. Демоно-антро-
пическим существом теперь является не только получивший по-
священия шаман, но и заказчик камлания и его зрители. Обособ-
ленное колдовское действо, благодаря соучастию в камлании одно-
сельчан и в результате жертвенной трапезы, превращается в таин-
ство единения людей с духами.
Именно эти коллективные обряды, постоянно восстанавливаю-
щие связь (re-ligo) людей с демонами, и позволяют воспроизводить
на протяжении тысячелетий шаманство как социально-религиоз-
ную форму.
ШАМАНИЗМ КАК КУЛЬТУРНО-РЕЛИГИОЗНОЕ
ЯВЛЕНИЕ
Камлание на исцеление — это самая распространенная форма
камланий. Шаман в первую очередь — врач. Но шаманисты просят
камлать шамана и по множеству иных поводов — о даровании
здоровья скоту, о прекращении падежа, об успешной охоте, о
проводах умершей души, о необходимой погоде. Внешне все эти
потребности очень напоминают религиозные потребности любого
общества и потому между шаманом и священнослужителем подчас
не проводят четкой разграничительной линии.
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 378.
2 Там же. С. 396-397.
323
Но шаман вовсе не дублирует функции священнослужителя
теистического общества. Еще Вильгельм Радлов указывал в своих
заметках по шаманизму: «Не только шаман делает погоду, проро-
чествует и т.д. В торжествах по поводу рождений, свадеб и смерти
шаман не принимает никакого участия, и только если этим собы-
тиям сопутствуют неблагоприятные предзнаменования, которые
люди хотят попытаться обезвредить с помощью заклинаний, то
зовут шамана»1.
Современные, более точные знания о шаманизме несколько
расширяют функции камлания. Например, в заупокойных ритуа-
лах шаман совершенно незаменимый участник, но, в сущности,
замечание исследователя XIX века справедливо. Ведь все, что
связано со смертью и потусторонним миром может рассматривать-
ся как нечто «неблагоприятное», выпадающее из истинного поряд-
ка мира, где смерти нет места. Потому-то на похороны и заупокой-
ные обряды зовут шамана.
«Страх перед силами тьмы, преследующий шаманиста, — из-за
чего он никогда не чувствует себя в безопасности, — заставляет
его искать способ, с помощью которого можно узнать заранее о
намерениях злых духов, предотвратить их нападения, привлечь на
свою сторону. Такой способ он видит только в содействии всемо-
гущих шаманов, которые, благодаря посредничеству своих пред-
ков, могут вступать в связь с силами нижнего мира, ублажать их
дарами и, исполняя все их желания, предотвращать грозящие че-
ловеку несчастья»2.
Сегодня лучше, чем во времена В. Радлова известно, что шаман
не просто угодливый раб духов, но их полноправный союзник и
соперник, решающийся порой, собирая в своем бубне множество
духов-помощников, на жестокое противоборство с силами тьмы.
Однако, по существу, вывод автора «Из Сибири» трудно оспорить.
Силой, заставляющей соплеменников обращаться к услугам шамана,
является страх.
Наш старый знакомец, Мало Онинка, рассказывал в 1973 году
Анне Смоляк: «Я в тайге боюсь спать один — чертей кругом много.
Сделал девять стружек, опоясался, на шею повязал — успокоился:
теперь черт не тронет». Эти удивительные стружки — гиасидан —
широко распространенный среди нанайцев способ беречься от
злых амбанов, которые в них «запутываются». Стружки использу-
ются во многих обрядах. С больного чертей счищают стружками.
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 400.
2Там же. С. 366.
3 А.В. Смоляк. Шаман... С. 234.
324
«Без стружек не очистишься» — объясняют нанайцы. Но, разуме-
ется, не любая стружка обладает столь удивительными силами. Гиа-
сидан — стружка особая. При ее изготовлении шаман просит духов-
помощников войти в нее и уберечь того, кто будет ею пользоваться,
от зла. Оберегают не стружки, а духи по просьбе шамана в них пре-
бывающие.
Алтайский шаман обходится без стружек, но и он очищает за-
казчика камлания от всякой скверны. Для этой цели здесь исполь-
зуется шаманский бубен и колотушка. Проводя поперек спины
заказчика колотушкой, шаман говорит:
Вынь выпущенную стрелу!
Возьми ее, мой искусный посланник!
Не возвращайся шестьдесят лет!
Оставайся вдали семьдесят лет!
Возьми выпущенную стрелу!
Унеси ее отсюда быстрее, чем текут речные воды!
Затем всех членов семьи заказчика камлания шаман обнимает
так, чтобы заключенный в объятия был между бубном (прижат к
груди) и колотушкой (к спине). Духи, находящиеся в бубне и
колотушке, очищают людей от беды1.
Таким образом, страх перед духами изгоняется не обращением к
силе, большей чем духи, не призыванием их Создателя Бога, но
заключением соглашения с одними духами против других. Шама-
нист является актером драмы, разыгрываемой исключительно в
мире духов.
Следствия этого ограничения духовного кругозора проявляются
сразу же. «В мире шаманства нет вечной справедливости. Как боги
света, так и боги тьмы отнюдь не действуют исключительно в со-
ответствии с этическими принципами. Их можно подкупить и
воздействовать на них с помощью сладких жертвенных яств, и по-
лучив богатые дары они охотно смотрят на многое сквозь пальцы.
Они завидуют богатству людей и ото всех требуют дани. Поэтому
постоянно необходимо вступать в сношения с духами света и тьмы
при посредстве имеющих особый дар людей».
Мысль В. Радлова предельно ясна и хорошо отражает этическое
существо шаманизма. Поскольку абсолютный центр добра выведен
за пределы ценностной системы шаманиста, то все духи только
относительно добры и относительно злы. От человека ожидается
не следование Абсолюту, Который защитит его от всех напастей
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 382.
2 Там же. С. 364.
325
темных сил, не борьба с собой, не внимательное наблюдение за
собственной душой — не вошел ли в нее враг, не стала ли она про-
тивником Благу, добровольно согласившись на зло, — нет, шама-
нист смотрит не в себя, но вовне, в мир, который полон опасностей
внешних, опасностей от своенравных, жадных и злых духов. Он
пребывает в постоянном страхе. Но этот страх не похож на страх
человека теистической религиозности прогневить Бога и лишиться
Его защиты. Страх шаманиста совершенно иного рода — он боится
внешнего мира, его стихий и сил, поскольку, в сущности, он совер-
шенно открыт всем этим стихийным силам. Он беззащитен перед
ними, и только вступая с некоторыми из них в соглашение, подку-
пая их жертвами, соединяясь с ними в инициациях, надеется шама-
нист уберечь себя от гибели. Но надежда эта всегда остается зыб-
кой: духи своенравны.
Обращаясь к обитателям Филипп (город в Македонии), апостол
Павел поучал их: «Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и
прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом»
[Фил. 4.6]. Такая свобода «сынов Божьих» не известна шаманис-
там, всегда заботящимся об угождении многим хозяевам и всего
страшащимся.
Мне уже приходилось говорить об этическом релятивизме со-
временных неписьменных народов. Изучение шаманизма откры-
вает в этом явлении новую грань — люди неукоренены в добро по-
тому, что в мире духов такое укоренение невозможно. Чтобы встать
на твердую нравственную почву, необходима абсолютная точка
отсчета. Она легко обретается в теистической религиозности, а вот
в мире духов ее нет.
Шаманизм — это строй души и форма духовного устроения че-
ловека, оказавшегося вне теистической религиозности. Поскольку
выбор добра требует волевого акта, сознательного действия души,
то можно предположить, что шаманизм возник не случайно: он
стал формой религиозного существования там и тогда, где и когда
люди предпочли служение самим себе служению Абсолютному
Благу, Подателю жизни и полноты бытия.
Шаманист не согласится с предположением, что он служит ду-
хам. Нет, он, с помощью шамана, пытается заставить духов или
служить, или, по крайней мере, не вредить ему самому. Шаманист
себя ставит в центр вселенной, из которой устранен Бог. И что же?
В результате мы видим вымирающие народы, жестоко теснимые
цивилизацией на периферию обитаемого мира.
Мы должны задаваться вопросом: почему неписьменные наро-
ды остались неписьменными, почему они не разделили судьбу
иных племен, вот уже пять тысячелетий строящих письменную
326
сложную цивилизацию. Ответов может быть два — или неспособ-
ность к высоким формам социальной и интеллектуальной органи-
зации, или нежелание. У нас нет никаких оснований подозревать
шаманистов в органической неспособности к государственности
или к книжной культуре. Многочисленные факты превращения
неписьменных народов в письменные, догосударственных в госу-
дарственных — явное тому доказательство. Но всякий раз такое
обращение проходило и при изменении религиозной основы на-
родной души. Над миром людей и духов вновь воцарялся его Соз-
датель. Переход к государственности всегда был концом шаманиз-
ма. Следовательно, и неспособность к государственности, и циви-
лизации есть следствие волевого отказа поместить Абсолютное на-
чало в центр своего умственного космоса.
Так же как государственность, по моему убеждению, есть вто-
ричный результат теизма, и шаманизм есть вторичный результат
отказа от признания за Творцом Его прав на сотворенное Им.
Возвращаясь на уровень конкретного религиоведения, зададим-
ся вопросом, когда имел место этот отказ. Ответить нелегко и, в
сущности, мы будем искать ответ во всем курсе «Истории Рели-
гий». Однако необходимо отметить, что в фольклоре всех непись-
менных народов присутствуют рудименты былой, теистической
картины мира, но как бы в неактуализированном и необязательном
состоянии.
Мирча Элиаде как-то заметил, что «экстазы шаманистского ти-
па кажется могут быть документированы с эпохи палеолита»1. Даже
если это и так, то все равно шаманизм безусловно не был доми-
нирующей формой религиозности в доистории. Шаманизм нигде
не порождает ныне великих цивилизаций и непонятно, как древ-
нейшие государства могли появиться, если общества, их создав-
шие, были шаманистическими. Скорее иное — шаманизм, кол-
довство суть формы вторичной деградации теистических практик.
Если эти деградации имели место до того, как общество перешло
к государственности, то народ, предпочтя обходиться без служения
Богу, одновременно остался и без плодов этого служения, то есть
без письменной культуры, государства, сложно организованной
общественности.
Из поздненеолитических обществ, из мегалитической религи-
озности IV—III тысячелетий до Р.Х. шли два пути — в государст-
венность теистического типа и к стагнировавшему, остановивше-
муся в развитии обществу, отказавшемуся от служения Богу и
успокоившемуся в мире духов. Быть может, первые выборы сдела-
1 М. Eliade. HRI. I, P. 242.
327
ны были еще раньше, при переходе от палеолита к неолиту. На это
намекает существование весьма архаичных сообществ, не знающих
производящего хозяйства — коренные жители Австралии и Тасма-
нии, Огненной Земли, некоторые племена пигмеев Центральной
и Южной Африки. Не уклонились ли предки этих племен от теизма
к демонизму тогда, когда для продолжения «хождения пред Богом»
надо было затратить изрядные усилия, косвенным следствием ко-
торых стала неолитическая революция?
В то же время в шаманских практиках заметны элементы и
исторических религий — на некоторые из них я уже указывал.
Иные шаманские песнопения сибирских народов поразительно
напоминают ведические гимны, а предания — мифы, за ними
стоящие. Вот, например, гимн огню, записанный И.А. Худяковым:
«Этого Господа Бога меньший сын Далан Дарган с чисто бе-
лыми наколенниками, Баябат Дьяло, Раздвоившийся хвост, Удач-
ные когти, Львиная доха, Рысья шапка, Плеть из падающей звез-
ды, Мелкая седина, господин дедушка, дух священного огня ведь
ты, однако! Пришедши на это среднее место для волнующегося
белого дыхания трех [племен — ?] якутов, тридцать лет ты лежал
неподвижно! Когда Господь Бог прогонял тебя на среднее место,
чтобы было дыхание кругом четырех [колен] якутов, ты спустился,
держа в правой руке веселую серебряную плеть! Ты спустился,
держа в левой руке большой меч. Ты спустился, держа вместе с
тем в правой руке медный с побрякушками ожиг. Ведь ты, ми-
лующий нас, скрывай же ты нас в ширине твоей и завертывай в
узком! Выпаривай нас, душу людей твоих и твоего скота в трех-
поясном, глухо серебряном твоем гнезде и не давай нас восьми
хитростям восьминогого Аан Адьарай Бёгё [главе нижних злых
духов]... Готовы тебе сливки новодоек, отстой [молока] стародо-
ек, наше желтое масло. Стой, вполне наевшись!»1.
Шаман почти безусловно воспроизводит в этой, не очень ладно
переведенной песне, древний ритуальный контекст, но сам ритуал,
в точном смысле этого слова, для него не существует. Задача со-
работничества Богу в гармоническом хранении мира, столь акту-
альная для древних ритуалистов, равно индо-арийских или семи-
то-хамитских, шаману чужда. Осталась только память о когда-то
бывшем деле, а само дело утрачено.
«У всех народов... — указывал Мирча Элиаде, — шаманизм об-
наруживает прямую зависимость от заупокойных верований (Гора,
Райский остров, Древо Жизни) и от космологических представле-
ний (Ось Мира — Мировое Древо, три космические зоны, семь
1И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа... С. 258—259.
328
небес и т.п.). Занимаясь своим ремеслом целителя или проводника
душ, шаман пользуется традиционными сведениями о загробной
топографии, сведениями, основанными в конечном счете на арха-
ической космологии». Другими словами, шаман помнит иной
религиозный строй давно ушедшей жизни, но заимствует из него
лишь «фактуру», пренебрегая той сущностью, которой жила арха-
ическая вера. В шаманизме мы, при внимательном вглядывании,
можем различить пласты отвергнутых дерзаний человеческого
духа.
Мирча Элиаде предлагает весьма интересную концепцию появ-
ления шаманизма: «Нельзя ли эту, отклоняющуюся от нормы
технику, помимо «исторических» объяснений, которые можно бы-
ло бы для нее найти... интерпретировать также в другом плане?
Например, не обязано ли отклонение шаманского транса от «нор-
мы» тому факту, что шаман пытается опробовать на конкретном
опыте символику и мифологию, которые по самой своей природе
(так как имеют отношение ко временам предбытийным. — А.З.) не
подлежат эксперименту, не поддаются конкретной «проверке опы-
том»; одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и не-
важно каким способом вознесения во плоти, мистического и в то
же время реального вознесения на Небо, — не оно ли привело к
ошибочным трансам, которые мы наблюдали; не является ли,
наконец, такое поведение неизбежным следствием отчаянного
желания «пережить», а иначе говоря, «опробовать на опыте» то,
что в нынешнем человеческом состоянии (греховности, падшес-
ти. — А.З.) возможно лишь в плане «духа»?»2. Понятно, что такое
дерзание в человеческом существе, как в существе мыслящем, не
может возникать и тем паче реализовываться стихийно, но всегда
предполагает целенаправленную и сознательную волю.
Неписьменный характер тех культур, от которых «откололся»
шаманизм, дает нам мало надежды найти памятники слова со
следами волевого выбора. Но рассматривая современный диалог
шаманизма с теистическими религиями, мы обнаруживаем детали,
помогающие восстановить картину того драматического самооп-
ределения.
Сами шаманисты, несмотря на то, что они большей частью
люди простые и не склонные к интеллектуальным рефлексиям,
достаточно ясно сознают отличность своего духовного мира от ми-
ра теистической религиозности.
1 М. Элиаде. Космос и история... С. 167—168.
2 Там же. С. 197—198.
22-А. Зубов 329
Ссылаясь на Джонатана Ригга, Эдвард Тайлор сообщает о харак-
терном обычае, распространенном среди западнояванского племени
саджиру: «Саджиры, живущие в этой области, исповедуют ислам, но
втайне придерживаются своей прежней веры (то есть шаманизма. —
A3.) и при смерти или погребении торжественно увещевают душу
отказаться от мусульманского Аллаха и направиться к местопребы-
ванию душ своих предков»1. Иными словами, саджиру прекрасно
понимают, что исламский рай — сад друзей Божьих (джаннаха вали
Аллах) и загробный мир предков-демонистов суть вещи совершенно
различные и из одного в другой перейти невозможно, если не
совершить волевого отречения от одной из вер.
Вильгельм Радлов в своем очерке шаманства рассказывает о бе-
седе, которую он вел в духовной миссии на реке Кебизень (Горный
Алтай, современный поселок Турочак) с двумя крещеными шама-
нами, желая узнать поподробнее о их былых верованиях. К боль-
шому огорчению путешественника, его собеседники всячески ста-
рались уйти от разговоров на эту тему, и в конце концов объявили:
«Наш прежний бог уже и так разгневан, что мы его покинули; что
же он сделает, если узнает, что мы теперь еще и предаем его? Но
еще больше мы боимся, что русский Бог услышит, как мы говорим
о старой вере. Что же спасет нас тогда?».
Крестившиеся шаманисты, как можно видеть из этого выска-
зывания, ясно сознавали колоссальную различность между своей
«старой» и новой верой. В другом месте очерка В. Радлов, сам —
человек вполне светский и скептический — констатирует: «И уже
давно крещеные и лишь недавно перешедшие в христианство ал-
тайцы, телеуты и т.д., так же как и русские, считают шамана насто-
ящим слугою дьявола, который своим камланием действительно
может свершить нечто сверхъестественное... Алтайцы недавно кре-
щеные и, как я удостоверился, действительно принявшие христи-
анство по убеждению, заболев, все еще ночью тайком зовут ша-
мана, чтобы он своей дьявольской силой отвратил беду, и что на-
ряду с верой в божественную мощь христианства нерушима вера в
дьявольскую силу заклинаний»3.
Здесь ученый вскрывает сущность так называемого «двоеверия»,
часто приписываемого и русскому простонародью. Крещеные ша-
манисты, признавая великую силу «русского Бога», не считают его,
однако, всесильным. Кое в чем Он все же уступает тем духам, слу-
жителем которых является шаман. Это вообще характерная черта
1 Э.Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 323.
2 В. Радлов. Из Сибири... С. 356.
3 Там же. С. 400.
330
демонистической религиозности, в которой отсутствует абсолют-
ная духовная сила и все силы как этого, так и тех миров — от-
носительны.
Для шаманиста, даже сознательно принявшего таинство креще-
ния, Бог христианства остается лишь одной из сил, Он не пережи-
вается как всесильный, как Творец (поскольку Творец не может
не иметь полноты власти над сотворенным Им). В душе обратив-
шегося к христианству шаманиста Бог остается кем-то наподобие
высших духов его прежней веры — Бай Ульгена, Эндури, Кайра
Хана. Именно поэтому есть сферы жизни остающиеся вне Бога, и
для решения задач, в этих сферах возникающих, оказывается необ-
ходимым обратиться к услугам шамана-колдуна.
Настоятель храма села Троицкого на Амуре (на этом месте в
1930-е годы был построен город Комсомольск) писал в отчете
Святейшему Синоду: «Местные гольды отходят от язычества и так
хорошо воспринимают наше вероучение, что перед уходом на охот-
ничий промысел жители одного селения заказали нашему священ-
нику провести молебен. Священник это сделал с удовольствием, а
гольды усердно молились, как он им велел». Комментируя это со-
общение Анна Смоляк пишет: «Разумеется, обращение нанайцев
к священнику, так же как призывы к Лаоя и Саньси (духи, владыки
различных небесных сфер. — А.З.), отнюдь не означало отказа
нанайцев от старинных верований; просто они воспользовались
присутствием священника, что, по существу, означало «авось, и
русский бог также поможет»... Нанайцы в начале XX века ходили
в церковь по воскресениям, крестили детей, некоторые даже вен-
чались. Но и до сих пор вера в традиционных богов и духов среди
пожилых людей не утрачена»1.
В сущности же, здесь мы сталкиваемся с известным феноменом
религиозного сознания. Когда человек не чувствует в себе доста-
точно воли и готовности всецело предаться Творцу, он компенси-
рует собственное малодушие и увлеченность миром самим по себе,
отделяя от Бога те области своего существования, в которые сам
не желает Его допускать. Но «свято место пусто не бывает», и в те
области бытия, из которых изгнан Бог, вторгаются духи, к помощи
которых и прибегает двоеверец.
Такая христианизация делает христианство только элементом
шаманистического комплекса, а христианский Бог пополняет «ка-
талог духов» шаманиста, и мало утешения для миссионера, если в
катологе этом Творец всяческих получает даже одно из первенст-
вующих мест.
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 17.
22* 331
При встрече шаманизма с исламом возникают очень сходные
двоеверные формы, но из-за меньшей догматической четкости ис-
лама в сравнении с христианством и меньшей иституциональной
организованности, шаманизму кое-где удается сосуществовать с
верой пророка Мухаммеда подлинно «нераздельно и неслиянно».
В законах XVIII века малайского княжества Перак сказано: «Му-
еззин — это хозяин в мечети, а паванг — хозяин в доме больного,
на рисовых полях, рудниках. Он должен быть проницательным,
обходительным, трудолюбивым, правдивым, не влюбляться в жен-
щин. Если кто-нибудь заболел, паванг должен немедленно прийти
на помощь. Паванг не может быть лживым, надменным, вспыль-
чивым, корыстолюбивым»1.
А между тем паванг — это типичный шаман. Вот как описывает
его врачебную помощь очевидец: «Я сам видел, как он подпрыги-
вал, падал на землю, катаясь из стороны в сторону, не меняя при
этом положения рук. Он то бегал по определенному огражденному
месту, то падал на землю, то садился: он кричал, рычал, читал
заклинания и молитвы. Когда дух «дедушки» (так именуют духа-
тигра в условном языке малайских колдунов. — А.З.) садился ему
на руку, он начинал читать отрывки из Корана по-арабски или
призывал Аллаха; когда им овладевали духи, он произносил закли-
нания, стонал, иногда делал неясные намеки, которые вызывали
взрыв хохота в толпе». «Обряд лечения, проводимый бомором
(особо сильные паванги, наученные своему искусству не людьми,
но духами во сне. — А.З.) в современной малазийской деревне,
почти ничем не отличается от вышеописанного» — комментирует
это сообщение Елена Ревуненкова3.
Подобным же образом ведут себя и среднеазиатские шаманы-це-
лители баксы. Даже внешне, прической и одеждой, они резко отли-
чаются от обычных мусульман. Баксы не скрывают, что искусство и
сила их происходит от джинов (духов), и в то же время они хотят
считаться правоверными и боятся прослыть капырами (немусульма-
нами). Прошения баксы при камлании плавно переходят от молений
Аллаху и Его Пророку к Чингис-хану, духам гор и рек, к покровите-
лям рода и к предкам больного. Простые киргизы и казахи охотно
пробегают к услугам баксы, но культурные исламисты чураются даже
приближаться к таким «целителям». В. Радлов рассказывает, что он
1 R.O. Winstedt. The Malay Magician being Shaman, Saiva and Sufi. L.,
1951. P. 69. Цит. по: Е.B. Ревуненкова... С. 110.
2 В. A Nelson Annandale. A Magical Ceremony for the Cure of a Sick Person
among the Malays of Upper Perak // Man. L., 1903. V. 3. № 1. P. 102-103.
3E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 113.
332
видел собственными глазами, как татарские купцы, увидев баксу,
«с отвращением отворачивались и с ужасом отплевывались»1.
Грань между демонистом и теистом достаточно определенно со-
знается и тем и другим. Они связывают себя с различными уров-
нями реальности и с несходными силами. Демонист еще может
наивно полагать Бога теистических религий одним из многих духов
своего привычного мира, но и тут среди людей немного искушен-
ных, в среде шаманов, противопоставление «старой веры» новой
обычно вполне сознательно даже при сохраняющемся «двоеве-
рии». Что же касается последователей тех религий, которые учат
соединению человека с его Творцом, то здесь двоеверие, уход в
колдовство, в заговоры, обращение к шаманам и боморам всегда
является безусловным признаком религиозной деградации, симп-
томом того, что человек, сознательно или подсознательно, то есть
боясь признаться себе, не решается встать перед Всемогущим Бо-
гом, ощущая, что за такое высокое право от него требуется колос-
сальная жертва — жертва собственным эгоизмом, самостью. Не
каждый, далеко не каждый и человек и народ готов к принесению
такой жертвы. А коли человек не жертвует собой, то Бог покидает
пространства его ума, оставляя его один на один с бесчисленными
духами, в мире которых такому человеку приходится научаться
теперь жить.
Прав был, видимо, С.М. Широкогоров, когда наименовал ша-
манизм «способом самозащиты и проявлением биологических
функций рода»2. Сам себя поставив в положение «жизни вне Бога»,
человек смог приспособиться к новой ситуации и биологически
выжил, создав шаманизм — способ взаимодействия обезбоженного
человека с миром духов. Но цена такого выживания оказалась не-
малой — тягостное, нищее существование за окраиной цивилизо-
ванного мира, вечный страх от бесов и дурная бесконечность ино-
бытия, в котором течет тот же Амур, высятся те же сопки, и предки
с ужасающей монотонностью отправляются бросать невод и стре-
лять диких оленей.
Оставаясь в границах шаманства еще ни одна человеческая общ-
ность не смогла создать цивилизацию, государственность, преем-
ственную письменную культуру. Только сознательное волевое
обращение к забытому Творцу превращало выживание в напря-
женную и осмысленную жизнь, вело к великим достижениям в
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 403.
2С.М. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов //
Ученые
записки
историко-филологического
факультета.
Владивосток,
1919. Вып. 1. С. 107.
333
этом мире и успокаивало души надеждой на величайшую из
возможных для человека целей, на восстановление единства твари
со своим Создателем. История шаманизма подтверждает истину,
высказанную две тысячи лет назад:
«Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но ра-
дуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» [Лк. 10.20].
Словами этими подводится итог вековому спору демонизма с
теизмом.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Текст камлания, записанного Анной Смоляк 8 января 1972 года
в больнице села Троицкого. Камлает нанайская шаманка Пара Гейкер
из сел. Даерга. Лечение больного.
Шаманка зовет своих духов-помощников.
Г.Г.: «Алха Мама, Дилу Мама, Богдано, Чонгида Мапа, быстро,
ветром приходите!» [Богдано Мапа, Чонгида Мапа — шаманы
1920—1930-х годов из рода Онинка; ГГ., также урожденная Онин-
ка, считает себя их наследницей. Алха Мама — когда-то дух-по-
мощник Богдано, теперь служит ей. Мама — старуха, бабушка.
Духа-помощника аями Дилу Мама она получила от Чонгида Мапа;
мапа — старик. — А. С.].
Г.Г.: «Сэрумэ пиктэ, мэдур пиктэ, япоро пиктэ, симур пиктэ,
помогайте мне яя — камлать, петь! Приходите ко мне, сядьте мне
на горло, на грудь!» [пиктэ — ребенок, сэрумэ — голый, япоро —
трехголовый змей, симур — фантастический змей, мэдур пиктэ
эдэхэ — талисман этой шаманки в виде маленькой металлической
антропоморфной фигурки. Таким образом, все перечисленные
духи — дети; в ее представлении они, несмотря на названия,
антропоморфны. Отметим, что обычно нанайцы говорят эдехэ, но
Г.Г. — эдэхэ. — А.С.].
Г.Г: «Все вместе давайте искать панян — душу больного. Дабунг-
ги, Сусу, Хунгун, Чойдака Мама, Дадка Мама, вставайте, приходите
помогайте искать!» [Дадка Мама, Чойдака Мама — шаманки 1920—
1930-х годов, теперь их духи — духи-помощники Г.Г. Эти шаманки
жили в местностях Сусу, Дабунги, на острове Хунгун. — А.С.].
Г.Г: «Ному ама, зову, приходи!»
334