ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Пифагорейское учение и личность Пифагора вызывают постоянный интерес ученых и читателей. С пифагорейской философией и с пифагорейской школой связано загадок больше, чем с любой другой античной философской школой. Пифагореизм возник раньше школ Платона и Аристотеля – деятельность Пифагора относится ко второй половине VI началу V века до н.э. Школа, основанная им в Кротоне, распространила свое влияние на всю Южную Италию. Она просуществовала до антипифагорейского выступления, закончившегося поджогом дома, в котором происходили собрания пифагорейской общины, после чего последователи Пифагора были вынуждены бежать в другие города Италии и Греции. Последние сведения о древних пифагорейцах относятся к концу V – началу IV веков до н.э.
От Пифагора и древней пифагорейской школы не сохранилось сочинений. Согласно традиции, Пифагор не записывал свое учение и излагал его в форме устных наставлений. Наиболее ранние свидетельства связывают с древней пифагорейской школой учение о переселении душ, бытовые заповеди, отражающие первобытные суеверия, как, например, запрет употреблять в пищу бобы, и объяснение сущности всех вещей через численные соотношения, выражаемые формулой "все есть число". Прямые свидетельства есть только об учении о метемпсихозе: душа совершает падение из высшего мира, переживает несколько человеческих жизней, которые различаются по степени праведности и по рангу каждого нового воплощения, и затем возвращается в первоначальное состояние.
Реконструкция древнего пифагорейского учения была задачей многих историков философии XIX-XX веков. Практически полное отсутствие источников позволяло высказывать самые разнообразные предположения относительно содержания учения и характера деятельности древних пифагорейцев.
Э.Целлер37 указал на связь древнего пифагореизма с Орфическими мистериями, из которых, по его мнению, пифагорейцы заимствовали учение о переселении душ. Он считает, что пифагорейская наука и философия просуществовали до начала IV века до н.э., после чего пифагорейская философия утратила всякое значение, а религиозное направление – пифагорейские мистерии напротив, сохранилось и получило дальнейшее развитие в неопифагореизме. Немецкие исследователи чаще всего рассматривают Пифагора как нравственно-религиозного реформатора, основной смысл его учения видят в религиозных и обрядовых наставлениях и в то же время не отрицают, что Пифагор положил начало философским и научным занятиям, получившим развитие у его последователей.
Английский исследователь Ф.М.Корнфорд38 отмечает, что Пифагор жил в условиях распада родовой организации и изменения психологии индивида. При родовой организации ответственность за поступок одного человека ложилась на всех ее членов, Пифагор же возлагал ответственность только на виновного человека. Учение о переселении душ само по себе не было новым, новым было понимание, что реинкарнация искупает прежние грехи и что душа, проходя цепь воплощений, несет бремя индивидуальной ответственности, пока, очистившись, не перейдет в высшее состояние.
Центральной идеей древнего пифагорейского учения была идея уподобления божеству. Пифагореизм, однако, отличался от современных ему религиозных культов. Английский историк философии В.Гатри39 видит эти отличия в способах достижения этой цели: Элевсинские мистерии учили, что бессмертия можно достигнуть простым откровением божества, оpфики добавили к этому необходимость выполнения целого ряда религиозных запретов; для Пифагора путь к бессмертию состоял в философии, которую он понимал как использование могущества разума для достижения высшей стадии совершенства – уподобления божеству.
Авторитет древней пифагорейской школы был столь высок, что после того, как в IV веке она прекратила свое существование, появились сочинения, в которых излагались взгляды, приписывавшиеся представителям древнего пифагореизма. Это были сознательные фальсификации, авторы которых использовали чужие имена, исходя из представления, что сам Пифагор не записывал свое учение и, следовательно, это учение излагали его ученики. Эти сочинения посвящены разнообразным вопросам, чаще всего этическим, и включают заимствования из Платона и Аристотеля, поскольку считалось, что эти философы, в свою очередь, многое заимствовали из пифагорейского учения. Образцом для этих сочинений могли послужить сочинения Филолая и Архита, относящиеся к IV веку до н.э. Эта литература, вероятно, появилась для удовлетворения потребности библиотек эллинистического времени в пифагорейских сочинениях, в ней содержалось популярное изложение учения пифагорейской школы. В это время, то есть в IV-1 веках до н.э., складывается представление о пифагорейском образе жизни, исходя из которого Диогеном Лаэртским, Порфирием и Ямвлихом написаны биографии Пифагора, и этот образ Пифагора-мудреца стал примером для Аполлония Тианского в первой половине I века н.э. В целом пифагорейские сочинения эллинистического времени относятся к дофилософскому уровню: они носят дидактический характер, не претендуют на доказательство своих положений и обращаются в большей степени к вере, чем к разуму. Неопифагореизм, появившийся в первой половине I века до н.э., в отличие от псевдопифагорейской литературы эллинистического времени, включил традиционные пифагорейские вопросы в серьезную философскую проблематику.40
Неопифагореизм как философское направление, подготовившее неоплатонизм, стремился прийти к знанию и блаженству через откровение, которое противоположно научному познанию. Философ стал рассматриваться как служитель божества, и божество было исключено из воспринимаемого чувствами и рассудком мира. Божественное откровение считалось возможным через посредников между божеством и людьми. В качестве посредников выступают, с одной стороны, божественные существа, а с другой стороны, сам человек может стать способным постичь высшую мудрость.41
Учение неопифагорейской школы лишь в незначительной степени основывалось на древнем пифагореизме. Главные положения этого учения представляют характерный для этого времени эклектизм, опирающийся прежде всего на платоновскую, перипатетическую и стоическую школы. Преобладающим было влияние Древней академии, в особенности Спевсиппа и Ксенократа, стоящих ближе всего к пифагореизму, в этике преобладало влияние Аристотеля. От древнего пифагореизма неопифагореизм унаследовал символику чисел и религиозную аскезу. Своеобразие неопифагореизма Э.Целлер видит не столько в том, что тот заимствовал у древнего пифагореизма, сколько в том, что выделяет его на фоне современной ему философии – в вере в откровение и в религиозной мистике.42 Поскольку божество считалось чисто духовной сущностью, его почитанием для неопифагорейцев являлась духовная и нравственная деятельность.
Божеству нельзя приносить жертвы, его можно почитать только лучшим, что в нас есть, – безмолвной молитвой, его почитание состоит в добродетели и честных убеждениях. Это не исключает культа низших божеств – богов, героев и демонов, каждому из которых следует воздавать почет особым образом. Поскольку божество находится вне мира, необходимо, чтобы оно проявляло людям свою волю. Средством для этого является магическое искусство, практиковавшееся еще древними пифагорейцами. Посредством очищений и воздержания от наслаждений чувственного мира человек может удостоиться общения с богами представление, заимствованное неопифагорейцами из древнего пифагореизма.43
"Пифагорейские Золотые стихи" относятся к мистической пифагорейской литературе. Они представляют собой компиляцию отрывков, содержащих пифагорейские заповеди времен древнего пифагореизма. Самым ранним автором, у которого встречается цитата из "Золотых стихов", является Хрисипп (III век до н.э.). После него цитаты из "Золотых стихов" приводят Цицерон, Арриан, Плутарх, Гален, Секст Эмпирик, Диоген Лаэртский, Климент Александрийский, Порфирий, Юлиан. Название "Золотые стихи" впервые встречается у Ямвлиха (IV век н.э.). Вероятно, Хрисипп и последующие авторы цитировали не "Золотые стихи", а отдельные строки, приписываемые древним пифагорейцам, из которых впоследствии было составлено это стихотворение. Можно предположить, что материалом для "Золотых стихов" послужила не поэзия одного автора, а разнородные отрывки, считавшиеся ко времени составления стихов пифагорейскими. Содержание "Пифагорейских Золотых стихов" не дает данных для их точной датировки, различные варианты датировок колеблются от III века до н.э. до III века н.э. Наиболее вероятной представляется их датировка эллинистическим временем, поскольку это произведение – пример народной литературы, существовавшей вокруг пифагорейского учения, и к философии его можно отнести лишь постольку, поскольку проблемы этики были отправной точкой для появления произведений такого рода. По содержанию стихи представляют собой собрание житейской мудрости или философствование о правильном образе жизни в духе пифагорейского учения. Началом совершенствования стихи признают исполнение бытовых предписаний, касающихся умеренного образа жизни, запретов в еде, физического здоровья, почитания богов и родителей, благоразумного поведения. После наставлений в практической жизни следуют заповеди религиозного характера, в результате исполнения которых душа должна приобрести божественную добродетель и знание божественной основы природы. Конечной целью является очищение души от всего смертного, воспарение в эфир и обретение бессмертия.
Сборники назидательных изречений такого рода, касающихся самых различных сторон жизни, от этики и религиозных заповедей до бытовых предписаний, и обращенных не к конкретному лицу, а к любому читателю, имели широкое распространение на протяжении всей античности. Эти наставления обычно отличались краткостью и представляли собой афоризмы, чаще в поэтической форме. Существовали сборники изречений поэтов и философов, написанные в форме ответов на вопросы или в форме антитезы разнообразного содержания, приписываемой известному лицу. Кроме того, были анонимные сборники наставлений, используемые в педагогических целях, или собрания занимательных случаев, анекдотов, часто вымышленных, касающихся известных лиц, также имевшие, как правило, назидательный характер. Эта гномическая литература была народной формой философствования, заимствовавшей известные выражения у авторов, но в еще большей степени использовавшей народную мудрость, заключенную в пословицах. Исократ упоминает о "так называемых гномах", над составлением которых трудились выдающиеся поэты (2.44). Наиболее известными представителями гномической поэзии были Солон, Феогнид и Фокилид.
В эллинистическое время получили распространение сборники афоризмов, содержавшие изложение учений различных философских школ, поскольку наибольший интерес у широкой публики вызывали практические вопросы, относящиеся к области этики. Читатели в большей степени пользовались именно такими сборниками цитат, нежели изучали произведения философов. Примером этой литературы служат сохранившиеся собрания изречений Демокрита и эпикурейцев. О связи гномической поэзии с философией говорит Секст Эмпирик: "А то, что поэтическое искусство дает многочисленные отправные пункты для счастья, ясно из того, что в настоящем смысле хорошая и нравоучительная философия получила свое коренное начало от поэтических изречений и что вследствие этого философы, когда они что-нибудь говорят в целях увещания, как бы припечатывают свои слова поэтическими высказываниями".44 "Золотые стихи", написанные с целью передать древнее пифагорейское учение, находятся в русле этой традиции.
В первой половине V века н.э. Гиероклом был написан "Комментарий к Пифагорейским Золотым стихам". Гиерокл провел большую часть жизни в Александрии, он открывает александрийское направление неоплатонизма. После Аммония Саккаса, учителя Плотина, деятельность которого относится к первой половине III века н.э., о занятиях философией в Александрии ничего не известно вплоть до V века. Первой фигурой, связанной с философией, была Гипатия, убитая христианами в 415 году, сочинения которой не сохранились. Гиерокл, родившийся ок. 390 года, был ее младшим современником. Гиерокл учился у Плутарха Афинского, умершего в 431-432 годах в преклонном возрасте, что позволяет отнести годы учебы Гиерокла к началу V века. Его учениками были Теосебий, который слушал его лекции, содержащие толкование платоновского "Горгия", и Эней из Газы, автор сочинения "Теофраст", изданного не ранее 484 года. Это дает основание предположить, что преподавательская деятельность Гиерокла продолжалась до середины V века. Известно также, что Гиерокл совершил поездку в Византию, где он вызвал раздражение церковных властей, вероятно, своими языческими взглядами, за что был подвергнут бичеванию. Из его сочинений "Комментарий к Пифагорейским Золотым стихам" сохранился полностью, а трактат "О провидении, судьбе и сочетании свободы воли с божественным руководством" содержится в пересказе и отрывках в "Библиотеке" Фотия (Cod. 214.251). Трактат был издан, вероятно, вскоре после 412 года. Других сочинений у Гиерокла, как представляется, не было, и упоминание Свиды о "других обширных сочинениях о провидении" указывает на тот же трактат "О провидении" в семи книгах, о котором говорит Фотий.45
Гиерокл был современником гонений на язычество. В 391 году император Феодосий запретил жертвоприношения и посещение храмов. В 393 году были запрещены Олимпийские игры. После разорения в 396 году Элевсина вестготами Алариха ушли в прошлое Элевсинские мистерии. Александрийский патриарх 412-444 годов Кирилл проводил жесткую политику утверждения христианства. В русле его политики было выступление против язычников в 415 году, когда Гипатия была растерзана фанатичной толпой. В этих условиях для сохранения языческих взглядов требовалась осторожность и способность к компромиссам. Ужесточение политики в отношении язычества совпадает по времени с преподавательской деятельностью Гиерокла. Поэтому не удивительно, что проблемы метафизики уступают у него место более нейтральным проблемам этики, и в их трактовке он часто близок к христианству. На философские взгляды Гиерокла повлияло еще одно обстоятельство. Гиерокл по роду деятельности – преподаватель философии, он не ставит целью выбрать одну философскую систему, для него сочинения Платона, Аристотеля, неоплатоников и стоиков равноценны, и он свободно обращается к любым авторам для комментирования древних пифагорейских изречений.
Современники давали его трудам высокую оценку. Дамаский у Фотия считает, что Гиерокл обладал возвышенным складом ума и соперничал богатством мысли и красотой языка с Платоном (Cod. 242.338 b). Фотий, не разделяя взглядов Гиерокла, отмечает литературные достоинства сочинения "О провидении": "Стиль автора ясный, чистый, приличествующий философскому устремлению и не расцвеченный разнообразными и чрезмерными красками и украшениями риторики" (Cod. 214.173 а, b). Современников привлекала жизненная мудрость, выраженная в его сочинениях красивым и правильным языком. Гиерокла отличает ясность мысли и точность формулировок.
"Комментарий" пользовался успехом у читателей в течение всего средневековья вплоть до конца XVIII века. Сохранилось 15 греческих рукописей "Комментария", датируемых временем до 1500 года. Затем количество рукописей уменьшается в связи с появлением печатных изданий: в 1474 году латинского перевода, выдержавшего до 1493 года девять переизданий, и в 1583 году первого издания греческого текста, переизданного восемь раз.46 Сохранилась также рукопись конца XV века, содержащая конспект "Комментария" в христианской редакции. Сочинение Гиерокла позволяет осуществить такую редакцию, поскольку во многих случаях Гиерокл не выходит за рамки общечеловеческой морали и заповедей, общих для всех философских и религиозных систем. Редактор опустил те части "Комментария", которые не согласуются с христианским учением: вне его поля зрения остался комментарий к стихам 45-71, то есть к последней части стихотворения, содержащий теоретическую философию, а также к началу стихотворения, где идет речь о почитании героев и демонов. Рукопись свидетельствует об интересе к "Комментарию" Гиерокла в византийское время.47
Издания "Комментария" XIX века (Гайсфорда 1850 года, Муллаха 1853 и 1860 годов) представляли уже только научный интерес.
Высокую оценку философским взглядам Гиерокла дал Э.Целлер: "Александриец Гиерокл проявляет сравнительно трезвое и простое понимание платоновского учения. Сочинения этого философа не только хорошо написаны для этого времени, но и свидетельствуют о том, что в греческой философии, несмотря на все искажения и всю схоластику этого позднего века, сохранилось еще высоко ценное ядро чистых нравственных положений и здоровых религиозных убеждений".48 Гиерокл – неоплатоник, но он принимает лишь выводы неоплатонической философии и имеет дело лишь с ее основными положениями. Философские взгляды Гиерокла и других александрийских философов позволили К.Прехтеру выделить ученое направление в неоплатонизме.49 Своеобразие александрийского неоплатонизма он связывал с двумя обстоятельствами. Во-первых, в Александрии уровень развития точных наук был традиционно высоким, что представляло препятствие для метафизических построений. Представители александрийской школы – Гипатия, Аммоний, Асклепий и Олимпиодор сочетали интерес к естественным наукам, математике или технике с интересом к философии. Второе обстоятельство – это существование в Александрии христианской школы, распространявшей учение церкви.
Обе школы – философская и христианская – были тесно связаны, ученики греческих философов часто были христианами, например, Эней из Газы был учеником Гиерокла. Христиане приходили в языческую школу, чтобы изучать Платона и Аристотеля, являвшихся основой греческого философского образования. Этим объясняется повышенный интерес к Аристотелю в Александрии. Среди его сочинений наибольшее внимание уделялось логическим трудам, поскольку в этой нейтральной области научная деятельность не была ограничена религиозными рамками. Александрийская школа постепенно утрачивала своеобразие и превращалась в учебное заведение, дающее философское образование. Это позволило ей уцелеть, когда афинская школа прекратила свое существование после эдикта Юстиниана 529 года, запретившего преподавание философии в Афинах. Александрийская школа стала в христианское время связующим звеном между античностью и Византией.50
Для неоплатонизма в целом было характерно комментирование текстов. Поскольку неоплатоники претендовали на то, что они выражают истинный смысл учения Платона, их задачей было толкование его сочинений. Отправной точкой для неоплатоников было не построение системы, а экзегеза, философская деятельность школы состояла в первую очередь в комментировании сочинений Платона и Аристотеля. Представители александрийской школы идут в русле этой традиции. Именно поэтому Дамаский в "Библиотеке" Фотия (Cod. 242.337 b), сравнивая, с одной стороны, Порфирия, Ямвлиха, Сириана и Прокла и, с другой стороны, современных философов, отмечает, что Гиерокл и подобные ему не уступают им в подготовке, хотя во многих отношениях проявляют недостаток богатых идей. У Фотия сохранилось свидетельство о комментировании Гиероклом Платона (Cod. 242.338 b – 339 а). "Однажды Гиерокл комментировал ученикам "Горгия" Платона. Один из слушателей, Теосебий, записал комментарий. В другой раз, когда Гиерокл как обычно комментировал "Горгия", он записал и этот комментарий, и, сравнив первый со вторым, он не нашел, можно сказать, ничего похожего, но оба, что поразительно, следовали насколько возможно точно теме Платона".
Теоретическая философия александрийских неоплатоников, в отличие от представителей сирийского и афинского направлений неоплатонизма, развивавших неоплатоническое учение исходя из взглядов Ямвлиха, Сириана и Прокла, либо не содержит ничего нового, либо возвращается к более простой форме неоплатонического учения. Эта особенность александрийского неоплатонизма свойственна и для Гиерокла. Он нигде не упоминает о потусторонних богах, перечислением и описанием которых занимаются другие неоплатоники, он также ничего не говорит об отсутствии качеств подлинной сущности, у него нет неоплатонических определений божества, отличных от платонического. Философия Гиерокла является результатом сознательного обращения к этапу философского развития, подготовившему современную ему философию, который после метафизики Плотина был уже анахронизмом. Гиерокл сочетал умозрительный характер афинского неоплатонизма, интерес к пифагорейскому учению, связанному с мистикой, и научный подход александрийской школы, не позволявшей в исследовании давать волю авторской фантазии. Его этика находится под влиянием пифагорейских заповедей и учения стоиков, имевших много точек пересечения с христианской моралью. Умение Гиерокла обойти спорные вопросы, внимание к общечеловеческим ценностям предопределили интерес к нему в последующее время.
В области теоретической философии Гиерокл различает единого бога и следующие после него духовные сущности трех родов: небесных богов, демонов и человеческие души. Бог выступает как единая благая причина, отделенная от разумных сущностей. Они составляют иерархию соответственно способу возникновения: первые возникают по первой и совершенной мысли бога, вторые – по его менее совершенной мысли, последние соответствуют пределу его мышления. Говоря о структуре мира, Гиерокл рассматривает только богов, существующих внутри мира. Во фрагментах Фотия содержится упоминание занебесной области (Cod. 251.463 b), под которой Гиерокл, ссылаясь на "Федра" Платона, понимает сущность, которая находится вне мира и является умопостигаемой. Гиероклу, таким образом, известно понятие занебесной и умопостигаемой области, но он не занимается ее классификацией и упоминает ее лишь со ссылкой на Платона. Вне мира он помещает не иерархию сущностей, как это свойственно для неоплатоников, а единого бога – демиурга. Бог Гиерокла напоминает бога в "Тимее" Платона, который, будучи благим, устроил Вселенную и сотворил живые существа, населяющие космос. Такое понятие бога отлично от неоплатонического понятия Единого, означающего высший принцип существования как выражение единичности и простоты, то есть отсутствия всякой определенности, знание о котором, в отличие от знания о всех прочих предметах, не может быть положительным.
Термин "умопостигаемый" Гиерокл относит также к четверице, которую он называет "умопостигаемым богом, причиной небесного и чувственновоспринимаемого бога"(89.13-14).51 Платон понимал под чувственновоспринимаемым и небесным богом космос, устроенный демиургом (Тимей, 92 с). Гиерокл, в отличие от Платона, не отождествляет непосредственно мир с богом. Для Гиерокла как ступени совершенной мудрости бога, так и соответствующие им ступени разумных творений есть образ демиурга.
Ум, или "Нус", для Гиерокла – область, где человек соприкасается с божеством. Божественный ум светит для всех разумных существ, но обратиться к нему человек способен лишь своей высшей частью, и это обращение может быть результатом только целенаправленных усилий человека. Душа, занимающая промежуточное положение между умом и неразумными силами, должна привести неразумные силы посредством этических добродетелей в соответствие с умом. Гиерокл говорит одновременно об уме и боге в сочинении "О провидении" (Cod. 251.462 b): "Неверно, будто все возникает по неразумным и непредвиденным побуждениям, ибо всем руководит ум, и причиной всех вещей является бог".
Божественный ум связан с понятием божественного закона. Гиерокл дает такое определение закона: "Закон – это ум-демиург и божественная воля, которая постоянно производит и вечно сохраняет все, что есть в мире" (10.26-28). Представление об уме-законодателе представляет параллель с "Тимеем" Платона, где демиург определил законы Вселенной и возвестил душам законы рока.
В понятии бога у Гиерокла совмещаются также черты христианского и неоплатонического божества. Согласно христианским представлениям, с одной стороны, существуют сотворенные сущности, материальные и духовные, а с другой – единый бог, обладающий абсолютной благостью, знанием и могуществом. Неоплатоники, напротив, описывают множество сфер бытия, отражающих последовательность ступеней существования, низшие из которых происходят из высших, и самая высокая сфера определяется понятием Единого. Гиерокл представляет бога как умопостигаемого, стоящего над иерархией существ и творца этой иерархии, который является предметом мышления всех существ, наделенных разумом.
В основных чертах представление Гиерокла о боге, однако, совпадает с платоновским. Гиерокл остался верным первоначальному варианту платоновской теологии и не разделял изменения, внесенные Плотином. Несомненно, Гиероклу, учившемуся, как и Прокл, у Плутарха Афинского, было знакомо понятие Единого. Он не мог не знать афинского неоплатонизма, также как и римской школы Плотина и Порфирия, сирийской школы Ямвлиха и, наконец, александрийской школы Аммония Саккаса и Оригена. Можно предположить, что его симпатии были на стороне Аммония и Оригена, что и побудило его отказаться от плотиновского представления о Едином.
Связующим звеном между миром богов и миром животных и растений является человек, обладающий двойственной природой. С одной стороны, Гиерокл рассматривает человеческую душу как последнюю ступень мысленных творений. С другой стороны, человек занимает промежуточное положение между миром богов и природой и является последним из высших существ и первым из низших. Устремление человека к богу происходит путем обращения к нему мыслью и путем исходящего от бога озарения. Гиерокл рассматривает озарение как дар, ниспосланный свыше, источником озарения является бог, демиург или ум (Нус) – Гиерокл одинаково употребляет эти термины. В то же время внутри человека существует собственный источник света – его разум.
Целью человеческой деятельности и истинным благом Гиерокл считает уподобление божеству. Это возможно благодаря тому, что человеческие души возникли по образцу бессмертных богов, а бессмертные боги, в свою очередь, являются отражением их причины – демиурга. Каждой ступени мышления демиурга соответствует ее образ, являющийся определенной категорией разумных существ. В этом смысле разумные существа, согласно Гиероклу, не сотворены богом, но представляют эманацию из единого бога и различаются соответственно стадиям эманации.
Мысль о подражании богу содержится у Платона, который пишет, что каждый из спутников богов почитает и по мере сил подражает тому богу, в сонме которого он был (Федр, 252). А.Делатт, однако, доказал, что это понятие восходит еще к древнему пифагореизму. 52
Следовательно, представление об уподоблении божеству как цели человеческой деятельности – важнейшая часть пифагорейского учения и свидетельство его влияния на Гиерокла.
Путь к уподоблению богу – созерцательная, или теоретическая, философия, от которой Гиерокл отличает практическую философию и третий род философии – искусство священных обрядов. Практическая философия, предметом которой являются человеческие добродетели, есть начальная стадия очищения. Преуспев в человеческих добродетелях, можно переходить к следующему этапу – созерцательному знанию. Третий род философии, искусство священных обрядов, занимается очищением лучезарного тела.
Лучезарное тело Гиерокл называет иначе лучезарной колесницей (113.16) или духовной колесницей разумной души (117.3) Под лучезарным телом он понимает одну из частей разумной сущности, связанных с телом. Разумная сущность бестелесна, но она не существует без тела. Герои, под которыми Гиерокл, вероятно, понимает души умерших людей, есть соединение разумной души с лучезарным телом. Также и человек есть разумная душа с соединенным с ней бессмертным, то есть лучезарным, телом, помимо смертного тела. Следовательно, смертным является физическое тело, а разумная душа, существующая в лучезарном теле, не подвержена гибели и может вернуться в общество эфирных существ. "Ибо всякая жизнь есть нематериальное тело, породившее овеществленную жизнь, которой заполняется наше смертное живое существо, слагающееся из не обладающей разумом жизни и материального тела, и это тело есть видимость человека, состоящего из разумной сущности и нематериального тела" (112.13-17). Лучезарное тело занимает промежуточное положение между разумной душой и материальным телом и является связующим звеном между ними, душа же связана с материальным телом в той мере, в какой она неотделима от лучезарного тела. Для уподобления божеству необходимо очищение лучезарного тела – оставление материальных скверн и принятие священных очищений, делающих человека способным воспринять сообщенную от бога силу, чтобы воспарить из этого мира в общество эфирных существ. Лучезарное тело и душа переживут смертное тело, душа – обретя правдивость и добродетель, а лучезарное тело – очистившись от влияния материального тела.
Понятию лучезарного тела или лучезарной колесницы души у Гиерокла исследователи находят различные аналогии среди философских терминов. Его возводят к [...] понятию "пневма" Аpистотеля или к понятию духовной колесницы, имеющемуся у неоплатоников и в среднем платонизме.
В вопросе о дальнейшей судьбе души Гиерокл повторяет распространенное пифагорейское учение о метемпсихозе. В широком значении метемпсихоза включает возможность для души после смерти материального тела перейти не только в род богов или людей, но также и в тела животных и растений. Именно так представлял это Платон, допускавший переселение души из человека в животных, птиц и насекомых (Федон, 81 е – 82 b) и, наоборот, из животных в человека (Тимей, 92 с; Государство, 10.620 d). Гиерокл отвергает возможность переселения души в тело животного. Выбор душой той или иной жизни в новом воплощении зависит от поступков в прежней жизни, поэтому Гиерокл связывает переселение душ с существованием свободы воли и провидения. Это подтверждает Фотий, когда дает оценку книги "О провидении" (Cod. 251.172 b): "Самый важный и серьезный вопрос в ней – это прежняя жизнь и перевоплощение человеческих душ". Фотий отмечает, что прежнюю жизнь души и перевоплощение душ Гиерокл представляет как "опору и основание провидения, свободы воли и судьбы" (Cod. 251.173 а).
Возможность возвышения и уподобления богу зависит от свободной воли человека. Вопрос о свободе воли занимал центральное место в сочинении "О провидении, судьбе и сочетании свободы воли с божественным руководством". Свобода воли связана с воздаянием за поступки. Следовательно, свободный выбор, основанный на свободе воли, сочетается в жизни с теми обстоятельствами, которые не зависят от нас и которые являются проявлением божественного возмездия. Совершая свободный выбор, человек руководствуется присущим ему истинным разумом, направляющим его к добродетели.
Выделение ведущей части души, которая совершает сознательный выбор, восходит к Аристотелю (Ник. Этика, 3.1113 а 5). Но здесь проявляется также и влияние стоиков, признававших существование верховного разума, распорядителя всего сущего, который побуждает нас к надлежащим поступкам (Диог. Л., 7.108), и считавших соответствующую ему жизнь согласной с природой, то есть с добродетелью (Диог. Л., 7.8788). Разуму стоики противопоставляли страсти – неразумные и несогласные с природой, то есть с добродетелью и верховным разумом, движения души (Диог. Л., 7.110). Гиерокл в этом вопросе употребляет терминологию стоиков: "В участи, лишающей рассудка, и в отделении от божественного виновно самовольное движение, противное природе" (104.1013).
Гиерокл не признает в мире случайности, все события, по его мнению, имеют причину в определенной сфере бытия. Эту мысль он развивает в сочинении "О провидении" (Cod. 251.466 b): "Прошлое всегда содержит для последующих событий причину случайности, и то, что зависит от нас, влечет за собой обстоятельства, не зависящие от нас, потому что свободные действия человека направляются законами провидения, установленными для душ демиургом".
Такое разделение явлении действительности на то, что зависит от нас, и то, что не зависит от нас, было основополагающим для этики стоиков. Эпиктет в "Беседах" утверждает, что единственное, что от нас зависит, – это правильное пользование представлениями. Только за это боги сделали человека ответственным, все остальное от него не зависит, но он способен быть выше этого (1.1.7; 1.12.32).
С понятием свободы воли у Гиерокла связано понятие провидения. Бог управляет всеми, "и эта его отеческая власть есть провидение, предписывающее каждому роду то, что ему следует" (Cod. 251.461 b). Провидение применимо к сотворенным сущностям соответственно последовательности их творения. Поскольку бог сам сотворил низших богов и человеческие души, божественное провидение непосредственно распространяется только на них. Что касается других существ, в том числе материального тела человека, то, поскольку они созданы не самим богом, они не подчинены прямо его провидению. Человек, состоящий из души и тела, является объектом судьбы, а животными и растениями правит случай. В трактате "О провидении" судьбу Гиерокл определяет как "сплетение и стечение человеческой воли и божественного суда, так что мы, выбрав благодаря свободе воли то, что хотим, часто терпим то, чего не хотим, потому что суд неизбежен" (Cod. 251.463b).
Проблема судьбы в поздней греческой философии имела давнюю историю. Указание на неизбежность судьбы встречается у Платона (Горгий, 512 е), где судьба определяет срок смерти или последующую участь души. В учении стоиков судьба была силой, управляющей космосом и людьми. Стоики отождествляли судьбу с провидением, человеку в их учении оставалось только следовать тому жребию, который от него не зависит. Понятие судьбы у Гиерокла отражает эти влияния, но как неоплатоник Гиерокл включает в представление о судьбе посредников, осуществляющих связь между божественным провидением и человеческими душами. Судьба, то есть наказание за поступки, приводится в исполнение низшими божествами, которые превращают судьбу в справедливую силу, преследующую благие цели, поскольку они зависят от бога-демиурга, являющегося источником блага.
Философские взгляды Гиерокла, отраженные в его "Комментарии к Пифагорейским Золотым стихам" и в сочинении "О провидении", свидетельствуют о влиянии на него различных философских направлений. В целом его философию можно охарактеризовать как эклектическую систему, которая находится по преимуществу в русле неоплатонизма, но также включает элементы других школ, в первую очередь пифагорейской. Центральным понятием в системе Гиерокла является уподобление божеству, означающее возвращение первоначального состояния души. Это одно из ключевых понятий пифагорейского учения, присутствующее в сочинениях этой школы на протяжении более чем тысячелетней истории существования пифагореизма. Гиерокла привлекает в "Золотых стихах" мистическая практика очищений, имеющая целью освобождение души от круга воплощений и возвращение ее в первоначальное, не отягощенное материей состояние, которую предание связывало с древней пифагорейской школой. Система неоплатоников, учивших о непознаваемом Едином, с которым душа может слиться в акте экстаза, представляла теоретическое построение, содержание которого совпадало мистической практикой древних пифагорейцев. Именно с этой точки зрения пифагорейское учение представляло для неоплатоников интерес. Неоплатонизм как завершающий этап античной философии вновь обращается к тем вопросам, с которых античная философия начиналась.