Часть первая. Введение в богословие

Архимандрит Алипий. Догматическое богословие. Часть первая. Введение в богословие

К Читателю

Предлагаемый курс лекций по Догматическому богословию составлен в соответствии с имеющейся программой по этому предмету для второго и третьего классов Духовной Семинарии. Главы или пункты глав, выходящие за рамки стандартной программы, обозначены в оглавлении звездочкой. В основу этого пособия положен курс лекций, прочитанный мною в Московской Духовной Семинарии в 1984—1988 гг.

Архимандрит Исаия является редактором третьей части курса — «Бог Творец и Промыслитель мира».

Приношу искреннюю благодарность профессорам Московской Духовной Академии Иванову М.С., Осипову А.И., иеромонаху Ипатию и всем тем, кто внес свои ценные замечания при подготовке материала лекций.
Архимандрит Алипий

Предисловие

Будьте всегда готовы всякому, требующему отчета у вас в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением. (1 Пет. 3, 15)
Христианская жизнь состоит из практической и созерцательной деятельности. Последнюю отцы Церкви называли богословием. Невозможно постичь тайны богословия и достигнуть истинного созерцания тому, кто не очистился от страстей путем практической деятельности, которая включает молитву, пост и исполнение заповедей Христовых. "Глубина догматов неисследима... Небезопасно и касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть", - пишет святой Иоанн Лествичник[1]. Поэтому святые отцы считали, что начинающим духовную жизнь не следует заниматься исследованием догматов. Для них достаточно исповедовать истины, заключенные в Символе веры. Святой Варсонофий Великий говорит новоначальному: "Не хотел бы я, чтобы ты занимался сими книгами, потому что они возносят ум горе, но лучше поучайся в словах старцев, которые смиряют ум долу. Я сказал сие не с тем, чтобы унижать догматические книги, но лишь даю тебе совет, ибо пища бывает различна"[2]. В другом случае он же поучает: "Никогда не состязайся о вере, Бог не требует от тебя сего, но лишь того, чтобы ты веровал право, как принял от Святой Церкви при крещении, и чтобы соблюдал заповеди Его. Сохрани сие, и спасешься. Беседовать же о догматах не следует, ибо это выше тебя, но молись Богу о своих согрешениях..."[3]

Не нужно думать, что во времена Варсонофия Великого пустыня была местом безопасным от еретиков. Из "Руководства" святых Варсонофия и Иоанна и других памятников этой эпохи хорошо известно, что в VI в. пустыню населяли не только православные иноки, но и оригенисты, несториане и монофизиты. Отцы советовали неопытным уклоняться от споров с еретиками, чтобы избежать смущения и омрачения ума[4].

Современная ситуация в Православии такова, что большинство верующих не знают тонкостей богословия и не интересуются ими. Они веруют в истины, заключенные в Никео-Константинопольском Символе веры, и спасаются путем послушания Церкви, через жизнь в Православии. Пастырь, видимо, сделал бы ошибку, если бы без серьезных на то причин начал проповедовать о сложнейших перипетиях догматической полемики прошлого или взялся бы разъяснять, скажем, образ соединения двух природ во Христе. Еще святой Григорий Богослов говорил, что не каждый, не со всеми и не во всякое время может рассуждать о догматах. В этом деле необходимы рассудительность и осмотрительность[5].

Но в целом невысокий богословский уровень при-хожан не может считаться достаточным для пастыря Церкви. Он должен быть во всеоружии веры. "Вникай в себя и в учение, занимайся этим постоянно, ибо, так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя", - пишет Апостол Тимофею (1 Тим. 4, 16). На духовенстве лежит особая ответственность за точное знание православного вероучения. Пастырь будет не на высоте своего призвания и может оттолкнуть от себя мыслящих людей, если окажется "безгласным" перед поставленным догматическим вопросом. В соответствии с духовным и интеллектуальным уровнем пасомых, ему надлежит в проповеди и в частной беседе с верующими сочетать "мягкую пищу" нравственного учения с более "твердой" - богословием. Каждый верующий, безусловно, должен знать в общих чертах основные положения православного вероучения. Митрополит Московский Филарет говорит, что "никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым и оставаться невеждой. Сам Господь не нарек ли Себя Учителем и Своих последователей учениками. Неужели это праздные имена, ничего не значащие? И зачем послал Господь в мир Апостолов? - Прежде всего учить все народы: шедше, научите вся языки... (Мф. 28, 19) Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в христианстве, то ты не ученик и не последователь Христа, - не для тебя посланы Апостолы, - ты не то, чем были все христиане с самого начала христианства; я не знаю, что ты такое и что с тобой будет"[6]. Конечно, цель христианской жизни состоит не в накоплении каких-либо богословских знаний, а в стяжании благодати Святого Духа, однако несомненно, что эта цель без знания основополагающих истин христианской веры недостижима. Признавая ошибоч-ность чисто рассудочного подхода к тайнам веры, Церковь в то же время всегда призывала к тому, чтобы человек учился небесной Премудрости, возрастал в разумении духовном (Кол. 1,9). Она призывает к тому, чтобы вера христиан была не слепой, а сознательной.

I. Понятие о богословии

1. Значение термина "богословие"

Термин "богословие" (по греч.  - составное слово, состоящее из двух слов:  - Бог и  - слово) был заимствован христианами у древних греков, называвших богословом того, кто учил о богах. В христианском восприятии термин "богословие" может быть осмыслен двояким образом. Во-первых, как слово Бога о Самом Себе. Богословие в строгом смысле - как слово о Боге - стало возможным лишь после сошествия на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное учение о Боге. По мысли святителя Григория Паламы, Бог ради нас не только воплотился, но и стал богословом[7]. Это слово Бога о Себе и о сотворенном Им мире составляет содержание Божественного Откровения.

Во-вторых, в общепринятом значении под богословием понимают учение о Боге Церкви или какого-то богослова. Таким образом, богословие есть осмысление Божественного Откровения - свидетельство о постигнутом в Откровении. В древней Церкви областью богословия считался вопрос о Святой Троице. Не случайно в богослужебных текстах Божественная Троица именуется "истиннейшим предметом богословия"[8]. Так святой Апостол Иоанн, святитель Григорий Назианзин и преподобный Симеон именуются Церковью богословами: первый яснее других евангелистов изложил учение о Святой Троице и Божестве Сына; второй ревностно защищал и возвышенно проповедовал трону ный догмат; третий воспел соединение человекам Триединым Божеством.

Все остальные части вероучения: о творении мира, о Воплощении Слова, о спасении, о Церкви и ее Таинствах, о Втором Пришествии Христовом и т. д. древние отцы относили к области икономии[9]. Лишь позднее было принято понимать под богословием все вероучение о Боге и Его Домостроительстве, Его отношениях с миром и человеком[10]. Ныне богословие - это целая совокупность наук, среди которых различают: догматическое, основное, сравнительное, нравственное и пастырское богословие.

Православное догматическое богословие - наука, в систематическом порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви.

2. Вера и богословие

Бог в Своем Откровении первым выходит на встречу с человеком. Со стороны человека при этом предполагается свободный отклик веры и любви. Вера является "дверью таинств"[11], она является условием и основанием богословской мысли. Верою Христос вселяется в сердце человека (Еф. 3,17), верою приобретается ум Христов, способный судить о вещах божественных (1 Кор. 2, 12-16). "Верою мы постигаем, что миры устроены словом Божиим" (Евр. 11, 3), - пишет Апостол. Так вера дает возможность правильно мыслить и постигать то, что недоступно для рассудка.

"Вера, - пишет проф. Вл. Лосский, - не психологическое состояние, не простая верность: она - онтологическая связь (т. е. связь по бытию) между человеком и Богом, связь внутренне объективная, к которой готовится оглашенный и которая подается верному крещением и миропомазанием. Это дар, который восстанавливает и оживляет глубинную природу человека"[12]. "В крещении, - говорит святой Ириней Лионский, - мы получаем незыблемый канон веры"[13].

Вера, данная нам как залог в крещении, динамична. Она может в нас возрастать и умаляться в зависимости от нашей готовности следовать за Христом. На просьбу учеников умножить в них веру Господь потребовал от них исполнения евангельских заповедей в духе смирения (Лк. 17, 5-10). Первая заповедь - покаяние. Покаянием христианин приемлет духовное ведение о сокровенном, и тогда "в ощущении его рождается иная вера, не противная вере первой, но утверждающая ту веру. Дотоле был слух (т. е. вера от слышания слова Божия)[14], а теперь созерцание (вещей Божественных)"[15]. Совершенная вера воссиявает в душе от света благодати. Она обнаруживается в прозрении духовных очей, "которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти, и открываемое Духом, как сказал Господь, если заповеди Мои соблюдете, пошлю вам Утешителя, Духа Истины, Который научит вас всякой истине (Ин. 14, 15-26)"[16].

К совершенным христианам ранней Церкви обращены слова святого Апостола Иоанна Богослова: "Вы имеете помазание от Святого и знаете все ... Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как. самое cue помазание учит вас всему... то, чему оно научило вас, в том пребывайте" (1 Ин. 2, 20-27). Вл. Лосский поясняет, что "помазание" (харизма) означает здесь присутствие Духа Святого. Итак, никто не может нас научить истине, если в нас нет этого присутствия, которое открывает нам всякое познание. Это же подчеркивает Блаженный Августин в своем "Внутреннем учителе": "Я говорил ко всем. Однако те, в которых не говорит внутреннее помазание, те, кто внутренне не научен Духом Святым, всегда уходили так и не наученными... Там, где нет Его помазания, внешние слова лишь напрасно ударяют в слух"[17].

3. Богословие как слово о Боге

А. БОГОСЛОВИЕ И БЕЗМОЛВИЕ

Святой Иоанн Дамаскин пишет, что "не все касательно Божества и Его Домостроительства (Его планов, дел и действий в мире) невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное - выразимте словом, т. е. иное дело говорить, а другое - знать"[18].

Итак, в Боге, во-первых, есть нечто абсолютно непостижимое для человека - Божественная Сущность, во-вторых, имеется область постижимого, но невыразимого в слове, и, в-третьих, в Боге есть нечто не только постигаемое, но и выразимое, хотя и с трудом, в доступных нам словах. О том, что Откровение не всегда может быть выражено в слове, свидетельствует Писание. Апостол, который был вознесен до "третьего неба" и слышал там "неизреченные глаголы", впоследствии возвестил лишь следующее: "Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор. 2, 9). Святой Исаак Сирин поясняет, что Апостол, если бы и захотел описать, что он созерцал и какие слышал слова, то не смог бы,"потому что видел это не телесными очами, но духовными[19]. Что ум воспринимает "телесными чувствами", что посредством их может изъяснить, а что "ощутительно созерцает, или слышит, или чувствует внутри себя в области Духа, того, когда возвращается к телу, не способен пересказать, а только вспоминает, что видел это; но, как видел, не умеет поведать ясно"[20].

Человеческое слово - плод деятельности разума человека. Если Бог соблаговолит посетить подвижника, то в общении с Богом участвует весь человек (его разум, воля и чувства), но вместе с тем Божественная Реальность, к Которой он приобщается, превосходит всего человека, в том числе и его разум, поэтому Откровение Бога остается тайной для рассудка и в своих глубинах невыразимо в слове[21].

Когда Бог посещает человека обилием Божественной благодати и великолепием созерцаний, тогда всякая человеческая мысль останавливается. Святой Исаак Сирин пишет: "Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя, и все здешнее и не будет уже иметь в себе движения к чему-либо"[22] (т. е. размышление о чем-либо и молитва прекращаются). "Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвой молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе"[23]. "В эту пору душа, упиваясь любовью Божией, желает безмолвно наслаждаться славой Господа"[24], она достоверно знает, что живет Истинным Богом. Если же при этом есть еще силы у души, то она стремится к большей полноте богообщения, если же действие Божие превышает ее силы, то, преисполняясь обилием благодатных озарений, вопиет к Богу: "Ослаби ми волны благодати Твоея"[25].

"Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании, в этом "таинстве будущего века", если бы не стояла перед ним задача научить ближнего; если бы любом" не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотябы одна душа услышит слово и, восприняв покаяние, спасется"[26]. Именно любовь к Истине и к братьям по вере подвигала святых отцов бороться против "злобы еретиков" и касаться в своем учении таких духовных высот и предметов, о которых в другое время разумнее было бы молчать[27].

Б. БОГОСЛОВИЕ И ТЕОРИЯ. ЦЕЛЬ БОГОСЛОВИЯ

На высотах Божественных Откровений человек желает лишь одного: безмолвно пребывать в созерцании открывшейся ему Божественной Реальности. Тогда не время для суждения о духовных предметах. Поэтому блаженный Диадох фотикийский пишет, что богословствовать можно лишь тогда, когда наблюдается некая средняя мера "в возбуждении духовном", когда разум человека еще способен находить соответствующие слова, в то время как "вожделенное осияние духовное питает веру говорящего"[28]. Очевидно, что если человек вовсе не имеет "осияния духовного", но порабощен плоти и страстям, то богословствовать ему запрещается. Святой Григорий Богослов пишет: "Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают и душу и тело. Для нечистого, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу"[29].

Из вышеприведенных слов блаженного Диадоха следует, что богословие занимает некое среднее место между созерцанием Божественного и рассуждением о Нем. Богословие причастно и созерцанию, достигаемому на вершинах молитвенного подвига, поэтому монах Евагрий говорит: "Богослов - тот, кто имеет чистую молитву", и в то же время богословие прибегает к рассуждению о вещах духовных[30]. Богословие не может быть сведено к одной теории. Оно использует теоретическое рассуждение, но не ограничивается им, ибо истинная цель богословия состоит не в приобретении суммы знаний о Боге, а в том, чтобы привести нас к живому с Ним общению, привести нас к той полноте ведения, где всякая мысль и слово становятся излишни. Об этом состоянии Христос говорил ученикам в прощальной беседе с ними: "Я снова увижу вас, и возрадуется ваше сердце, и радости вашей никто не отнимет у вас. И в тот день вы Меня не спросите ни о чем" (Ин. 16, 22-23).

4. Богословие, наука и философия

Отцы и учители Церкви не чуждались науки, а охотно пользовались всем, что было в ней родственного христианской истине, и нередко для доказательства или пояснения истин веры обращались к помощи диалектики, философии, истории, естествознания и других наук. Они использовали научные факты для подтверждения христианской истины, пользовались языком и методами современной им философии в своих богословских построениях. Святитель Григорий богослов строго порицал тех, кто проявлял неуважение к внешней учености, тех, кто желал бы всех видеть подобными себе невеждами[31]. Он вменял в заслугу святителю Василию Великому то, что тот в совершенстве владел диалектикой, при помощи которой с легкостью опровергал философские построения противников христианства. На вопрос, можно ли совместить Православие со светской ученостью, оптинский старец Нектарий рассказал следующее: "Ко мне однажды пришел человек, который никак не мог поверить в то, что был потоп. Тогда я рассказал ему, что на самых высоких горах, в песке, находят раковины и другие остатки морского дна и как геология свидетельствует о потопе, и он уразумел. Видишь, как нужна иногда ученость..."[32] Митрополит Московский Филарет писал, что "вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством"[33].

Истинная наука как изучающая мир, сотворенный Богом, не может противоречить Библии. Безусловно, многое в науке может оставаться неясным и ошибочным в силу ограниченности человеческого разума и неточности научного опыта, поэтому никакую научную теорию Церковь никогда не отстаивала как свою. Признавая пользу для христианина знакомства с наукой и философией, которые расширяют кругозор и делают мышление более дисциплинированным и гибким, святые отцы, однако, категорически отрицали возможность чисто рассудочным путем получить какое-либо точное ведение о Боге. Они отвергали философию как метод религиозного познания. Святитель Григорий Палама писал: "Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании божественного учения о Боге". И немного далее: "Итак, у светских философов есть и кое-что полезное, также как в смеси меда и цикуты[34]; однако можно сильно опасаться, что те, кто хочет выделить из смеси мед, выпьют нечаянно и остаток смертоносный"[35]. Святитель Григорий Палама не отрицает значения естественных наук, но признает их относительную пользу. Он видит в них одно из вспомогательных средств опосредованного (через видимый мир) знания о Боге как о Творце. Вместе с тем, он отрицает религиозную философию и науку как путь богообщения. Они не только не могут дать "какого бы то ни было точного учения о Боге", но ведут к искажениям и, более того, могут стать преградой для богообщения, оказаться "смертоносными". Таким образом, святитель Григорий ограждает область богословия от смешения с религиозной философией и естественным, природным знанием о Боге[36]. Его позиция по данному вопросу согласна с Писанием. Апостол Павел предупреждает, что между естественным философским знанием и благодатным христианским ведением Бога существует глубокая пропасть: "Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2, 8-9).

Богословие основывается на откровении, а философия - на ряде отвлеченных идей или постулатов. Богословие исходит из факта - из Откровения, полнота которого дана во Христе, ибо Бог... в эти дни последние говорил нам в Сыне (Евр. 1, 1-2). Философия же, рассуждающая о Боге, исходит не из факта явления Живого Бога, а из отвлеченной идеи Божества. Для философов Бог - удобная для построения философской системы идея. Для богослова же Бог есть Тот, Кто ему открывается и Кого невозможно познать рассудочно, вне откровения[37].

Понятие о Боге в философских системах является слабым отблеском утраченного в грехопадении ведения о Боге, отблеском, совершенно недостаточным и часто замутненным ошибочными положениями и мнениями. В Синодике Торжества Православия[38] (XI в.) анафематствованы платоники, те, "кто считает идеи Платона реально существующими", и те, "кто предается светским наукам не только ради умственной тренировки (обучения), но и воспринимает за истину суетные мнения философов".

5. Задачи и метод богословской науки

Богословие должно служить единению человека с Богом, приобщать нас к Божественной вечности, но, вместе с тем, богословие имеет исторические задачи. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои проблемы, на которые богословие призвано дать ответ, согласный с православной традицией: по вопросам вероучения, явившимся причиной недоумений и разногласий в Церкви. Святые отцы, которых мы прославляем, как великих богословов, не были кабинетными учеными, пишущими на произвольные богословские темы. Они всегда богословствовали "на злобу дня", по животрепещущим проблемам, волновавшим общество. Не случайно значительная часть оставленного ими догматического наследия заключена в различных про-поведях и словах, обращенных к современникам.

Богословие есть свидетельство о Божественной истине. Но истина ненавистна "князьям века сего", поэтому стояние за истину, за смысл, за логос - дело вовсе не безобидное. Нередко оно связано с исповедничеством и мученичеством. Достаточно вспомнить Жития защитников Православия, например, Афанасия Александр рийского, Максима Исповедника, Феодора Студита и др., чтобы ощутить всю напряженность и драматичность богословской борьбы в существующем мире.

"Учить - дело великое, а учиться - дело безопасное"[39]. Не имеющим еще духовной крепости для непосредственного постижения вещей Божественных не следует порываться самостоятельно входить в исследование тайн богословия и с невежеством доверяться доводам своего разума, - пишет святой Григорий Богослов, - чтобы не потерять и того малого, что имеют, - начатков веры[40]. Духовным младенцам приличествует питаться "словесным молоком" Писания и святоотеческого учения.

Научный метод Догматики состоит в том, чтобы в систематическом порядке раскрыть основы православного вероучения; указать основание догматов в Божественном Откровении и принципиальные положения святоотеческой мысли по рассматриваемым догматическим вопросам.

II. ПОНЯТИЕ О ДОГМАТАХ

1. Значение термина "догмат

Слово "догмат" происходит от греческого глагола  - думать, полагать, верить (прошедшая форма -  - этого глагола означает: решено, положено, определено). Догматами древние греки называли философские положения, принимаемые последователями какой-либо школы как аксиомы. Ими именовали уже устоявшиеся, бесспорные истины.

В последнем значении слово "догмат" употреблялось еще античными философами. Так, в трудах Платона ("Государство") "догматами" называются правила и нормы, относящиеся к понятиям справедливого и прекрасного. Цицерон именует "догматами" бесспорные философские положения. У Сенеки "догматы" - основы нравственного закона. Со временем этот термин стал употребляться и для обозначения постановлений государственной власти. В этом значении мы встречам его в греческом тексте Евангелия от Луки (2, 1), где "догматом" названо повеление кесаря Августа сделать всенародную перепись. Но уже Апостол Павел употребляет слово "догмат" применительно к закону Божиему (Кол. 2, 14; Еф. 2, 15). Понятие "догмат" вошло в употребление у христианских писателей для обозначения истин откровенной религии. Правда, первоначально этим словом обозначалось вообще все христианское учение - догматическое и нравственное. Так, "догматами" названы постановления Апостольского Собора 50 года. В Деяниях святых Апостолов сказано, что Апостолы Павел и Тимофей "передавали верным соблюдать определения (по греч. - , т. е. "догматы"), постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме" (Деян. 16, 4). То же широкое понимание термина встречается у святого Игнатия Богоносца, Иустина Философа, Климента Александрийского, Оригена. С IV века восточные отцы Церкви (например, святой Кирилл Иерусалимский, святой Григорий Нисский, святой Иоанн Златоуст, Блаженный Феодорит и др.) стали именовать "догматами" не все содержащиеся в Откровении истины, а лишь относящиеся к области веры. Так, святитель Григорий Нисский разделяет содержание собственного учения на "нравственную часть и на точные догматы"[41]. С течением времени в догматических системах Востока и Запада этим словом стали обозначать, как правило, только те вероучительные истины, которые обсуждались на Вселенских Соборах и получили соборные определения или формулировки.

Догматы - богооткровенные истины, содержащие учение о Боге и Его Домостроительстве, которые Церковь определяет и исповедует, как неизменные и непререкаемые положения православной веры. Характерными чертами догматов являются их вероучительность, богооткровенность, церковность и общеобязательность.

2. Свойства догматов

Вероучительность означает, что содержанием догматических истин является учение о Боге и Его икономии. Догматы - истины, относящиеся к области вероучительной. По этому признаку они отличаются от других истин и постановлений христианской религии (нравственных, литургических, канонических). Например, во время Преображения Господня на Фаворе Бог Отец свидетельствовал из облака о Христе: "Сей есть Сын Мой Возлюбленный" (Мф. 17, 5) - истина догматического характера, - "Его слушайте" - заповедь (Мф. 17, 5). Господь Бог наш есть Господь единый (Мк. 12, 29) - догмат; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим... (Мк. 12, 30) - заповедь.

Богооткровенность характеризует догматы как истины, открытые Самим Богом. По своему содержанию они не являются плодом деятельности естественного разума, подобно научным истинам или философским утверждениям. Апостол пишет: "Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое; ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа" (Гал. 1, 11-12). Если философские, исторические и научные истины относительны и со временем могут уточняться, то догматы - это истины абсолютные и неизменные, ибо слово Божие есть истина (Ин. 17, 17) и пребывает вовеки (1 Пет. 1, 25). Если мы желаем приобщиться к Откровению, нам следует не догматы приспосабливать к своему способу восприятия, но свой ум и сердце сделать способными к познанию вещей Божественных. Нельзя жить по-язычески и в то же время преуспевать в познании Премудрости Божией (Прем. 1, 4). "Очистим чувствия и узрим..."[42]

Церковность догматов указывает на то, что только Вселенская Церковь на своих Соборах придает христианским истинам веры догматический авторитет и значение. Это не значит, что Церковь сама создает догматы. Она, как "столп и утверждение истины" (1 Тим. 3, 15) лишь безошибочно устанавливает за той или иной истиной Откровения значение неизменного правила веры. "Догмат, - пишет прот. Г. Флоровский, - ни в коем случае не новое откровение. Догмат - это только свидетельство. Весь смысл догматического определения сводится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была явлена в Откровении и сохранилась от начала"[43]. На Вселенских Соборах она формулирует догматы, т. е. придает им определенную словесную форму, облекая мысль Откровения в точные выражения, не допускающие ложных перетолкований. Например, если в Евангелии имеется немало текстов, говорящих о единстве Сына с Отцом (Ин. 10, 30; 14, 10 и др.), то в догматическом определении Первого Вселенского Собора совершенно точно сформулировано, в чем состоит это единство, а именно: Сын Единосущен Отцу. В процессе борьбы за чистоту православной веры святые отцы выработали богословскую терминологию, не встречающуюся в Библии, но зато позволяющую более четко выразить в слове богооткровенную истину. В "арсенал" богословия были введены такие новые термины, как Троица, Единосущный, Лицо, Ипостась, Богочеловек, Воплощение, Богородица и т. д.

В то же время Православной Церкви, в отличие от Римо-Католической, чуждо стремление без особой на то необходимости что-либо догматизировать. Православные догматы формулировались и утверждались Вселенскими Соборами только при возникновении ересей. Догматические определения являются не столько положительным раскрытием учения о Боге, сколько указанием границ, за которыми находится область заблуждений и ереси. В своей глубине каждый догмат остается непостижимой тайной. "Православные догматы, - пишет проф. А.И. Введенский, - не суть путы для мысли, не кандалы... но разве лишь предохранительные определения, которыми Церковь хочет поставить разум человеческий в надлежащую перспективу, в которой для него открывалась бы возможность беспрепятственного и безостановочного движения вперед, с исключением опасностей уклонения в сторону, на пути обманчивые"[44].

Общеобязательность. В догматах раскрывается сущность христианской веры и упования. Нравственные истины, литургические, канонические обычаи и правила имеют для себя точку опоры в догматическом учении. Божественное Откровение говорит об исключительном значении истин веры для спасения человека. Так, отправляя Апостолов на всемирную проповедь, Христос повелел им научить народы вере в Триединого Бога, сказав: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28, 19), - и прибавил: "Кто будет веровать и креститься, спасен Судет, а кто не будет веровать, осужден будет" (Мк. 16, 16).

Апостолы также признавали веру в Живого Бога первым и необходимым условием спасения. "Без веры. угодить Богу невозможно, - пишет Апостол Павел, - ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает" (Евр. 11, 6).

Непререкаемость вероучительных истин обусловлена их богооткровенностью, ибо Апостолы приняли учение не от человеков, но через откровение Иисуса Христа (Гал. 1, 12). "Знаем, - говорит Апостол Иоанн, - что Сын Божий пришел и дал нам (свет и) разум, да познаем (Бога) Истинного и да будем в Истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть Истинный Бог и Жизнь Вечная" (1 Ин. 5, 20).

О значении догматов говорит тот факт, что, с древних времен и поныне, перед вступлением в церковную общину крещаемый должен во всеуслышание прочесть Символ веры, т.е. засвидетельствовать свою веру в догматические истины Православия. Апостол убеждает уверовавших твердо держаться евангельского учения, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 13). Кто отступает от однажды принятой апостольской веры, тот лишает себя спасения. История Православной Церкви знает множество примеров, когда ради сохранения чистоты своей веры святые подвижники шли на жестокие страдания и смерть. Христова Церковь прославляет их, как поборников православной истины. Догматы - незыблемые законы нашей веры. Если в литургической жизни отдельных Православных Поместных Церквей имеется некоторое своеобразие, то в догматическом учении между ними - строгое единство. Догматы обязательны для всех членов Церкви, поэтому она долготерпит любые грехи и слабости человека в надежде на его исправление, но не прощает того, кто упрямо стремится замутить чистоту апостольского учения. Мы имеем строгое указание Апостола: "Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден" (Тит. 3, 10-11). Аналогично, против отвергающих основной христианский догмат - о Богочеловечестве Христа Спасителя, свидетьльствует Апостол Иоанн: "Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста" (1 Ин. 4, 3).

Если любой грех - следствие слабости воли, то ересь - "упорство воли"[45]. Ересь - упорное противление истине и как хула на Духа Истины непростительна. В постановлениях Шестого Вселенского Собора говорится: "Аще кто не содержит и не приемлет догматов благочестия и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных, тот да будет анафема по определению, прежде составленному святыми и блаженными отцами"[46].

3. Богословское мнение

Опыт Церкви шире и полнее догматических определений. Догматизировано только самое необходимое и существенно важное для спасения. Остается еще немало таинственного и нераскрытого в Священном Писании. Это обуславливает существование богословских мнений. Мы их встречаем в творениях отцов Церкви и в богословских сочинениях. Богословское мнение должно заключать в себе истину, как минимум, непротиворечащую Откровению. Богословское мнение не является общецерковным учением, подобно догмату, но является личным суждением того или иного богослова. К разряду богословских мнений можно отнести, например, высказывания о двух- или трехсоставности человеческой природы; о том, как следует понимать бесплотность Ангелов и человеческих душ; об образе происхождения душ. В основном, частные мнения богословов касаются таинственных вопросов онтологии, которые, по замечанию святителя Феофана, в этом веке, видимо, так и не будут разрешены, как вопросы несущественные для нашего спасения. По словам святителя Григория Богослова, вопросы творения, искупления, последних судеб человека также принадлежат области, где богослову предоставлена известная свобода: "философствуй мне о мире или о мирах... о Воскресении, Суде, воздаянии, страданиях Христовых, ибо в таких предметах и достигать цели не бесполезно, и ошибаться безопасно"[47]. Безусловно, всякий произвол в богословии исключается. Критерием истинности того или иного мнения является его согласие со Священным Преданием, а критерием допустимости - не противоречие с ним. В основании православных и правомерных богословских мнений и суждений должны лежать не логика и рассудочный анализ, но прямое видение и созерцание. Это достигается через молитвенный подвиг, через духовное становление верующей личности... "То, что содержится в словах сих, - говорит преподобный Симеон Новый Богослов, - не должно быть называемо мыслями, но созерцанием истинно сущего, ибо мы говорим о том по созерцанию"[48].

В свою очередь, следует отличать от богословских мнений и такие богооткровенные истины, которые хотя и не догматизированы, но органично входят в Священное Предание Церкви и по своему значению не ниже догматов. Например, истины о сотворении Богом мира из "ничего" и о бессмертии человеческой души; вера в спасительную силу Таинств Церкви и в силу крестного знамения и т. п.

Наконец, в сочинениях некоторых отцов Церкви встречаются ошибочные богословские мнения, которые они, однако, никогда не отстаивали как непогрешимые. Например, святитель Григорий Нисский, последуя в этом Оригену, предполагал, что адские мучения не будут вечны. По окончании мучения грешники получат прощение. На вопрос: почему святые высказывали неправые мнения - святой Варсонофий Великий отвечает: "Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божий, ибо Апостол говорит: "...Отчасти знаем и отчасти пророчествуем" (1 Кор. 13, 9). Святые, получив утверждение свыше, изложили новое (свое) учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое... Они (святые) не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что им преподавали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и, таким образом, мнения учителей их перемешались с их собственным учением..."[49]

4. Догматы и нравственность

Важное значение огматического учения состоит не только в том, что оно ложится в основание умозрения или мировоззрения верующего, догматика указывает также цель и путь духовной жизни, направляет эту жизнь в определенном русле. Поэтому изменение человеком своей догматической позиции обуславливает соответствующее изменение всего строя его духовной жизни. Так, грех гордого отделения Римской Церкви от Вселенского соборного единства привел ее к разрыву со Священным Преданием неразделенной Церкви и обернулся глубинными повреждениями для духовной жизни Запада. И, хотя теперь не так-то просто проследить, как искажение того или иного догмата повлияло на духовность римо-католиков, т.к. воздействие на нее оказывал целый комплекс идей и причин, тем не менее, глубокая взаимосвязь характерных черт западной догматики и духовности, конечно, имеется. В. Лосский пишет: "О. Конгар[50] прав, когда говорит: "Мы[51] стали различными людьми. У нас Один и Тот же Бог, но мы перед Ним различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений". Но, чтобы правильно судить об этом духовном различии, нам следовало бы рассмотреть его в наиболее совершенных выражениях - в типах святых Запада и Востока после разделения. Мы смогли бы тогда дать себе отчет о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовными плодами, которые он порождает... Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга нравственными и психическими признаками, то, тем более, религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в ее основе. Нужно принимать вещи такими, какие они есть, и не пытаться объяснить разницу духовной жизни на Западе и на Востоке причинами этнического и культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине - о различии догматическом. Не нужно убеждать себя в том, что вопрос об исхождении Святого Духа или же вопрос природе благодати не имеет большого значения для христианского учения в целом, якобы остающегося более или менее одинаковым для римских католиков и, для православных. В таких основных догматах именно это "более или менее" и важно, ибо оно придает различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами порождает иную духовную жизнь"[52].

Христова Церковь всегда сознавала особую важность догматического учения в жизни христиан и порицала проявления всякого рода гносеомахии[53] и невежества. По словам митрополита Московского Филарета (Дроздова), "необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждой и до нас принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям"[54].

Божественное Откровение свидетельствует о глубокой связи, существующей, в частности, между верой и христианской нравственностью, между догматами и заповедями. "Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными", - учит Христос (Ин. 8, 31-32). Так, с одной стороны, глубина и совершенство христиаского вероучения открываются человеку по мере его духовного роста, по мере исполнения им евангельских заповедей, а с другой стороны, познание Божественной истины освобождает нас от власти греха.

Вопреки этому, в конце XVIII в, в протестанской среде появились религиозно-философские теории, отрицающие значение догматов в христианской жизни. Адогматисты отвергали догматы веры или во имя нравственности (Кант, 1724-1804), или же во имя религиозного чувства и настроения (Шлейермахер, 1768-1834). Они полагали, что религия должна основываться не на догматах, а исключительно на нравственности или нравственном чувстве. Подобно им адогматисты XIX века (Ричль и Гарнак) сущность религии также видели в благочестивом христианском настроении.

Заблуждение адогматистов состояло в том, что они полагали возможным духовное возрождение человека своими силами. Тем самым косвенно отрицалась необходимость в Спасителе и в помощи благодати Божией в деле спасения. Так, Кант считал достаточным руководствоваться естественным разумом, который якобы находится под принудительным воздействием Всеобщего Закона, побуждающего нас поступать нравственно. Шлейермахер, напротив, предлагал воспользоваться сердечным чувством, которое безошибочно избирает добро. Обе данные теории не учитывают тот факт Откровения, что человек пал и в грехопадении исказилась его природа (разум, воля и чувство)[55]. Поврежденные силы души не могут правильно ориентировать человека в его нравственно-практической деятельности. "Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю", - восклицает Апостол (Рим. 7, 15). Без веры во Христа невозможно стать духовно свободным. И только действием дарованной во Христе благодати человек может быть восстановлен и преображен.

Против тех, которые утверждают, что вся сила христианства заключается не в догматах, а в нравственном учении, следует сказать, что нравственность человека тесно связана с его догматическим сознанием. Без веры невозможна устойчивая нравственность. Повреждение догматического сознания часто приводит к повреждению в области нравственной жизни. Верно и обратное, порочность нравственной жизни ведет к омрачению и искажению догматического умозрения[56]. Так, неверие, нежелание языческого мира почтить и прославить Бога явились причиной того, что люди предались постыдным страстям (Рим. 1, 21-27). И наоборот, некоторые, отвергнув добрую совесть, потерпели кораблекрушение в вере (1 Тим. 1, 19). Святитель Кипилл Иерусалимский пишет: "Сущность религии состоит из следующих двух вещей: из точного познания догматов благочестия и из добрых дел; догматы без добрых дел неприятны Богу, не приемлет Он и дел, если они основаны не на догмах благочестия"[57]. Святые отцы не отделяли сферу сознания от духовной жизни человека. Не случайно к еретикам они относили одинаково и тех, кто искажает вероучение Церкви, и тех, "кто не хранит заповедей Христовых"[58].

Без правильных представлений о Боге и человеке нельзя понять призвания человека и почему он должен жить так, как предписывает заповедь, а не иначе. Так, заповедь Христова о покаянии становится понятной в свете догматического учения о грехопадении человека и его спасении, совершаемом в соработничестве с Богом. Святой Григорий Нисский, рассуждая о взаимоотношении догматов и заповедей (нравственных правил) приходит к заключению, что "догмат важнее и выше, чем заповедь". Догматы являются основанием морали. Они указывают человеку путь и средства к достижению тех обетовании, которые даны в Божественном Откровении.

Что касается второго мнения, сводящего сущность христианства к области религиозного чувства и благочестивому настроению, то не вызывает сомнения тот факт, что само возникновение религиозного чувства возможно только при определенном представлении о Боге; в противном случае оно невозможно, как невозможно и чувство страха и радости, если нет налицо вызывающего их предмета или представления. Этой зависимостью религиозного чувства от догматического сознания объясняется, между прочим, то, почему религиозная жизнь складывается иначе у язычников, иначе у иудеев, иначе у магометан и иначе у христиан.

Христианство не ограничивается нравственным уче-нием. Евангелие не является одним из сборников моралистических предписаний. Мораль, даже самая высокая, сама по себе не дает сил для исполнения ее требований. "...Без Меня не можете делать ничего", - говорит Спаситель (Ин. 15, 5). Лишь при содействии благодати Христовой человек может стать поистине нравственным человеком, который творит добро "чисто".

III. ПОЛНОТА НОВОЗАВЕТНОГО ОТКРОВЕНИЯ И РАЗВИТИЕ ДОГМАТИЧЕСКОЙ НАУКИ

В силу того, что Бог открывается, являет Себя человеку, становится возможным богопознание. Но не все было сразу открыто. Апостол Павел пишет: "Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне" (Евр. 1, 1-2). В Ветхом Завете Бог постепенно открывал через пророков план спасения человечества и истинное ведение о Себе. Причем Он открывал истину не прямо, а во многих образах, приспосабливаясь к способности восприятия людей. Святитель Василий Великий пишет, что "Домостроитель нашего спасения вводит нас, подобно глазу человека, выросшего во тьме, в великий свет истины после постепенного к нему приучения, потому что щадит нашу немощь... Приучая (нас) сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтобы, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не омрачились. На этом-то основании и придуман Закон, являющийся тенью будущих благ (Евр. 10, 1), и предображения у пророков - эти гадания истины, для обучения очей сердечных, чтобы удобным для нас сделался переход от них к мудрости в тайне сокровенной"[59].

Явление Бога во плоти проясняет смысл ветхозаветных прообразов. Христос раз и навсегда открыл верующим все необходимое для их спасения. Он возвестил Апостолам все, что слышал от Отца (Ин. 15, 15). Святой Дух, сошедший на Апостолов в день Пятидесятницы, не сообщил им какого-либо нового откровения, а только напомнил им то, чему ранее учил Христос. Дух Истины наставил учеников на всякую истину (Ин. 14, 26). Апостолы, в свою очередь, возвестили Церкви всю волю Божию (Деян. 20, 27). По словам святого Иринея Лионского, "Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам"[60]. Дух Святой, наставлявший Апостолов, по обетованию Спасителя, пребудет с верными вовек (Ин. 14, 16). В Церкви "непрерывно живет по своему существу то же религиозное сознание, какое лежало в основе жизни христиан первенствующей Церкви, равно как не прерывается и тот дух веры, которым прониклись они и руководились в уразумении истин веры"[61].

В силу полноты Откровения, данного во Христе, и в силу тождественности опыта святых всех эпох, никаких новых Откровений или новых вероучительных истин, неизвестных Церкви, не может появиться. Всякие ожидания "новых заветов" и новых пророчеств навсегда осуждены Апостолом: "...Если бы даже мы или Ангел с Неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал. 1, 8).

Теория догматического развития
Неизменность и полноту Божественного Откровения, пребывающего в Церкви, признают не только православные, но и римо-католики и большая часть протестантов. Однако, согласно мнению большинства западных богословов, многое из этой полноты остается Церкви неизвестным или, по крайней мере, неясно осознается ею до тех пор, пока развитие догматического учения не рассеет неясности предшествовавшего церковного сознания[62]. Эта теория, получившая название "теории догматического развития", является сравнительно новой. Она появилась в середине XIX века. Ее автор - кардинал Ньюман. С помощью данной теории легко оправдать догматические нововведения Рима, чуждые древней Вселенской Церкви, каковы, например, догматы о filioque (об исхождении Святого Духа и от Сына), о чистилище, о непорочном зачатии Божией Матери, о главенстве и непогрешимости папы ex cathedra и т.д.

Если согласиться с западным пониманием догматического развития, то следует признать, что апостольская община знала о Боге меньше последующих христиан. Но это неверно, потому что Христос возвестил ученикам все, что слышал от Отца (Ин. 15, 15), т.е. полноту истины. Эту полноту ведения Церковь хранит с апостольских времен. "Если до сошествия Святого Духа и было некое возрастание в познании Божественных тайн, некое постепенное раскрытие Откровения, как, "Свет, приходящий мало-помалу", - пишет В. Лосский, - то со дня Пятидесятницы "Дух среди нас", и поэтому для всех поколений христиан предоставлена равная возможность "познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир"[63].

И, вместе с тем, в Церкви продолжается развитие догматической науки в смысле все более точного выражения в слове познанной Истины. Возможно и в дальнейшем появление новых, более совершенных разработок по отдельным вопросам вероучения или целых догматических систем. Сокровищница богословской науки на протяжении истории Церкви обогащается новыми плодами святоотеческой мысли. Например, в IV веке еще не существовало сочинений преподобного Симеона Нового Богослова и святого Григория Паламы. Однако человеческое слово о Боге не прибавляет ничего существенно нового к полноте Откровения и ведения Церкви. Например, Церковь всегда исповедала Божество Христа как истину Откровения, но только в IV в. эта истина была сформулирована догматически. Таким образом, заслуга богословской мысли в том, что она способна сформулировать то, что раньше постигалось в Откровении, но не имело совершенно точного словесного выражения.

Развитие догматической науки святой Викентий Лиринский сравнивает с развитием человеческого организма: "Религия - дело души, пусть уподобляется в этом отношении телу, - говорит он. - С приращением лет тела раскрывают и развивают члены свои, однако остаются теми же, чем были. Цветущая пора детства, зрелый возраст и старческий между собой весьма различны, однако стариками делаются те же самые, которые были прежде детьми, так что хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее, природа его остается одна и та же. Такому закону преуспеяния должно следовать и догматическое учение христианской религии. Пусть оно с годами укрепляется, со временем расширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений"[64].

IV. СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ

Понятие "предание" подразумевает преемственную передачу из поколения в поколение какого-либо знания или учения. Для ранней Церкви характерно очень широкое понимание Священного Предания. Апостол Павел объединяет в этом понятии все вероучение, которое он передал верующим устно или письменно: "Итак, братья, стойте и держите предания, которыми вы были научены или чрез слово, или чрез послание наше" (2 Фес. 2, 15). Аналогично понятие "предание" трактует святой Викентий Лиринский: "Что такое предание? То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, - то, что ты принял, а не то, что выдумал... "Предание - говорит Апостол, - сохрани" (1 Тим. 6, 20), то есть талант веры весленской в целости, неповрежденности. Что тебе вверено, то пусть остается у тебя, то ты и передавай"[65].

В историческом плане Священное Предание предшествовало Священному Писанию, т.к. до пророка Моисея не существовало Писания Ветхого Завета, и Спаситель учил Апостолов и народ не писанием, а проповедью и примером. Апостолы вначале также учили устно.

Записанное Откровение (или Предание) позднее было собрано в канон Священного Писания. Кроме того, Предание многообразно отобразилось и воплотилось в Деяниях Вселенских и Поместных Соборов, в Житиях и Творениях святых отцов, в канонических постановлениях, в литургическом творчестве, в иконографии и в благочестивых обычаях.

Под Священным Преданием в этом смысле нужно понимать все, что даровано Христовой Церкви в Божественном Откровении. Христос, однако, вверил Апостолам не только евангельское учение. После Своего Вознесения Он повелел им пребывать в Иерусалиме, чтобы в день Пятидесятницы облечь их силою свыше (Лк. 24, 49). Дух Истины, снизойдя на святых Апостолов в огненных языках, научил их всему и напомнил им все, чему прежде учил Христос. Таинственная и действенная сила благодати Святого Духа отверзла ученикам ум к ясному разумению истины. Итак, апостольской общине вместе с новозаветным учением дарована Божественная благодать, в свете которой познается это учение. Апостол Иоанн возвещает о Христе: "...От полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо Закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа" (Ин. 1, 16-17). Митрополит Московский Филарет (Дроздов) дает следующее определение Священному Преданию: "Священное Предание - не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений Соборов, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения"[66].

Если остановиться на широком определении Священного Предания как сверхъестественного Откровения, сообщенного Церкви во всем многообразии его форм и способов передачи, то невозможно будет разграничить понятия "Божественное Откровение", "Священное Предание" и "Священное Писание". Владимир Лосский, говоря о нераздельности Священного Писания и Священного Предания, в то же время следующим образом определяет отличительный признак последнего: "Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или иными символами, суть различные способы выражать Истину, то Священное Предание - единственный способ воспринимать Истину: никто не может назвать (познать) Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3)... Итак, мы можем дать точное определение Преданию, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем Ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума"[67]. Эту жизнь и созидательную деятельность Духа Святого в Церкви так изображает одно из церковных песнопений: "Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижные мудрости научи, рыбари Богословцы показа, весь собирает собор церковный..."[68]

"Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это значит, что носителем и хранителем Предания является вся Церковь - как кафолическое тело. Предание есть благодатный опыт, или самосознание Церкви", - пишет прот. Г. Флоровский[69].

Итак, если в историческом (горизонтальном) плане Предание - свидетельство Вселенской Церкви о познанном в Откровении, то в духовном (вертикальном) плане Предание - это Дух Истины и веры, то сознание Церкви, которое живет в ней со времени Пятидесятницы.

От Священного Предания следует отличать различные церковные предания, касающиеся местных обычаев в литургической практике прихода или Поместной Церкви, которые в разной степени могут соответствовать или не соответствовать Преданию Вселенской Церкви.

V. СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Источником христианского вероучения является Божественное Откровение. Священное Писание называется богооткровенным или богодухновенным. Оно именуется словом Божиим, т.к. сохраняет для нас и доносит до нас слово Бога на языке человека. "Величайшая тайна и чудо Библии коренится именно в том факте, что это слово Божие на человеческом языке. Совершенно верно первые христианские экзегеты видели в ветхозаветных писаниях предвосхищение или прототип грядущего Воплощения Бога"[70]. Преподобный Максим Исповедник говорит, что еще прежде Воплощения Бог Слово открывается, воплощается в природе и в Писании. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи и энергии, а в них и Сам Он[71].

Термин "богодухновенность" требует раскрытия. Прежде всего богодухновенность не означает, что Библия была просто продиктована Богом. Недостойно Бога было бы думать, что в момент сообщения Откровения священные авторы находились, как медиумы, в состоянии транса и автоматически фиксировали божественные слова. Бог никогда не попирает свободы человека и не обезличивает его. Воздействие Духа Святого на пророка, по мысли святого Василия Великого, в противоположность демонскому влиянию, состояло в просветлении умственных способностей автора. Невозможно, чтобы Дух Премудрости делал человека лишенным ума[72]. Авторы Священных книг сами говорят о своей творческой активности (см. Лк. 1,3; 2 Ин. 1,12; 3 Ин. 1,13; Рим. 15,15; 1 Кор. 7,6 и т.д.). Если бы написание Библии было делом одного Бога, то невозможно было бы объяснить литературные особенности Священных книг, а также наличие разного рода неточностей - исторических, хронологических, топографических, равно как и разночтений, которые встречаются в этих книгах[73].

Библия - книга Богочеловеческая. Как в деле спасения человека благодать Божия ничего не производит без участия человеческой воли, так и написание Священных книг происходило в неразрывном взаимодействии воли Божественной и человеческой. В одних случаях, когда дело касалось сообщения Богооткровенных истин, Святой Дух гарантировал непогрешительность передачи учения автором книги. В других случаях благодать содействовала священному писателю в верном подборе и освящении фактов. Так, святой евангелист Лука вначале проделал работу историка: собрал исторические сведения о жизни Спасителя, упорядочил их, тщательно исследовал, а затем приступил к написанию Евангелия.

Самобытность писателей Библии более всего проявилась в литературной форме их произведений. Книги Священного Писания значительно разнятся в стиле, выявляя индивидуальные особенности их авторов. Несмотря на имеющиеся несовершенства формы и некоторые несущественные неточности, все Писание богодухновенно (2 Тим. 3, 16). Каждое слово Писания запечатлено Духом Божиим. Невозможно в Писании указать границу, где кончалось бы взаимодействие Божие и человеческое и начиналась бы деятельность только человеческая, так же, как в святой иконе благодать неотделима от всего образа, несмотря на его относительное несовершенство. Итак, богодухновенность можно определить как особое воздействие Святого Духа на личность писателя, благодаря которому автор, при полном сохранении всех своих сил и деятельном их проявлении, соответственно целям Домостроительства, возвещал в слове Божественное Откровение[74].

О богодухновенности Священных книг ясно свидетельствует их содержание. Они говорят о тайнах Божественной жизни, бесконечно превышающих всякий человеческий разум. В них содержатся пророчества, некоторые из которых исполнились с пришествием Спасителя, а некоторые еще ждут своего исполнения. Богодухновенность Библии засвидетельствована пророками и Апостолами, наконец, Самим Богом. Уже в Ветхом Завете ясно выражается мысль о содействии Духа Божия пророкам в их проповеди. Например, Господь говорит пророку Моисею: "Я буду при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить" (Исх. 4, 12). Пророк Давид восклицает: "Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня" (2 Цар. 23, 2). Аналогично и другие пророки утверждают, что они говорят от лица Бога слова Божий (Ис. 2, 1; Иез. 1, 3; б, 1; 7, 1; Мих. 1, 1 и т.д.). Сам Господь Иисус Христос подтверждает, что Давид пророчествовал Духом Святым (Мк. 12, 36). То же самое сказано о Давиде в Деяниях (1, 16; 4, 25). Со всей решительностью богодухновенность пророков и их творений утверждается Апостолом Петром: "...Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы (слав. "просвещаемы") Духом Святым" (2 Пет. 1, 21; см. также: Деян. 3, 18, 21).

Пророчества, заключенные в Писании, имеют безусловное достоинство Божественной истины. "...Не может нарушиться Писание", - учит Христос (Ин. 10, 35). "Ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф. 5, 18) и т.д.

Богодухновенность новозаветных писаний засвидетельствована Спасителем в обетовании послать ученикам Духа Святого, Который наставит их на всякую истину (Ин. 14, 26; 16, 23). Апостол также утверждает: "...Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое" (Гал. 1, 11; см. также: 1 Кор. 2, 7).

Канон богодухновенных книг определен Церковью на Поместных Соборах IV в.[75]. Он включает 39 канонических книг Ветхого Завета, относящихся к XV-V вв. до Р.Х., и 27 книг Нового Завета, написанных во второй половине I в.

История не сохранила для нас оригиналов пророческих и апостольских творений. Дошедшие до нас древнейшие рукописи Священных книг в деталях разнятся между собой, поэтому Православная Церковь (в отличие от Римо-Католической) не нашла нужным отдать предпочтение какому-либо одному тексту той или иной Священной книги. Православие не имеет догматизированного текста. Оказывая предпочтение греческому переводу Ветхого Завета, так называемому переводу Семидесяти, Православная Церковь признает важное значение и за еврейской Библией, пользуясь тем или другим текстом в зависимости от того, какой текст в каждом конкретном случае более соответствует Священному Преданию. Таким образом, Писание не довлеет над Церковью, но существует в Церкви и только в ее недрах может быть верно понято, в ее непрерывном духовном опыте, в Священном Предании[76].

VI. ВЕРОУЧИТЕЛЬНЫЕ ТЕКСТЫ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

Все вероизложения, имеющиеся в Православии, можно разделить на две группы. К первой относятся вероучительные тексты, принятые всей Вселенской Церковью и потому обладающие несомненным авторитетом и догматическим значением. Ко второй группе относятся вероизложения и исповедания веры, авторизованные отдельными Поместными Церквами и имеющие догматическую значимость в зависимости от их согласия с древним Преданием Церкви.

1. Соборные вероопределения

Первый Вселенский Собор 325 г. издал свой орос[77] в виде Никейского Символа Веры. Этот Символ составлен на основе крещального[78] символа Кесарийской (или Иерусалимской) Церкви, в который была внесена формулировка о единосущии Сына с Отцом. Символ пользовался вселенским авторитетом, как точное выражение веры, на последующих Вселенских Соборах до Четвертого включительно.

Текст Никео-Константинопольского Символа является результатом переработки более поздних (после 370 г.) крещальных символов, возможно, антиохио-иерусалимских[79]. Впервые в соборных документах данный Символ встречается в актах Четвертого Вселенского Собора 451 г., который провозгласил Константинопольский Собор 381 г. Вторым Вселенским и назвал этот Символ «верою 150 отцов», т.е. фактически признал его памятником последнего[80]. Вместе с Никейским Символом указанный Символ был объявлен непогрешимой формулой веры. К концу V в. Константинопольский Символ повсеместно на Востоке признавался полным и окончательным выражением христианской веры и вытеснил Никейский и все прочие крещальные и соборные символы из литургической практики Церкви. Шестой Вселенский Собор 680 г. подтвердил непреложный характер так называемого Никео-Цареградского Символа веры[81].

Четвертый Вселенский Собор (451 г.) составил вероопределение о двух природах во Христе; Шестой (680 г.) — о двух волях и действиях во Христе; Седьмой (787 г.) — об иконопочитании. Хотя соборные вероопределения обладают непререкаемым авторитетом, тем не менее, в прошлом имели место случаи их дополнения и разъяснения. Так, например, Второй Вселенский Собор дополнил и даже видоизменил текст Символа веры Первого Собора, а Пятый и Шестой Соборы дополнили христологические определения Третьего и Четвертого Соборов. Подобного рода непогрешительные дополнения и разъяснения, в случае необходимости, могут появляться и в будущем[82].

Шестой Вселенский Собор своим вторым правилом утвердил догматические тексты и постановления, встречающиеся в правилах святых Апостолов, (12-ти) святых отцов и 9-ти древних Поместных Соборов: Анкирского (ок. 314 г.), Неокесарийского (между 314—319 гг.), Гангрского (между 361—370 гг.), Антиохийского (341 г.), Лаодикийского (ок. 363—370 гг.), Сардикийского (347 г.), Карфагенского (419 г.). Константинопольского (394 г.) и Карфагенского (ок. 256 г., при священномученике Киприане)[83].

В догматическом отношении важны постановления Поместных Константинопольских Соборов: Собор 879—880 гг., при святом Патриархе Фотии, провозгласил неизменность Никео-Константинопольского Символа веры и анафематствовал всех, кто его видоизменяет. По своему составу этот Собор был Вселенским. На нем присутствовало 383 епископа, были представлены все пять патриархатов, включая Римский. Легаты папы подписали постановления Собора, в то время как в Римской империи получало распространение учение о filioque.

Собор 1156—1157 гг. изложил учение о Евхаристии. Соборы 1341, 1347 и 1351 гг. изложили учение о нетварности Божественных энергий, посредством которых человек соединяется с Богом. В основание соборных определений лег Святогорский Томос 1339 г., составленный святителем Григорием Паламой. Основные богословские положения этих Соборов вошли в Синаксарий Постной Триоди. Это свидетельствует о всеправославном церковно-богослужебном признании догматической важности данных соборных определений[84].

2. Исповедания веры

Исповедания веры составлялись обычно с целью более полно изложить отдельные положения вероучения, содержащиеся в Символе веры, или же чтобы сформулировать учение Церкви по вопросам, вызывающим споры. По указанным причинам исповедания, как правило, пространнее Символа веры и нередко носят полемическую окраску. Исповедания никогда не употреблялись в литургической практике Церкви.

Древнейшее Исповедание веры принадлежит святителю Григорию Неокесарийскому[85]. Оно было составлено около 260—265 гг. Это Исповедание было хорошо известно отцам IV в., в частности, святому Афанасию Великому, и использовано им в полемике с арианами, т.к. в нем ярко выражена вера в несозданность Лиц Святой Троицы. Исповедание было одобрено Шестым Вселенским Собором. Неизвестно, чтобы оно когда-либо служило в качестве крещального Символа в Неокесарийскои - Церкви, хотя и пользовалось здесь особым авторитетом.

Сохранились исповедания веры и других древних святых отцов, например, святителя Василия Великого, направленное против ариан; святого Афанасия Синаита, представляющее собой краткий катехизис; святого Софрония, Патриарха Иерусалимского, — о Святой Троице и двух естествах Христа, одобренное Шестым Вселенским Собором.

Среди документов, одобренных Константинопольским Собором 1351 г., важно Исповедание веры святителя Григория Паламы, в краткой и совершенной форме выражающее общецерковное учение по всем основным богословским вопросам — как древним, так и рассмотренным на Соборе 1351 г.

Важным догматическим текстом поздневизантийского периода является Исповедание веры святителя Марка Ефесского, прочитанное им на Ферраро-Флорентийском лжесоборе 1439—1440 гг. Исповедание в яркой поле- мической форме выражает православное учение, особенно по спорным вопросам, разделяющим нас с римо-католиками (об исхождении Святого Духа, о главенстве папы и т.д.)[86].

Так называемый Апостольский Символ является древней переработкой крещального Символа Римской Церкви III—V веков. Он был написан на латинском языке. Современная его редакция восходит к VI—VIII вв. Впервые он становится достаточно известным на Востоке только после ферраро-Флорентийского лжесобора, где латиняне пытались опереться на греческий перевод Символа, чтобы обойти вопрос об исхождении Святого Духа[87]. Учение о Святом Духе здесь ограничивается словами «верую в Духа Святого». Очевидно, что данный Символ не может по своей недосказанности и продолжительной неизвестности на Востоке считаться авторитетным Исповеданием Православия.

Исповедание веры, известное под именем Символа веры святителя Афанасия Александрийского, несомненно, ему не принадлежит. Это подтверждает латинский текст оригинала и неизвестность его до XIII в. на Востоке, не Афанасиева терминология, более позднее учение о Христе, отсутствие в творениях святителя Афанасия ссылок на данный Символ и т.д. Наиболее вероятно, что он был составлен в VI—VII вв. на юге Франции. В нем достаточно хорошо изложено учение о Христе. Учение о Святой Троице здесь раскрывается в духе латинской традиции, в которой Божественная Сущность довлеет над Лицами. Началом Святой Троицы Исповедание признает не Личность Отца, как восточные Символы веры, а Единого Бога в Троице. Это типичное августиновское богословие, которое, по замечанию архиепископа Василия (Кривошеина), породило впоследствии filioque. В западных редакциях IX—XI вв. данный Символ действительно содержит учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына[88]. Символ не был рассмотрен ни одним Вселенским Собором, а поэтому не имеет общецерковного значения, хотя и через греческие переводы (без filioque) вошел в издания славянской Псалтири, начиная с XVII века, когда в России усилилось латинское влияние[89].

VII. КРАТКИЙ ОЧЕРК ИСТОРИИ ДОГМАТИЧЕСКОЙ НАУКИ
Историю православной догматики можно разделить на три эпохи.

1. Эпоха до Вселенских Соборов.
2. Эпоха Вселенских Соборов.
3. Эпоха после Вселенских Соборов.

1. Эпоха до Вселенских Соборов

Господь Иисус Христос и Апостолы благовествовали Евангелие Царствия не «в премудрости слова», не в философских понятиях, а на общедоступном и образном языке своего народа. Но немудрое Божие премудрее человеков (1 Кор. 1, 25). В простых словах Писания сокрыта бездна Божественной Премудрости. И если для обращения к вере иудеев и язычников требовалась не столько убедительность в словах, сколько явление духа и силы в чудесах, творимых именем Христовым (1 Кор. 2, 4—5), то между христианами Апостолы проповедовали глубочайшие истины Откровения, которые мы находим в Писании. «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, — пишет Апостол, — но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем Премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2, 6—7).

Ранняя Церковь — община харизматиков, верующих, наделенных «чрезвычайными» дарами благодати и соответствующей глубиной ведения истин Откровения. Но, будучи людьми простыми и неучеными (1 Кор. 1, 26—30), христиане первенствующей Церкви не имели внутренней потребности в выражении своей веры в определенных богословских понятиях или в какой-либо наукообразной системе. Проф. В.В. Болотов пишет: «Во времена Апостолов и ближайшие к ним для богословия не было повода. В писаниях апостольских сохранилось достаточно отдельных случаев, из которых мы знаем, как совершалось крещение. Прозревали во внутреннее человека, оценивали серьезность заверения в намерении жить по вере в пришествие Христа и на этом основании крестили, не пускаясь в какие-либо длинные оглашения... уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в Церкви»[90].

Святой евангелист Лука возвещает, что у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32). Однако этот «золотой век» христианской эры не был безмятежным. Еще при жизни Апостолов в церковной среде возникают ереси иудейского и языческого толка. Например, Апостол Иоанн говорит о появлении секты николаитов и других многочисленных «антихристах» (Откр. 2, 14; 1 Ин. 2, 15), а Апостол Павел не раз предупреждает удаляться от тех, кто распространяет «иудейские басни» (1 Тим. 1, 4; Тит. 1, 14; Ср. 2 Пет. 2). Евангелист Лука, в свою очередь, сообщает, что многие начали составлять описания жизни и учения Спасителя, очевидно, апокрифического характера[91] (Лк. 1, 1—4). Возникновение разномыслии заставило Церковь глубже вдуматься в основы своей веры, чтобы дать надлежащий ответ о своем уповании (1 Пет. 3, 15).

Первыми врагами христианства явились иудействующие и гностики. Первые навязывали ту мысль, что христианство не принесло в мир ничего существенно нового в сравнении с иудейством; вторые отвергали реальность Воплощения. В те времена единственным способом борьбы Церкви с ересями было обличение их на основании новозаветных писаний и церковных традиций. Сочинения мужей апостольских по форме и содержанию еще очень близки к книгам Нового Завета, особенно к посланиям Апостолов. Однако в посланиях самого значительного писателя из мужей апостольских святого Игнатия Антиохийского уже разрабатываются темы христологическая и экклезиологическая[92].

Развитие богословия как науки начинается приблизительно с середины II в., когда во время гонений на Церковь со стороны Римского государства христианские апологеты составляют трактаты в опровержение язычества и его враждебной христианству философии. С философами нужно было вести полемику на языке философов. Необходимо было на «научном» языке своего времени изложить христианское вероучение и показать его превосходство перед языческой философией.

Потребность в осмыслении христианской веры возникла и внутри Церкви, которая начала пополняться выходцами из образованных слоев общества. Люди такого рода, будучи воспитаны на классической философии, не могли довольствоваться одним религиозным чувством и простой верой, но желали напитать христианской истиной и свой разум. В христианстве они желали видеть стройную научную систему вероучения по типу уже существовавших философских систем.

Многие святые отцы и учители Церкви, получившие классическое образование, с почтением относились к науке и философии, считая их полезными подготовительными средствами для уразумения Божественной Премудрости. Например, Климент Александрийский считал, что философия должна быть «служанкой» веры: «Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Она была «детоводителем» (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу — тем же, чем и Закон для евреев»[93]. Подобных же взглядов придерживался святой мученик Иустин Философ, считавший, что разум и Откровение не противоположны и не чужды друг другу: «Мы имеем нечто схожее с содержимым уважаемыми поэтами и философами, нечто же полнее и достойнее — Бога»[94]. Св. Иустин первым из христианских мыслителей воспользовался научным методом и языком философии для защиты христианских истин. Церковные писатели этого времени предупреждали, что в классической философии проблески истины рассеяны среди множества заблуждений, поэтому философия должна быть только вспомогательным средством в познании Божественной истины. Например, Ориген советует своему ученику Григорию (будущему епископу Неокесарийскому) при ознакомлении со светскими науками и философией в то же время неопустительно с глубокой верой и вниманием изучать Писания. Тогда откроется перед ним глубочайший и для многих сокрытый его смысл[95].

В конце II века в Александрии и Карфагене, а в III в. в Антиохии и Эдессе появляются христианские катехизические школы, которые вскоре становятся богословскими центрами. В этих школах наряду с христианским вероучением в качестве вводного курса изучались лучшие образцы языческой философии. Философские знания и методы использовались для осмысления христианских истин, что в целом способствовало развитию догматической науки. Но имели место и крайности. Стремление богословов изложить с полной ясностью для рассудка таинственное и непостижимое в Откровении нередко приводило к принижению тайн веры и произвольным толкованиям Писания в богословских трактатах. Некоторые христианские мыслители (Климент Александрийский, Ориген, отчасти Блаженный Августин) находились под сильным влиянием языческой философии, что явилось причиной искажения ими отдельных положений христианского вероучения.

Итак, 1-й период — время становления богословия как науки, когда впервые христиане использовали философскую терминологию и научный метод для защиты своего вероучения. В этот период христианские апологеты разрабатывали ряд важных богословских тем. Например: святой Иустин философ и Климент Александрийский — о значении разума в богопознании; святой Ириней Лионский и Тертуллиан — о Священном Предании и о Святой Троице; святитель Киприан Карфагенский — о единстве Церкви; Ориген предложил целую богословскую систему.

Из догматических сочинений этого периода отметим только два.

1. «Строматы» Климента Александрийского. Автор пытается представить христианскую истину основой всех известных ему философских учений и с помощью «ткани» (греч. —  ткань, ковры) философского знания раскрыть богатство самой христианской истины. В общем он достигает поставленной цели, но иногда философский элемент получает в его сочинении перевес в ущерб вере[96].

Здесь мы еще не найдем систематического изложения догматов. В сочинении перемежаются истины догматические, нравственные, философские и исторические. Достоинство сочинения в том, что это первый довольно полный опыт собрания догматов и, что важнее всего, научного их исследования и изъяснения.

2. Трактат Оригена «О началах» является первым и выдающимся опытом систематического изложения догматов (о Святой Троице, о творении, о Воплощении, о благодати, о Суде и воздаянии), во многом отвечающим научным требованиям. Но, находясь под влиянием неоплатонизма, Ориген во многих догматических вопросах вступает в явное противоречие с Откровением, что в более поздние времена дало начало многим еретическим течениям. Ориген и его сочинения были осуждены рядом Соборов и окончательно — Пятым Вселенским Собором 553 года. Несмотря на это, влияние его системы на развитие всего последующего богословия было очень значительным.

2. Эпоха Вселенских Соборов

Это — время наиболее оживленной догматической деятельности Восточной Церкви. Догматические споры велись в основном о личности Христа. Кто Он, Воплотившийся Бог или только духоносный человек, и как соединены в Нем две природы — Божественная и человеческая. На Вселенских Соборах были сформулированы догматические определения о Единстве Существа и Троичности Лиц в Боге и о Христе Спасителе как Истинном Боге и одновременно Истинном Человеке. Не менее остро с середины VIII до середины IX в. стоял вопрос о почитании святых икон, получивший положительное разрешение на Седьмом Вселенском Соборе.

В ходе догматической борьбы оттачивалась единая богословская терминология, позволившая представителям различных богословских школ говорить на одном языке. В этом велика заслуга каппадокийских отцов: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, а позднее — Леонтия Византийского и святого Максима Исповедника.

Важны следующие богословские трактаты этого периода:

«Пять слов о богословии» святого Григория Назианзина, где раскрывается учение о Святой Троице.

«Шестоднев» святителя Василия Великого и «Об устроении человека» святителя Григория Нисского, где содержится учение о творении Богом мира и о природе человека.

«О жизни Моисея Законодателя» и комментарий на книгу «Песнь Песней» святителя Григория Нисского, а также «Ареопагитики» и комментарий на них святого Максима Исповедника раскрывают тему о богопознании.

«Слово о Воплощении Бога Слова» святителя Афанасия Великого и три послания святого Григория Назианзина против Аполлинария — о двух природах во Христе и спасении человека, понимаемом как его обожение.

«Диспут с Пирром», «О двух волях Христа, Бога нашего» и ряд писем святого Максима Исповедника — о двух волях и действиях в Богочеловеке.

«Три слова против отвергающих иконы» святого Иоанна Дамаскина и три книги «Отвержений» преподобного Феодора Студита — об иконопочитании.

А. СИСТЕМАТИЧЕСКИЕ ТРУДЫ

Некоторые святые отцы данной эпохи оставили систематические сочинения по богословию, которые имели значение для развития догматики как научной дисциплины. К ним следует отнести:

1. Катехизические поучения святителя Кирилла Иерусалимского. В них скорее в проповедническом стиле, чем научно и систематически, излагаются догматы, содержащиеся в каждом члене Символа веры Иерусалимской Церкви, также учение о Таинствах Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Догматы раскрыты недостаточно полно и без строгого разграничения с другими христианскими истинами.

2. «Большое огласительное слово» святителя Григория Нисского содержит глубокое изложение догматов: о Святой Троице, о Воплощении, о Крещении, о Евхаристии и призвании человека.

3. «Сокращение Божественных догматов» Блаженного Феодорита — краткий очерк христианской догматики, подкрепляемый преимущественно библейскими текстами. Кирский святитель в своем сочинении не касается многих догматических вопросов.

4. «Точное изложение православной веры» святого Иоанна Дамаскина является определенной вершиной в плане систематизации вероучения. Святой Иоанн стремился изложить учение прежде живших отцов[97] и сделал это творчески. Однако и здесь материал собран очень неравномерно, основное внимание уделено учению о Христе, рассматриваются только два Таинства — Крещение и Евхаристия, почти ничего не сказано о Церкви, отсутствует строгий порядок в повествовании. Влияние системы святого Иоанна было велико во всем христианском мире.

3. Эпоха после Вселенских Соборов

После Вселенских Соборов догматическая деятельность в Византии не угасала[98]. Православную мысль в этот период волновали в основном следующие проблемы.

1. Вопрос о Евхаристии, который был решен на Константинопольских Соборах 1156—1157 гг. Главным деятелем, подготовившим решения, был святитель Николай Мефонский. Соборы постановили, что Евхаристия — это Бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной на Голгофе. В Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человечество Всей Святой Троице, и Жертвой, что соответствует словам молитвы, читаемой священником перед Херувимской песнью: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый»[99].

2. Вопрос о природе благодати, освящающей человека, был рассмотрен на Поместных Константинопольских Соборах середины XIV в. Главным защитником Православия на этих Соборах явился святитель Григорий Палама, проповедник учения об обожении человека. Основной труд святителя Григория — «Триады». Предшественником святителя Григория, воспевшим соединение Бога с человеком и озарение человека нетварным Божественным Светом, был святитель Симеон Новый Богослов. Он написал «Божественные гимны» и «Слова».

В 1054 г. произошло отделение Западной Церкви от Восточной, вследствие чего обострилась полемика византийских богословов с римо-католиками. Из полемических сочинений греческих отцов важны следующие: «Мистагогия» святого Патриарха Фотия, «Триады» святителя Григория Паламы и сочинения святого Марка Ефесского. Рядом Соборов были осуждены последователи унии с Римом. Захват Константинополя турками в 1453 г. ознаменовал окончательное падение Византии и пагубным образом сказался на состоянии греческих богословских школ. Уровень образования и творческая активность греческих богословов резко падают.

В 1517 г. западное христианство раскололось на два враждебных лагеря: католиков и протестантов. Упадок богословской образованности на Востоке способствовал проникновению сюда западных схоластических идей. По мнению исследователей, «это был период глубокого отрыва от святоотеческого предания в богословии (хотя и не в литургической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня богословия при всем внешнем развитии богословской науки и учености»[100].

В это время на Востоке и в России богословы составляют многочисленные исповедания веры, на которых в той или иной мере сказалось инославное влияние[101]. Только в XIX в. начинается постепенное освобождение восточной богословской мысли от западного влияния и возвращение к преданию отцов.

Из современных догматических сочинений греческих авторов известны следующие.

Иоанн Кармирис. Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви, I—II тома. Афины, 1952—1953 гг.

Синопсис догматического учения Православной Кафолической Церкви. Афины, 1957 г.

Проф. П. Требелас. Догматика Православной Кафолической Церкви, I—III тома. Афины, 1959—1961 гг.

Проф. Андрей Феодору. История догматов. Афины, 1963 г.

Проф. Константин Скутерис. Христология в Предании Соборов. Леван, 1987 г.

Доктор архимандрит Иустин Попович (Сербская Православная Церковь) написал три тома Догматики (Белград, 1978—1980 гг). Это сочинение находится в большой зависимости от более ранних догматических Курсов русских авторов: митрополита Московского Макария и епископа Каневского Сильвестра.

4. Русская школа догматистов

Русская богословская школа получила свое начало в 1631 г. при основании Киевской Духовной Академии архимандритом Петром Могилой (впоследствии Киевский митрополит). Митрополит Петр и его коллеги, возглавившие Академию, получили свое образование в католических школах, где процветала схоластика (схоласты стремились с помощью методов философии Аристотеля доказать истинность догматов). Это был заведомо ложный подход, т.к. истинность догмата постигается через веру, в опыте духовной жизни, а не рассудочным путем. Схоластика надолго становится характерной чертой русской богословской мысли и тормозит развитие отечественного богословия. Академические богословские центры России получили научную организацию только в начале прошлого века[102]. По словам проф. Н.Н. Глубоковского, русскому богословию, как недавно зародившемуся, «приходилось больше собирать и усвоять, чем творить и обогащать. Тем не менее оно постепенно разрасталось по всем разветвлениям и научно укреплялось», всеща сохраняя отличительный облик в своей православное и под натиском западных влияний. Важнейшей дисциплиной в системе отечественного богословского образования всеща являлось Догматическое богословие, раскрывающее принципиальные основы православно-христианской веры[103].

В начале XIX в. начинается постепенный возврат русского богословия от схоластики к отцам. Вдохновителем этого направления был выдающийся русский богослов митрополит Московский Филарет (Дроздов).

Из отечественных систематических трудов по Догматике следует отметить три крупных сочинения.

1. «Православно-догматическое богословие» митрополита Московского Макария (Булгакова). Это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала. В этой работе митрополит Макарий не был вполне самостоятельным. Симфонию библейских текстов и свод отеческих цитаций он мог найти у западных авторов... Важно было, однако, уже то, что впервые такой богатый материал был изложен по-русски. Недостаток сочинения в том, что автор не смог освободиться от уз схоластики. Для него догмат — законченная теоретическая формула, которая должна быть логически обоснована и в принудительном порядке принята. Отсюда сухость и безжизненность сочинения, натянутость доказательств[104].

2. В «Православном догматическом богословии» архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский) стремится показать внутреннее единство и преемственную непрерывность догматического учения Церкви. Однако автор не вполне смог осуществить свой замысел. По замечанию проф. Н.Н. Глубоковского, архиепископу Филарету не удалось показать движение восточной богословской мысли. Вместе с тем, в сравнении с Догматикой митрополита Макария, это сочинение является значительным шагом вперед, как более глубокое по содержанию[105].

3. Задачу представить подлинно историческое развитие догматической науки берет на себя епископ Каневский Сильвестр (Малеванский), ректор КДА, в своем колоссальном по объему труде «Опыт православно-догматического богословия». Здесь показывается, что догматические формулы были выработаны постепенно в результате напряженной деятельности богословской мысли отцов. По своему внутреннему содержанию догматы предстают как богооткровенные истины, глубоко связанные между собой. Все эти достоинства «Опыта» далеко не безусловны^ но в целом труд еп. Сильвестра научный и живой[106].

Этими сочинениями, безусловно, не исчерпываются все достижения русской богословской науки[107].

Бурные события нашей гражданской истории в начале текущего столетия прервали естественный ход развития русской богословской школы. Выдающимися представителями святоотеческого направления в Догматике за рубежом в середине XX в. были протоиерей Г. флоровский и В.Н. Лосский. Труд последнего «Мистическое богословие Восточной Церкви» получил всеобщее признание в Православной Церкви. Дополнением к этому сочинению служит «Догматическое богословие» — курс лекций В. Лосского, посмертно изданный его учениками. Автор, не вдаваясь в историю богословских споров, смог в кратком и в то же время очень емком изложении показать глубину и единство богословской мысли святых отцов разных эпох. В основание всей догматической системы В. Лосского легло учение о Божественных энергиях святого Григория Паламы. Это сочинение воспринимается как живое свидетельство Православия. В сравнительно небольшом по объему курсе, конечно, нельзя было одинаково полно осветить все вопросы догматики. Некоторых важных догматических тем автор касается только вскользь (например, учения о Таинствах). В данном сочинении заметно влияние предшествовавших трудов прот. Георгия Флоровского и меньше — «Догматики» епископа Сильвестра.

VIII. ПОНЯТИЕ О БОГОПОЗНАНИИ

1. Естественный и сверхъестественный пути богопознания

Человек сотворен для богообщения и богопознания. Апостол возвещает, что Бог от одной крови... произвел весь род человеческий... дабы они (люди) искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы. Им живем, и движемся, и существуем... (Деян. 17, 26—28)

В контексте Библии познать нечто — значит изведать на опыте. Так познаются страдания (Ис. 53, 3) и грех (Прем. 3, 13), война (Суд. 3, 1) и мир (Ис. 59, 8), добро и зло (Быт. 2, 9, 17). Познание[1] в этом смысле всегда сопровождается некими глубокими изменениями в личности познающего. Познать кого-нибудь — значит вступить с ним в личные отношения, в той или иной мере приобщиться к жизни другой личности.

Познать Бога — божественный призыв, обращенный к человеку, откликнуться на него — значит приобщиться к жизни Самого Бога: сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого Истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3). Богопознание не является каким-то единичным актом, а есть бесконечный процесс возрастания человека в благодати и истине, ибо «совершенство и самых совершенных... несовершенно»[2].

Имеются два различных образа богопознания: естественный и сверхъестественный. Преподобный Феодор дает им следующее определение: «Из здешних наземных познаний одно бывает по естеству, а другое сверх естества. Что есть это второе, явно будет из первого. Знанием естественным называем мы то, которое душа может получить через исследование и взыскание, естественными пользуясь способами и силами, о творении и Виновнике творения, разумеется, сколько это доступно для связанной с веществом души.

А сверхъестественное знание есть то, которое привходит в ум путем, превышающим его естественные способы и силы, или в котором познаваемое сравнительно превышает ум, связанный с плотью, так что такое познание свойственно уму бестелесному. Бывает же оно от единого Бога, когда найдет Он ум очищенным от всякого вещественного пристрастия и объятым Божественной любовью»[3].

Естественное познание может иметь и непросвещенный Христовой верой, а сверхъестественное — в исключительных случаях, по смотрению Божию. При этом естественные силы у просвещенного и непросвещенного различны: «у просвещенного они в гораздо лучшем и высшем состояния находятся, нежели у непросвещенного»[4].

А. ЕСТЕСТВЕННЫЙ ПУТЬ БОГОПОЗНАНИЯ

Стремление к Богу вложено в человеческое естество. Еще Тертуллиан говорил, что «душа по природе христианка». «Познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого, — пишет святой Иоанн Дамаскин, — и самое создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества (Прем. 13, 5). Сверх того, Бог, сперва через Закон и пророков, потом через Единородного Сына Своего Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, сообщил нам познание о Себе, какое мы можем вместить... Он, как всеведущий и промышляющий о благе каждого, то, что нам потребно знать, открыл нам, а чего не можем понести, о том умолчал»[5]. Священное Писание и святоотеческая традиция утверждают, что стремиться к единению с Богом (а значит, и к богопознанию) для человека так же естественно, как естественно оленю бежать к источнику воды (Пс. 41, 2), ибо только в силу своей причастности Творцу, мы живем, и движемся, и существуем (Деян. 17, 28). «Из многих и великих даров, которые мы получили и получим еще от Бога и которых числа и великости никто изречь не может, дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеколюбии есть наше к Нему стремление и сродство с Ним», — говорит святитель Григорий Богослов[6].

Творение видимого мира и человека является осуществлением во времени вечной мысли Божией. Вселенная есть Откровение вечных божественных идей. Красота, разнообразие и гармония, целесообразность и закономерность жизни, наблюдаемые в мире, как бы зовут человека к познанию Творца: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их (Пс. 18, 2—4). Так Священное Писание свидетельствует об универсальности естественного Откровения. Каждый человек указанным путем может приходить к мысли о Боге, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). Посему подлинно суетны по природе все люди, — говорится в книге Премудрости, — у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов... творения Божий. Если, пленяясь их красотой, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их. А если удивлялись силе и действию их, то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их, ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их (Прем. 13, 1—5). Вселенная для святителя Василия Великого является некиим училищем, в котором разумные души научаются боговедению[7]. Не познать Творца из созерцания мира — это значит ничего не видеть в ясный полдень[8].

Святой Иоанн Дамаскин поясняет, как, рассматривая мир, человек убеждается в бытии Бога: «И самый состав, сохранение и управление тварей показывают нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит и обо всем промышляет. Ибо каким бы образом могли враждебные между собой стихии, как-то: огонь, вода, воздух, земля — соединиться для сохранения одного мира и пребывать в совершенной нераздельности, если бы некая всемогущая сила не соединила их и не сохраняла их всеща нераздельными?...

Кто все это соединил и разделил? Кто сообщил им движение и стремление непрестанное и беспрепятственное? Не художник ли это, положивший всем вещам закон, по которому все делается и все управляется? Кто же этот художник? Не Тот ли, Который все это сотворил и привел в бытие? Мы не можем приписать такой силы слепому случаю, ибо пусть это произошло от случая, но кто привел все в такой порядок? Уступим, если угодно, и это случаю, кто же соблюдает и сохраняет по тем же законам, по которым все создано? Кто-либо другой, конечно, а не слепой случай. Но кто другой, как не Бог?»[9] «Так от видимого возвел нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум — сей первоначальный в нас и всем данный закон!»[10]

Еще глубже можно приблизиться к тайне божественного бытия, если остановиться на рассмотрении человеческой природы, сотворенной по образу и подобию Божию. Человек соединяет в себе духовное и телесное начала, мир видимый и невидимый. В творении человека как ни в чем другом проявились премудрость и всемогущество Творца: «Если внемлешь себе (т.е. если ты ведешь внимательную жизнь), — пишет святитель Василий Великий, — ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумевай, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, потому что и твой ум не имеет предварительного пребывания в каком-нибудь месте, но только по причине соединения с телом находит себе известное место. Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима телесными очами»[11].

Познание Бога из Его творений святые отцы считали начальным и ограниченным, приводящим нас к самому общему представлению о Боге как Творце и Промыслителе вселенной. История человечества показывает, что немногие смогли этим путем достичь боговедения. Путь восхождения к Богу через созерцание величия Божиих творений осложнен тем, что после грехопадения человека мир, в котором мы живем, уже не представляет собой прежней гармонии. Грехом внесен разлад во вселенную и в природу человека. В настоящем мире мы видим не только отблески божественной красоты, но также взаимную вражду тварей, грех и страдания в человеческом обществе, печать тления и разрушения на всем существующем. Поврежденный грехом человеческий ум не только малоспособен к богопознанию, но, как ослепленный грубой чувствительностью, весьма склонен к неверию. Необходимо просвещение свыше, чтобы познать в творениях Творца.

Святитель Григорий Палама считает, что с момента Воплощения - Бога Его не следует искать вовне, в явлениях этого мира. Во Христе мы имеем полноту Откровения, выраженного в Священном Писании. Таким образом, новая, более высокая, ступень в богопознании достигается на пути христианской жизни, руководство к которой следует искать в словах Священного Писания и в творениях святых отцов. «Ибо Писание Святое открывает Божий свойства, и волю Его святую, и преславные дела Его; отцы святии и учители все изъясняют писаниями и поучениями своими и тако руководствуют нас к познанию Божию и почитанию», — пишет святитель Тихон Задонский[12].

Однако в той мере, в какой человек поучается в, Писаниях своими силами, приобретаемое им ведение остается естественным и весьма ограниченным, поэтому святой Симеон Новый Богослов обличает тех, «которые говорят и думают, что знают Сущую Истину, Самого Бога, из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжевают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом. Ибо если никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11, 27) глубины сии и сии тайны... то кто из мудрых, или риторов, или ученых (кроме тех, которые при сем очистили ум свой высшей философией и подвижничеством и имеют душевные свойства свои истинно обученными) может без Откровения от Господа одной мудростью познать сокровенные тайны Божии?»[13] Святитель Тихон Задонский также пишет, что «к познанию Божию нужно Откровение. Слово Божие проповедует Бога, но Бога без Бога познати не можем. Слеп и темен разум наш есть: требует просвещения от Самого Того, Который из тьмы производит свет. Надобно убо светильнику Божия слова внимати, но просвещения от Самого Бога просить: надобно тьме вышеестественным светом прогнатися. Святое Писание есть светильник нам, но потребно внутреннему оку открытися, дабы возмогло видеть светильник сияющ... Откуда пророк молился: «Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего» (Пс. 118, 18)»[14]. Знать о Боге и знать Бога, как известно, — различные вещи.

Б. СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ БОГА

Такого рода познание подается человеку в непосредственном Откровении, наитием Духа Святого. «Бог многократно и многообразно» открывался ветхозаветным и новозаветным святым. В Откровении имеются различные ступени. Все ветхозаветные Откровения, согласно мнению святого Исаака Сирина, относятся к первой ступени: «Есть две ступени в Божественных Откровениях. Во-первых, видения — Откровения в образах. Даже чувственные видения, как Неопалимая купина. Или духовные видения, как Лествица Иакова. Иногда в восхищении Духа. Таковы и прозрения пророков, и та мудрость, о которой говорит Апостол Павел (Кол. 1, 9; Еф. 1, 17—19). И наконец — вещие сны. Все эти Откровения имеют педагогический смысл (воспитательное значение). Это только знаки и символы...

Во-вторых, умные Откровения — они бывают без образов и выше всякого образа и слова — несоизмеримы с разумением. Именно таковы молитвенные созерцания. «Для предметов будущего века нет прямого и собственного именования. О них возможно только некое простое ведение — выше всякого слова, всякой стихии, образа, цвета, очертания и всякого сложного имени» (святой Исаак здесь ссылается на Ареопагитики)... Бывают эти откровения внутри (души), — не показываются, как нечто внешнее, но ощущаются и переживаются в самом себе. Преуспевшие начинают созерцать и красоту своей собственной души, и она во сто крат блистательней светлости солнечной... и не знает подвижник, в этом ли он еще мире... Спускается облако Божией славы... И человек видит Бога потому, что он в Нем уже и Божия сила в нем действует»[15].

Существенное различие ветхозаветных и новозаветных Откровений состоит в том, что в Ветхом Завете благодать действовала на человека совне, не могла быть усвоена ветхозаветными святыми, т.к. до пришествия Спасителя наша природа была еще не возрождена. В этом смысле Духа Святого еще не было в мире, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин. 7, 39). Со дня Пятидесятницы Утешитель пребывает в Церкви и доступно стяжание Божественной благодати. Христос освятил в Себе наше естество, поэтому перед человеком и открыты новые возможности в богопознании, нежели в ветхозаветные времена. Там были образы и символы истины, а здесь — Сама Истина.

Святой Григорий Синаит пишет: «Православие неложное есть истинное ведение видимых и невидимых вещей: видимых — чувственных; невидимых — мысленных, разумных, духовных, Божественных.

Предел Православия есть чисто ведать два догмата веры — Троицу и Двоицу: Троицу неслиянно и нераздельно созерцать и ведать, Двоицу — два естества во Христе в едином Лице, т.е. единого Сына исповедать и ведать...»[16] В другой главе он учит о том же самом более подробно: «Есть восемь главных предметов созерцания: первый — Бог, невидимый и безвидный, безначальный и несозданный, Причина всего сущего, Троичное единое и пресущественное Божество; второй — чин и стояние умных сил; третий — составление видимых вещей (т.е. божественные идеи и изволение о всем сотворенном); четвертый — домостроительное снисшествие Слова; пятый — всеобщее Воскресение; шестой — страшное Второе Христово Пришествие; седьмой — вечная мука; восьмой — Царствие Небесное. Четыре первые — прошедшие и совершившиеся, а четыре последние — будущие и еще не проявившиеся, ясно, однако же, созерцаемые и признаваемые стяжавшими благодатью полную чистоту ума. Приступающий к сему без света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, мечтательным духом будучи опутываем фантазиями и мечтающий»[17]. Это слово святого Григория ясно свидетельствует о том, что догматы христианской веры (о Святой Троице, об Ангелах, о бытии мира, о Воплощении и подвиге Христа, о Воскресении, о Втором Пришествии Христовом, о вечных муках и Царстве Небесном), приоткрытые в Священном Писании, в полноте познаются только в опыте благодатной жизни.

Святые отцы предостерегают, что не следует преждевременно искать высоких созерцаний. Те, кто поддался искушению домогаться духовных дарований прежде очищения души от страстей, «приобрели себе гордость и падение»[18].

2. Нравственные условия богопознания

Евангельская заповедь: блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8) — ясно указывает на прямую зависимость способности к боговидению или богопознанию от нравственного состояния человека. Богопознание возможно только при условии нравственной чистоты, т.к. б лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху (Прем. 1, 4). Преподобный Иоанн Лествичник пишет, что «совершенство чистоты есть начало богословия»[19].

Мир множественен. Когда человек пленяется миром, то воспринимает все многообразие страстей, действующих в нем, и утрачивает свою целостность: его разум блуждает повсюду, развлекаясь всевозможными помыслами, душа колеблется многочисленными страстями, тело придается излишествам. Но еще древние говорили: «Подобное познается подобным». Познать единого Бога можно только став единым. «Когда душа становится совершенно простой, единой и богоподобной, она находит Благо — воистину простое и беспредельное», — учит святой Григорий Нисский[20].

Чтобы избавиться от хаоса страстей, необходимо прежде всего отвращение от греха, или покаяние (греч.  — изменение ума, перемена мыслей). Не случайно Спаситель начал Свою проповедь с призыва к покаянию (Мф. 4, 17). Преподобный Иоанн Лествичник определяет покаяние как «завет с Богом об исправлении жизни»[21]. Покаянием, путем подвижнической жизни человек возвращается от рассеяния страстей, «из состояния противоестественного в состояние естественное»[22], постепенно восстанавливает целостность своего естества. По мере приближения к Богу яснее осознается собственное несовершенство, поэтому «покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению...»[23]

Конечно, одних природных сил человека для соединения с Богом недостаточно. «Человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией»[24]. Благодать сопровождает христианина на всем его жизненном пути. Она освящает нашу природу в Таинстве Крещения и соединяет нас в единое тело с обоженным Телом Спасителя в Таинстве Евхаристии. Безусловно, в единении с Богом не может быть ничего механического или магического. Великий источник благодати — Таинства Церкви окажутся не только бесплодны, но будут «в суд и осуждение», если принимать их без веры и недостойно. Благодать и свобода человека проявляются одновременно, во взаимодействии. «Как благодать Божия, — пишет святой Григорий Нисский, — не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати... Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются»[25]. Благодать преображает падшее естество, дарует человеку сверхприродные силы для восхождения «горе».

Одним из действенных средств для стяжания Божественной благодати, по мысли святых отцов, является поучение в Священном Писании. «Всего же более, по мнению преподобного Серафима Саровского, должно упражняться в чтении Нового Завета и Псалтири... От сего бывает просвещение в разуме, который от того изменяется изменением Божественным.

Надобно так себя приобучить, чтобы ум как бы плавал в законе Господнем, которым руководствуясь должно устроять жизнь свою... Чтение слова Божия должно быть производимо в уединении для того, чтобы весь ум чтущего углублен был в истины Священного Писания и принимал от Бога в себя теплоту, которая в уединении производит слезы; от них человек согревается весь и исполняется духовных дарований, услаждающих ум и сердце паче всякого слова»[26].

Другими средствами для стяжания благодати служат пост, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро, но более всего молитва[27]. Молитва — непосредственное и личное предстояние перед Богом. Именно молитва помогает собиранию воедино сил души в духовном центре человека, именуемом в Писании сердцем. Из сердца исходят помышления добрые и злые (Мф. 12, 34—35; 15, 19; Мк. 7, 21). И все аскетическое предание христианского Востока утверждает, что сердце «есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Благодать сердцем проходит во все человеческое естество»[28]. За движениями сердца должен следить ум — высший элемент человеческого естества, являющийся той созерцательной способностью души, которой человек устремляется к Богу[29]. На высоких ступенях молитвенного делания благодать Божия возвращает ум подвижника и другие силы его души из состояния рассеяния и соединяет их с сердцем. Это и есть известный святоотеческий путь молитвенного делания: «нисхождения ума в сердце», или «хранения сердца умом», который приводит к [30], к безмолвному предстоянию души перед Богом.

Столп исихастов святитель Григорий Палама говорит, что «исихия есть обращение и собирание ума в себе... обращение к уму всех душевных сил и действие их по уму (в согласии с ним) и по Богу»[31]. Когда подвижник весь таким образом собирается в молитве, то получает освящение свыше.

«Признак разумной души, — наставляет преподобный Серафим Саровский, — когда человек погружает ум внутрь себя и имеет делание в сердце своем. Тогда благодать Божия приосеняет его и он бывает в мирном устроении, а посредством сего и в премирном. В мирном, т.е. с совестью благою; в премирном же, ибо ум созерцает в себе благодать Святого Духа, по слову Божию: в мире место Его (Пс. 75, 3)»[32]. И в другом месте: «Когда же ум и сердце соединены будут в молитве и помыслы души нерассеяны, тогда сердце согревается теплотой духовной, в которой воссиявает свет Христов, исполняя мира и радости всего внутреннего человека»[33]. «Сила молитвы, — говорит святитель Григорий Палама, — совершает таинство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с ее Создателем»[34].

Молитва должна сопутствовать трудам в других добродетелях. Путь богопознания — путь исполнения заповедей Евангелия. «Кто хочет творить волю Его (Бога), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно», — учит Христос (Ин. 7, 17). Поэтому, если хочешь со временем стать богословом и достойным Божества, то «соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию»[35].

Высшее ведение Бога открывается, когда человек достигает любви к Богу и ближним, ибо всякий любящий рожден от Бога и знает Бога... потому что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 7—8).

Любовь, согласно учению святого Исаака Сирина, есть плод молитвы[36]. «Любовь есть вместилище духовного и водворяется в чистоте души. Когда ум станет в области любви, тогда действует благодать, ум приемлет духовное созерцание и делается зрителем сокровенного»[37].

3. Вопрос о границах богопознания

А. ЕВНОМИАНСКАЯ ДОКТРИНА

Впервые вопрос о границах богопознания был поставлен в IV веке в связи с учением Евномия. Последний считал, что для разума никакого предела в богопознании не существует. Из философии Аристотеля он воспринял учение о божественной природе человеческого разума. Разум, имеющий одну природу с Богом, по мнению Евномия, может вполне познавать самые сокровенные глубины Божества — Божественную Сущность. Причем не только познавать Ее, но и выражать обычными для нас понятиями.

В этом пункте учение Евномия о богопознании переплетается с его теорией имен. Евномиане учили, что во время творения мира Бог всему присвоил определенные имена. Каким именем нарек Бог Свое творение, таким это творение и стало, поэтому в имени заключена сущность каждой вещи. Чтобы познать сущность какой-либо вещи, достаточно отбросить все случайные и второстепенные ее наименования и найти имя, данное ей при творении. Согласно этому учению, человеческий разум, будучи божественен, носит в себе совокупность всех имен[38]. Свое учение об именах евномиане распространяли и на Бога, а именно: у Бога тоже есть Свое имя, как и у всего существующего. Среди множества божественных имен достаточно найти имя, наиболее соответствующее Богу. Оно и будет выражать простую Божественную Сущность. Таким именем Евномий считал имя «нерожденный». Выбор этого имени Евномий объяснял тем, что все рожденное (сотворенное) получило начало во времени и совершенно не подобно Богу по природе[39]. Тем, что Бог не рожден, Он отличается от всего тварного, поэтому имя «нерожденный» — сущностное имя Бога, в нем заключена Божественная Сущность. Напыщенный своим «открытием», Евномий гордо заявлял: «Я знаю Бога так, как Бог знает Себя»[40]. Итак, согласно Евномию, Бога можно до конца познать чисто рассудочным путем.

Б. СВЯТООТВЧЕСКОВ УЧЕНИЕ О НЕПОСТИЖИМОСТИ СУЩНОСТИ БОЖИЕЙ И ПОСТИЖИМОСТИ БОЖИИХ ДЕЙСТВИЙ В МИРЕ

1. Святые каппадокийские отцы отвергли нечестивую теорию Евномия, которая сводила Бога к обычным логическим понятиям или именованиям. Отцы отмечали, что не только Божественная Сущность, но даже сущности тварных вещей окружающего мира не могут быть постигнуты и наименованы человеком. Например, мы не сможем сказать, в чем состоит сущность муравья, дерева, человека или его души. Представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущности предметов, ложно. Библия приспособлена к восприятию человека. Бог творит одной Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в слышимых словах. Различные наименования вещей — продукт нашего рассудка. Мы или даем именования некоторым свойствам предметов, или же для удобства общения между собой вводим некоторые случайные для них названия. Сущности творений при этом не постижимы. По словам святого Григория Нисского, если бы вдруг нам удалось проникнуть в сущность вещей, то мы были бы ослеплены творческой силой, создавшей их[41].

После грехопадения человеку свойственно поверхностное восприятие окружающего мира, которое препятствует постижению смысла и сути предметов. Причем познание становится все более затруднительным по мере уточнения природы объектов. Человек уже не властен наслаждаться мысленными красотами горнего мира, как прежде, но вынужден довольствоваться только «следами жизни умной»[42]. Естественный разум связан и ослаблен соединением с плотяным телом, «ибо энергия ума ослабляется от соприкосновения с мысленными вещами, но имеет нужду для помышления о них в фантазии, которой природа творит образы, протяженные и дебелые...»[43]

Трудности, которые встают перед человеком в постижении даже тварного мира, бесконечно возрастают, когда человеческий разум устремляется к сфере Божественного. Так, по единодушному мнению святых отцов, Сущность Божия Сама по Себе никогда не может быть нами постигнута. Полное познание Сущности Бога означало бы слияние с Ним по Сущности, но тогда бы святые, достигшие такого ведения, стали бы богами по Сущности, а Сам Бог перестал бы быть Троицей, а был бы изменяем и тысячеличностен, что совершенно исключено. Святитель Григорий Палама пишет: «Пресущественная природа Божия не может быть ни выдержана, ни охвачена мыслью и зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем не познаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, не познаваема и не изреченна для всех и навсегда. Нет имени ни в сем веке, ни в будущем, чтобы Ее назвать; ни слова, найденного душой и выраженного языком; нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания; нет образа, могущего бы дать о Ней какое-нибудь сведение, кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать Ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, Которая превыше всякой истины. Если Бог — природа, то все остальное — не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть»[44]. Святой Григорий Богослов так же учит, что «Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе»[45]. Все святые, удостоившиеся лицезрения Бога, свидетельствуют о бесконечности и неисследимости Божественной природы. Поэтому ни пророк Моисей, хотя и беседовал с Богом, как с другом, ни Апостол Павел, вознесенный до третьего неба, ни другие великие святые не оставили нам никакого учения о том, в чем состоит Сущность Бога.

2. Утверждение, что Бог не постижим по Своей Сущности, не означает, что человек вовсе не может видеть и познавать Его. К примеру, не постигая сущностей тварных вещей, мы, тем не менее, отчасти познаем вещи через их свойства. Тем не менее Писание многократно говорит о том, что человек не может увидеть Бога и остаться в живых. Например, на просьбу пророка Моисея показать Себя, Бог отвечает: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20. См. также: Исх. 19, 21; Суд. 6, 22; 13, 22; 3 Цар. 19, 13; Ис. б, 5). Некоторые новозаветные тексты аналогично свидетельствуют о том, что видеть Бога невозможно. Так, святой Апостол Павел пишет о Христе: «Единый, имеющий бессмертие. Который обитает в неприступном свете. Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6, 16). Святой Апостол Иоанн так же учит: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4, 12).

В Священном Писании, однако, имеются не менее многочисленные свидетельства о том, что люди видели Бога. Например, праотец Иаков восклицает: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32, 30). Бог беседовал с Моисеем лицом к лицу, как разговаривают с другом (Исх. 33, 11; Втор. 34, 10). Многострадальный Иов восклицает: «Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов 42, 5). Евангелие возвещает, что чистые сердцем Бога узрят (Мф. 5, 8). В Откровении говорится, что избранные узрят лице Его, и имя Его будет на челах их (Откр. 22, 4). Особо важное значение имеют следующие тексты из апостольских Посланий: мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем - Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2); теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13, 12). И, наконец. Апостол Петр утверждает, что призванные Богом должны стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4).

Святые отцы дали следующее разъяснение по поводу наличия в Писании взаимоисключающих утверждений о возможности боговидения и богопознания: Бог не видим и не постижим в Своей Сущности и в то же время Он видим и познается в Своих действиях, или энергиях. Так, св. Григорий Нисский пишет: «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в Сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил. По деятельности Божией в мире человек знает о могуществе и премудрости Бога, о Его благости и справедливости, о неограниченности и многих других свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни»[46]. «Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его Сущности. Ибо, если Его энергии нисходят до нас, Сущность Его остается недосягаемой», — учит святитель Василий Великий[47].

Апостол возвещает о Боге, обитающем в неприступном свете (1 Тим. 6, 16). Эта светоносная энергия, в которую Бог одевается, как в ризу, как бы заслоняет от тварных существ Божественную Сущность.

Бог личностей, и святые посредством благодати познают Его не как Сущность, а как Личность[48], вернее, как Три нераздельные Личности, в Которых сияет Божество. Апостол говорит, что теперь мы видим (Бога) как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу. По мысли святого Афанасия Синаита, это видение лицом к лицу есть видение всеми спасенными Личности воплотившегося Слова[49]. Те же, которые достигнут обожения, по словам святого Григория Богослова, «будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы»[50].

Непознаваемость Божественной Сущности в действительности не полагает какого-либо предела на пути восхождения к Богу, точнее, это восхождение бесконечно, как бесконечно Само Божество.

Полемика IV в. о характере доступного человеку богопознания получила продолжение спустя тысячелетие. Спорящие стороны теперь одинаково признавали, что Сущность Божия не постижима и что с Богом можно общаться только посредством Его энергий. Но какова природа энергий, нисходящих от Бога, тварны они или Божественны? Может ли человек непосредственно видеть Бога и стать причастником Его природы (2 Пет. 1, 3—4)? Эти вопросы были разрешены на Константинопольских Соборах середины XIV века. Причиной созыва Соборов явились споры о Фаворском свете, которые поднял в Византии ученый калабрийский монах Варлаам.

В. ДОКТРИНА ВАРЛААМА

Вопреки святоотеческому Преданию, Варлаам считал недопустимым различать в Боге Сущность и энергию, потому что в таком случае простое естество Божие делилось бы на две части: высшую — Сущность и низшую — энергию, и тем самым было бы введено двубожие: Бог высший и низший. Варлаам признавал в Боге лишь простую и несообщимую Божественную Сущность, а энергию считал сотворенной силой Божией. Он, например, утверждал, что свет, который исходил от Господа Иисуса Христа на Фаворе, был тварным светом, своего рода атмосферным явлением. По этой причине Варлаам в своих трактатах высмеивал афонских монахов-безмолвников (исихастов), делателей Иисусовой молитвы, которые учили, что человек на высших ступенях молитвенного делания может видеть несотворенный Божественный свет, подобно Апостолам во время Преображения.

Так как Варлаам отождествлял Бога с Его недосягаемой Сущностью, относя энергию (или благодать) к тварным явлениям, то из его учения следовало, что подлинное богообщение и соединение человека с Богом невозможны. Бога можно познавать только посредством тварного. Ересь Варлаама была противоположной ереси Евномия. Если последний считал, что Бог постижим по Сущности, то Варлаам впал в другую крайность: он полагал, что Бог вовсе не постижим в непосредственном духовном опыте. Все явления Бога людям, о которых говорится в Писании, он считал лишь некими символами, которые создает Бог для общения с человеком.

Г. УЧЕНИЕ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ О РАЗЛИЧИИ СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИИ БОГА

В ответ Варлааму святитель Григорий Палама изложил следующее учение о Сущности и энергии Бога.

Бога нельзя отождествлять только с Его Сущностью, ибо Моисею на Синае Бог не сказал: «Я есть Сущность», — но: «Я есть Сущий» (Исх. 3, 14). Сущность заключена в Сущем, а не наоборот[51]. Итак, в Боге, кроме Сущности, различаются еще Три Лица и природная энергия. Вечность (нетварность) Божественной энергии святитель Григорий обосновывает так: если бы Бог не имел ведения, предведения, творчества, Промысла, действия и т.д., то Он не был бы Богом. Или если бы силы эти приобрел со временем, то Он некогда был несовершен, т.е. не был и Богом. «Если же Он от вечности имеет в Себе эти силы, то безначально и вечно — не одно Существо Его, а вечна и каждая из этих сил». В подтверждение своей мысли он приводит слова святого Максима Исповедника: «бытие, и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога, не со временем приобретенные»[52]. Если все тварные существа имеют свои природные действия, то, тем более. Бог, Творец всего, никогда не был без действия и жизни. Он всегда был благим, праведным и премудрым. Его вечная слава сияла еще прежде бытия мира (Ин. 17, 5). Таким образом, в Едином Боге есть Сущность и Ее энергия. Причастность к Богу — это приобщение к Его энергии. В этом смысле следует понимать слова Апостола Петра, что верные должны стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4). Ниже приводятся основные положения учения святителя Григория[53].

1. Между Сущностью и сущностной энергией Бога имеется «богодостойное различие». Они «различаются без расхождения». Сущность существует Сама по Себе, а энергия нет. Сущность — причина энергии. Сущность не допускает причастности к Себе, а энергия допускает причастность к Себе. О Сущности можно говорить только в единственном числе, а об энергии и в единственном, и во множественном числе. Сущность не именуема, а энергия именуется.

2. Энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение, неисходно выходящие» от Божией Сущности.

3. Различая в Боге Сущность и природную энергию, мы не вводим двубожия и не нарушаем Божией простоты, ибо и ум человека, по мнению святого Григория Нисского, никто не назовет сложным только потому, что, кроме своей сущности, он имеет еще различные действия, способности и познания.

4. К энергии можно прилагать имя «Божества», т.к. энергия не отделима от Сущности Бога. Один и Тот же Бог пребывает в Своей неприступной Сущности и одновременно всецело Себя сообщает в Своей благодати; Божественные энергии — Сам Бог. Они — особый образ бытия Бога вне Его Сущности.

5. Согласно с Преданием — говорить, что Сущность выше энергии (потому что энергия исходит из Сущности, а не Сущность — из энергии).

6. Причастность Богу есть причастность Его энергии. «Когда мы говорим, что Божественная Сущность приобщима не в Самой Себе, а в Своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия»[54].

7. Свет Преображения не сотворен, но есть вечное сияние Божества. «Бог именуется Светом не по Своей Сущности, а по Своей энергии»[55].

Божественный Свет бывает видим чувственным зрением и умом, ибо «когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосходит всякое чувство и ум. Как — это ведает Один Бог и испытывающий такие действия»[56].

Святой Марк Ефесский объясняет некоторую недосказанность в сочинениях древних святых отцов по вопросу о Божественных энергиях мудрой икономией Церкви: «Не надо удивляться, — говорит он, — что мы не встречаем у древних ясного и четкого различения между сущностью Божией и Его действованиями. Если в наше время, после торжественного утверждения истины и всеобщего признания Божественного единоначалия, сторонники светской науки причинили по этому поводу столько затруднений Церкви и обвинили ее в многобожии (имеются в виду Варлаам и его последователи), чего бы не сделали в прежние времена те, которые гордились своей суетной мудростью и искали лишь случая, чтобы уловить учителей Церкви в каких-либо ошибках. Поэтому богословы более настаивали на простоте Божества, нежели на имеющихся в Нем различениях. Не следовало принуждать к признанию различения энергий тех, кто с трудом допускал различие Ипостасей (Лиц Святой Троицы). С мудрой осторожностью Божественные догматы были раскрыты сообразно временам, причем Божественная Премудрость использовала для этого безумные нападки ереси»[57].

4. Апофатическое и катафатическое богословие

Бог одновременно и трансцендентен и имманентен миру[58], поэтому возможны два взаимосвязанных пути богословия: апофатический (путь отрицаний) и катафатический (путь утверждений).

По Своей Сущности Бог не постижим. О Нем нельзя сказать, что такое Он есть. Ареопагит пишет, что Бог выше всяких имен и определений. Он не есть ни ум, ни слово, ни мысль, ни число, ни величина, ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни время, ни вечность, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни божественность, ни благость, ни дух в известном нам смысле[59]. Он не может быть охвачен мыслью или описан словом, и в этом смысле Бог не есть предмет познания. Поэтому при восхождении к Богу правомерен путь апофатики. Это есть путь отрицания за Богом всех возможных свойств и качеств, отличающих тварное бытие, отрицания всего, что может быть хотя бы отчасти рассудочно познано - и изъяснено словами[60]. Это путь аскетический, который включает два этапа: очищение и экстаз. На первом этапе имеет место процесс собирания сил души, сосредоточения и «вхождения внутрь себя», очищения ума и сердца не только от всякой страстности, но и от всех помыслов и образов чувственных и умственных. Таким образом достигается состояние бесстрастия, «исихия» — состояние покоя ума и чувств, собранных в единстве посредством молитвы.

На втором этапе действием неизреченного озарения свыше подвижник вводится Духом Святым в неведомое и неизреченное единение с Божеством. Святой Максим Исповедник именует такого рода богопознание таинственным богословием[61]. В этом состоянии, по выражению святого Григория Нисского и святого Максима Исповедника, Бог познается уже не по Его отдельным действиям, или энергиям, а по Существу[62]. Последнее отнюдь не означает, что Сущность Божия может быть рационально постигнута (как учил Евномий). Напротив, опыт познания Сущности сводится к познанию неизреченности, безграничности, непостижимости и безгрешности Бога[63]. Таким образом, для рассудка этот опыт является сплошь отрицательным, т.е. апофатическим[64], остается для него тайной. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет: «Бог беспределен и не постижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость»[65]. Положительное содержание таинственного богословия составляет неизреченное опытное познание и ведение Бога, которые, как невыразимые в слове, не могут быть переданы через научение другому лицу.

Апофатический путь богопознания святые отцы сравнивают с восхождением пророка Моисея на Синай для встречи с Богом. Так, приказание Бога во время синайского законодательства отогнать от горы животных аллегорически истолковывается святым Григорием Нисским в том смысле, что созерцание вещей Божественных превышает знание, даваемое чувствами. Чтобы достичь Бога, нужно освободиться от власти обычных представлений и понятий. Ареопагит пишет, что свое восхождение на гору Синай пророк начал со всяческого очищения себя, «после чего он услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он беседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. ...И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает, воистину таинственный[66], после чего прекращает разумное (рассудочное) восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому (кроме Бога) не принадлежа... и ничегонезнанием сверхразумное уразумевая»[67].

Конечно, не следует понимать этот пример слишком буквально. Между опытом богопознания ветхозаветных и новозаветных святых имеется огромная разница. В ветхозаветные времена, как уже было отмечено, благодать только совне воздействовала на праведников и не могла быть усвоена ими, а после Пришествия Спасителя она изнутри освящает достойных.

Ниже таинственного и неизреченного познания Божества стоит катафатическое познание Бога по Его разнообразным проявлениям и энергиям. По словам святого Максима Исповедника, в творениях Божиих, в Промысле Бога о мире, как в зеркале, видимы беспредельная благость, Премудрость и сила Божества[68]. Это откровение Бога доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Проникая в тайну и смысл бытия тварных существ, можно восходить к созерцанию их Создателя. На этом пути Бог познается как Премудрый, Всемогущий, Благой, Любовь и т.д. Из созерцания образа бытия тварей яснее уразумевается и сокровенная тайна бытия Самого Бога.

На самой вершине катафатики, на границе с таинственным (апофатическим) богословием, стоит величайшая тайна бытия Святой Троицы. В духовном опыте эта тайна, по учению святого Максима Исповедника, переживается подвижниками как озарение трисиянным Светом, как «незабвенное ведение», приближающее достойных к непосредственному богопознанию[69]. В «Гимнах» преподобный Симеон Новый Богослов описывает бывшее ему откровение Святой Троицы: «В самой ночи и в самой тьме я вижу Христа, ужасно открывающего мне Небеса и Самого Себя, склоняющегося и видимого мной вместе с Отцом и Духом, Трисвятым Светом, будучи Одним в Троих и в Одном Трое. Они, несомненно, — Свет и Свет Один Трое, Который свыше солнца освещает мою душу и облистает мой ум, находящийся в потемнении... и поэтому чудо меня тем более поражает, когда (Христос) как-то открывает око ума... Ибо Он — Свет, во свете является видящим, и видящие опять-таки видят Его во свете. Потому что во свете Духа видят видящие, и видящие в Нем видят Сына, а кто удостоился видеть Сына, видит Отца, а видящий Отца видит Его во всяком случае с Сыном. Это и теперь, как я сказал, совершается во мне»[70].

Никакого противоречия между апофатическим и катафатическим богословием не существует. Это два взаимосвязанных пути. Катафатический путь является опорой для апофатического восхождения. Под различными покровами и образами Бог являет Свое присутствие в мире: в жизни вселенной, в словах Писания, в богословии и литургической жизни Церкви и т.д., Здесь можно найти изобилие живых идей и образов, способных направить наш ум, преобразовать его для созерцания вещей Божественных, превосходящих всякое разумение[71]. Каждая достигнутая ступень в богопознании не является окончательной, но открывает ряд новых ступеней. В комментарии на Песнь Песней святой Григорий Нисский изображает этот полет души к Богу, как стремление невесты к своему возлюбленному. Каждый новый опыт боговидения оказывается недостаточным и только возбуждает еще большую жажду познания. Предмет стремления души всякий раз ускользает от «объятия помыслов»... Этот продолжительный процесс завершается экстазом таинственного богопознания[72].

IX. БОЖЕСТВЕННЫЕ СВОЙСТВА И ИХ ИМЕНОВАНИЯ

Священное Писание возвещает о многочисленных Божественных свойствах и соответствующих им Божественных именах. Например, Бог именуется Премудростью (Притч. 9, 1) и премудрым (Рим. 14, 26), утверждается, что Он истинен (Втор. 32, 4) и что Он есть Истина (Ин. 14, 6), и т.д. Перечисление Божественных свойств и имен можно встретить и у святых отцов. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет, что Бог «безначален, бесконечен, вечен, присносущен, не создан, не измеряем, непреложен, прост, несложен, бестелесен, не видим, не осязаем, не ограничен, беспределен, неведом, не постижим, благ, праведен, всемогущ, вседержитель, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судия»[1].

Среди множества Божественных свойств и их именований выделяют две большие группы: первая группа объединяет апофатические свойства (и соответствующие им «отрицательные» имена[2]), вторая — катафатические свойства (им соответствуют «положительные» имена[3]).

1. Апофатические, или отрицательные, свойства

Святой Иоанн Дамаскин пишет, что о Боге нельзя сказать, что Он есть по Существу, ибо даже сущности тварей для нас непостижимы, поэтому в рассуждении о Боге гораздо правильнее идти путем не утверждений, а путем апофатическим — «...через отрицание всего. Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия»[4].

Если все существующее получило бытие от Творца, имеет начало во времени, ограничено в пространстве и изменяемо, то о Боге следует утверждать, что Он самобытен (не зависит ни от кого по бытию), вечен (не зависит от времени), вездесущ (не зависит от пространства), прост (несложен), неизмерим, неограничен, бесконечен, безначален, неизменен, непостижим и т.д. Перечисленные апофатические свойства не определяют Сущности Бога, т.к. они не отвечают на вопрос: что же есть Бог по Существу? Эти «свойства» говорят лишь о том, что Божество превыше всевозможных ограничений и определений, но не сообщают какого-либо положительного знания о Божественной Сущности. Например, мы не указали бы, в чем состоит сущность дерева, если бы сказали, что дерево — это то, что не тонет в воде, не живет без кислорода и солнца и т.д. Зная, что душа бестелесна, бессмертна, не имеет ни образа, ни цвета, мы еще не постигаем ее природу в смысле ее внутреннего содержания.

Рассмотрим более подробно некоторые из апофатических свойств (обычно их называют онтологическими свойствами, как якобы говорящими о Сущности Бога).

А. САМОБЫТНОСТЬ

Все существа и вещи этого мира не самобытны. Они имеют начало или источник своего бытия во всемогущей Божественной воле.

Сам же Бог не зависим по Своему бытию ни от кого. Он самобытен. Невозможно указать никакой причины для Его существования. Он существует прежде всякой причины. Ничто не предшествовало Ему. О Нем можно только сказать, что Он всегда существует. «Прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет», — говорит Он у Исаии (Ис. 43, 10). «Я есмь Сущий», — возвещает Бог Моисею при купине (Исх. 3, 14), ибо в Самом Себе (Он) сосредотачивает всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится», — поясняет святитель Григорий Богослов[5]. По мысли святого Григория Нисского, называя Себя «Сущим», Бог дает понять, что Он Один поистине Существующий. В Нем заключено подлинное бытие. Он бесконечно выше всякого тварного бытия, поэтому все, находящееся вне Его, противопоставляется Ему как «не сущее», как бытие кажущееся[6]. Он именует Себя жизнью (Ин. 11, 25), и эта Жизнь в глубинах Божественной Сущности для нас не постижима. Некоторое представление о сверхбытии Бога мы получаем по Его откровениям в мире.

Б. НЕИЗМЕНЯЕМОСТЬ

Изменение неизбежно связано или с совершенствованием, или с деградацией чего-либо существующего. Таким образом, всякое изменение есть признак относительного несовершенства.

Бог — высшее совершенство, поэтому в Нем немыслима никакая перемена. У «Отца Светов... нет изменения и ни тени перемены», — пишет Апостол Иаков (1, 17). Бог Сам свидетельствует о Себе: «Я — Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3, 6). Он один пребывает неизменным в Своей природе, в Своих силах и определениях. Нелепо считать, что в Его Существе имеет место какой-либо процесс самопознания, эволюции или становления. «Божество не подлежит превратностям и изменениям, — учит святой Григорий Нисский, — так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться (измениться)». Ничто не довлеет над ним, что могло бы понудить Его к переходу из одного состояния в другое.

Неизменяемость Бога Откровение противопоставляет человеческому непостоянству: Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Чис. 23, 19) — и изменяемости вселенной: в начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду. Ты переменишь их, и изменятся. Но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся (Пс. 101, 26—28).

Вместе с тем, неверно было бы мыслить Бога неким замкнутым в Себе, застывшим Абсолютом. Бог есть жизнь, которая не может быть описана с помощью привычных нам понятий «покоя» и «движения». Бог неизменен в Своей природе, но Ему свойственен безначальный и нескончаемый динамизм жизни. Ареопагитики говорят, что «Он неизменен и неподвижен в движении, и, вечно двигаясь, Он остается в Самом Себе»[7]. Постоянно исходя в мир в Своих энергиях. Он остается абсолютно неподвижным, т.к. животворящие лучи Божества ни в коей мере не обусловлены миром, они — вечное сияние Его Сущности. «Если мы приписываем Ему движение, то имеем в виду, что Он порождает в тварных существах любовь, которая заставляет их к Нему устремляться», — пишет святой Максим Исповедник[8].

* * *

Рождение Сына и исхождение Святого Духа в недрах Святой Троицы совершаются вечно, непрестанно и нескончаемо, поэтому не нарушают неизменяемости Божества.

Схождение на землю Сына Божия также не внесло что-либо новое в образ Святой Троицы, т.к. в Воплощении Божественная природа Сына не претерпела изменений и не смешалась с Его человеческим естеством.

Творение мира не привело к переменам в воле или природе Божества, потому что мир сотворен Богом в соответствии с Его предвечным замыслом и по своей природе не имеет ничего общего с нетварной Природой.

Впрочем, иногда Писание, приспосабливаясь к нашему образу восприятия, говорит о том, что Бог может раскаиваться, менять гнев на милость и не исполнить того, что обещал. Все подобные слова Откровения следует понимать не буквально, а в том смысле, что одно и то же Божественное действие человек может воспринимать различно, изменяясь к добру или злу. Исидор Пелусиот по поводу выражения: сия измена десницы Вышняго (Пс. 76, 11) — замечает: «Божественная... десница неизменяема, всегда также и могущественна, не допуская перемены на лучшее (потому что она — высочайшая добродетель), ни преложения на худшее (потому что это для нее невозможно), прелагает же и изменяет тех, которые имеют нужду в улучшении»[9].
В. вечность

Ограниченность и изменчивость всего тварного порождают категории пространства и времени. Время — условие бытия мира и человека. Даже Ангелы, будучи бессмертны, по началу своего происхождения все же ограничены во времени, как сотворенные «в начале», т.е. на рубеже между вечностью и временем. Так же, как и прочие творения, они несамобытны и изменяемы. Ангелы и души людей поддерживаются в бессмертии Божественным определением и только условно могут быть названы вечными. Их вечность, имевшая начало, иная, чем вечность Бога.

Вечность в собственном смысле, по святому Исидору Пелусиоту, принадлежит только достопоклоняемой и царственной Троице, бытие Которой не имеет ни начала, ни конца и всегда — одно и то же[10]. Бог именует Себя Альфой и Омегой, Началом и Концом (Откр. 22, 13), потому что прежде начала этого мира и в конце его лежит одна Божественная вечность. Неизменная Природа Божества пребывает за пределами любых понятий о времени. Для Бога одинаково открыты и реальны прошедшее, настоящее и будущее. Святитель Григорий Богослов пишет, что когда «разум, рассматривая беспредельное в двух отношениях — в отношении к началу и в отношении к концу... сводит в единство то и другое, тогда именует Бога вечным; ибо вечность не есть ни время, ни часть времени; потому что она не измерима»[11].

По словам святителя Василия Великого, в отношении к Богу так же безумно спрашивать о времени, как задавать вопросы: «Что будет после кончины Бессмертного? Что было прежде рождения Вечного?»[12]

Библия говорит, что Бог живет во веки веков (Пс. 54, 20; 89, 3; Плач 5, 19). Чтобы мы могли ощутить природу этой Божественной вечности, в Библии она противопоставляется быстротекущему времени вселенной: пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел (Пс. 89, 5) — и времени человеческому: дни мои — как уклоняющаяся тень... Ты же, Господи, вовек пребываешь (Пс. 101, 12—13)[13].

По мысли ареопагитиков, Бог есть «Виновник вечности, и времени, и дней»[14]. Как Творец и Промыслитель вселенной, Он, будучи вневременным, действует в истории, во времени. Например, книга Бытия повествует о Боге, во времени творящем вселенную, а в прологе Евангелия от Иоанна Он созерцается в вечности, до творения мира.

Г. ВЕЗДЕПРИСУТСТВИЕ

«Все отстоит от Бога, но не местом, а природой (сущностью)», — пишет святой Иоанн Дамаскин[15]. «Все отстоит от Бога, но не местом», потому что Он вездесущ. Он пребывает повсюду, в мире вещественном и духовном. «Не наполняю ли Я небо и землю? — говорит Господь (Иер. 23, 24). — Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?» (Ис. 66, 1) В беседе с самарянкой Христос также учит, что поклонение Богу не может быть привязано к какому-либо месту, но должно совершаться всюду, в духе и истине: «Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин. 4, 21).

Бог, Иже везде сын и вся исполняяй, присутствует в каждом атоме этого мира, в раю и в аду, в душах праведников и грешников, хотя воспринимается теми и другими различно. Своим Промыслом Бог пребывает и действует повсюду, а благодать воспринимается только достойными. «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь — или: вот, там. Ибо вот. Царствие Божие внутрь вас есть», — учит Христос (Лк. 17, 20—21). Весьма образно вездеприсутствие Божие воспевается в Псалтири: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо. Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя» (Пс. 138, 7—10). Если по Своей Сущности Бог запределен миру, «отстоит от всего», то во всем Он пребывает Своими энергиями, не раздельными, но отличными от Его Сущности. Лик Божий (о котором так часто говорит Писание, см. вышеприведенный текст псалма), по толкованию ареопагитиков, есть Божественные силы, обращенные к твари. Это — «сущий и живой Взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — Взор всемощной Крепости и сверхъизбыточной Любви»[16]. Святой Афанасий Александрийский пишет: «Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне же всего по Своему собственному естеству»[17]. Своими силами Он охватывает и проникает весь мир. По мысли апологетов, Бог не объемлется целым миром, Он Сам есть «вместилище всего»[18]. Будучи неделим, в каждом луче Своего Божества Он пребывает весь и во всем тождественным образом[19].

Аналогией Его вездеприсутствия может служить всемирный закон тяготения. Конечно, этот пример чисто условный, т.к. сила гравитации, действующая в каждой конкретной точке нашей вселенной, стабильна и здесь не отражен личный характер живого Божественного вездеприсутствия. Другими аналогиями являются: солнечный свет, который освещает и животворит всю землю, не сливаясь с дольним миром; и душа, которая объемлет тело, но не составляет его части.

Божество, как совершенно бестелесное и невещественное, не обладает какой-либо формой и не занимает никакого места в пространстве, однако в целях Домостроительства Бог может являться человеку в различных пространственных образах. Так, в Ветхом Завете Бог открывался под различными покровами, приспосабливаясь к восприятию ветхозаветного человека.

2. Антропоморфизмы Священного Писания

Бог есть Дух (Ин. 4, 24). Его духовность бесконечно выше и совершеннее духовности Ангелов и человеческих душ. Будучи не постижим в Своей Сущности даже для Ангелов, Он, конечно, чужд всякой телесности и материальности. Святой Иоанн Дамаскин пишет: «Что Бог по природе бестелесен, это ясно. Ибо как может быть телом то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно?»[20]

Правда, в Священном Писании, особенно в Ветхом Завете, мы найдем немало мест, где Богу приписывается нечто телесное (глаза, уши, руки, ноги, сердце и т.д.) или чувства, состояния или способности, свойственные тварному существу (радость, гнев, печаль, сон, хождение и т.д.). Телесные органы, чувства или силы, присваиваемые Богу, называются антропоморфизмами (греч. , — человек,  — форма).

Святые отцы учат нас под антропоморфизмами Писания разуметь духовные свойства и действия Божий, о которых мы не можем иначе говорить, как только «с помощью символов, соответствующих нашей природе»[21]. Так, под Его «очами» и «зрением», по толкованию святого Иоанна Дамаскина, должно понимать Его всесозерцательную силу и всеведение; под «ушами» и «слухом» — Его благоволение и принятие нашего моления; под «речью» и «устами» — выражение Его воли; под «лицом» — Его откровение и обнаружение Себя посредством действий; под «руками» — Его деятельную силу; под «ногами» — Его присутствие[22]. Если сказано, что Бог спит, то должны понять, что Он не печется о ком-либо; Бог гневается означает, что Он наказывает, т.к. мы наказываем по гневу; Бог сидит, т.е. обитает в святых Силах, и т.д.[23] Итак, все, что сказано о Боге «телесным образом, сказано символически и содержит очень высокий смысл, так как Божество просто и не имеет формы», — пишет святой Иоанн Дамаскин[24].

По мысли святителя Василия Великого, такие выражения Библии, как «сказал Бог» или «было слово Божие ко мне», нельзя понимать слишком буквально. Бог бестелесен и, чтобы сообщить Откровение, не нуждается в человеческих словах. Дух Божий воздействовал непосредственно на ум пророка, возбуждая в нем мысли, которые необходимо было возвестить людям[25].

В IV веке Церковь осудила ересь антропоморфитов (авдиан). Авдий учил, что т.к. человек сотворен по образу и подобию Божию, то Бог во всем подобен человеку, не исключая тела. Святые отцы отвергли это учение и разъяснили, что выражения Писания, в которых Богу присваиваются человеческие свойства, нужно понимать символически. В Последовании в Неделю Православия имеется следующий анафематизм: «Глаголющим Бога не быти Дух, но плоть — анафема»[26].

3. Катафатические свойства

Сущность Божия не постижима и не именуема. Правда, в Священном Писании имеются тексты, как будто говорящие о Божественной Сущности, например: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14); Бог есть свет (Ин. 1, 4—7); Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8); Господь есть Дух (2 Кор. 3, 17) и т.д. Все утверждения такого рода выражают, однако, лишь то, каким образом Бог открывается в мире. Так, человек познает Бога как Источник Жизни и бытия и именует Его Сущим и Жизнью; постигает, что Бог бестелесен, не зависим от пространства и времени, и называет Его Духом; в действиях познает Его как любовь, мир, свет, силу, премудрость и т.д. и соответственно именует Его Самого. Но никакое отдельно взятое имя, ни их совокупность не могут выразить в полноте всего богатства Божественной жизни.

Все катафатические (положительные) имена, все, «что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству (ему сопутствует)», — пишет святой Иоанн Дамаскин[27]. Если одни из имен, утверждающие, что Бог есть жизнь, любовь, свет, могущество и т.д., указывают соответствующие вечные силы и действия Божества, то другие, например, Творец, Господь, Владыка, Царь, Спаситель, Судия, говорят об отношениях Бога с тварью, о действиях Бога в отношении к творению.

Правильно воспринять положительные высказывания Писания о Боге мы можем только апофатически, в сознании того, что Он не есть ни жизнь, ни свет, ни премудрость в общепринятом смысле[28]. «Мои мысли — не ваши мысли, не ваши пути — пути Мои, — говорит Господь. — Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8—9). За каждым своим библейским определением Он остается Богом сокровенным, познаваемым только в опыте веры. Поэтому святой Иоанн Лествичник пишет: «Любовь есть Бог, а кто хочет определить, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской»[29]. Не только Сущность Божия не постижима, но и Божественные энергии познаваемы лишь отчасти, в меру нашей причастности к Богу.

Святой Ириней Лионский учит об абсолютном единстве в Божестве всех Его свойств и сил: «Бог прост и несложен и весь Самому Себе подобен и равен; Он весь есть чувство, весь — дух, весь — мысль, весь — ум, весь — слух, весь — око, весь — свет и весь — источник всех благ»[30]. По этой причине, во избежание антропоморфных представлений о Боге, не следует мыслить о Его разуме, воле и чувстве как о каких-то вторичных качествах Божественной природы. По словам святого Максима Исповедника, все определения Бога (благость, мудрость, любовь, ведение, истина и т.д.) не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Нем нельзя различать сущность и качества, как это мы делаем, когда говорим о тварном бытии[31]. Например, человеку свойственны разум, воля и чувства. Но о Боге нельзя сказать, что у Него есть разум, воля, благость и т.д. Он Сам есть разум, воля, жизнь, любовь и т.д. Каждая Его сила и энергия есть Сам Бог лично присутствующий, хотя и вне Своей Сущности.

А. ПРЕМУДРОСТЬ И РАЗУМ

Понятия премудрости и разума (сил Божественной природы) в Священном Писании совпадают. Так, в книге Притчей сама Премудрость говорит: «Я разум, у меня сила» (8, 14) — и далее: «Не премудрость ли взывает? И не разум ли возвышает голос свой?» (8, 1) Если сказано, что Господь... небеса утвердил разумом (Притч. 3, 19), то и о Премудрости говорится, что она была «художницей», т.е. устроительницей мира (8, 30). Поэтому нет оснований видеть в Премудрости Божией только свойство Божественного разума. Например, для святого Иоанна Дамаскина разум и мудрость — это синонимы, означающие созерцательную способность разумного существа[32].

Бог является источником истинной премудрости и разума. Он... дает мудрость мудрым и разумение разумным (Дан. 2, 21). Он подает человеку сердце разумное, чтобы... различать что добро и что зло (3 Цар. 3, 9). Можно приобретать у Бога премудрость и разум, как некое богатство и источник жизни (Притч. 16, 22), и терять (21, 16; 23, 26). Особенно ярко этот энергийный характер Божественной Премудрости изображен в следующих словах Писания: Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы. Божией и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть отблеск вечного света, и чистое зеркало действия Божия, и образ благости Его... пребывая в самой себе, все обновляет и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков... Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше (Прем. 7, 24—29). Будучи сама одним из высших даров Святого Духа (Прем. 7, 14; 9, 17), она предстает в Писании распределительницей всех благ: жизни и счастья (Притч. 8, 32—36; Сир. 14, 25), безопасности (Притч. 3, 23—26), благодати и правды, славы и богатства (Притч. 3, 13—16; Прем. 8, 5), равно как и всех добродетелей (Прем. 8, 7).

Еще в Ветхом Завете. Премудрость изображалась как некая личность, сопутствующая всем действиям Бога в мире. При творении она веселилась пред лицом Божиим (Притч. 8, 27—31). Она правит вселенной (Прем. 8, 1), направляет историю мира (Прем. 10, 1—19) и обеспечивает людям спасение (Прем. 8, 13). Она открывает им Божественную волю (Прем. 9, 9), призывает воспользоваться всеми ее благами (Притч. 8, 1—21), вкусить от Ее трапезы (Притч. 9, 4—5).

В новозаветных писаниях Господь наш Иисус Христос предстает как Учитель высочайшей Премудрости, подтверждаемой силами и чудесами (Мф. 12, 42; Мк. 6, 2; Лк. 2, 40). Он обещает Своим последователям дар премудрости, которой не возмогут противоречить, ни противостоять все противящиеся (Лк. 21, 15). Христос строит Свою речь по образцу ветхозаветных речей Премудрости Божией: «Придите ко Мне» (Мф. 11, 28; ср.: Сир. 24, 21); «приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин. 6, 35; ср.: Ис. 55, 1; Притч. 9, 1—6). Здесь обещано больше, чем можно ожидать от речей какого-либо мудреца[33]. Апостол прямо именует Христа Премудростью Божией (1 Кор. 1, 24, 30), потому что в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2, 3). Во Христе откровение Божественной Премудрости достигает своей полноты (Мф. 13, 35; Рим. 11, 33). В Нем все ветхозаветные высказывания о Премудрости Божией получают свою окончательную значимость: Он и есть воплощенная Ипостасная Божественная Премудрость.

Вне Бога нет истинной премудрости, и нет разума... вопреки Господу (Притч. 21, 30). Земная мудрость, основанная на искаженном, нецелостном и рассудочном знании, имеет совсем иную природу, чем мудрость Божественная. Таково то обманчивое знание, к которому увлек наших прародителей коварный змей (Быт. 3, 1).

Плотская мудрость судит обо всем с позиции падшего человека и не способна возвыситься к познанию вещей Божественных. Она дошла до безумия, когда, отвергнув Живого Бога (1 Кор. 1, 21), через своих служителей осудила на смерть Господа Славы (1 Кор. 2, 8). Поэтому Бог осудил и отверг эту мудрость земную, душевную, бесовскую (Иак. 3, 15; 1 Кор. 1, 19; 3, 15). Он решил спасти мир безумием Креста, чтобы посрамить безумную мудрость века сего (1 Кор. 1, 17—25)[34].

Неисследимая Божественная Премудрость (Рим. 11, 33) нисходит свыше от Отца светов (Иак. 3, 17). Она не является естественной способностью человека, но даруется достойным душам, искренне ищущим Бога, хотя бы они и были, подобно Апостолам, младенцами во внешней мудрости и знании (Мф. 11, 25).

Б. ВСЕВЕДЕНИЕ

Бог всеведущ. Он в совершенстве знает Свою Триединую природу, глубины которой сокрыты и не постижимы для тварных существ (1 Кор. 2, 11). Он обладает вечным ведением и всего существующего. Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15, 18). Тварь приведена в бытие в согласии с Его предвечным замыслом, в котором предусмотрено все о каждом творении. Поэтому Бог не нуждается в изучении существующих вещей. Он знает мир по Своим предопределениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования[35].

Ничто не сокрыто от всевидящего ока Божества. Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его (Евр. 4, 13). Он знает вес ветра, воде — меру, устав, данный дождю, и путь, назначенный для громоносной молнии (Иов 28, 25—26). Он видит каждый шаг человека (Иов 34, 21), проникает в самую глубину его сердца (Иер. 17, 10), ведает его помышления (Пс. 37, 10). Он знает все совершенное человеком, все возникавшие в его сердце намерения (1 Кор. 4, 5) и сказанные им слова (Мф. 12, 36) и будет судить обо всем этом в Последний День.

Богу одинаково хорошо известны прошедшее, настоящее и будущее. «Господи! — восклицает Псалмопевец, — Ты разумеешь помышления мои издали... и все пути мои известны. Тебе. Еще нет слова на языке моем, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно» (Пс. 138, 1—4).

Божественное всеведение — это не предопределение. Бог наперед знает все доброе и худое, чему предстоит произойти, но не предопределяет линию поведения разумных существ. «Бог все предвидит, но не все предопределяет, — пишет святой Иоанн Дамаскин. — Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти (наши поступки), но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силой к добродетели»[36]. Божественное предвидение не связывает свободу твари. Так, свобода наших ближних не нарушается оттого, что мы предугадываем их поступки.

По своей благости и справедливости Господь предопределил лишь то, «что не находится в нашей власти»[37]. Так, Он предопределил нам жить и пользоваться свободой, и «добродетель дана нам Богом вместе с нашей природой ... без Его содействия и помощи для нас невозможно ни хотеть, ни делать добра. Но в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу... или оставить добродетель, т.е. жить порочно и последовать диаволу, который — правда, без принуждения — нас к этому призывает»[38].

В. ВСЕМОГУЩЕСТВО

В явлении Аврааму Бог именует Себя Всемогущим (евр. «шаддай» — от корня «шадад» — превосходить силой). Божественная мощь беспредельна. Бог творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134, 6). Он не колеблется в Своих решениях (Чис. 23, 19). Его святая воля, наделенная могуществом, никогда не остается неисполненной. Бог решил; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его (Иов 23, 13). У Него не останется бессильным никакой глагол (Лк. 1, 37). Он сказал, — и сделалось; Он повелел, — и явилось (Пс. 32, 9). Его деятельная мысль «неизменно становится чьим-нибудь бытием». Так, святой Иоанн Дамаскин пишет, что Бог «творит мыслью»[39].

Святитель Григорий Нисский учит, что разум и воля Божия так внутренне нераздельно соединены, что их следует представлять совершенно совместно и одновременно действующими, подобно тому, как вместе с пламенем всегда является свет[40]. Не случайно в Писании Премудрость Божия называется дыханием силы Божией (Прем. 7, 25), а в книге Притчей Премудрость говорит: «Я разум (Божий), у меня сила» (8, 14).

Всемогущество Бога, как было сказано, проявилось прежде всего в творении мира, и, вместе с тем, Вседержитель — полновластный Владыка Своего творения. Его Промысл простирается на всю вселенную в целом и на каждое творение в отдельности. Он дает вселенной устойчивость и властвует над стихиями (Пс. 64, 8; 88, 10; 118, 90; Иов 34, 13). Им все стоит (Кол. 1, 17). Он все держит словом силы Своей (Евр. 1, 3). В Его руке душа всего живущего (Иов 12, 10), и без Его попечения немедленно истребилась бы всякая плоть (Иов 34, 14—15). В целях Промысла Он может менять по Своему усмотрению обычный порядок жизни природы: заставить горы трястись и дымиться (Пс. 113, 4; 143, 5), пустыню превратить в источники вод и осушить морское дно (Пс. 106, 33; Ис. 50, 2). Когда Бог хочет, побеждается естества чин. Для сверхмощи Божества нет ничего невозможного (Иов 42, 2; Мф. 19, 26). Он один творит чудеса (Пс. 71, 18; 76, 14). Рукою крепкою и мышцею высокою Он освободил Свой народ из египетского рабства и даровал победы над врагами (Исх.). Он действует в совершенной свободе: раздает царства (Втор. 4, 14; 29, 28); возносит и уничижает, кого хочет (Тов. 4, 19).

Действия Божественного всемогущества не есть произвол. Бог всегда действует в согласии со Своей природой: благостью, правдой и предвидением. Поэтому бессмыслен софистический вопрос: может ли Бог сотворить камень, который не сможет поднять? Как бы в ответ на него, святой Иоанн Дамаскин пишет: «Божество все, что хочет, — может, но не все, что может, — хочет»[41]. Например, Бог хотел бы, чтобы все мы стали праведными и святыми, но не принуждает нас к этому. Он ожидает свободного обращения человека. Однако человеческая воля может ожесточиться во грехе, и тогда она становится тем пресловутым «камнем», который, сотворив, не может поднять Бог, ибо Он никого насильно не спасает. Непостижимым образом Всемогущий ограничивает Себя, уважая свободу сотворенных Им разумных существ, потому что без уважения свободы другого любовь невозможна.

Г. СВЯТОСТЬ. СВЕТ

Первоначальное значение слова «святость» (евр. — «кодеш») было, вероятно, «отделенный»[42]. В этом смысле Израиль, избранный Богом из среды языческих народов, называется святым у Господа (Втор. 7, 6). О субботе также сказано: день седьмой должен быть у вас святым (Исх. 35, 2), т.е. выделен для Бога из ряда других дней недели. Безусловно, понимание святости в Библии гораздо богаче.

Святость — отличительное свойство Божества, поэтому в Писании Бог нередко именуется именем Святой (Исх. 31, 13; Евр. 2, 11). Святыми мы называем тех, кто стал причастником Божественной благодати и освящения. Свято все, что исходит от Бога или служит Ему: свято имя Его, слово и закон Его, святы пути, престол, храм и подножие ног Его, святы Апостолы, пророки и Ангелы Его и т.д.

Божественная святость проявляет Себя в мире как Божественный Свет, как слава Божества, вот почему возможно сближение понятий «свят» и «свет». Так, по словам пророка Исаии, Серафимы, летающие близ престола Божия, восклицали: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (т.е. Света Его)» (6, 3). Апостол Иоанн о святости Божией пишет: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5).

В Ветхом Завете иногда святость Бога открывается в величественных Синайских теофаниях (Исх. 19, 3—20) в ужасающей силе, готовой уничтожить все нечистое, и в то же время она проявляется в силе, подающей внешние знаки освящения Своим избранникам (Исх. 34, 29). Со дня Пятидесятницы она является в светоносной благодати, сообщающей подлинную святость христианам, которые получают помазание от Святого (1 Ин. 2, 20), в которых отныне присутствует Дух Святой (1 Кор. 3, 16; Еф. 2, 22).

Будучи свят, Бог требует святости от тех, кто желает общения с Ним: «Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19, 2; 20, 26). Верующие должны утверждать сердца непорочными во святыне (1 Фес. 3, 13), потому что в Царство Небесное не войдет ничто нечистое.

Для нераскаянных грешников святость Бога откроется в Последний День, как поражающее пламя Страшного Суда (Ис. 10, 17; 2 Фес. 1, 8).

Бог именуется Светом по Своей энергии. Некоторые святые еще в этой жизни удостаивались созерцания Божественного Света. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «...Свидетельствуем, что Свет уже светит во тьме и ночью, и днем, и внутри, и вовне, внутри — в наших сердцах, вовне же — в уме, осиявая нас невечерне... оживотворяя и соделывая светом тех, кого озаряет. Мы свидетельствуем, что Бог есть Свет, и те, кто получил Его, как Свет Его получили, потому что шествует перед Ним впереди Свет Его славы и без Света невозможно Ему явиться, и невидевшие Свет Его и Его не видели, потому что Он есть Свет, и неполучившие Свет еще не получили благодать, потому что получившие благодать получили Свет Бога... как сказал Свет, Христос: «Вселюсь в них и похожду»[43].

Имеется определенная последовательность возрастания и жизни в Божественном Свете. Преподобный Симеон пишет: «Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде, безобразным и безвидным, но приходит в некоем образе, впрочем, в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу, любит сынов Своих, как Отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить, как должно, но опять и молчать не могут. Дух Святой бывает в них все, что, как слышим, в Божественных Писаниях говорится о Царстве Небесном, именно: Маргарит, семя горчичное, закваска, вода, огонь, хлеб, питие жизни, одр, чертог брачный, жених, друг, брат, отец. И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видело, о чем ухо не слыхало и что на сердце человеку не всходило, то как может измерить язык и как можно сказать словом? Поистине сие невозможно. Хотя мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни словом изъяснить»[44]. В «Гимнах» преподобный Симеон говорит о своих видениях Святой Троицы, признавая в то же время неизреченность подобных Откровений. Духовное ликование подвижников в Божественном Свете — это предначаток той славы, которая в полноте будет дана человеку только в Парусии, в будущем веке, когда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их (Мф. 13, 43).

Д. ПРАВДА

В Ветхом Завете правда Божия обычно понималась в смысле справедливого суда, который вершит Бог, карая врагов Израиля (Втор. 33, 21), грешников и преступников Закона (Ам. 5, 24; Ис. 5, 16; 10, 22), или же избавляя того, кто прав (Иер. 9, 23; 11, 20). По Своей правде Бог избавляет от бед (Пс. 10, 7) и, наказывая, являет Свою неподкупную правду (Дан. 9, 7; Вар. 1, 15; 2, 6).

Однако уже в древнейших текстах Библии, особенно в гимнах, намечается и другое понимание этой высшей правды, основанное не на юридическом представлении о справедливом воздаянии за исполнение или неисполнение Закона. Правда Божия трактуется как щедрая милость Ягве, превозносящаяся над судом, животворящая, готовая простить раскаявшегося грешника. «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои... Избавь меня от кровей. Боже, Боже спасения моего, и язык мой восхвалит правду Твою», — взывает Псалмопевец (Пс. 50, 3, 16), и в другом псалме: животвори меня правдою Твоею (Пс 118, 40). Здесь речь идет об освящении человека Божественной благодатью. В этом же смысле следует понимать слова блаженны алчущие и жаждущие правды... (Мф. 5, 6) Блажен не тот, кто всеми мерами добивается социальной справедливости, но тот, кто ищет правды Божией.

Эта двойственность в понимании правды Божией, судящей и милующей, сохраняется и в новозаветных писаниях. Так, Апостол Иаков свидетельствует, что есть един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить (Иак. 4, 12). Законоположником в нашем естестве начертан нравственный закон (Рим. 2, 14—15), а сверх этого иудеям был дан ветхозаветный закон, который восполнен совершенным законом евангельских заповедей (Еф. 2, 10). Бог требует исполнения Своих установлений. Он любит правду и ненавидит беззаконие. (Евр. 1, 9; 1 Пет. 3, 12), и как Праведный Судия Он воздаст за добродетель и порок (Еф. 5, 3; Рим. 1, 18).

Итак, здесь звучит все та же тема Суда, но в отличие от ветхозаветных книг, где часто показывается правосудие Божие в действии (например, изгнание согрешивших прародителей из рая, сожжение Содома и Гоморры, смешение языков и рассеяние племен, наказание Израиля за грехи и вознаграждение его за послушание воле Божией и т.д.), Новый Завет почти вовсе не уделяет места действию Божественного правосудия в жизни отдельных верующих или общин, а отодвигает время Суда к концу века сего[45]. Тем не менее, и в новозаветные времена суд Божий в жизни людей, конечно, совершается, но совершается он чаще всего незримо и как бы естественно. Отчасти он усматривается в том, что праведники, несмотря на все постигающие их бедствия, по благодати Божией пребывают в мирном устроении души и удостаиваются духовных утешений, а закоренелые грешники, даже при видимом благоденствии, непрестанно терзаются своими страстями и беззакониями. Одни уже здесь предвкушают будущее блаженство, а другие — будущие мучения. В конце истории совершится Страшный Суд (Мф. 12, 36; 25, 31—46), последний и справедливый, на котором Бог воздаст каждому по делам его... соответственно тому, что человек делал, живя в теле, доброе или худое. Тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев (Рим. 2, 6—8; 2 Кор. 5, 10).

Хотя на тему эсхатологического Суда достаточно много и сильно сказано в новозаветных писаниях (даже у Апостола языков), она все же не является основной для Евангельского Благовестия в целом. Правда Божия открылась в бесконечности Божественной любви: Сын Божий добровольно принял страдания и смерть, чтобы спасти заблудшего человека. Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных (1 Пет. 3, 18). Правда Божия — это прежде всего Божественная милость, благодать спасения, нисходящая с Неба на всех уверовавших во Христа, независимо от дел закона (Рим. 1, 17; 3, 21).

Никакие дела сами по себе недостаточны, чтобы человек мог ими оправдаться перед Богом, поэтому оправдание он всегда получает даром, как дар Божий, при условии веры и смирения. Учение об этом против законнического понимания праведности развивает Апостол Павел: «...Мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона (Гал. 2, 16)... потому что делами закона не оправдается пред Ним (Богом) никакая плоть, ибо законом познается грех (Рим. 3, 20), а возмездие за грех — смерть (6, 23), но как иудеи, так и еллины, все под грехом (3, 9)». Итак, спасение и оправдание приемлются верой во Христа, а не являются наградой за дела[46]. Апостол пишет, что ныне, независимо от закона, явилась правда Божия... правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе (Рим. 3, 21—24). Бог являет Свою правду в прощении грехов, соделанных прежде... да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса (25—26). Таким образом, в апостольском учении правда Божия по преимуществу понимается в смысле милости, иначе говоря, — благодати Христовой, освящающей и тем самым оправдывающей кающегося грешника.

Действительно, Сын Божий пришел не судить мир, но спасти мир (Ин. 12, 47). Если вспомнить евангельские примеры помилования Спасителем мытарей, блудниц, разбойника, которые ничего не могли предложить в свое оправдание, кроме чистосердечного раскаяния, то становится очевидно, что Бог всегда готов освятить и оправдать человека. Правда Божия в конце времен откроется гневом и Судом только для упорствующих в нечестии, за их нераскаянность. Отмечая непостижимое долготерпение Бога к заблудшим и Его преизобильную милость к кающимся, святой Исаак Сирин пишет, что Богу более приличествует имя «благой», нежели имя «правосудный». Он пишет: «Как зерно песку не выдерживает равновесия с большим куском золота, так требование правосудия Божия не выдерживает равновесия в сравнении с милосердием Божиим»[47] — и увещает: «Будь проповедником Божией благости... потому что много ты должен Ему, а взыскания Его не видно на тебе, и за малые дела, тобой сделанные, воздает Он тебе великим. Не называй Бога только правдивым к тебе, потому что в твоих делах не дает себя познавать правосудие Его. Хотя Давид именует Его правдивым и правым, но Сын Его открыл нам, что паче Он благ и исполнен благостыни. Ибо говорит: благ есть к лукавым и нечестивым... (Лк. 6, 35; Мф. 20, 13—15)

Почему также человек именует Бога только правдивым, когда в притче о блудном сыне, блудно расточившем богатство, встречает, что при одном показанном им сокрушении притек и пал на выю его, и дал ему власть над всем богатством Своим? Никто другой не сказал сего о Боге, чтобы мы не усомнились о Нем; напротив того, сам Сын Божий засвидетельствовал о Нем это. Где же правда Божия? Мы — грешники, а Христос за нас умер! Если столько Он милостив, то будем веровать, что не приемлет Он изменения (т.е. не изменяется)»[48].

В. ЛЮБОВЬ

Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8). Это краткое утверждение составляет самую суть христианского благовестия. «Если бы у нас кто спросил, что мы чествуем и чему поклоняемся, ответ готов: мы чтим Любовь», — пишет святитель Григорий Богослов[49].

Бездна Божественной любви неисследима. «Слово о любви известно Ангелам, — учит святой Иоанн Лествичник, — но и тем по мере просвещения»[50]. По словам митрополита Московского Филарета, изречь ее настолько невозможно, что «само Слово Божие, дабы совершенно изобразить ее, умолкло на кресте»[51].

Неизреченная любовь и благость побудили Бога создать мир и сообщить свободно-разумным существам столько благ и совершенств, сколько могла вместить их природа. В частности, человек сотворен по образу Божию, способным к уподоблению Богу, к обожению. Весь мир был сотворен весьма хорошим, гармоничным и слаженным.

Промыслительные действия Бога в мире есть также проявление Его благости. Все пути Господни — милость, которая присуща Богу... от века (Пс. 24, б, 10). Божественная любовь простирается на весь мир, на все живущее, как бы мало и незначительно оно не казалось, ибо благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его (Пс. 144, 9, 17). Он поддерживает жизнь творения; посылает на землю дождь и произращает траву, чтобы дать пищу скоту и птицам небесным, призывающим Его (Пс. 146, 7—9). Полевую траву, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Он облекает в более славную одежду, чем царская риза (Мф. 6, 26, 30).

Но особенно Бог являет Свою благую любовь в отношении к человеку.

Если у пророка Исаии любовь Ягве к Израилю сравнивается с любовью матери к своему младенцу (Ис. 49, 15), то Христос еще более подчеркивает силу и универсальность Божественной любви, обращенной ко всем людям. И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах (Мф. 23, 9). Отец Небесный внемлет всем нашим молитвам (Мф. 7, 9—11), печется о наших нуждах, повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5, 45; См. также: Деян. 17, 25), вообще, ниспосылает всякое благо и дар (Иак. 1, 17). Божественная Благость проявляется многоразлично: то как общее человеколюбие, желающее всем людям спасения и подающее к тому средства (Тит. 3, 4; 1 Тим. 2, 4); то как милосердие, приходящее на помощь бедствующим и нуждающимся (Пс. 102, 13, 17; Лк. 6, 36; 2 Кор. 1, 3—4); то как снисходительная милость к грешникам и долготерпение (Рим. 2, 4; 11, 22; Пс. 102, 10); то как изобильно подаваемая благодать (Еф. 2, 8; Рим. 1, 5).

Наивысшее свидетельство бесконечной Благости Божией к человеческому роду — дело нашего спасения, совершенное Сыном Божиим: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы. всякий верующий в Него не погиб, но имел Жизнь Вечную (Ин. 3, 16). Величие Божественной любви открылось в том, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5, 8). ...Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1 Ин. 4, 10).

Любовь есть не Сущность Божества, а действие благодати Святого Духа. Верующим во Христа, по словам Апостола, Бог дал духа... силы, и любви, и целомудрия (2 Тим. 1, 7). Любовь Божия излилась в их сердца Духом Святым (Рим. 5, 5). Апостол пишет: «Благодать... открылась во мне обильно с верой и любовью во Христе Иисусе» (1 Тим. 1, 14).

Любовь выше других духовных дарований. Она есть совокупность совершенства (Кол. 3, 14) и цель всего благовестия (1 Тим. 1, 5). Без любви ничто не имеет цены. Вера, надежды, пророчества и знания при переходе в вечность упразднятся, а любовь никогда не перестанет (1 Кор. 13, 8). «Мы никогда не перестанем преуспевать в ней (в любви), ни в настоящем веке, ни в будущем, светом приемля новый свет разумений», — говорит святой Иоанн Лествичник[52].

Степени преуспеяния верующих в любви различны, так же как различны меры приобщения спасаемых к благодати. Апостол, обращаясь к христианам основанных им Церквей, говорит: «Молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала» (Флп. 1, 9), чтобы вы были укорененные в любви (Еф. 3, 18), — а о себе возвещает: «Любовь Христова объемлет нас» (2 Кор. 5, 14); «...и уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 38—39).

Никто не может взойти на высшую степень любви, если не очистит себя от страстей покаянием и жизнью по заповедям Божиим. «Как невозможно переплыть большое море без корабля и лодки, — учит святой Исаак Сирин, — так никто не может без страха достигнуть любви... Покаяние есть корабль, а страх — его кормчий, любовь же — божественная пристань»[53]. Любящий Бога и ближних стяжал Самого Бога[54] и перешел из смерти в жизнь (1 Ин. 3, 14). Он живет во свете, как и Бог — во свете (1 Ин. 2, 10).

Бог неизменен в Своей природе. Он всегда есть любовь. Но само по себе неизменное действие Божественной любви воспринимается разумными существами различно, в зависимости от состояния их воли. Святой Исаак Сирин пишет, что «любовь силой своей действует двояко: она мучит грешников (в аду) и веселит собой соблюдших долг свой»[55].

4. Истинность наших представлении о Боге

В каждом луче Своего Божества Бог присутствует во всем Своем совершенстве. Употребление нами многочисленных имен Божиих соответствует немощи человеческого рассудка, неспособного выразить в одном каком-либо понятии неисследимое разнообразие Божественных промышлений и действий. «Истинное же слово учит, что Божество просто и имеет одно простое, благое действие, действуя во всем, подобно лучу, который все согревает и на каждую вещь действует сообразно естественной ее способности и восприемлемости», — пишет святой Иоанн Дамаскин[56]. И в другом месте он же учит: «Божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам»[57]. Святитель Григорий Палама также говорит, что Божественная энергия может именоваться и в единственном, и во множественном числе (благодать, свет, любовь и т.д.).

Хотя множественность и дробность представлений о Боге связаны с нашей ограниченностью, тем не менее, свойства Божий, которым мы присваиваем имена, не являются домыслом. Человек верно, хотя и неполно, познает и изображает в слове Божественную реальность. «Бог вмещает в Себя полноту всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде, — пишет святитель Василий Великий. — Нет ни одного имени, которое, обняв все естество Божие, было бы достаточно для Его выражения. Но многие разнообразные имена, взятые в их собственном значении, составляют понятие, хотя бы и темное и весьма бедное, сравнительно с целым, но для нас достаточное. Одни имена, сказуемые о Боге, показывают, что в Боге есть, а другие, наоборот, то, чего в Нем нет. Таким образом, этими двумя способами, т.е. отрицанием того, чего нет, и признанием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога»[58].

Примечания

1 Преп. Иоанн, игум. Синайской горы. Лествица. Слова 20, 22, 24, 30. Сергиев Посад, 1908. С. 248-249.

2 Преп. Варсонофий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. Ответ 544. М., 1883. С. 346.

3 Преп. Варсонофий и Иоанн. Руководство... Ответ 702. С. 436; см. также: Преп. Иоанн, игум. Синайской горы. Лествица. Слова 27, 78; его же. Слово к Пастырю. 12, 12. С. 231, 263.

4 Преп. Варсонофий и Иоанн. Руководство... Ответ 58. С. 43.

5 Св. Григорий Богослов. Слово 27, о богословии первое // Творения. М., 1889. Ч. 3. С. 5 и далее.

6 Митр. Московский Филарет. Слова и речи. Т. 4. 1882. С.151-152.

7 Архим. Амфилохий (Радович). "Филиокве" и нетварная энергия по учению св. Григория Паламы. Пер. с серб. Б.м., б.г. C.I. Машинопись МДА.

8 Полунощница воскресная, I глас, 1 п., I тр.

9  (греч.) - букв. "управление домом", домостроительство, т. е. деятельность Бога в творении. Промысле и спасении мира.

10 С. Глаголев. Богословие //Богословская энциклопедия/ Под ред. А.П. Лопухина. Пг., 1903. Т. 3. С. 790.

11 Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 82. Сергиев Посад, 1911.

12 Вл. Лосский. Вера и богословие // Вестник Русского Западно-европейского патриаршего экзархата. № 101-104. Париж, 1979. С. 104.

13 Там же.

14 Здесь и далее поясняющие слова в скобках принадлежат автору пособия.

15 Св. Исаак Сирин. Цит. соч. Слово 84 С. 401.

16 Св. Исаак Сирин. Цит. соч. Слово 28. С. 131.

17 Вл. Лосский. Вера и богословие. С. 105.

18 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Творения. СПб. 1913. Т. 1. Кн. I. Гл. 2. С. 158.

19 Св. Исаак Сирин. Цит. соч. Слово 55. С. 271.

20 Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 271.

21 Прот. И. Романидис. "Филиокве" // Вестник. РЗЕПЭ Париж, 1981. № 89-90. С. 89.

22 Св. Исаак Сирин. Цит. соч. Слово 16. С. 64.

23 Там же.

24 Блаженный Диадох фотикийский. Подвижническое слово. Гл. 8. // Добротолюбие. ТСЛ. 1992. Т. 3. С. 10.

25 Преп. Иоанн, игум. Синайской горы. Лестница. Слово 29. Гл. 8. С. 243.

26 Иером. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 82.

27 Св. Иларий Пиктавииский. О Святой Троице. Кн. 2, § 2.

28 Блаж. Диадох. Цит. соч. С. 10-11.

29 Св. Григорий Богослов. Слово 27, о богословии первое // Творения. Ч. 3. 3-е изд. М. 1889. С. 5.

30 Вл. Лосский. Вера и богословие. С. 101.

31 Св. Григорий Богослов. Творения святых отцов в рус. пер. Т. 4. М. 1844. С. 63-64.

32 Надеждина А. - Старец Нектарий // Вестник. Париж. 1983. №113. С. 192.

33 Митр. Московский Филарет. Собрание мнений и отзывов. М. 1887. Т. 5. Ч. 1. С. 48.

34 Цикута-ядовитое южное растение.

35 Л. Успенский. Исихазм и гуманизм-// Вестник. Париж, 1967. № 58. С.110-127.

36 Л. Успенский. Исихазм и гуманизм.

37 Вл. Лосский. Вера и богословие. С. 106.

38 "Синодик в Неделю Православия". Сводный текст с приложениями. Публикация и коммент. Ф. Успенского, Одесса, 1893. С. 14-18. См. также: А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. Анафемы на Иоанна Итала. М. 1930. С. 846-848.

39 Св. Григорий Богослов. Слово 32 // Творения Ч. 3. С. 119.

40 Там же.

41 Филарет, архиеп. Черниговский. Православное Догматическое богословие. 3-е изд. СПб., 1882. Ч. 1. С. 4.

42 Канон Пасхи.

43 Прот. Г. Флоровский. Богословские отрывки // Вестник. Париж,, 1981. № 105-108. С. 185.

44 Архиеп. Василий (Кривошеин). Символические тексты Православной Церкви // БТ М., 1968. Сб. 4. С. 35. 45 Св. Игнатий (Брянчанинов). Отечник. СПб., 1870. С. 55.

46 Филарет, архиеп. Черниговский. Цит. соч. С. 2.

47 Св. Григорий Богослов. Цит. по: архиеп. Василий. Символические тексты в Православной Церкви // БТ. М. 1968. Сб. 4. С. 35.

48 Прот. Г. Флоровский. Дом Отчий//Вестник. Париж, 1982. №109-112 С. 200, 203.

49 Преп. Варсонофий Великий и Иоанн. Руководство... Ответ 610. С. 387-388.

50 Римо-католический богослов.

51 Католики и православные.

52 В. Лосскии. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. М., 1972. Сб. 8. С. 16.

53 Гносеомахи - секта, отвергавшая необходимость для христиан всякого познания. Они считали, что не следует изучать Писание, т. е. Бог не требует от христианина ничего другого, кроме добрых дел. См.: Св. Иоанн Дамаскин. О ересях // Творения. СПб., 1913. Т. 1. С. 147.

54 Митр. Московский Филарет. Слово в день обретения мощей святителя Алексия //Слова и речи. М., 1882, Т.4 С. 148.

55 Свящ. А. Шаргунов. Догмат в христианской жизни // Троицкое слово. 1990. № 3. с. 14-25.

56 Иеромон. Софроний. Старец Силуан. С.60.

57 Св. Кирилл Иерусалимский. Оглашение к новопросвещенным. 4, 2 // Христианское чтение. 1848. Ч. 1. С. 269.

58 Преп. Варсонофий Великий и Иоанн. Руководство... Вопрос 533. С. 342.

59 Св. Василий Великий. О Святом Духе, гл. 14, цит. по: еп. Сильвестр. Опыт Православного Догматического богословия. Т. 1. Киев, 1892. С. 32.

60 Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 5. Гл. 20, § 1 // Сочинения. 2-е изд. Спб., 1900. С. 331.

61 Еп. Сильвестр. Указ. соч. С. 17.

62 New Catholic Encyclopedia. New York, 1967. Vol. 4. P.940-944.

63 В. Лосский. Предание и предания // ЖМП. 1970. № 4. С. 72.

64 Св. Викентий Лиринский. Наставление, 1 п. 722. Цит. по: еп. Сильвестр. Указ. соч. Т. I. С. 36-37. (Текст Наставления в сокращении опубликован в кн. проф. Н. Чельцова: Древние формы Символа веры. СПб., 1869. С. 152-184).

65 Цит. по: еп. Сильвестр. Указ. соч. Т. 1. С. 35-36.

66 В. Лосский. Предание и предания. С. 68.

67 Там же. С. 67.

68 Вторник Пятидесятницы. Стихира утрени на "стиховне" на "Слава, и ныне".

69 Прот. Г.флоровский. Богословские отрывки // Вестник. Париж, 1981-1982. № 105-108. С. 193-194.

70 Прот. Г. Флоровский. Творение и Искупление. Гл. 11, п. I // Собрание соч. США, 1976. Т. 3, С. 14-20. Машинопись МДА.

71 Проф. С.Л. Епифанович. Преподобный Максим и византийское богословие. Киев, 1915. С. 42.

72 Проф. И.В. Попов. Конспект лекций по Патрологии. Сергиев Посад, 1916. С. 164.

73 П. Лепорский. Боговдохновенность// Православная Богословская энциклопедия. М„ 1904. Т. 3. С. 736.

74 П. Лепорский. Цит. соч. С. 742.

75 Например, Карфагенский Собор 318 г. и Иппонский Собор 393 г. в своих правилах перечисляют все 27 книг Нового Завета; а Лаодикийский Собор 364 г. и Карфагенский Собор 397 г. определяют 39 канонических книг Ветхого Завета. См.: Макарий, архиеп. Харьковский. Введение в Православное богословие. 3-е изд. СПб., 1865. С. 356-363.

76 Например, с арианами шла полемика относительно следующих ветхозаветных текстов: Амос 4, 13; Притч. 8, 22, греческий и славянский перевод которых неточен. Ошибка ариан в трактовании указанных мест Писания, в смысле тварности Сына, легко выясняется, если обратиться к еврейскому тексту. См. книгу: К. Лопатин. Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице. Казань, 1894. С. 89, 200. См.: Митрополит Московский Филарет (Дроздов). О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания// Прибавления изданию творений святых отцов. М., 1858. 4.17. С. 452-483.

77 , (греч.) — послание догматического характера.

78 Крещальные символы, использовались при катехизации и крещении оглашенных.

79 Архим. Петр (Л'Юлье). Замечания о Символе веры. // ЖМП. 1969. № 1.С. 75.

80 Проф. В.В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 115.

81 Архим. Петр (Л'Юлье). Цит. соч. С. 75.

82 Архиеп. Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви // БТ. М., 1968. Сб. 4. С. 6.

83 Подробнее см.: еп. Сильвестр. Указ. соч. Т. 1.С. 60.

84 Там же.

85 Русский текст напечатан в журнале "Воскресное чтение". Киев, 1841. №5. С. 17—21

86 Текст см.: архим. Амвросий. Святой Марк Ефесский и Флорентийская уния. Джорданвиль, 1963. С. 278—283.

87 Архиеп. Василий (Кривошеин). Символические тексты... С. 10.

88 Архиеп. Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 10.

89 Там же.

90 Проф. В.В.Болотов. Цит. соч. СПб., 1910. Т. 2. С. 302.

91 Апокрифы имели широкий круг читателей, о чем свидетельствует упоминание о них в древних памятниках. См.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 8.

92  греч. — церковь.

93 Климент Александрийский. Строматы, 1, 5. Цит. по: прот. И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1988. С. 83.

94 Св. Иустин философ. Апология, 1, гл. 20. Цит. по: еп. Сильвестр. Указ. соч. С. 80.

95 Еп. Сильвестр. Цит. соч. Т. 1. С. 99.

96 Еп. Сильвестр. Указ. соч. С. 93.

97 В учении о Святой Троице он опирается на богословие св. Афанасия Великого и каппадокийцев, а в христологии, преимущественно, — на учение св. Максима Исповедника.

98 См. статью: П.А. Черемухин. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии // БТ. М., 1963. Сб. 3. С. 146.

99 Там же. С. 148.

100 Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 18.

101 См. Приложение 1.

102 Московская Духовная Академия хотя была открыта в 1685 году, но преобразована в научный институт лишь в 1814 г. СПб Духовная Академия, созданная в 1721 г., получила статус Академии только в 1809 г. Казанская Духовная Академия открыта в 1842 г.

103 Проф. Н.Н. Глубоковский. Русская богословская наука в ее ис- торическом развитии и новейшем состоянии-Варшава, 1928. С. 3—4.

104 Проф. Н.Н. Глубоковский. Цит. соч. С. 4.

105 Там же. С. 5—6.

106 Там же. С. 6.

107 Заинтересованные могут обратиться к указанному труду проф. Н.Н. Глубоковского и книге проф. Г. Флоровского «Пути русского богословия». Париж, 1937.