Часть вторая. Догмат о Пресвятой Троице

Часть вторая. Догмат о Пресвятой Троице

1. Политеизм и два монотеизма

На заре человеческой истории вера в Единого Бога была достоянием всех людей. Откровение о единобожии наши прародители восприняли в раю и передали своим потомкам. Это предание длительное время сохранялось среди наших предков, пока погружение в плотскую жизнь и омрачение разума, воли и чувств людей в страстях нечестия не привели к тому, что большая часть человечества утратила истинное представление о Боге. Люди, познав Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному, человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся... Они заменили истину Божию ложью и поклонялись... твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь, — так объясняет Апостол появление язычества — политеизма (Рим. 1, 21—23, 25).

Ко времени жизни патриарха Авраама вера в Единого Бога была достоянием немногих праведников, к которым принадлежал, например, Мелхиседек, царь Салимский. В потомстве Авраама монотеистическая вера была вновь утверждена Богом и ограждена строгими предписаниями Закона. Так, пророк Моисей наставлял евреев: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6, 4). Сам Бог возвещает через пророка Исаию: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис. 44, 6), «Я Господь и нет иного» (Ис. 45, б и др.).

Истина единства (единственности) Бога нашла подтверждение в новозаветной проповеди Спасителя: «Господь Бог наш есть Господь единый» (Мк.- 12, 29). В Своей первосвященнической молитве Христос молится Единому Истинному Богу (Ин. 17, 3). Апостол так же учит: нет иного Бога, кроме Единого (1 Кор. 8, 4).

Проповедь монотеизма в новозаветные времена встречала многочисленных противников, прежде всего, в лице язычников, остававшихся во тьме идолопоклонства и политеизма, а затем — в лице полухристианских сект гностиков и манихеев. Если гностики допускали, кроме верховного Бога, множество низших божеств — эонов, то учение манихеев было дуалистично. Они учили о вечной борьбе двух начал: доброго и злого. Святые отцы вскрывали логическую противоречивость политеизма и дуализма. Они указывали, что всесовершенный Абсолют, Которым только и должен мыслиться Бог, может быть только оцин. Два или более независимых Абсолютов непременно ограничивали бы друг друга и потому не имели бы необходимых для Истинного Бога свободы и совершенства, то есть не были бы по сути богами. «Многоначалие есть безначалие» и «многобожие есть безбожие», — говорит святой Афанасий Великий[1]. Существование зла в мире объясняется не дуализмом, а злоупотреблением своей свободой тварными существами (Ангелами и человеком).

Святой Иоанн Дамаскин вкратце обобщает все, что было сказано древними отцами в подтверждение истины единобожия (монотеизма). Он пишет: «Бог совершенен и не имеет недостатков и по благости, и по премудрости, и по силе, безначален, бесконечен, присносущ, неограничен и, словом сказать, совершенен по всему. Итак, если допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один (Бог), а не многие; если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бог. Тождество же во всем указывает скорее Единого Бога, а не многих.

Сверх того, если бы много было богов, то как бы сохранилась их неописуемость (безграничность)? Ибо где был бы один, там не был бы другой.

Каким же образом многими управлялся бы мир, и не разрушился, и не расстроился бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своей частью, то что же ввело такой порядок и сделало между ними раздел? Этот-то, собственно, и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый, Творец всего, Содержитель и Правитель, превыше и прежде всякого совершенства»[2].

Язычество не знало единого личностного Бога. По мысли многах древнегреческих философов, над бесчисленными богами Эллады господствует «Необходимость» — высший мир красоты и безличностного бытия. В неоплатонизме[3], как и в современном индуизме, проповедуется мистическое учение о соединении с Божеством путем растворения в океане безличностного Божественного Абсолюта.

Напротив, Бог Библии — это всегда Личность. Конечно, Бог — это Абсолют, обладающий всеми совершенствами, но Абсолют личностный, к Которому мы обращаемся на «Ты» в молитве[4]. И даже ни вершинах молитвенных созерцаний личность христианского подвижника не исчезает в глубинах Божества. На всех этапах духовного восхождения жизнь христианина остается жизнью сознательной. Экстатические состояния с характерной для них потерей свободы и сознания, по мысли святого Симеона Нового Богослова, приличествуют только новоначальным, чья природа еще не стяжала постоянного опыта видения Божественной Реальности[5].

Личностное обращение с Богом известно не только христианству, но и дохристианскому иудаизму, однако в Ветхом Завете Бог еще не раскрывал с такой ясностью, как в новозаветные времена, Своей Триединой Природы. Не было и подлинной взаимности в отношениях между Богом и человеком. Страшный в Своем величии Бог Израиля повелевал и учил, от человека же требовалось лишь полное послушание Его воле[6]. Сравнивая Ветхий и Новый-Заветы, Апостол Павел говорит, что первый рождал в рабство, а второй даровал сыноположение (Гал. 4, 24—31). Если ветхозаветному Израилю и не чуждо было представление о Боге как об Отце, то есть как о Господине, защитнике и покровителе Своего народа[7], то в новозаветную эпоху идея Богоотцовства коренным образом переосмысливается и бесконечно углубляется. Во Христе человечество навсегда соединилось с Божеством. Наше естество действительно было усыновлено Богом. Обращаясь к Богу с дерзновенными словами «Отче наш...», мы тем самым свидетельствуем, что в Церкви мы стали детьми Божиими по сотелесности Христу и по дарованной нам во Христе Божественной благодати. Такой глубочайшей близости отношений Бога и человека Ветхий Завет, безусловно, не знал.

Абсолютный монотеизм выделял иудеев из среды языческих народов. Но Израиль не ведал природы Божества и потому имел ограниченное представление о Божественном единстве как единичности Божества. В христианстве истина единобожия получает дальнейшее освещение. В Евангельском Благовестии открывается тайна Божественного Триединства: Бог един не только потому, что нет иного Бога, не только в силу единства, простоты и неизменности Природы, но также потому, что в Святой Троице созерцается единое «Начало» — Личность Отца, от Которого вечно происходят Сын и Святой Дух. Последнее необходимо помнить, когда мы говорим о единстве Божества. «Когда я называю Бога, я называю Отца, Сына и Святого Духа. Не потому, что я предполагаю, что Божество рассеяно, — это значило бы вернуться к путанице ложных богов (политеизму); и не потому, чтобы я считал Божество собранным воедино (без различения Лиц), — это " значило бы Его обеднить. Итак, я не хочу впадать ни в иудейство, ради божественного единодержавия, ни в эллинство, из-за множества богов», — пишет святитель Григорий Богослов[7]. Таким образом, христианское понимание Бога как Триединого превосходит узость иудейского монотеизма и отметает заблуждение языческого политеизма.

2. Догмат о Пресвятой Троице - основание христианской религии

Истина Божественного Триединства — вершина Откровения Бога человеку. Если познать Бога как Творца или Единого возможно путем не только Сверхъестественного, но и естественного откровения, то до тайны Святой Троицы никакая философия подняться не смогла. Исповедание догмата о Пресвятой Троице отличает христианство от других монотеистических религий, например, иудаизма и ислама. По определению святого Афанасия Александрийского, христианская вера — это вера в «неизменяемую, совершенную и блаженную Троицу»[9].

В исповедании тройческой тайны состоит совершенство богословия и истинное благочестие[10]. Для греческих отцов учение о Святой Троице и было областью собственно богословия. Усмотрев прикровенное указание на тайну Святой Троицы в словах псалма: в свете Твоем узрим свет (35, 10), — святой Григорий Богослов пишет: «Мы ныне узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы, от Света — Отца приняв Свет — Сына, во Свете — Духа»[11].

Догмат о Святой Троице занимает исключительно важное место в системе христианского вероучения, так как на нем основываются другие важнейшие догматы, в частности, о сотворении мира и человека, о спасении и освящении человека, учение о Таинствах Церкви, да и в целом все христианское веро- и нравоучение. По словам В. Лосского, тайна Пресвятой Троицы, открытая Церкви, «есть не только основа, но и высшая цель богословия, ибо, по мысли Евагрия Понтийского, которую разовьет впоследствии святой Максим Исповедник, познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте — это значит войти в совершенное соединение с Богом, достичь обожения .своего существа, то есть войти и в Божественную жизнь: в саму жизнь Пресвятой Троицы»[12].

Божественная Троица есть Альфа и Омега - Начало и Конец — духовного пути. Исповеданием Святой Троицы мы начинаем свою духовную жизнь. Крещением во имя Божественной Троицы мы входим в Церковь и в ней обретаем путь ко Отцу, истину в Сыне и жизнь во Святом Духе.

Вера Апостольской Церкви в Святую Троицу нашла свое выражение в догматических постановлениях Вселенских и Поместных Соборов, в Символе веры, в кратких и обширных исповеданиях веры древних Церквей и святых отцов разных эпох[13], в богатейшей святоотеческой письменности (более систематически изложена уже с середины II в. в трудах таких ранних отцов, как святой мученик Иустин Философ и святой Ириней Лионский). Вера в Триединого Бога запечатлена также в древнейшем и более позднем литургическом предании Церкви. Например, в древних малых славословиях: «Слава Отцу через Сына во Святом Духе» или «Слава Отцу и Сыну со Святым Духом», а также «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу»[14]. Святитель Василий Великий приводит также следующие слова светильничного благодарения: «Хвалим Отца и Сына и Святаго Духа Божия»[15].

3. Непостижимость догмата о Святой Троице

Являясь краеугольным камнем христианского вероучения, догмат о Пресвятой Троице в то же время есть догмат таинственный и на уровне рассудка непостижимый.

Наш разум встает в тупик перед открывшейся реальностью Божественной жизни. Он бессилен понять, каким образом Троица одновременно есть и Единица; как «одно и то же соединено и раздельно» или что это за необычайное «разделение соединенное» и «единение разделенное»[16]. По мысли святого Григория Нисского, человек, просвещаемый Святой Троицей, хотя и получает некоторое «скромное боговедение», не может, однако же, «уяснить словом этого неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо, и избегает счисления, и раздельным кажется, и заключается в единице»[17]. Утверждение, что «Бог одинаково и Единица и Троица»[18] (т.е. одновременно и то и другое), представляется нашему рассудку противоречивым. Действительно, «троичный догмат есть крест для человеческой мысли»[19]. В силу ограниченности человеческого разума тайна Святой Троицы не может быть точно выражена в слове. Ее можно в известной мере постигать только в опыте духовной жизни. «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успел разделить Трех, как возношусь к Единому», — восклицает певец Святой Троицы, святитель Григорий Богослов[20]. К Богу, в частности, неприложима привычная для нас категория числа. Рассматривая свойства чисел и пытаясь приблизиться к тайне числа «Три», святитель Григорий Богослов отмечает внутреннюю полноту этого числа, так как 1 — число скудное; 2 — число разделяющее, а 3 — первое число, которое превосходит и бедность единицы, и разделение двоицы. Оно одновременно содержит в себе и единство (1) и множество (3)[21].

Впрочем, как отмечали отцы Церкви, к Богу неприменимо никакое вещественное число, ни 1, ни 3, потому что исчислять можно только предметы, разделенные пространством, временем и силами. Но Божественная Троица есть абсолютное Единство. Между Лицами Святой Троицы нет никакого промежутка, нет ничего вставного, никакого сечения или разделения[22]. В ответ на обвинения в требожии святитель Василий Великий пишет: «Мы не ведем счет (Богов), переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три или первый, второй, третий, ибо «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис. 44, 6). Никогда до сего дня не говорили: «второй Бог» (или «третий»), но поклонялись Богу от Бога»... исповедуя единство Божества[23].

Откровение о Святой Троице представляется апорией[24] ^лько для нашего ограниченного рассудка. В самой Божественной жизни нет никаких антиномий, или противоречий. Святые отцы опытно созерцали Единую Троицу, в Которой, как это ни парадоксально, единство нисколько не противоречит троичности[25]. Так, достигший совершенства в боговидении, святитель Григорий Палама пишет, что Бог есть «Единица в Троице и Троица во Единице, неслитно соединяемая и нераздельно различаемая. Единица, Она же и Троица всемогущая»[26].

Богословие не ставит перед собой целью снять тайну, приспособив богооткровенную истину к нашему пониманию, но призывает нас изменить наш ум так, чтобы он стал способен к созерцанию Божественной реальности. Для того, чтобы удостоиться созерцания Святой Троицы, нужно достичь состояния обожения. Святитель Григорий Богослов пишет: «Будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы... те, которые совершенно соединятся с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное»[27]. Дух Святой, от Отца исходящий и в Сыне почивающий, отверзал святым отцам ум к познанию тайны Божественного Триединства.

4. Аналогии Святой Троицы в мире

Ошибкой было бы думать, что в силу непостижимости догмата о Святой Троице мы не можем иметь никакого верного представления о Боге. Конечно, наше знание всегда будет неполным и несовершенным, но мы способны приобретать некоторое ведение о Святой Троице из рассмотрения видимого мира и природы человека, сотворенного по образу Божию, то есть по образу Святой Троицы.

Одна из природных аналогий — это солнце и исходящие от него лучи и свет, подобно тому, как от Отца вечно и нераздельно происходят Сын и Дух. Другой подобный же пример — огонь, который дает свет и тепло, имеющие между собой единство и различие; третья аналогия — сокрытый в земле источник воды, ключ и поток, неразрывно соединенные между собой и, однако, различные. Можно указать и другие аналогии. Например: корень дерева, его ствол и ветвь. Эти аналогии очень далеки от выражения сущности троичного догмата, так как заимствуются из области, далекой от духовно-личностного бытия.

Более глубокие аналогии можно указать в богоподобной природе человека. По мысли святителя Григория Паламы и других отцов, единой человеческой душе присущи ум, слово и дух (животворящий тело)[28]. «Ум наш, — пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), — образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) — образ Сына; дух — образ Святого Духа. Эти три силы, не смешиваясь, составляют в человеке одно существо, как в Троице Три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо.

Ум наш родил, не престает рождать мысль; мысль, родившись, не престает рождаться и, вместе с тем, пребывает рожденной, сокровенной в уме...

Точно так же дух (совокупность сердечных чувств) содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой дух, всякая книга имеет свой собственный дух...

Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначадьных, равночестных, единоестественных»[29].

Недостаток последних аналогий в том, что три их составляющих — не самостоятельные личности, как Три Лица Святой Троицы, а только силы человеческой природы. Святой Иларий предупреждает: «Если мы, рассуждая о Божестве, употребляем сравнения, пусть не думает никто, что это есть точное изображение предмета. Между земным и Богом нет равенства...»[30] Святитель Григорий Богослов пишет, что сколько бы он ни искал подобия, не нашел, чему можно было бы уподобить Божие естество. «Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает... По примеру других, представлял себе я родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток не разделены временем и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтоб не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающегося; во-вторых, чтоб таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве (Божием) не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица и не cделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но несамостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не cолнце, а некоторые солнечные излияния... В-третьих, чтоб не приписать Богу вместе и бытия и небытия (к какому заключению может привести сей пример); а сие еще нелепее сказанного прежде... Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях (Писания), иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то, сохраняя до конца, с Ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу — единому Божеству и единой Силе»[31].

5. Троичная терминология

Главной задачей богословия в IV веке было выразить в точных понятиях учение Церкви о Триединстве Бога. В библейском тексте, как оказалось, нет соответствующих слов для выражения тройческой тайны. Впервые это особенно остро почувствовали православные отцы в споре с арианами на Первом Вселенском Соборе 325 года. Все библейские выражения о Божестве Сына ариане перетолковывали на свой лад, чтобы доказать, что Сын — не Бог, а творение. Например, православные хотели ввести в определение Собора о Сыне библейское выражение «из Отца», но ариане возразили, что все из Бога, ибо един Бог, из Него же все (1 Кор. 8, 6; см. также: 2 Кор. 5, 18). На слова Послания к Колоссянам, что Сын есть образ Бога невидимого (1, 15), ариане отвечали, что и человек есть образ Бога (1 Кор. 1, 6), и т.д. Необходимо было веру в Святую Троицу выразить такими словами, которые еретики не могли бы истолковать в духе своего учения[32]. Для этого отцы Собора воспользовались не библейскими, а философскими понятиями.

Для обозначения Природы Божества, общей для Трех Лиц, святые отцы выбрали слово «сущность» (греч. — «усия»). Три Лица Святой Троицы имеют одну Божественную Сущность.

Чтобы исключить возможность неверных предположений, будто эта Сущность принадлежит Какому-нибудь из Лиц по преимуществу (например, Отцу) или что Сущность равно или неравно поделена между Лицами, потребовалось ввести еще одно понятие — «единосущный» (греч. — ). Оно позволяло с необходимой четкостью выразить тайну Триединства Божества. «Единосущный» означает тождественный (тот же самый по сущности, со-сущностный). Будучи внесенным в Символ Веры, слово «единосущный» определяет Сына как Бога, обладающего той же Сущностью, что и Отец. Вместе с тем, это понятие обладает еще тем достоинством, что косвенно указывает на различие Лиц, потому что единосущным можно быть только с кем-либо другим, а не с самим собой. И все же сильнее этот термин подчеркивает единство, чем различие Лиц.

Чтобы более определенно указать на действительное различие Божественных Лиц, греческие отцы ввели в богословие понятие «ипостась» (греч. — ). Оно позволяло обозначить неповторимость, личностный характер каждого Лица Святой Троицы. Греческая философия не знала тайны личности и не имела понятия для обозначения личности. Слово «ипостасис» в греческой литературе было синонимом слова  — сущность или существование. Святые отцы изменили значение первого из них. «Ипостась» в богословии означает личность. Таким образом, греческие отцы не просто заимствовали философские термины и переносили их в богословие. Они создали новый богословский язык, «переплавили язык философов», преобразовали его так, чтобы он мог выражать христианскую истину — реальность личности: в Боге и человеке, ибо человек создан по образу Божию[33].

Личность обладает природой и в определенном смысле свободна по отношению к ней. Ради высших целей личность может идти на страдания и жертвовать своей природой. Так, человек призван достичь богоподобия, то есть он должен с помощью Божией превзойти, преобразовать свою падшую природу.

Заслуга в установлении твердой богословской терминологии в учении о Святой Троице принадлежит святителю Василию Великому. До него богословы разных школ употребляли различные термины, что создавало путаницу и непонимание в среде православно мысливших епископов. Согласно терминологии святителя Василия Великого, «усия» означает сущность, то общее, что объединяет предметы (особи) одного рода, а «ипостась» — частное: личность[34], конкретный предмет или особь. Например, у Петра, Павла и Тимофея одна и та же человеческая сущность, но каждый из них в известном смысле неповторим, каждый из них уникальная личность — ипостась. Именами Петр, Павел и Тимофей мы обозначаем личности этих людей, а словом «человек» — их сущность[35].

Если понятия об «усии» (как общем) и об «ипостаси» (как частном) в точности перенести с представления о человеке в учение о Святой Троице, то это привело бы к троебожию, так как человеческие личности, имея одну сущность, живут все-таки обособленно, раздельно друг от друга. Их единство только мыслится. Во Святой же Троице, напротив, Три Ипостаси соединены в реальном единстве нераздельной Сущности. Каждая из Них не существует вне Двух Других. Единосущие Трех Божественных Лиц не имеет аналогов в тварном мире, поэтому понятия о «сущности» и «ипостаси» как «общем» и «частном» перенесены святителем Василием в троическое богословие не в строгом смысле, a c оговоркой, что Сущность Трех Ипостасей абсолютно едина[36].

Восточным отцам потребовалось немало времени и труда, чтобы доказать Западу правомерность формулы: «единое существо и три ипостаси». Святитель Григорий Богослов писал, что «западные по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать греческих терминов сущности и ипостаси», одинаково обозначая по-латыни и то и другое как substantia (субстанция)[37]. В признании Трех Ипостасей Западу чудился тритеизм, исповедание трех сущностей, или трех богов. Западные богословы учению о Трех Ипостасях предпочитали учение о трех лицах (persona), что, в свою очередь, настораживало восточных отцов. Дело в том, что слово «лицо» (греч. — ) в древнегреческом языке означало не личность, а скорее личину или маску, то есть нечто внешнее, случайное. Первым этот терминологический барьер разрушил святитель Григорий Богослов, который в своих сочинениях отождествил слова «ипостась» и «лицо», понимая под ними личность[38]. Только после Второго Вселенского Собора было достигнуто согласование богословского языка Востока и Запада: ипостась и лицо были признаны синонимами[39].

Следует помнить, что в некоторых догматических сочинениях[40] между терминами «сущность» и «природа» имеется различие. Под Сущностью всегда понимается непостижимая и несообщимая глубина Божества, а Природа — более широкое понятие, включающее в себя Сущность, волю и энергию Бога. В рамках такой терминологии мы можем отчасти познавать Природу Бога, при этом Сущность Его для нас остается непостижимой.

6. Краткая история догмата о Пресвятой Троице

Церковь выстрадала и отстояла Троичный догмат в упорной борьбе с ересями, низводившими Сына Божия или Святого Духа в разряд тварных существ или же лишавшими Их достоинства самостоятельных Ипостасей. Непоколебимость стояния Православной Церкви за этот догмат обусловливалась ее стремлением сохранить для верующих свободным путь ко спасению. Действительно, если Христос — не Бог, то в Нем не было подлинного соединения Божества и человечества, а значит, и теперь наше единение с Богом невозможно. Если Святой Дух — тварь, то невозможно освящение, обожение человека[41]. Только Сын, единосущный Отцу, мог Своим Воплощением, смертью и воскресением оживотворить и спасти человека, и только Дух, единосущный Отцу и Сыну, может освящать и соединять нас с Богом, — учит святитель Афанасий Великий[42].

Учение о Святой Троице раскрывалось постепенно, в связи с возникавшими ересями. В центре длительных споров о Святой Троице стоял вопрос о Божестве Спасителя. И, хотя накал борьбы за троичный догмат приходится на IV век, уже с I века Церковь была вынуждена отстаивать учение о Божестве Христа, то есть так или иначе бороться за троичный догмат. Христианское благовестие о Воплощении Сына Божия явилось «камнем преткновения и соблазна» для иудеев и эллинов. Иудеи держались узкого монотеизма. Они не допускали существования «рядом» с Богом (Отцом) другой Божественной Личности — Сына. Эллины поклонялись многим богам, и в то же время их учение было дуалистично. По их убеждению, материя и плоть — источник зла. Поэтому они почитали безумием учить о том, что Слово стало плотью (Ин. 1, 14), то есть говорить о вечном соединении во Христе двух различных природ, Божественной и человеческой. По их мнению, презренная человеческая плоть неспособна войти в соединение с неприступным Божеством. Бог не мог в подлинном смысле воплотиться. Материя и плоть — темница, из которой следует освободиться, чтобы достичь совершенства.

Если иудеи и эллины просто отвергали Христа как Сына Божия, то в христианском обществе попытки рассудочно объяснить тайну Триединства Бога нередко приводили к заблуждениям иудейского (монотеистического) и эллинистического (политеистического) толка. Одни еретики представляли Троицу только как Единицу, растворяли Лица Троицы в единой Божественной Природе (монархиане). Другие, наоборот, разрушали природное единство Святой Троицы и сводили Ее к трем неравным существам (ариане). Православие же всегда ревностно хранило и исповедало тайну Триединства Божества. Оно всегда сохраняло «равновесие» в своем учении о Святой Троице, при котором Ипостаси не разрушают единство Природы и Природа не поглощает Ипостаси, не довлеет над Ними.

В истории троичного догмата различают два периода. 1-й период простирается от появления первых ересей до возникновения арианства и характеризуется тем, что в это время Церковь боролась с монархианством и раскрывала преимущественно учение об Ипостасности Лиц Святой Троицы при единстве Божества, 2-й период — время борьбы с арианством и духоборчеством, коща по преимуществу раскрывалось учение о Единосущии Божественных Лиц.

1. Доникейский период

Профессор А. Спасский пишет, что в доникейскую эпоху мы находим у церковных писателей очень пеструю картину в учении о Святой Троице. Это связано с теми условиями, в которых христианская мысль должна была начинать свою работу. Источником ее, как и в последующие времена, было Священное Писание. Однако оно не принадлежало Церкви в том обработанном и удобном для пользования виде, какой оно получило к IV веку. Изучение Священного Писания еще не достигало высоты, необходимой для всесторонних богословских построений. Экзегетика только зарождалась, не было научно обоснованных методов толкования Священного Писания. По этой причине первые богословы часто впадали в односторонность, опираясь на какое-либо одно, поразившее их, место Священного Писания. Каждый церковный писатель богословствовал на свой страх и риск. Крещальные символы по своей краткости и элементарности были совершенно недостаточны для руководства в богословии[43]. (Профессор В.В. Болотов приводит примеры изложения учения о Святой Троице во II веке в крещальных символах на Западе: «Верую в Бога Отца Вседержителя и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, родившегося и пострадавшего, и во Святого Духа»; на Востоке: «Верую во единого Бога Отца Вседержителя и во единого Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Его, родившегося от Духа Святого и Марии Девы... и в Духа Святого». В этих символах Церковь указала только то, что Святая Троица открылась в рождении Сына Божия от Марии Девы при содействии Духа Святого. Характер же взаимоотношений Трех Лиц в символах вовсе не раскрывается[44]). «Таким образом, — продолжает профессор А. Спасский, — самые условия, при которых зарождалась богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения Церкви и делали неизбежным тот индивидуализм в понимании догмата о Троице, какой наблюдается у всех церковных писателей доникейского периода. Поэтому в доникейскую эпоху, строго говоря, мы имеем дело не с церковным учением о Троице, то есть не с таким учением, которое было бы принято и авторизовано самой Церковью, но с рядом мало зависимых друг от друга, своеобразных богословских построений, излагающих это учение с большей или меньшей чистотой и совершенством»[45]. По этой причине мы не будем останавливаться на тринитарных теориях данной эпохи. Лишь кратко отметим, что христиане ранней Церкви исповедали веру в Святую Троицу в формуле крещения (Мф. 28, 19), в символах веры, в славословиях и богослужебных песнопениях, но в подробное рассмотрение свойств и взаимных отношений Божественных Лиц не входили. Мужи апостольские в своих писаниях почти буквально повторяли изречения Писания о Лицах Святой Троицы.

Впервые богословствовать о Божественных Ипостасях начали апологеты. В своем учении они нередко слишком тесно связывали рождение Сына с началом творения мира и так или иначе, вольно или невольно, вводили неравенство между Первой и Второй Ипостасями. Субординационные тенденции были весьма сильны в христианском мышлении этого времени, в частности, у Оригена[46].

Между представителями различных богословских школ имелись расхождения в понимании природы Божества[47]. Не было единства и в используемой терминологии. В одно и то же слово вкладывался часто различный смысл. Все это невероятно осложняло богословский диалог.

Само содержание догмата о Святой Троице вырисовывалось постепенно, в ходе богословских дискуссий. Главная и общая мысль догмата о Трех Лицах и едином Божестве должна была пройти долгий и многотрудный путь своего исторического и диалектического развития, прежде чем она получила окончательное определение и законченную формулу в учении святых отцов IV века[48].

Толчком к развитию тройческого богословия послужили ереси. Самыми первыми ересями в древней Церкви были ереси иудействующих (или евионитов) и гностиков. Евиониты были воспитаны на букве Закона Моисеева. Исповедуя Единого Бога, они не допускали существования Божественных Лиц, отрицали Троичность Божества. Христос, по их мнению, не есть истинный - Сын Божий, а только пророк. Учение иудействующих о Святом Духе неизвестно.

Гностики, держась дуализма и считая материю злом, не хотели признать Воплотившегося Сына Божия Богом. Сын, по их мнению, был одним из эонов (порождений) Божественной Сущности. Он временно обитал в человеке Христе, а во время крестных страданий оставил Его, так как Божество не может страдать. Воплощение было только мнимым. Сын не являлся в полном смысле Божественной Личностью. К числу таких же эонов, как Сын, гностики относили и Святого Духа. Таким образом, Троица упразднялась. Учение о Ней подменялось учением об эманации Божественной Сущности. Лжеучение иудействующих и гностиков опровергали христианские апологеты: святой Иустин Мученик, Татиан, Афинагор, святитель Феофил Антиохийский, особенно святой Ириней Лионский (в книге «Против ересей») и Климент Александрийский (в «Строматах»).

Еще более опасной для чистоты церковного учения была ересь II века, известная как монархианство, или антитринитаризм. Монархианство развивалось в двух направлениях — динамистическом и модалистическом.

Динамисты. Представителями динамистического монархианства были александрийцы Феодот Кожевник, Феодот Меняльщик и Артемон. Наивысшего своего развития этот вид монархианства достиг у Павла Самосатского, поставленного антиохийским епископом около 260 года. Он учил, что существует единая Божественная Личность — Отец. Сын и Святой Дух суть не самостоятельные Божественные Личности, а только Божественные силы. (Отсюда название секты, «динамис» по-гречески — сила). В частности, Сын — то же самое в Боге, что в человеке ум, человек перестает быть человеком, если у него отнять ум, так и Бог перестал бы быть Личностью, если от Него отделить или обособить Логос. Логос — это вечное самосознание в Боге. Этот Логос вселился и во Христа, но полнее, чем в других людей, и действовал через Него в учении и чудесах. Христос — лишь облагодатствованный человек. Сыном Божиим Он может быть назван только условно.

Павла обличали, устно и письменно, все знаменитые в то время пастыри Церкви — святитель Дионисий Александрийский, фирмиллиан Каппадокийский, святитель Григорий Чудотворец и др. Против доктрины динамистов было написано «Послание шести православных епископов к Павлу Самосатскому» и собирался ряд Поместных Антиохийских Соборов. Наконец, Павел и его учение были осуждены на Антиохийском Соборе 268 года.

Модалисты. Родоначальниками модалистической ереси были Праскей и Ноэт, главным представителем — Савеллий Птолемаидский, бывший римский пресвитер, живший в середине III века. Суть его учения такова: Бог есть безусловное единство, нераздельная и сама в себе замкнутая и безличностная Монада. От вечности она находилась в состоянии бездействия или молчания, но потом Божество открылось, произнесло Свое Слово (Логос) и начало действовать. Творение мира было первым проявлением Его деятельности, после чего последовал ряд новых действий и проявлений Божества. В Ветхом Завете Бог являлся как законодатель — Бог Отец, в Новом как Спаситель — Бог Сын, а со дня Пятидесятницы как Освятитель — Святой Дух. Эра Духа тоже завершится, и Монада вновь вернется в первоначальное состояние покоя. Существует, следовательно, лишь «Троица» откровений единой Божественной Сущности, но не Троица Ипостасей. Отец, Сын и Святой Дух — только временные образы (модусы), в которые облекается безличностная сама по себе Монада Божества.

Савеллианство получило большое распространение в Александрийской Церкви, особенно в Ливии в 60-х годах III века. Решительным борцом против этого лжеучения был святитель Дионисий Александрийский, осудивший Савеллия на Александрийском Соборе 261 года. Через год Дионисий, епископ Римский, подтвердил это осуждение на Поместном Соборе Римской Церкви и направил ряд посланий против Савеллия.

2. Состояние учения о Святой Троице в IV веке

Четвертый век называют «золотым веком» богословия, ибо в учении святителя Афанасия Александрийского и, особенно, в богословии Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского — «троицы, которая славила Троицу», — учение о Триедином Боге обретает свою полноту, завершенность и терминологическую ясность. Поводом для раскрытия догмата о Святой Троице послужили «безумные нападки» арианской ереси.

А. АРИАНСКАЯ ДОКТРИНА

О Боге в Самом Себе Арий учит так же, как Павел Самосатский. Единый Бог абсолютно один. Подобно человеку, Он обладает разумом (Логосом) как неипостасной силой. Основываясь на свойствах вечности и неизменяемости Бога, Арий утверждал, что один Бог не рожден и вечен. Все, что рождается или творится, получает начало во времени. Рождение Сына от Отца, по мнению Ария, подтверждает, что Сын невечен. То есть было такое довременное мгновение, когда Сына не было вовсе[49].

Он считал, что все, что получает бытие от Бога, иной сущности, чем Бог. В рождении Сына из Сущности Божией Арию, подобно Оригену, мерещились представления о том, что Сын рождается или эманатически (как в учении гностиков), или же в результате разделения Божественной природы. Отвергая то и другое, Арий утверждал, что Сын сотворен.

Из соединения двух указанных идей: 1) Сын невечен; 2) Он не из Сущности Бога — следовала центральная мысль арианской доктрины: «Сын произошел из несущих»[50]. Он есть первое, высшее, творение Отца. Отец создал Его Своей волей как посредника для творения мира. Необходимость в таком Посреднике Арий пояснял так: Бог абсолютно запределен миру. Между Ним и миром — непроходимая бездна. Мир просто не выдержал бы прикосновения сверхмощной десницы Божества. Поэтому Бог Сам не может ни творить, ни промышлять о мире непосредственно. Восхотев сотворить мир, Он произвел сначала одно существо — Сына, чтобы при посредстве Его создать все остальное. Сын не есть истинный Логос Отца или Его природный Сын.

Как творение, Сын изменяем. По предвидению Божию, Он «почтен Божеством», наделен Божественной силой, поэтому может быть условно назван «вторым Богом», но не первым[51].

Вопроса о Святом Духе Арий прямо не касался, однако из его учения о Сыне, по аналогии, следовало, что Дух — высшее творение Сына, как Сам Он — высшее творение Отца. Арий именовал Духа Святого «внуком»[52].

Троичность Бога для Ария невечна. Она возникает во времени. Лица арианской Троицы совершенно неравны друг другу по природе. Это некая убывающая Троица. По точному замечанию святителя Григория Богослова, она есть «общество трех неподобных существ»[53]. Протоиерей Г. Флоровский отмечает, что «Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии. Для него единый и единственный Бог — это Отец, Сын и Дух суть высшие и первородные твари, посредники в миротворении»[54].

Б. БОРЬБА ЦЕРКВИ С АРИАНСТВОМ И ДУХОБОРЧЕСТВОМ

Арианство было первой ересью, которая потрясла Восточную Церковь. Против ариан созывался целый ряд Поместных Соборов на Востоке и Западе, писались многочисленные богословские трактаты. В своих сочинениях святые отцы не оставили без рассмотрения места Священного Писания, на которые ссылались еретики, чтобы ниспровергнуть веру Церкви в Божественную Троицу[55]. Отцы нашли, что все эти тексты не опровергают Божественности Сына и могут быть объяснены в «благочестивом смысле»[56].

В 325 году в Никее был собран Первый Вселенский Собор. Как только ариане прочли на Соборе свой символ веры, в котором говорилось, что «Сын Божий — произведение и тварь», что было время, когда не было Сына, что Сын изменяем по существу и т.п., отцы Собора немедленно признали арианское учение противоречащим Священному Писанию, исполненным лжи, и осудили ариан как еретиков[57]. Плодом догматической деятельности Собора явился Никейский Символ веры. Учение о Второй Ипостаси звучит здесь следующим образом: «Веруем... во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша, яже на небеси и на земли...» К тексту Символа присоединились анафематизмы против главнейших положений учения Ария[58].

После осуждения арианство не прекратило своего существования. Еще более полувека эта ересь волновала Церковь. Основная причина возникновения страстных споров вокруг Никейского вероопределения состояла в том, что в нем не было достаточно четко выражено различие Лиц Святой Троицы. Термин «единосущный» подчеркивал, прежде всего, Их единство. Сторонников

Никейской веры заподозрили в савеллианстве, то есть в слиянии Лиц Святой Троицы, и большая часть епископов Востока отступила от употребления Никейского определения во имя прежних и привычных выражений церковного предания. Наиболее активными «антиникейцами» были евсевиане, державшиеся субординатизма Оригена и поставлявшие Сына ниже Отца. К ним примыкали уже действительные еретики, считавшие Сына творением. Арианство раскололось на несколько течений. Среди еретиков были и более умеренные, которые, признавая Божество Сына, отвергали Божество Святого Духа. К этим так называемым полуарианам, или духоборам, относилась группа македонских епископов. Таким образом, фронт антиникейской оппозиции был широким и, при неясности имевшейся богословской терминологии, среди православных епископов возникала атмосфера подозрительности и враждебности. По рассказу церковного историка Сократа, сделав слово «единосущный» предметом своих бесед и исследований, епископы возбудили между собой междоусобную войну, и эта война «ничем не отличалась от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранят одна другую». Одни уклонялись от слова «единосущный», полагая, что принимающие его вводят ересь Савеллия, и потому называли их хулителями, как бы отрицающими личное бытие Сына Божия. Другие, защищавшие единосущие, думали, что противники их вводят многобожие, и отвращались от них, как от вводителей язычества»[59].

В результате долгой и напряженной борьбы, осложненной вмешательством императорской власти и интригами ариан, восточные епископы убедились, что никакое другое вероизложение, кроме Никейского, не может быть достаточным для выражения православной веры. В разъяснении смысла понятия «единосущный» состоит заслуга святителя Афанасия Александрийского. В свою очередь, каппадокийские отцы определили различие терминов «сущность» и «ипостась», а также дали точное определение ипостасных свойств Лиц Святой Троицы[60].

Церковь особо почтила заслуги святителя Григория Назианзина, удостоив его звания «Богослова». В своих словах о богословии он с особой глубиной и силой поэта воспел Божественную Троицу, в Которой все «Три суть едино... Единица в Троице поклоняемая, и Троица в Единице возглавляемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая»[61].

Трудами этих отцов Церкви был подготовлен Второй Вселенский Собор, состоявшийся в 381 году в Константинополе. На нем православными были признаны епископы, исповедавшие Божество Сына и несотворенность Святого Духа. Вместе с арианами разных партий осуждению подверглись, в частности, евномиане и 36 епископов-македонян, не пожелавших признать, что Святой Дух — не творение. Православное учение о Святой Троице было запечатлено в Никео-Константинопольском Символе веры.

Из шести членов этого Символа, относящихся ко Второй Ипостаси, первый говорит об онтологической связи Сына с Отцом, а остальные пять — о деле спасения мира Иисусом Христом.

Сын Божий исповедуется Единым и Единородным, чем отвергается еретическое (в частности, динамистическое) учение об усыновлении Иисуса Богом как простого человека. Сын един со Отцом и является Сыном Божиим по природе, а не по благодати.

Мы исповедуем Сына, «рожденного прежде всех век». Это утверждение о вечности Сына направлено против ариан, учивших, что «было время, коща Его не было».

Далее возвещается, что Сын — «Свет от Света, Бог Истинный от Бога Истинного». Здесь подчеркивается единство Отца и Сына по Божественной Природе и ее энергии.

Против ариан направлены слова: «рожденна, несотворенна, единосущна Отцу». Первыми двумя словами опровергается арианское учение о тварности Сына, а последнее определяет сущностное единство Отца и Сына[62].

В этом Символе опущено никейское выражение, утверждающее, что Сын рождается «из сущности Отца». Термин «единосущный», вошедший в оба вероизложения, означает совершенное тождество сущности Отца и Сына, поэтому выражение «из сущности Отца» создавало определенные терминологические трудности. Впрочем, сами никейские отцы, в частности, святитель Афанасий Александрийский, не видели никакого противоречия между выражениями «из сущности» и «единосущный». Для них эти высказывания говорили об одном и том же, хотя и с несколько разных сторон: «из сущности» означало, что Сын рождается не по воле Отца и не является творением, сущность Сына Божественна; а термин «единосущный» подчеркивал полное единство и равенство по Сущности Отца и Сына[63].

Краткое определение Никейского Символа о Святом Духе: «Веруем... и во Святаго Духа» — отцы Константинопольского Собора значительно дополнили, и оно стало читаться так: «...И в Духа Святаго, Господа Животворящего (указывает, что Дух нетварен), Иже от Отца исходящего (т.е. Дух имеет бытие не через Сына), Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима (указание на равночестность Святого Духа Отцу и Сыну, на то, что Дух — не служебное существо), глаголавшего пророки».

После Второго Вселенского Собора Православная Церковь хранила в неповрежденности догмат о Божественной Троице.

Дальнейшее уклонение от истинного учения о Триедином Боге возникало уже в неправославной среде. Так, среди монофизитов в VI—VII веках возникли ереси тритеизма (требожия) и тетратеизма (четыребожия).

Тритеисты отождествляли в Боге существо и Лицо. Они говорили, что Три Божественные Лица суть и Три Божественные сущности, отдельные и самостоятельные, а единство Святой Троицы они понимали, как мыслимое обобщение, как родовое понятие. Так, поясняли они, общая природа трех людей только мыслится, а реально существуют только индивидуумы. Тетратеисты же, кроме Трех Лиц в Троице, представляли еще стоящую как бы позади и отдельно от Них Божественную сущность, в которой все Они участвуют, почерпают из нее свое Божество[64].

В XI веке при папе Венедикте VIII учение о Святой Троице было искажено Римской Церковью введением догмата об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (филиокве). Впервые идею о филиокве высказал Блаженный Августин. В VII веке это учение распространилось в Испании, где было принято на Толедском Соборе 589 года. В VIII веке оно проникло во Францию и было утверждено на Соборе в Ахене. В XI веке — введено в самом Риме.

Антитринитарное учение пытались возобновить протестанты. Михаил Сервет (+1604 г.) в Троице видел всего лишь троицу Откровений. Он считал, что Бог по природе и по ипостаси один, а именно Отец, Сын и Дух — только Его различные проявления, или модусы. В этом учении возобновлена савеллианская ересь. Социн так же не мог примирить Троичность Лиц в Боге с единством Его существа. Он признавал, что в Боге — одно Божественное Лицо (Отец). Сын не есть самостоятельная Божественная Ипостась, а только человек. Сыном Божиим Он может быть назван не в собственном смысле, а в каком сынами Божиими называются и все верующие. По сравнению с другими Он только по преимуществу возлюбленный Сын Божий. Дух Святой есть некоторое Божественное дыхание или сила, действующая в верующих от Бога Отца через Иисуса Христа. Здесь возрождено динамистическое монархианство. В арминианстве повторился древний субординационизм. Яков Арминий (+1609 г.), основатель секты, учил, что Сын и Дух ниже Отца по Божеству, так как от Него заимствуют Свое Божеское достоинство. Эммануил Сведенборг (+ 1772 г.) возобновил патрипассианские воззрения (о воплощении Отца). Он учил, что существует только один Бог. Он принял человеческий образ, подверг себя страданиям и крестной смерти и через все это освободил человечество от власти адских сил.

Попытки представителей идеалистической философии Фихте, Шеллинга, Гегеля и других рассудочно уяснить сущность догмата о Святой Троице приводили к тому, что данный догмат истолковывался в пантеистическом смысле. Для Гегеля, например, Троица есть абсолютная идея в трех состояниях: идея сама в себе (отвлеченная идея) — Отец, идея, воплощенная в мире, — Сын и идея, знающая себя в человеческом духе, — Святой Дух (таким образом, смешивалась нетварная Божественная природа и тварная человеческая)[65].

Троичный догмат — это великая тайна Откровения. Опыт истории показывает, что если человек, не будучи просвещен свыше светом благодати, дерзнет богословствовать, то неизбежно впадает в заблуждение. «Говорить о Боге — великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога»[66]. Таков законный путь познания тайны Святой Троицы, ибо неложен Сын Божий, сказавший: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23).

7. Основные свидетельства откровения о троичности Бога

1. Свидетельства Ветхого Завета

Впервые термин «Троица» введен в богословие апологетом II века святителем Феофилом Антиохийским, но это не означает, что до того времени Святая Церковь не исповедовала троичной тайны. Учение о Боге, Троичном в Лицах, имеет основание в Писании Ветхого и Нового Заветов. Однако в ветхозаветные времена Божественная Премудрость, приспосабливаясь к уровню восприятия еврейского народа, склонного к многобожию, открывала, прежде всего, единство Божества.

Святой Григорий Богослов пишет: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом, и подвергать опасности утратить последние силы, как бывало с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремлять на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, поступлениями от славы в славу»[67].

Тем не менее прикровенные указания на троичность Божества имеются в ветхозаветных текстах. Например, перед сотворением человека Бог говорит о Себе во множественном числе: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26) — и далее в той же книге Бытия: Вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22) ... сойдем же и смешаем там язык их (Быт. 11, 7). Согласно этим текстам, Лица Святой Троицы как бы советуются между Собой, прежде чем предпринять нечто важное относительно человека.

Вторая группа свидетельств указывает на Три Лица. Более ясное свидетельство о троичности Бога усматривается в явлении Аврааму Бога у дуба мамврийского в виде трех мужей, которым Авраам, по толкованию Блаженного Августина, поклонился как Единому. И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер (свой), во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер (свой), и поклонился до земли, и сказал «Владыка! Если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего (Быт. 18, 1—3). Хотя некоторые святые отцы (мученик Иустин Философ, святой Иларий Пиктавийский, Блаженный Феодорит, святитель Иоанн Златоуст) полагали, что Аврааму явился только Сын Божий в сопровождении двух Ангелов, однако Святая Церковь, последуя мнению святителей Афанасия Великого, Василия Великого, святителя Амвросия и Блаженного Августина, все же считает, что патриарх Авраам удостоился преобразовательного видения Пресвятой Троицы. Последнее мнение нашло отражение в церковной гимнографии[68] и иконографии («Троица» преподобного Андрея Рублева).

Другое общее указание на тайну Святой Троицы святители Афанасий Великий, Василий Великий и другие отцы видели в троекратном воззвании Серафимов к Богу: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». При этом пророк слышал голос Господа, говорящего: «Кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?» (множ. число!) (Ис. 6, 3,8). Параллельные места Нового Завета подтверждают мысль о том, что пророк Исаия удостоился откровения именно Божественной Троицы. Апостол Иоанн пишет, что пророк видел славу Сына Божия и говорил о Нем (Ин. 12, 41); а Апостол Павел дополняет, что Исаия слышал глас Святого Духа, Который посылал его к израильтянам (Деян. 28, 25—26). Таким образом, Серафимы троекратно славословили Царственную Троицу, избравшую Исаию на пророческое служение.

Третью группу составляют свидетельства о конкретных Лицах Святой Троицы. Так, об Отце и Сыне говорится в Книге Псалмов: «Господь сказал Мне: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7) — или: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня... из чрева (Отца) прежде денницы... рождение Твое» (Пс. 109, 1, 3). О Третьем Лице Святой Троицы возвещается: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис. 48, 16) — и в пророчестве о Мессии: «Почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия» (Ис. 11, 2).

2. Свидетельства Нового Завета

Троичность Лиц в Боге ясно проповедуется после Пришествия Сына Божия и составляет одну из основных истин Евангельского Благовестия: Отец послал в мир возлюбленного Сына, чтобы мир не погиб, но имел Источник Жизни в Духе Святом.

Прежде всего тайна троичности была приоткрыта во время Крещения Господня (Мф. 3, 16—17), отсюда и само Крещение называется Богоявлением, то есть явлением Бога — Троицы. Воплотившийся Сын Божий был крещаем в Иордане, Отец свидетельствовал о возлюбленном Сыне, а Дух Святой почил на Нем в виде голубя, подтверждая истинность гласа Отца (так говорится в тропаре Крещения). С тех пор Таинство Святого Крещения является для уверовавших дверью, открывающей путь соединения с Божественной Троицей, имя Которой знаменуется на нас в день Крещения по заповеди Спасителя: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). Это еще одно прямое указание на Триединство Божества. Комментируя данный текст, святой Амвросий замечает: «Сказал Господь: во имя, а не во имена, потому что один Бог; не многие имена: потому что не два Бога, не три Бога»[69].

Свидетельство о Святой Троице содержится в апостольском приветствии: «Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор. 13, 13). Апостол Иоанн также пишет: «Три свидетельствуют на Небе: Отец, Слово и Святьш Дух; и Сии три суть едино» (1 Ин. 5, 7)[70]. Последние тексты, говоря о Трех равнобожественных Лицах, подчеркивают личностность Сына и Духа, Которые наравне с Отцом подают дарования и свидетельствуют об Истине.

Многочисленные важные в догматическом отношении новозаветные тексты возвещают об одном или двух Лицах Святой Троицы. В. Лосский, например, полагает, что «зерном», из которого произросло все тройческое богословие, является пролог Евангелия от Иоанна: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... (Ин. 1, 1) Отец здесь именуется Богом, Сын — Словом (Логосом), Который вечно был со Отцом и был Богом. Таким образом, пролог одновременно указывает и единство и различие Отца и Сына[71].

8. Свидетельства откровения о равенстве божественных Лиц

1. Божество Отца

Христос прославляет Отца, «Господа неба и земли», открывшего Свои тайны незлобивым простецам — Апостолам (Мф. 11, 25). Он учит об Отце, Который так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единародного (Ин. 3, 16); молится о том, чтобы ученики познали Единого Истинного Бога (Отца) и посланного Им Иисуса Христа (Ин. 17, 3).

Апостол также возвещает, что у нас один Бог Отец, из Которого все... (1 Кор. 8, 6) Почти каждое свое послание он начинает словами: «Благодать вам и мир от Бога Отца» (Рим. 1, 7). Он проповедует благословенного Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа — Отца милосердия и Бога всякого утешения (2 Кор. 1, 3). Таким образом, Божество Первой Ипостаси — несомненная истина Откровения. Догмат о Божестве Отца прямо не отвергался даже еретиками, хотя искажался всякий раз, когда искажалось учение о Святой Троице.

2. Божество Сына и Его равенство с Отцом

1. Христос как Сын Божий и Сын Человеческий соединил в Себе две совершенные природы: Божественную и человеческую. О Христе как Воплощенном Боге возвещает Евангелие, взятое в целом. Например, Апостол пишет, что в Воплощении Сына Божия открылась великая благочестия тайна: Бог явился во плоти (1 Тим. 3, 16). Именование Спасителя Богом уже само по себе свидетельствует о полноте Его Божества. С точки зрения логики, Бог не может быть «второй степени» или «низшего разряда», так как Божественная Природа не подлежит умалению или ограничению. Бог может быть только один и всесовершен. Так, Апостол учит, что во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Евангелист Иоанн также возвещает о Божественности Сына: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1). Истинность того, что Христос — сущий над всем Бог, благословенный вовеки (Рим. 9, 5), познает и святой Апостол Фома, когда восклицает Воскресшему: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20, 28). По словам Апостола Павла, Христова Церковь — Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20, 28), и т.д.

Господь Иисус Христос Сам неоднократно утверждал Свое Божественное достоинство[72]. На слова Симона Петра: «Ты Христос, Сын Бога Живого...» — Он ответил: «Блажен ты, Симон... потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на Небесах» (Мф. 16, 16—17). В Евангелии от Иоанна Христос говорит: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30). На вопрос первосвященников: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» — Он сказал: «Я» (Мк. 14, 61,62).

2. Равенство первых Двух Ипостасей подтверждается равенством и единством Их сил и действии в мире. Ибо кто познал ум Господень? (Рим. 11, 34) Никто из твари. Сын же дерзновенно учит о Своем всеведении: «Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (Ин. 10, 15); «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27)[73].

Воля Сына едина с волей Отца, поэтому «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5, 19). Эта единая всемогущая воля Божия привела в бытие мир. Мы веруем в «Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли», и в Сына, «Имже вся быша», ибо Сыном создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... (Кол. 1, 16) После сотворения мира Равнобожественные Ипостаси промышляют о нем. «Отец Мой доныне делает, и Я делаю», — учит Христос (Ин. 5, 17).

Единородный Сын неразлучно пребывает со Отцом и имеет единство жизни с Родителем: как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин. 5, 26). Святой евангелист Иоанн пишет о Сыне: «Возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин. 1, 2). Сын — такой же Источник Жизни, как и Отец, ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Ин. 5, 21).

Сын равен Отцу. Он являет в Себе всего Отца, поэтому видевший Сына видел Отца (Ин. 14, 9). Все должны чтить Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Ин. 5, 23).

3. Наряду с изречениями, подтверждающими Божество Второй Ипостаси, в Писании встречаются тексты, говорящие о подчиненности Сына Отцу. Последние изречения издревле использовали еретики, особенно ариане, чтобы опровергнуть Божество Сына и Его равенство с Отцом. Для правильного понимания этих текстов Писания следует иметь в виду, во-первых, что Сын Божий после Воплощения есть не только Бог, но и Сын Человеческий и, во-вторых, что по Своей Божественной Природе Сын происходит от Отца, Отец является Ипостасным Началом Сына.

В согласии с вышесказанным, «уничижительные» высказывания Писания о Сыне можно разделить на две группы. Первые из них говорят о человечестве Спасителя и по Домостроительству принятой Им на Себя миссии, например: Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса (Деян. 2, 36); (Сын), Которого Отец освятил и послал в мир (Ин. 10, 36); (Христос) смирил Себя, быв послушным даже до смерти (Флп. 2, 8);

Сын страданиями навык послушанию (Евр. 5, 8). Сюда же относятся тексты, в которых Сыну приписывается неведение времени кончины мира (Мк. 13, 32), покорность (1 Кор. 15, 28), молитва (Лк. 6, 12), вопрошение (Ин. 11, 34), преуспеяние (Лк. 2, 52); достижение совершенства (Евр. 5, 9). О Христе говорится также, что Он спит (Мф. 8, 24), алчет (Мф. 4, 2), утруждается (Ин. 4, 6), плачет (Ин. 11, 35), находится в борении (Лк. 22, 44), укрывается (Ин. 8, 59).

Не нуждаясь в молитве как Бог, Он как Сын Человеческий от лица всего человечества приносил молитвы Отцу. Будучи неразлучен с Отцом, Он от лица человеческого рода, отпадшего от Бога через грехи, воззвал с Креста: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил» (Мк. 15, 34)[74].

В других текстах Священного Писания подразумевается, что Отец является Ипостасным Началом Сына и Источником всякого действия Святой Троицы, поэтому Христос учит: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14, 28); «Господь имел Меня началом пути Своего» (Притч. 8, 22); «Отец... дал Мне» (Ин. 10, 29); «как заповедал Мне Отец, так и творю» (Ин. 14, 31); «Я ничего не могу творить Сам от Себя» (Ин. 5, 30, или говорить (Ин. 12, 49), или судить (Ин. 12, 47) и т.д.

Из других текстов, которые приводили еретики, можно указать следующие. Например, Спаситель говорит: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20, 17). Бог — Его Отец по Божественной Природе; Богом же соделался Ему Отец по Домостроительству, так как Сам Сын соделался человеком. (Нам же Бог — Отец по благодати и Бог по естеству)[75].

Апостол именует Сына рожденным прежде всякой твари (Кол. 1, 15) и первородным (Евр. 1, 6), конечно, не в том смысле, что Сын сотворен прежде всякого творения, как полагали ариане, а в том смысле, что рождение Его от Отца безначально.

В другом месте написано, что Сын предаст Царство Богу и Отцу (1 Кор. 15, 24) и Сам Сын покорится Покорившему все Ему (1 Кор. 15, 28). Здесь Апостол говорит о Христе как Главе всего спасенного человечества, от лица которого Сын и предаст все творение Отцу, да будет Бог все во всем (28).

Церковь с самого начала исповедовала Божество Сына. В древних символах веры Христос называется «Сыном Божиим Единородным», «Богом от Бога», «Богом Истинным»[76].

О том же свидетельствуют отлучения ранней Церковью еретиков, отвергавших Божество Сына Божия, и, наконец, показания некоторых язычников и иудеев. Плиний Младший, например, писал к императору Траяну, что христиане воспевают хвалебную песнь Христу как Богу[77]. Неоплатоники Цельс и Порфирий насмехались над верованием христиан в то, что Сам Бог воплотился, страдал и был распят. Иудей Трифон, вопреки христианскому учению, также считал невозможным, чтобы Бог сделался человеком[78].

3. Божество Святого Духа и Его равенство с Отцом и Сыном

1. Священное Писание именует Духа Святого так же, как Отца и Сына, Богом. Апостол Петр, обличая Ананию, говорил: «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому? ...Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5, 3—4). Апостол называет верующих то храмом Божиим, то храмом Духа Святого и этим свидетельствует, что Дух Святой есть Бог. Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас? (1 Кор. 3, 16)[79] После Воскресения Сам Христос заповедал крестить уверовавших во имя Отца и Сына и Святого Духа. В приветствиях апостольских посланий имя Святого Духа возвещается рядом с именем Отца и Сына (1 Пет. 1, 2; 2 Кор. 13, 13), что, несомненно, подтверждает Божество Третьей Ипостаси.

2. Святой Дух именуется другим Утешителем, не меньшим Сына (Ин. 14, 16—17, 26). Он обладает всеми свойствами Божественной Природы: во-первых, — всеведением: ибо Дух все проницает, и глубины Божий (1 Кор. 2, 10). О том же свойстве Святого Духа возвещает Спаситель, когда говорит апостолам: «Дух Истины... наставит вас на всякую истину... и будущее возвестит вам» (Ин. 16, 13); во-вторых, — всемогуществом, которое открывается в полновластном раздаянии Святым Духом благодатных дарований верующим. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же cие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12, 8—11).

Дух непосредственно участвовал в творении мира: Дух Божий носился над водой (первозданной Вселенной) (Быт. 1, 2); — и в творении человека: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь», — восклицает праведный Иов (Иов 33, 4).

Со дня Пятидесятницы Дух Святой обитает в Церкви как Освятитель. Он поставляет на служение пастырей Церкви. Так, Апостол говорит: «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святыч поставил вас блюстителями (по греч. епископами), пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20, 28). Он духовно возрождает человека в Таинстве Крещения и полагает начало спасения, поэтому если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 5). Святой Дух отпускает грехи, ибо по Воскресении Христос говорил Своим ученикам: «Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20, 22—23). Наконец, Дух Святой есть Дух Истины, потому упорное противление истине (как хула на Святого Духа) не простится... ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12, 31—32).

3. Духоборы указывали тексты Священного Писания, в которых, по их мнению, предполагается, что Святой Дух — существо тварное или во всяком случае низшее Отца и Сына. Например, в прологе Евангелия от Иоанна повествуется только о Первых Двух Ипостасях, об Отце и Сыне, через Которого все пришло в бытие (Ин. 1, 1—3). Если все стало быть через Сына, значит, и Дух сотворен Сыном, — рассуждали еретики. Но «у евангелиста не сказано просто «все», а «все, что стало быть», то есть все, что получило начало бытия. Не Сыном Отец, не Сыном и все, что не имело начала бытия», — пишет святитель Григорий Богослов. Нельзя доказать, что Дух имел начало во времени, а поэтому нельзя разуметь Его под словом «все»[80].

В Божественной икономии Лица Святой Троицы действуют в полном единстве, но Дух Святой является третьим, ибо всякое действие Святой Троицы имеет начало в Отце и совершается через Сына в Духе Святом. Дух преемствует в Домостроительстве Сыну, поэтому Христос учит, что Дух Истины от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, — есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет (Ин. 16, 14—15). Всеведение, конечно, свойственно всем Трем Лицам (Мф. 11, 27; 1 Кор. 2, 11), но Святой Дух в Откровении действует после Сына, поэтому Христос сказал, что Утешитель не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит (Ин. 16, 13). По этой же причине Святой Дух поставляется обычно третьим при перечислении Божественных Лиц в Писании. Однако имеются исключения из этого правила. Например, в Первом послании к коринфянам Святой Дух поставлен на первом месте (12, 4—6), а в некоторых других текстах — на втором (Тит. 3, 4—6; Рим. 15, 30; Еф. 2, 18; 2 Пет. 1, 21).

По мысли святителя Афанасия Великого, Бог всегда был Троицей, в Которой нет ничего тварного или возникшего во времени, поэтому Дух Святой есть Лицо Божественное[81].

Изначальная вера Церкви в Божество Святого Духа нашла выражение в древних вероизложениях, например, в символе святителя Григория Чудотворца; в литургической практике; в церковных песнопениях и, наконец, в писаниях древних отцов и учителей Церкви.

9. Божественные Ипостаси и их свойства

1. Личностность Ипостасей[82]

Восточные отцы в своем богословии шли от Трех Лиц, о Которых возвещает крещальная заповедь (Мф. 28, 19), к учению об Их единстве. При этом они подчеркивали личностность Каждой Ипостаси Святой Троицы.

Личное бытие, бесспорно, совершеннее стихийного и безличностного. Всякая разумная и свободная природа, конечно, личностна. Ошибкой было бы предполагать, что Триединый Бог, сотворивший разумные тварные личности (Ангелов и человека), Сам является неразумной силой или сплетением слепых сил. Божественное Откровение не оставляет сомнений в том, что Ипостаси Святой Троицы личностны.

Личность, будучи сама по себе непостижима, проявляет себя посредством сил, свойственных разумной природе: ума, воли и жизненной энергии. Например, о Первой Ипостаси в Откровении говорится, что Отец знает Сына (Мф. 11, 27); Он так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16); Отец повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5, 45), видит тайное и воздает явно (Мф. 6, 6), прощает согрешения (Мф. 6, 14); питает птиц небесных (Мф. 6, 26) и дает блага просящим у Него (Мф. 7, 11). Вышеуказанные действия, безусловно, не могут быть приписаны какой-либо безличностной силе.

Сын Божий есть Ипостась, отличная от Отца и Святого Духа. Сын как особая Личность воплощается (Ин. 1, 14); Он знает и любит Отца (Ин. 10, 15; 14, 31), действует в мире (Ин. 5, 17) и совершает спасение человеческого рода. Евангелист Иоанн именует Сына Словом, Которое изначально было у Бога и было Богом (Ин. 1, 1). Святой Иоанн Дамаскин пишет, что если Бог «имеет Слово, то должен иметь слово небезыпостасное, начавшее быть и имевшее престать. Ибо не было времени, когда Бог (Отец) был без Слова (бессловесным). Напротив, Бог всегда имеет Слово Свое, Которое рождается от Него и Которое не таково, как наше слово — неипостасное и в воздухе разливающееся, но есть ипостасное, живое, совершенное, не вне Его (Отца), но в Нем пребывающее... Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель»[83].

Дух истины, Который от Отца исходит (Ин. 15, 26), также не является безличной силой или энергией Отца, но существует в Своей собственной Ипостаси как самостоятельная Личность. Христос говорит о Духе как об ином Утешителе (Ин. 14, 16), то есть другой Личности, не меньшей Сына. Перед разлучением с учениками Господь оставил им обетование о том, что Он умолит Отца ниспослать Святого Духа, Который наставит Апостолов на всякую истину и возвестит о будущем (Ин. 14, 16; 16, 8—15). В этих текстах Лица Святой Троицы предстают как различные Личности. Сын дает обетование умолить Отца; Отец благоволит послать в мир Утешителя, Которому, в свою очередь, надлежит обличить мир во грехе, возвестить о правде и суде и прославить Сына. В апостольских писаниях Святой Дух — это Лицо, Которое властно раздает различные духовные дарования (1 Кор. 12, 1—13), поставляет епископов (Деян. 20, 28), говорит устами пророков (2 Пет. 1, 21; Деян. 2, 17—18), то есть действует как Личность. Святой Иоанн Дамаскин пишет, что мы не почитаем Дух Божий «дыханием неипостасным, ибо таким образом мы унизили бы до ничтожества величие Божественного естества... но почитаем Его Силой, действительно существующей, созерцаемой в собственном Ее особенном Личном бытии, исходящей от Отца, почивающей в Слове и Его проявляющей, Которая не может отделяться ни от Бога (Отца), в Котором Она есть, ни от Слова, Которому сопутствует, и Которая не так обнаруживается, чтобы исчезнуть, но, подобно Слову, существует Лично, живет, имеет свободную волю, Сама Собой движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силой сопровождает хотение и не имеет ни начала, ни конца; ибо ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово без Духа»[84].

2. Ипостасные свойства

В Боге мы созерцаем Три Личности, абсолютно тождественные по природе и силам, но различные по образу своего бытия. «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает именования: первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу, так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», — пишет святитель Григорий Богослов[85]. Они равны и едины во всем, «кроме нерожденности, рождения и исхождения», — пишет святой Иоанн Дамаскин[86]. Нерожденность, рождение и исхождение — личные, или ипостасные, свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они различаются Друг от Друга и благодаря которым мы познаем Их как особые Ипостаси.

А. НЕРОЖДЕННОСТЬ И ЕДИНОНАЧАЛИЕ ОТЦА

Отличительное свойство Первой Ипостаси — нерожденность — состоит в том, что Отец не происходит ни от какого другого начала. По этому признаку, пишет святитель Василий Великий, Он познается как Личность [87]. Отец имеет, жизнь в Самом Себе (Ин. 5, 26). Таким образом, Отец есть некое средоточие Божественной жизни. Поэтому святитель Григорий Палама учит, что «Отец — Единственная Причина, и Корень, и Источник в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества... (Он) больший Сына и Духа лишь как Причина (Их), в остальном же всем Он с Ними равночестен »[88] . Святой Иоанн Дамаскин пишет о том же: Отец «Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всех начало — Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие (не по времени, а по происхождению)...» [89]

По выражению восточных отцов, «один Бог, потому что один Отец». Исповедовать единую природу (Божества) — для греческих отцов означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу (Божества)» [90]. «Когда мы рассматриваем в Боге Первопричину, единоначалие (т.е. Отца)... мы видим Единицу. Но когда мы рассматриваем Тех, в Ком Божество, или, вернее, Тех, Которые Сами Божество, Лица, Которые происходят из Первопричины... то есть Ипостаси Сына и Духа, тогда мы поклоняемся Трем» [91]. Если Христос и Апостолы говорят о Боге, то обычно имеют в виду именно Отца, так как в Нем созерцается единое Начало Божества. Например: всякому мужу глава — Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог (1 Кор. 11, 3) — или: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... (Ин. 3, 16; ср. 17, 3).

«По учению святого Максима Исповедника, — пишет В. Лосский, — именно Отец дает различия Ипостасям «в вечном движении любви». Он сообщает Свою единую природу равным образом и Сыну и Святому Духу, в Которых она пребывает единой и нераздельной, хотя и сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца»[92].

Греческие отцы подчеркивали, что свойство нерожденности или единоначалия Отца нисколько не умаляет Сына и Духа. Единоначалием не вводится неравенство, или субординация [93], в Троицу, так как Сын и Святой Дух обладают всем, что присуще по природе Отцу, кроме свойства нерожденности, которое характеризует не природу, а образ существования Первой Ипостаси. «Отец есть начало и причина Сына и Духа, — говорит святитель Василий Великий, — но природа Отца, Сына и Духа одна и та же и Божество едино» [94]. Им «общи неначинаемость (вечность) бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца», — пишет святитель Григорий Богослов [95]. Отец не был бы истинным Отцом, если бы не мог или не хотел в полноте сообщить Своей природы Сыну и Духу, «ибо нет славы Началу (Отцу) в уничижении Тех, Которые от Него»[96]. Именно потому Он и Отец, что в полноте Своей любви целиком сообщает Свою природу Двум Другим [97]. Отец, Сын и Святой Дух суть три различных, но одинаково совершенных Личности. По словам святителя Григория Богослова, ни Один не больше и не меньше Другого, так же как ни Один не раньше и не позже Другого [98].

«Все, что имеет Отец, имеет и Сын (и Дух), кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности или в достоинстве, а образ бытия — подобно тому, как Адам, который не рожден, Сиф, который рожден, и Ева, которая вышла из ребра Адама, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо (все) они — люди, но образом бытия (т.е. происхождения)... Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына (Ин. 14, 28), то должны разуметь Отца как причину», — пишет святой Иоанн Дамаскин [99].

Вера в единоначалие Отца нашла подтверждение в Символе веры, начинающемся словами: «Верую во Единого Бога Отца». Она засвидетельствована древнейшими символами и евхаристическими молитвами Апостольских Церквей и нерушимо хранится Православной Церковью. Откровение о единоначалии Отца, с одной стороны, не позволяет мыслить в Боге существование некой безличной Сущности, так как именно Отец является Источником «в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества» [100] ; а с другой стороны, утверждает единосущие Трех Ипостасей, так как Сын и Дух целиком владеют той же Сущностью, что и Отец. Таким образом, исповедание монархии [101] Отца позволяет сохранить в богословии совершенное равновесие между Природой и Личностями: в Боге нет ни безличной Сущности, ни Личностей бессущностных или неединосущных [102].

Б. РОЖДЕНИИ СЫНА И ИСХОЖДЕНИВ СВЯТОГО ДУХА

Рождение от безначального Отца является личным свойством Сына и определяет образ Его предвечного бытия. Исповедуя, что Сын рождается «прежде всех веков», мы, по словам святого Иоанна Дамаскина, показываем, что Его рождение — безвременно и безначально, ибо не из не-сущего приведен в бытие Сын Божий (как учили ариане)... но Он был присно со Отцом и в Сыне, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было Сына... Отец без Сына не назывался бы Отцом, если бы существовал когда-либо без Сына... и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцом, стал Им, а такая мысль ужаснее всякого богохульства» [103] . На предвечность рождения Сына указывают слова 109 псалма: из чрева прежде денницы [104] ... рождение Твое (3).

В Своем рождении Сын неразлучен с Родителем. Он всеща пребывает в недре Отчем (Ин. 1, 18). Отец — в Сыне, и Сын — в Отце (Ин. 10, 38). Природа Божия неделима, неизменна и бесстрастна, поэтому Еди- нородный Сын рождается бесстрастно (вне сочетания или деления) «и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца (и происходит) так, как ведает это один только Бог всяческих. Как вместе существуют и огонь, и свет, из него происходящий, — не прежде огонь, а потом уже свет, но вместе... так и Сын рождается из Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем» [105].

Личное свойство Святого Духа состоит в том, что Он не рождается, а исходит от Отца. «Здесь другой образ бытия, так же непостижимый и недоведомый, как и рождение Сына», — пишет святой Иоанн Дамаскин [106]. Как и рождение Второй Ипостаси, исхождение Святого Духа совершается предвечно, нескончаемо и бесстрастно, без отделения от Отца и Сына. Три Божественных Ипостаси нераздельны, как солнце и исходящие от него луч и сияние. Они одинаково вечны. На вопрос ариан, когда родился Сын, святой Григорий Богослов отвечал: «Прежде самого «когда». Если выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. А когда Отец? Никогда не было, чтобы не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын и не быд Дух Святой» [107]. «Они — от Отца, хотя не после Отца» [108].

Происхождение Сына и Духа не зависит от воли Отца. Святой Иоанн Дамаскин различает действие Божественной воли — сотворение — от действия Божественной природы — рождение Сына и изведение Святого Духа. «Впрочем, — замечает В. Лосский, — действие по природе не есть действие в собственном смысле этого слова, но оно есть само бытие Бога, ибо Бог по Своей природе есть Отец, Сын и Дух Святой» [109]. Не следует представлять происхождение Сына и Духа неким невольным исторжением из Божественной Сущ- ности. В Боге нет ничего бессознательного и не- произвольного [110]. Святой Афанасий Великий говорит, что не все, что совершается не по воле, уже, тем самым, — Против воли. Например, Бог благ не по воле, не требовалось Его волеизволения, чтобы стать таковым. Но Он благ не против воли. Благость — свойство Его Природы [111]. Подобным образом рождение Сына и исхож- дение Духа предшествует всякому волеизволению Бога.

Троичность Бога ничем не обусловлена, она есть первичная данность. В частности, рождение Сына не связано с творением мира. Некогда мир не существовал, но Бог и тогда был Троицей. Для сотворения Вселенной Бог не нуждался в посреднике (которого выдумал Арий). Иначе, по остроумному замечанию святителя Афанасия Великого, для сотворения такого посредника потребовался бы другой посредник. Тогда Бог творил бы одних посредников и творение мира было бы невозможным [112].

«Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ различия, этого никак не постигаем», — пишет святой Иоанн Дамаскин [113]. Ипостасные свойства (нерожденность, рождение и исхождение) указывают лишь на особые образы бытия Лиц, но не раскрывают самой тайны бытия Ипостасей. Об этой тайне мы можем говорить только апофатически, через отрицание, утверждая вслед за святителем Григорием Богословом, что «Сын — не Отец, потому Отец — один, но то же, что Отец (по Природе). Дух — не Сын. хотя и от Бога, но то же, что Сын (по Природе)» [114]. Действительно, для нас непостижимо, что такое нерожденность Отца или в чем состоит различие между рождением Сына и исхождением Святого Духа. «Уже святитель Григорий Богослов, — пишет В. Лосский, — должен был отклонять попытки определить образ бытия Лиц Святой Троицы: «Ты спрашиваешь, — говорил он, — что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда, в свою очередь, я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии» [115]. «Ты слышишь о рождении, не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца, не любопытствуй знать, как исходит» [116].

Ипостасное свойство не может быть утрачено или стать принадлежностью другого Лица, «ибо свойство (личное) неизменяемо» [117]. Это, в частности, означает, что Сын не может быть Источником Ипостаси Святого Духа, так как одно Начало в Святой Троице — Ипостась Отца. Действительно, Писание ясно свидетельствует, что только Отец является Источником Святого Духа. Так, в последней Своей беседе с учениками Спаситель сказал: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15, 26). Глаголы пошлю и исходит в вышеприведенном тексте имеют, безусловно, различный смысл. Христос обещает в будущем послать Утешителя, Который всегда исходит от Отца. Только Отец является Началом Ипостаси Святого Духа, поэтому Спаситель говорит: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14, 16). Итак, следует различать вечное исхож- дение Святого Духа от Отца и послание Святого Духа в мир в день Пятидесятницы от Отца по ходатайству Сына. Римо-католическое учение о предвечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына не имеет основания в Священном Писании и совершенно чуждо Преданию неразделенной Церкви. Святой Иоанн Дамаскин пишет: «...О Святом Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, и называем Его Духом Сына, как говорит божественный Апостол: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8, 9), — и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам через Сына, ибо сказано: (Иисус) дунул и говорит им (ученикам Своим): «Примите Духа Святого» (Ин. 10, 22) [118].

Вместе с тем, у некоторых отцов Церкви можно встретить высказывания о том, что Святой Дух исходит От Отца через Сына. Тот же Дамаскин, вслед за Ареопагитом, пишет об Утешителе: «Он также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что через Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник (Сына и Духа) — Отец» [119]. Далее он дает следующее определение Третьей Ипостаси: «Бог — Дух Святой — среднее между нерожденным (Отцом) и рожденным (Сыном) и через Сына соединяется со Отцом» [120].

Утверждение, что Сын является как бы средой, через которую от Отца исходит Святой Дух, принимается Восточной Церковью на уровне богословского мнения. Радикальное отличие этой точки зрения на происхождение Третьего Лица от латинского filioque состоит в том, что здесь Сын не мыслится причиной бытия Святого Духа.

10. Единосущие Лиц Святой Троицы.

Мы именуем Святую Троицу единосущной и нераздельной. О единосущии Ипостасей Святой Троицы неоднократно говорит Священное Писание, хотя сам термин «единосущный» и отсутствует в нем. Так, мысль о единосущии Отца и Сына содержится в словах Спасителя: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30); «видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9); «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10). Он есть Сын Отца не по благодати, а по Природе, «ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя»? И еще: «Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном» (Евр. 1, 5) Та же мысль о Его подлинном сыновстве содержится и в других текстах Священного Писания, например: Сын Божий пришел и дал нам (свет и) разум, да познаем (Бога) Истинного и да будем в Истинном Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть Истинный Бог и Жизнь Вечная (1 Ин. 5, 20). Или еще: Бог Сына Своего (греч. "идиу" — собственного) не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим. 8, 32).

Евангелие именует Спасителя Единородным, а значит, и единосущным Сыном. «И Слово стало плотию... и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца», — пишет святой Апостол Иоанн Богослов (Ин. 1, 14). Там же говорится, что Слово — Единородный Сын, сущий в недре Отчем (Ин. 1, 18; 3, 16). Святой Иоанн Дамаскин поясняет, что Сын называется в Писании «единородным», «потому что Он один от одного Отца рожден единственным образом, ибо никакое другое рождение неподобно оождению Сына Божия и нет другого Сына Божия» [1]. Он — той же Сущности, что и Отец, ибо «рождение в том и состоит, что из сущности рождающего производится рождаемое... творение же и созидание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего...» — пишет святой Иоанн Дамаскин [2].

Что касается Святого Духа, то Сам Господь в крещальной заповеди возвещает единство Духа с Отцом, как необходимый и спасительный догмат (Мф. 28, 19).

«В Своем исхождении, — пишет святитель Григорий Палама, — Он не отделился ни от Отца, как вечно исходящий от Него, ни от Сына, в Котором почивает. Имея «единение неслитное» и «различение нераздельное» со Отцом и Сыном, Святой Дух есть Бог от Бога, не иной Бог — поскольку единосущен Двум Другим, но иной как самостоятельная Личность, как Дух Самоипостасный [3]. Происхождение Святого Духа от Отца (Ин. 15, 26) и владение тем, что сообща принадлежит Отцу и Сыну (Ин. 16, 15), безусловно, подтверждают Его единосущие первым Двум Ипостасям. Не случайно Дух Святой, от Отца исходящий и в Сыне почивающий, в Откровении именуется Духом Отчим (Мф. 10, 20) и Духом Христовым (Рим. 1, 9; Флп. 1, 19). Если Он проницает глубины Божий, которых никто не знает, и находится в не менее тесном общении, чем дух человеческий, с человеком (1 Кор. 2, 10—11), то не может не быть единосущным и равным Отцу и Сыну.

Святой Григорий Богослов поясняет тайну Божественного Триединства с помощью следующего образа: «Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света» [4]. В полноте общения Каждая из Божественных Ипостасей всецело отдает Себя, Свою природу и обладает всем, что присуще Божеству. Все Мое Твое, и Твое Мое (Ин. 17, 10).

«Святая Троица, — пишет святой Иоанн Дамаосин, — не складывается из трех несовершенных существ, как складывается дом из камня, дерева и железа. Ибо по отношению к дому камень, дерево и железо несовершенны, потому что взятые отдельно не есть дом [5]. В Троице же, напротив, Каждая Ипостась есть Бог и все вместе Они есть Тот же Самый Бог, потому что Сущность Трех Совершенных — едина».

Единосущие не приводит Ипостаси к растворению в безразличии единой Природы. «Неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества... И Три — единое по Божеству, и Единое — Три по личным свойствам, так что нет ни единого в смысле Савеллиевом (нет слияния Лиц), ни трех в смысле нынешнего лукавого разделения (т.е. арианства, рассекавшего Троицу)», — пишет святитель Григорий Богослов [6]. По словам святого Иоанна Дамаскина, Ипостаси Троицы «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности, согласно Ариеву разделению. Ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в раздельном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых, — одно и смешение света, и слияние» [7].

Обобщением ко всему сказанному святыми отцами о Единосущной Троице могут послужить следующие слова святителя Григория Богослова: «Единое Божество не возрастает и не умаляется через прибавления и убавления (от Ипостаси к Ипостаси), повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, — также Бог: первое — по причине единосущия, последнее — по причине единоначалия (Отца)» [8].

11. Образ откровения Святой Троицы.

Совершенно единое по сущности, конечно, едино также по воле, силе и действию (энергии). «Три Ипостаси находятся Одна в Другой взаимно» [9], — учит святой Иоанн Дамаскин, — и по тождеству Сущности имеют «тождество воли, действия, силы и движения (энергии)» [10]. Святой Иоанн Дамаскин подчеркивает, что следует говорить не о подобии действий Лиц Святой Троицы, но о тождестве, потому что «одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть... не три подобные, но одно и то же движение Трех Ипостасей, ибо Каждая из Них едина с Другой не менее, как с Самой Собой» [11]. Святитель Григорий Палама пишет, что для Отца, Сына и Святого Духа общи не только «Сверхсущая Сущность, всецело Безымянная, и Неявляемая, и Несообщаемая, но и благодать, и сила, и энергия, и светлость, и царство, и нетление, и, вообще, все то, посредством чего Бог приобщается и соединяется по благодати и со святыми Ангелами, и с человеками» [12].

Хотя воля, благодать, или энергия, есть нечто общее для Трех единосущных Ипостасей, но первоначальная Причина и Источник всякого волеизволения и действия Святой Троицы — Отец, Который действует через Сына в Духе Святом. Например, святитель Григорий Нисский пишет: «О Божеском естестве дознали мы не то, что Отец Сам по Себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын... производит что-либо особо без Духа, но что всякое действование, от Бога простирающееся на тварь... от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым» [13]. При этом никакого промежутка времени в движении Божественной воли от Отца через Сына к Духу, конечно, не существует. Божество превыше времени. Его деятельность едина по Источнику, участию в ней всех Трех Ипостасей и по результату. Так, все Три Лица Святой Троицы участвовали в создании человека, однако мы получили не три жизни, по одной от каждого Лица, но одну от Всех [14]. Святитель Кирилл Александрийский говорит: «Действие несозданной Сущности есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу... Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует так же, но как сила Отца, поскольку Он — от Него и в Нем — по Собственной Своей Ипостаси. И Дух действует так же, ибо Он Дух Отца и Сына, Дух всемогущий и всесильный» [15].

Важно помнить, что образ внутрибожественной жизни несколько иной, чем образ Откровения Святой Троицы в мире. Если рождение Сына и исхождение Святого Духа от Отца совершаются «независимо» одно от другого, то в Божественной икономии (в Откровении) имеется своя вневременная последовательность: Началом или Источником воли и действия является Отец, совершителем — Сын, Который действует посредством Духа Святого. Если об этом забыть, то невозможно будет объяснить, например, такие слова Спасителя: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5, 19) — и другие подобные этому тексты Писания.

2. Отец все делает через Сына «не как через служебное орудие, но как через естественную и ипостасную Силу», — учит святой Иоанн Дамаскин [16]. Например, свет есть естественная сила огня. Их невозможно разделить. Одинаково верны утверждения: огонь освещает и свет огня освещает, подобным же образом, что Отец творит, то и Сын творит так же (Ин. 5, 19).

По мысли святого Максима Исповедника, среди Лиц Святой Троицы Логос, или Сын, является по преимуществу действующим и творческим Началом в отношении к миру: Отец благоволит. Сын действует, Дух усовершает тварь в добре и красоте. Логос — Творец мира, ибо все через Него начало быть (Ин. 1, 3), и Совершитель нашего спасения [17]. «Восхотела нашего спасения и промыслила, как должно сие совершиться, вся вообще Троица, — пишет святой Николай Кавасила, — а действует не вся вообще. Ибо совершитель есть не Отец и не Дух, а одно Слово, и один Единородный приобщился плоти и крови, и потерпел биения, и скорбел, и умер, и воскрес, чем оживлено естество (человеческое)» [18]. Само имя — Слово (Логос), при- лагаемое к Сыну, есть именование «икономическое», поскольку в Божественном Домостроительстве именно Сын являет Природу Отца [19], так же, как слово являет мысль. «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9), — говорит Христос. Святитель Василий Великий пишет: «Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Его славы» [20].

По мнению отцов Церкви, все ветхозаветные теофании[21]: Ангел, купина, облачный и огненный столпы, Сущий, беседовавший с Моисеем, (ср. Исх. 3, 14 и Ин. 8, 25) и т.д. — были различными явлениями Второй Ипостаси. Сын в Божественном Домостроительстве есть Бог Откровения, во исполнении времен воплотившийся и ставший Богочеловеком.

3. Подобно первым Двум Ипостасям, Святой Дух также является Творцом мира. Он парил над «водами» первозданной Вселенной. Он — Податель жизни творению. Он вдохновлял пророков и в Домостроительстве нашего спасения содействовал Сыну. «Христос рождается — Дух предваряет. Христос крещается — Дух свидетельствует. Христос искушается — Дух возводит Его. Совершает силы Христос — Дух сопутствует. Христос возносится — Дух преемствует», — пишет святитель Григорий Богослов [22]. Утешитель завершает дело Сына на земле. По ходатайству Сына Он приходит в мир.

Божество совершенно неизменно и неподвижно, поэтому, по словам святителя Григория Паламы, Святой Дух посылается в том смысле, что являет Себя в светоносной благодати в день Пятидесятницы. А иначе как мог бы прийти Тот, Кто неотлучен от Отца и Сына? Тот, Кто вездесущ и все Собой наполняет? [23] Он является не по Сущности, ибо никто Естества Божия не видел и не изъяснил, но по благодати, силе и энергии которые общи Отцу, Сыну и Святому Духу [24]. Утешитель нисходит и навеки соединяется с Церковью в лице апостольской общины.

Дух приходит в «мир сей» не как подчиненная или безличностная сила. Будучи Самоипостасным и равночестным Первым Двум Ипостасям, посылаемый Ими, Он, по выражению святителя Григория Паламы, «Сам от Себя приходит» (т.е. по Своей воле) и становится видимым в огненных языках Пятидесятницы. Таким образом, явление Святого Духа в мир есть общее дело Святой Троицы [25].

Со дня Пятидесятницы Утешитель пребывает в Церкви. Прежде всего Он, а никто другой, соединяет нас со Святой Троицей посредством благодати. Он является Освятителем твари. В стяжании благодати Святого Духа состоит цель христианской жизни. Конечно, благодать свойственна Божественной Природе, а значит, всем Трем Лицам, но Дух Святой есть Тот, Кто сообщает благодать. Нет никакого дара, который нисходил бы на творение без Духа Святого, учит святитель Василий Великий [26].

Если всякое действие Святой Троицы, в том числе и призвание человека ко спасению, простирается от Отца через Сына в Духе Святом, почему Христос и говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6, 44), — то познание Бога человеком совершается в обратном порядке: Духом Святым мы познаем Сына, а через Сына познаем Отца, ибо никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). И видевший Сына видел Отца (Ин. 14, 9).

Как было сказано выше, во всех действиях в мире Лица Святой Троицы проявляют Себя в полном единстве. Относя известное действие к какому-либо Лицу по преимуществу, мы не исключаем из этого действия других Лиц [27]. «Освящает, животворит, просвещает, утешает и все подобное производит одинаково Отец и Сын и Дух Святой. И никто да не приписывает власть освящения исключительно действованию Духа, слыша, что Спаситель говорит Отцу об учениках: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое» (Ин. 17, 11). А также и все прочее равно Отцом и Сыном и Духом Святым действу ется в достойных: всякая благодать и сила, путеводство, жизнь, утешение, преложение в бессмертие, возведение в свободу и, ежели есть, другое какое благо, нисходящее из нас», — пишет святитель Василий Великий [28]. Каждое из Лиц действует совместно с Двумя Другими, хотя и особым образом: Сын воплощается, но как посланный Отцом и вочеловечивается с содействием Святого Духа. Дух Святой нисходит в мир, но от Отца, по ходатайству и во имя Сына. Так, по мысли митрополита Московского Филарета (Дроздова), любовь Триединого Бога к человеку открылась в тайне Креста как «любовь Отца — распинающая, любовь Сына — распинаемая, любовь Духа — торжествующая силой крестной» [29].

* * *

Энергии Святой Троицы суть вечное самооткровение Божества. Они не обусловлены миром. Бог от века есть Любовь, Истина и Жизнь. Писание возвещает об Отце, Который любит Сына (Ин. 5, 20), о Сыне, любящем Отца (Ин. 14, 31), и Святом Духе как Духе любви (Рим. 5, '5). Это помогает нам уяснить образ Божественного бытия до начала творения, в вечности.

Святитель Григорий Палама пишет, что после сотворения мира Бог возвращается «в Свою высоту», возвращается к Своему вечному, «безначальному делу». Это «безначальное дело» Бога «без упокоения» состоит не только в видении Богом всего сущего, не только в Его предвидении будущего, но и в вечном троическом природном «движении». Бог безначально движется в созерцании Самого Себя. Это «созерцание» и «возвращение Бога к Самому Себе» есть неизреченное общение в любви Трех Божественных Ипостасец, Их взаимопроникновение, существование Друг в Друге [30]. Вне догмата о Святой Троице невозможно было бы указать в вечности предмет Божественной любви.

Извечное сияние, сила и полнота жизни Трех Ипостасей, сверхъединству Которых нет именования, открываются в мире как любовь. Поэтому, достигая любви, мы каждый в свою меру восходим к познанию образа превечного бытия Святой Троицы. Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога (1 Ин. 4, 7).

Человек призван к участию в Божественной жизни. Эта вечная жизнь состоит в любви, поэтому любовь к Богу и ближним — единственный путь соединения со Святой Троицей. Так смыкаются высшее христианское ведение о Боге (тройческое богословие) и христианское нравоучение. Заповедь о любви получает силу в догмате о Святой Троице, а сам догмат уясняется по мере исполнения заповедей, по мере возрастания в любви, по мере богоуподобления. Как справедливо отмечает В. Лосский, для Православной Церкви Пресвятая Троица — непоколебимое основание христианской религиозной мысли, благочестия, духовной жизни и духовного опыта. «Именно Ее ищем мы, когда ищем Бога, когда ищем полноту бытия, смысл и цель своего существования» [31]. «Бог един по существу и троичен в Лицах, Которые единосущны и равны между Собой: позаботимся же тройственный состав нашего существа (дух, душу и тело) и главных сил (разум, волю и чувство) привести к равенству, единству и согласию, в этом задача нашей жизни и наше блаженство», — призывает архимандрит Иустин [32].

Примечания

[1] Св. Иоанн Дамаскин. Цит. соч. Кн. I. Гл. VIII. С. 169.
[2] Там же. С. 67.
[3] Св. Григорий Палама. Исповедание веры.
[4] Св. Григорий Богослов. Слово 31 // Творения. Ч. 3. С. 94.
[5] Св. Иоанн Дамаскин. Цит. соч. С. 172.
[6] Св. Григории Богослов. Слово 31 // Творения. Ч. 3. С. 90.
[7] Св. Иоанн Дамаскин. Цит. соч. Кн. I. Гл. VIII. С. 173—174.
[8] Св. Григорий Богослов. Слово 40, на Святое Крещение // Творения. Ч. 3. С. 260.
[9] Св. Иоанн Дамаскин. Цит. соч. Кн. I. Гл. VIII. С. 172.
[10] Там же.
[11] Там же. С. 173.
[12] Св. Григорий Палама. Исповедание веры.
[13] Св. Григории Нисский. Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 122.
[14] Проф. И.В. Попов. Конспект лекций по патрологии. Сергиев Посад, 1916. С. 197.
[15] В. Лосский. Мистическое, богословие. С. 46.
[16] Св. Иоанн Дамаскин. Цит. соч. С. 171.
[17] Проф. С.Л.Епифанович. Преп. Максим Исповедник и визан- тийское богословие. Киев, 1915. С. 45.
[18] Св. Николай Кавасила, архиеп. Фессалоникийский. Семь слов о жизни во Христе. Слово второе. М., 1874. С. 33; Ср.: Слово третье. С. 67.
[19] Св. Григорий Богослов. Слово 30 // Творения. Ч. 3. С. 81.
[20] Св. Василий Великий, Против Евномия. II, 17 // Творения. Ч. 3. С. 73.
[21]  — Богоявление.
[22] Св. Григорий Богослов. Слово 31, о Святом Духе // Творения. Ч. 3. С. 165.
[23] Св. Григорий Палама. Исповедание веры.
[24] Там же.
[25] Св. Григорий Палама. Исповедание веры.
[26] Прот. Г. Флоровский. Восточные отцы IV века. С. 87—88.
[27] Проф. А.А.Спасский. Цит. соч. С. 306—307.
[28] Св. Василий Великий. Творения. Сергиев Посад, 1892. Ч. 7. С. 25.
[29] Митр. Московский Филарет. Слова и речи. Т. I. С. 90.
[30] Архим. Амфилохий (Радович). Цит. соч.
[31] В. Лосский. Мистическое богословие. С. 38.
[32] Архим. Иустин. Цит. соч. Ч. 1. С. 138.