Все учение свое о Боге в символе веры православная Церковь начинает словом: верую..., и первый догмат какой она хочет внушить нам, состоит в следующем: "Бог непостижим для человеческаго разума; люди могут познать Его лишь отчасти, - столько, сколько Он Сам благоволил открыть Себя для их веры и благочестия" (151 - Так учит православная Церковь: I) о существе Божием: "Что есть Бог в существе того не может знать ни одна тварь не только видимая но и невидимая т.е. ни самые Ангелы; поелику совершенно нет никакого сравнения между Творцом и тварию. Но для нашего благочестия довольно и того, как свидетельствует Кирилл Иерусалимский, если мы знаем, что имеем Бога единаго, Бога сущаго и вечнаго, который всегда подобен самому Себе и есть тот же" (Правосл. Испов. ч.1, ответ на вопрос 8; II) о троичности лиц в Боге: "Никаким подобием нельзя вполне объяснить сие таинство и раздельно представить в уме нашем, каким образом Бог есть един в существе и троичен в Лицах... Никакой ум не только человеческий, но и ангельский не может постигнуть и язык изречь Его. Веруя таким образом, мы ничего более не изследываем... Довольно для нас, что священное Писание Ветхаго завета, говоря о едином Боге, показывает нам троичность Лиц... О сём многократно говорят и священное Писание, и учителя Церкви" (там же отв. на вопр. 10); III) о свойствах Божиих: "Как Бог непостижим, так и свойства Его непостижимы. Впрочем, поколику мы можем приобретать познание из священнаго Писания и учителей Церкви, потолику мы можем и мыслить о них и говорить" (-отв. на вопр. 11). Тоже учение преподается в пространном христианском Катихизисе православныя кафолическия восточныя Церкви, при изъяснении перваго члена символа веры, и весьма часто выражается в Богослужебных книгах, например: 1) в Служебнике: "достойно и праведно Тя пети... Ты бо еси Бог неизречен, недоведом, невидим, непостижим..." (Служ. лист 81, изд. в Москве 1817); 2) в Требнике: "безначальне Царю, невидиме, неизследиме, непостижиме и неизреченне..." (лист 234, изд. в Москве 1836); 3) в Октоихе: "разумети Тя ниже чинов могут невещественнии ангельстии, единице, Троице безначальная" (ч.1, лист 94, изд. в Москве 1838)). Истина непререкаемая: она ясно изложена в Священном Писании и подробно раскрыта в писаниях святых Отцев и учителей Церкви, на основании даже здраваго разума.

Священныя книги проповедуют с одной стороны: а) что Бог во свете живет неприступнем, егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может (1 Тим. 6,16) (152 - другие, относящиеся сюда, тексты: Исх. 33,18-20; Иов. 11,7-9; Прем. 9,13; Сирах 43, 33-34); б) что не только для людей, но и для всех существ сотворенных неведомо существо Его, неиспытани судове Его и неизследовани путие Его (Рим. 11,33-34; Иоан.1,18; 1 Иоан. 4,12; Сирах. 18,3-4), и в) что Бога вполне знает только один Бог: кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2,11), и никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын (Матф. 11,27). Но с другой стороны священныя книги возвещают нам, что Невидимый и Непостижимый Сам благоволил явить Себя людям - а) в творении: невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть и присносущная сила Его и Божество (Рим. 1,20; снес. Пс. 18, 2-5; Прем. 13, 1-5), а ещё более - б) в сверхъестественном откровении, когда многочастне и многообразне древле глаголал отцем ао пророцех, в последок же дний возглаголал нам в Сыне (Евр. 1,1-2; снес. Прем. 9,16-19), и когда сей единородный Сын Божий, явившись на земле во плоти (1 Тим. 3, 16), дал нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго (1 Иоан. 5,20), и потом проповедал Свое учение чрез Апостолов, ниспославши на них Духа истины, который вся испытует и глубины Божия (Иоан. 14, 16-18; 1 Кор. 2,10). Наконец, священныя книги утверждают, что хотя, таким образом, Сын Божий, сый в лоне Отчи, и исповедал нам Бога, егоже никтоже виде нигдеже (Иоан. 1,18), но и ныне мы видим Невидимаго только якоже зерцалом в гадании, и ныне мы разумеем Непостижимаго только отчасти (1 Кор. 13,12), и ныне мы верою ходим, а не видением (2 Кор. 5,7) (153 - В приведенных словахсвятаго Апостола решается один из важнейших вопросов не только Богословия, но и философии: вопрос о том, возможны ли и в какой степени возможны для нас метафизические познания, главнейшим предметом которых служит Бог? Апостол говорит прямо, что такие познания для нас возможны, но замечает: 1) что мы видим ныне Бога только как в зеркале (якоже зерцалом - di esoptron), и следовательно видим не непосредственно и лицем к лицу, как видим предметы мира физическаго, а видим только один образ Божий, отражающийся для нас в зерцале мира и откровения. Этого мало: и при пособии зеркала можно ещё достаточно познавать предметы, если образы их будут отражаться в нем ясно и раздельно, - но Апостол присовокупляет 2) что образ Божй, напротив, представляется нам в зерцале примрачно, под покровом, в виде загадки (в гадании - en ainigmati); а загадку нужно ещё решать, и решение загадки всегда более или менее трудно и может приводить только к догадкам и более или менее счастливым предположениям. Посему и заключает Апостол - 3) что мы познаем ныне Бога только отчасти, т.е. и не всего Бога знаем, и то, что познаем в Нем, познаем не совршенно, и - 4) что, след., характер нашего метафизическаго познания есть вера: верою ходим, а не видением. Естествено припомнить здесь слова Самаго Бога к Моисею, желавшему видеть лице Его: узриши задняя моя, лице же мое не явится тебе (Исх. 33,12)).

Святые Отцы и учители Церкви подробно раскрывали эту истину, особенно по случаю возникавших касательно ея еретических мнений. Некоторые из еретиков учили, что Бог совершенно для нас постижим, что мы знаем Его так же, как Он Сам знает Себя, и что к этому преимущественно способствуют известные имена Бога, выражающия самую Его сущность: таковы именно были - еретики втораго века Валентин, Птоломей, Карпократ (154 - Iren. contra haeres. lib. II, cap. 28, n9), и более всех Асций и Евномий со своими последователями, жившие в четвертом веке (155 Асций говорил о себе: "я знаю Бога столь ясно и совершенно, что не могу знать и самаго себя в такой мере, как знаю Бога" (Vid. apud Epiphan. haeres. 76); а Евномий хвалился, что он в точности знает самую сущность Божию и вообще имеет такое же познание о Боге, какое Бог - о Самом Себе (Theodoret. haeret. fabul. lib. IV, c.3). Против трех первых вооружался святый Ириней (156 - См. примеч. 154, а также в Хр. Чт. 1838, III, стр.3-19, статью: Святаго Иренея, епископа Лионскаго - о том, что при изследовании Божественных таинств никогда не должно уклоняться от правила истины и от правильнаго понятия о Боге, и что должно верить Священному Писанию, а не углубляться в изследование того, что превосходит пределы нашего разума). против Евномиан и его последователей писали - Святый Григорий Нисский, Святый Григорий Богослов, Святый Василий Великий, Святый Златоуст и многие другие (157 - Святый Григорий Нисский: contra Evnomium orationes duodecim (in tom. II, edit. Morel.); Святый Григорий Богослов: пять слов о богословии против Евномиан (Хр. Чт. 1841 в ч. 1,2,3,и Творения Святых Отцев в русс. перев в т.3); Святой Василий Великий: опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия (Твор. Святых Отцев в русс. перев. т.7); Святой Златоуст: пять слов о непостижимом против Аномеев (Хр. чт. 1841, ч.3 и 4, 1842,1); Святой Ефрем Сирин: против исследования существа Божия (Хр. Чт. 1838, I, 20)). Все они согласно доказывали непостижимость для нас существа Божия разными доказательствами: а) тем, что дух наш ограничен, а Бог безконечен, и что безконечное перестало бы быть безконечным, если бы было постигнуто существом конечным (158 - "Божество необходимо будет ограничено, если оно постигнуто будет мыслию: ибо и понятие есть вид ограничения" (Твор. св. Отцев в рус. пер. 3, стр. 26). Тоже раскрывают Святой Иустин (Thyphon. n.IV), Афинагор (Legat. X), Ириней (advers haeres. IV,19), Феофил Антиохийский (ad Autol. 1,3), Афанасий Великий (Decret Nycaen. Syn. n.22) и блаженный Августин (De civit. Dei lib. XII, c. 18)); б)тем, что ограниченный дух наш соединен еше с веществом телом, которое, как туман, лежит между нами и чисто невещественным Божеством, и препятствует духовному оку в полной ясности принимать лучи Божественнаго света (159 - "Между нами и Богом стоит сия телесная мгла, как древле облако между Египтянами и Евреями. И сие-то значит, может быть : положи тму за кров свой (Пс. 17,12), т.е. нашу дебелость, чрез которую прозревают немногие и немного" (Тв. св. от. в рус. пер. 3, с. 28, снес. с. 20)); в) тем, что, кроме ограниченности своей и теснаго соединения с телом, дух наш омрачен грехом, - от чего соделался еще менее способным возвышаться до чистаго созерцания Божества (160 - "Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают душу и тело. Для нечистаго же, может быть, не безопасно и прикоснуться к Чистому, как для слабаго зрения солнечному лучу" (Тв. св. от. 3, с.7). "Посему надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым" (Там же 11,с.165, снес. с. 174)); г) тем, что что мы не постигаем совершенно даже существ и предметов ограниченных, которые всегда пред глазами нашими, не постигаем сущности материи и стихий, действующих в природе, сущности нашей души и образа соединения ея с телом, естетсва Ангелов, Архангелов и прочих сил безплотных (161 - Это доказательство раскрывают подробно: Святой Ириней (Хр.чт. 1838, 3,с,5-7), Святой Златоуст (Хр. чт. 1841, 4,с.59), Святой Василий Великий (Твор. св. от. 7,36-37) и особенно Григорий Богослов (Тв. св. от. 3, 38-51)); д) указывали также на несовершенство познаний о Боге даже тех людей, которые удостоивались от Него особых откровений, как то: Моисея, Исайи, Иезекииля, Птра и Павла и вообще всех Пророков и Апостолов (162 - Обстоятельно раскрывается и это доказательство у трех последних святителей: Златоустаго (Хр. чт. 1841, 3, 373-379; 4,200), Василия Великаго (Тв. св. от. 7, 35 и 37) и Григория Богослова (-3,33-36)); е)равно - и на то, что существа Божия не постигают не только люди, но и Херувимы, Серафимы и вообще все, самые высшие, сотворенные духи (163 - Раскрытию этой мысли святой Златоуст посвящает все слов третье против Аномеев и большую часть четвертаго (Хр.чт. 1841, 4,165-206)); ж) наконец, замечали, что Бог совершенно непостижимый перестал бы быть для нас Богом (164 - Qeoz gar katalambanomenoz oucesti Qeoz (Alhanas. Quaest. ad Antioch., respons. ad quaest. 1; тоже Хр.чт. 1842,2,213)). Называя Бога непостижимым , святые Отцы называли Его вместе и неименуемым, неизглаголанным, неизреченным, неописуемым (165 - Arrntoz (Iustin. Apolog. 1. n.61), anonimoz (Maxim. Tyr. dis. VIII, 10), akatonomastoz (Григорий Богослов в Твор. св. от. в рус. пер. 3, 96), anonomastoz (Talian. ad Gr. n.5; Theofil. ad autolic. I,3), afrastoz (Gregor. Nyss. Orat. XII cjntra Evnom.), anefrastoz (Euseb. Demonstr. Evang. IV,1), inenarrabilis (Iren. contra haeres. IV, 20,n.6), ineffabilis ( August. in Plasm. LXXXV, n.12) и под. ) , и говорили, что все имена, какия приписыавются Ему в Священном Писании, каковы: Йегова (сый), Еллогим (множ. от Елоаг - сильный), Адонаи (Владыка), Шаддаи (крепкий всемогущий), Бог, Господь и другия, - выражают не самую сущность Его, а только то, что касается Его сущности и естества (ta peri tjn fusin), или показывают Его отношение к миру и человеку (166 - " Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить" (Святой Василий Великий в Тв. св. от.7, 31). "Последуя свидетельствам Писания, мы научились, что Божество неименуемо и неизреченно (akatonjmaston te kai afraston) , и утверждаем, что всякое имя, как придуманное людьми, так и преподаваемое в священных книгах, имеет силу обозначать нечто лишь из того, что мыслится касательно Божественнаго естества (peri thn qeian fusin nooumenon), а не выражает самаго естества" (Gregor. Nyss. tract. quod non sint tres dii , tom III, pag. 18, ed. Morel.) . "То, что мы утвердительно приписываем Богу, показывает нам не естество Его, но только то, что относится к естеству (ta peri ton fisin). Надобно думать, что каждое из свойств, приписываемых Богу, выражает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или какое либо Его отношение к тому, что Ему противополагается, или нечто вытекающее из Его естества (ti ton parepomenon th fisu), или Его действие" (Святаго Иоанна Дамаскина Точное изложение православной веры, стр. 9 и 32, Москва 1844). Подробнее говорится и у Святого Григория Богослова (Тв. св.от. 3, 96). Одному только имени: "Сый" из всех имен Божиих некоторые древние отдавали то преимущество, якобы оно отчасти обозначает самую сущность Бога. "Сколько для нас удобопостижимо, рассуждает святой Григорий Богослов, наименования: Сый и Бог - суть, некоторым образом, наименования сущности, особливо же таково имя: Сый, не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек Себе имя сие, и повелел сказать народу: Сый послал мя (Исх. 3,14), но и потому, что наименование сие находим наиболее свойственным Богу" (Тв. св.от. 3, 96-97). "Из всех имен, говорит также святой Иоанн Дамаскин, усвояемых Богу, кажется самое собственное есть - O WN Сый , как и Сам Он, ответствуя Моисею на горе, сказал: тако речеши сыном Израилевым: Сый послал мя (Исх. 3,14). Потому что Бог в Себе Самом заключает всецелое бытие, какбы некоторое безпредельное и безграничное море сущности" (Точное изложение прав. веры, стр. 32). Таже мысль встречается у Дионисия Ареопагита (De divin. nomin. cap. V), Епифания (haeres 69), Амвросия (Cjmment. in Ps. 43) и Иеронима (Epis. 136)), и суть имена более отрицательныя, нежели утвердительныя (167 - Theophil. ad Autolyc. 1,3-4; Greg. Naz. hymn. de Deo; Dyon. Areop. de div. nom. c.1, 5; Иоан Дамаскин. Точн. изл. прав. веры, гл. 4, стр. 8-9. Deus ineffabilis est; facilius dicimus quid non sit, quam quid sit, замечакт блаженный Августин (in Ps. 85. n.12)), что мы никогда не в состоянии найти для Бога такое имя, которое бы соответствовало самому естеству Его (168 - Onoma gar tw arrhtw Qew oudeiz ecei eipein ei tiz tolmhseien einai legein, memhne thn aswton manian (Iustin. Apolog. II, 6). Тоже - у Златоуста (hom. II, in epist. ad Hebr. pag 438), Августина (Ttract. in Ps. 35) и друг.), и эта-то безъимянность (anonumia), Бога и служит причиною Его многоименности (poluonumia), какую мы Ему приписываем (169 - Theophil. ad Auytoluc. 1,3,4; Gregor. Naz. hymn de Deo; Gregor. Nyss. contra Evnjm. Orat. XII, pag. 757. Morel.). Но тогда, как одни из еретиков впадали в одну крайность, называя Бога совершенно для нас постижимым, другие, вслед за некоторыми язычниками, увлекались в крайность противоположную. Разумеем Маркионитов и подобных им современных лжеучителей, которые утверждали, что Бог вовсе недоступен для нашего познания и есть Бог совершенно неведомый (170 - Из языческих писателей Бога совершенно непостижимым признавали многие. Известен рассказ о Симониде, который, будучи вопрошен тираном Гиероном, что есть Бог, просил себе для размышления один день, потом, будучи ворошен в другой раз, просил три, а затем шесть, двенадцать дней и так далее, и наконец отвечал: чем больше я размышляю об этом предмете, тем он становится для меня темнее. Cicer. de naturf deorum n.22. См. также Plat. in Timeo p.28), - опираясь преимущественно на слова Спасителя: никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын (171 - Iren. contra haeres. lib. I, c.27, n.1; lib.III, c.24,n.2; lib.IV, c.20,n.6). В опровержение этих лжеучителей Святой Иреней писал, что "Спаситель отнюдь не сказал, будто познание Бога совершенно невозможно, а сказал только, что никто не может познать Бога без воли на то Божией, без научения от Бога, без Его откровения (и ему же аще волит Сын открыти). Но так как Отец соизволил, чтобы мы познали Бога, а Сын открыл Его нам: то мы имеем о Нем необходимые познания. Иначе напрасно было бы и пришествие в мир Сына Божия: за чем Он приходил? Ужели за тем, чтобы какбы сказать нам: не ищите Бога, - ибо Он неведом, и вы не найдете Его" (172 - Ibid. lib. IV, c.6, n.4). Равным образом и последующие святые Отцы занимавшиеся опровержением Евномиан, хотя показывали непостижимость для нас существа Божия, но нисколько не отвергали и доступности для нас Богопознания; напротив учили: а) что, не постигая Бога в существе, мы тем не менее можем познавать Его в Его делах: в творении и промышлении, в природе видимой и нашей совести (173 - Eiz men qeognwsiaz tropoz o dia thz ktisewz apashz( eteroz de ouc elattwn( o tou suneidotoz (Chrysost. homil XI, tom. V,p.53). "Outw diekosmhse thn ktisin o Qeoz( wste kai mh orwmenon auton th fusei( omws ec twn ergon ginwskesqai (Athanas. orat. contra Gent. tom, 1, p.38). Pasin h gnwsiz ton einai Qeon up auton fusikwz egkatespartai( kai auth de h ktisiz( kai h tauthz sunoch te( kai kubernhsiz to megaleion thz qeiaz anakhruttei fusewz (Cyrill. Alex. lib. de S.Trinit. p.1)). Святой Дионисий Ареопагит означил даже все три пути , котороми мы от вещей сотворенных доходим до познания Бога : en th pantwn afairesei kai uperoch kai en th pantwn aitia (De divin. nomin. VII), т.е. , если выразимся словами схоластиков: путь отрицания - via negationis, когда мы все несовершенства, замечаемыя в тварях, устраняем от Бога; путь причинности - via causalitatis, когда совершенства тварей приписываем Богу, как причине, и путь превосходства - via eminentiae, когда эти совершенства приписываем Богу в высшей степени. Другие, впрочем, святые Отцы эти три пути называли только двумя путями: путем отрицания и путем утверждения, - так как путь причинности и путь првосходства сходятся между собою в том, что они оба научают что либо утверждать о Боге (Твор. св.от. 7, 31; Святой Иоанн Дамаскин. Точное изл. пр. веры кн.1,гл.12,стр.39)), а особенно в Его сверъестественном окровении (174 - Isidor. Pelus. 396, lib.1, p.96; Athanas. Alex. orat. contra. gent. n.1 и др.); б) что, хотя в числе имен Божиих нет ни одного, которое бы выражало самую Его сущность, однакож, взятые все вместе и даже каждое порознь, они дают нам довольно ясное и достаточное понятие о Боге, - и это должно сказать не только об именах утвердительных, но и отрицательных (175 - Сказавши, что нет ни одного имени, которое бы вполне выражало самую сущность Божию, святой Василий Великий продолжает: "Но многия и различныя имена, взятые в собственном значении каждаго, состаляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, т.е. отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас какбы некоторое отпечатление Бога" (Тв.св.от. 7, стр.31). Тоже см. у Дионисия Ареопагита (De divin. nom. cap. 4), Феодорита

(Serm. II de principiis) и святого Иоанна Дамаскина (Точ.изл. пр.веры, кн.1,гл.9,стр.32-33 и 39)), и - в)что, наконец, если бы познание Бога было для нас совершенно невозможно, то суетна была бы и Евангельская проповедь, суетна вера наша, и этим открывался бы прямой повод к безбожию (176 - "Непостижимым называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое. Ибо не тщетна проповедь наша, не суетна вера наша... Не обращай нашей искренности в повод к безбожию" (Григорий Богослов в Тв.св.от.3,20-21). Только наше теперешнее познание о Боге, говорили защитники здраваго учения христианскаго, сравнительно с тем, какого удостоимся мы в жизни будущей, есть познание младенца сравнительно с знанием зрелаго мужа, знание не полное, не ясное, гадательное, образное или символическое (177 - Златоуст. слово 1 о непостижимом, Хр. чт. 1841, 3, 370-371; Hilar. in Ps.120, n.II; Greg. Nyss. lib 12 contra Evnom.; Augustin. de civitat. Dei lib. XV, c.25), - знание, и основывающееся на вере, и завершающееся верою (178 - Chrysost. homil XI in epist. ad Philipp.; Ciem. Alex. Strom. lib. VII, cap. 10; Athanas. epist. 1 ad Serap. c.20; Auguatin. Epist. 120 ad Consentium.). Приведем, наконец, как краткое выражение мыслей древних святых Отцев о разсмотренном нами догмате, слова святого Иоанна Дамаскина из первой главы его Точного изложения православной веры: "Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никтоже знает Отца, токмо Сын, ни Сына, токмо Отец (Матф. 11,27). Так же и Дух Святый ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (1 Кор. 2,11). Кроме же перваго и блаженнаго Существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл Сам Бог, - никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из Херувимов и Серафимов. Впрочем Бог не оставил нас в совершенном о Нем неведении. Ибо ведение о бытии Божием Сам Бог насадил в природе каждаго. И сама тварь, ея хранение и управление возвещают о величии (Прем. 13,5) Божества. Сверх того, сначала чрез закон и Пророков, потом чрез единороднаго Сына Своего Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Бог сообщил нам познание о Себе, поколику вместить можем. Посему все, преданное нам законом, пророками, Апостолами и Евангелистами, мы принимаем, признаем и почитаем, и более ничего не доискиваемся. Итак Бог, яко всеведущий и промышляющий о пользе каждаго, открыл все, что знать нам полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить. Удовольствуемся сим, и будем сего держаться, не прелагая вечных пределов и не преступая Божественнаго предания (Притч. 22,28)" (179 - Достопримечательны так же слова Святаго Кирилла Иерусалимскаго: "Скажите кто либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить о сем? Но ужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нея? Ужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца, - и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Ужели потому, что я, вошедши в какой нибудь большой сад , не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим?" (Огласит. поуч. 4, 5, в русс. пер. стр. 100-101)).