ован Маендорф
ЧИН СТВАРАА У ИСТОРИИ
ПРАВОСЛАВНОГ БОГОСЛОВА*
У истории хришанства на Истоку, учее о стварау било е формално на
дневном реду теолошких дебата два пута. Први пут е то било у вези са учеем
Оригена кои е тражио синтезу измеу старозаветног обашеа ствараа и
метафизичких претпоставки платонизма. Други пут е то било у нашем веку. У
Русии, група еминентних религиозних философа, познатим као софиолози, тра-
жила е путеве интегрисаа хришанске мисли у оквире савремене философске
методологие. Као и код Оригена, учее о стварау било е у центру иховог за-
нимаа а такое и у центру критике коо е софиологиа била изложена. Коначно,
пошто су антрополошке импликацие ствараа, како е то изложено од стране
Отаца, биле асно укучене у велике христолошке дебате од петог до осмог века,
и пошто су резултати тих дебата одредили не само мисао ве и богослужее (ли-
тургиу) и духовност (спиритуалност) православа уопште, очигледно е да е
учее о стварау неодвоиво од развоа хришанске теологие у целини.
Ориген, Атанасие и елински Оци
Учее великог Оригена било е под утицаем едне главне апологетске зами-
сли: учинити библиско откровее прихвативим и разумивим за елине. За-
датак е био од суштинског значаа за напредак хришанства, али е, притом,
био и изузетно тежак. Он се ние могао испунити простим коришеем алего-
риа, као егзегетским методом par excellence, ер е подразумевао конфронта-
циу фундаменталних и непомиривих метафизичких принципа. Библиска
идеа ствараа била е супротставена платонистичком учеу о непромени-
вости Бога и тврди да е свако истинско постоае вечно. На та начин Ори-
ген е прихватио решее кое се састои у потврди вечног ствараа. Бог ние
почео да буде Створите егова доброта увек е тражила неки обекат, а е-
гова праведност ние била помирива са нееднакошу. Према томе, та обе-
кат е представао вечно постоеи свет створених умова (no,ej), кои су една-
ки и идентични. Постоае нашег сопственог, видивог универзума, у коме су
биа променива и нееднака, долази као резултат пада.1 За Оригена вечност
ствараа е неразлучива од вечности Логоса: обое вечно происходе из Бога.
Отуда, арианска интерпретациа оригенизма закучуе да е и сам Логос ство-
рено бие.
Критика Арианизма од стране Атанасиа одбацила е метафизичке премисе
* Чланак Creation in the History of Orthodox Theology преузет е из: St. Vladimirs Theological
Quarterly, 1/1983. Текст са енглеског езика превео Марин Лазови.
1 Origenеs, On First Principles 1: 2: 10, 2: 9: 6, 3: 5: 3, ed. P. Koetschau, Berlin, 1913, 412, 16970, 2723.
2
. МАЕНДОРФ
oригенизма, нарочито по питау ствараа. По Атанасиу, Бог е створио свет у
времену, по сопствено вои, док е Логос егов Син по природи и изван времена.
Таква дистинкциа представа главни аргумент против Ариа2 и потвруе, с едне
стране, да Син ние створее кое е настало било каквим чином вое и да е
он истинити Син настао од суштине Оца.3 С друге стране, Атанасие прокламуе
апсолутну трансценденциу Бога, као Створитеа, као Оног Кои есте кои ние
одреен било чиме изван Себе, не чак ни оним што Он чини. Отац, Син и Дух за-
едно деле исту трансцендентну природу и ихови меусобни односи су незави-
сни од чина ствараа. У порееу са природом Бога природа биа насталих ни
из чега е флуидна, немона, смртна и сложена.4 Она постое милошу еговом,
воом еговом и речу еговом тако да могу чак и престати да постое ако то
Створите жели.5 Та контраст измеу Створитеа и биа створених постао е
императив у Халкидонско дефиниции ипостасног единства божанског и уд-
ског у Христу, одржавауи различитост постоаа тих двау природа, где свака
задржава своа неотуива своства.
Меутим, овакво истицае супротставаа нестворене и створене приро-
де, кое е снажно присутно у антиарианско полемици Атанасиа, ние дало
одговор на главно философско питае са коим се елинска философска мисао
сусрела у хришанству: наиме, питае о стварау у времену. Наравно, платон-
ски претпостоеи свет идеа морао е бити одбачен ер е претпоставао су-
штинско (substantial) и вечно постоае поред Бога, са тенденциом да умаи
реалност видивог космоса, кои по платонизму представа само сенку веч-
них духовних стварности. Ипак, у свом сталном диалогу са платонизмом, е-
лински Оци су углавном подржавали идеу о божанском плану ствараа кои е
претходио самом чину издаваа заповести о стварау у времену. У ствари, и
саме свете хебреске киге, нарочито преко замисли о Khohma у мудросно
кижевности и овановском учеу о Логосу кроз коег е све створено, доне-
кле дау одговор на преокупациу елинске мисли вечним и божанским засни-
ваем видиве реалности.
Због тога у елинско патрологии постои извесно неразвиено, али асно
учее о божанским замислима о свету. Додуше, те идее се не односе на бо-
жанску природу оне припадау персоналистичком Богу, нарочито личности,
или ипостаси Логоса, па конституишу вечни, божански план кои постае реал-
ност у времену, воом Бога. Наглашавауи да те идее света припадау персо-
налистичком, ипостасном Богу, Кападокиски Оци сачували су, у исто време,
како апсолутну трансценденциу божанске природе, тако и вечну, нестворену
потенциалност божанске слободе ствараа.
Штавише, нарочито код св. Василиа Кесариског, наилазимо на замисао о
тварном динамизму кои одговара самом космосу, и то врлином логоса кои е е-
гов нераздвоиви део. Коментаришуи Пост 1 24 (Нека буде зема), Василие
пише: Ова кратка заповест одмах е постала велика стварност и стваралачки ло-
гос, произносеи (на начин кои превазилази наше схватае) неброене врсте
биака. Према томе, поредак у природи, добивши сво почетак са првом запове-
шу, улази у период следеег времена све док не достигне потпуно обликовае
2 Georges Florovsky, The concept of Creation in St. Athanasius, Studia Patristica 6, part 4, TU S1,
Berlin, 1962, 367.
3 St. Athanasius, Against the Arians 3: 90, PG 26: 4489.
4 St. Athanasius, Aganinst the Heathen 41, PG 25: 81cd.
5 St. Athanasius, Against the Arians 1: 20, PG 26: 55a.
L O G O S
ЧИН СТВАРАА У ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВНОГ БОГОСЛОВА
3
универзума.6 Василие се не би противио савременим теориама еволуцие све
дотле док се на порекло еволутивног динамизма не би гледало као на нешто што
е онтолошки аутономно ве на нешто приписано Божио вои. Та унутра-
ши динамизам целокупне створене природе дае е развио св. Максим Испо-
ведник, стварауи тако критериуме за целокупну касниу византиску мисао.
По Максиму покрет или динамизам ствараа зачео е Бог, али он такое има
Бога као сво краи ци: он е принцип, центар и кра7 и сва биа су предна-
значена да буду у заедничеу са им.
У том смислу, светоотачко учее о стварау есте неодвоиво од есхатологие
ци створене историе, времена самог, представа единство у Богу. Али, пан-
теизам е избегнут очуваем апсолутне разлике измеу нестворене и створених
природа. Чак и коначно есхатолошко единство нее представати несклад приро-
да кое нису побркане у оваплоеу Логоса али личносни Бог е постоати
као што ве и постои, не само у своо трансцендентно суштини ве и у енергии
коа се манифестуе у биима као ихово коначно значее (логос) и кроз коу це-
локупна творевина почива у суштом животу Бога.8
Руска софиологиа
Ци и смисао руског софиолошког стремеа током касног XIX и раног XX века,
на много начина, сличан е оригенизму. У оба случаа теолошки систем е створен од
стране посвеених хришана у диалогу са савременом философиом, и то са наме-
ром да се премости аз измеу хришанства и нехришанског света. Духовни отац
руске софиологие био е Владимир Соловев (18531900). Инспирисан мистицизмом
акова Бемеа (Jacob Boehme), као и Спинозом, Шопенхауером и Фихтеом да не го-
воримо о идеи интегралног знаа руских словенофила Соловев интерпретира
хришанско учее о оваплоеу као испуее онтолошког и препостоеег пре-
растаа света у Апсолут. Карактеристично е то да е предмет егове спекулаци-
е идеа о Богочовештву чие историско испуее представа оваплоее.9
Формално признауи библиско учее о трансценденталном Створитеу,
Соловев гледа на Бога више као на креативни извор свеединства (unitota-
lity) коe, док е у стау мноштвености, налази себе у процесу реинтеграцие са
своим Извором. Идеа божанске Мудрости, или Софие, користи се као модел
за то свеединство кое онтолошки седиуе Бога и творевину.
Соловев, лично, живео е и умро као члан Православне Цркве. Меутим, е-
гова метафизика свеединства одвела га е до тога да сопствене идее и личну
припадност Цркви сматра надконфесионалним. Он е маштао о будуо есхато-
логии у коо би идеа о уедиеном хришанству била реализована обострано
од стране римског папе и руског цара.
Необична фигура Соловева вероватно би остала на маргинама историе пра-
вославне теологие да се ние поавила у одреено фази руске историе кад су
6 St. Basil, On the Six Days 5, PG 29:1160d.
7 St. Maximus, The Gnostic Chapters, 1:10, PG 91:1085d.
8 О учеу о нестворено енергии, или енергиама, што су га асно изразили Кападокици (наро-
чито Василие и Григорие Нисиски), нарочито погледати дело св. Григориа Паламе из четрна-
естог века. Cf. мо рад: A Study of Gregory Palamas, 2d ed., New York, 1974.
9 P. P. Zoubov, Soloviev on Godmanhood, Poughkeepsie, N.Y., 1944. уп. опште уводе у Соловеве-
ве идее код: N. O. Lossky, History of Russian Philosophy, New York, 1951. и V. V. Zenkovsky, A
History of Russian Philosophy, vol. 2, New York, 1953.
L O G O S
4
. МАЕНДОРФ
водеи интелектуалци, разочарани позитивизмом, тражили религиски поглед
на свет. Они су, као и велики део интелигенцие, у Соловеву добили воство и
инспирациу. Два истакнута следбеника Соловева, кои су се посветили его-
вом религиском идеализму, такое су постали водеи професионални теоло-
зи: Павле Флоренски (18821943) и Серге Булгаков (18731944).
Флоренски, роен у породици коа е била незаинтересована за религиу, пр-
во е студирао математику, а потом теологиу. Поставши свештеник, постао е и
професор на Московско духовно академии, уредник часописа Академие, и
умро као мученик за своу веру у концентрационом логору 1943. Понекад сма-
тран за православног Теара (Teilhard), због достигнуа у математици и науци,
чак и после 1917. године, Флоренски е прихватио метафизику свеединства
коу е нашао код Соловева. У средишту егове мисли поново наилазимо на
МудростСофиу (Sophia) идеалну личност света, едноставно дато истин-
ско единство света кое се реализуе кроз вечни чин Божии. Као и Ориген,
вековима рание, Флоренски е свако стварно постоае сматрао божанским
вечним не само у свом пореклу ве и у свом постоау (субзистирау). Према
томе, знача ствараа у времену увелико е умаен, ако не и потпуно потиснут.
Према Флоренском, МудростСофиа продире у дубину Свете Троице и као
таква представа четврту личност, али личност коа ние едносуштна са Све-
том Троицом, ве се прима у божански живот кроз божанско снисхоее.10
Та замисао донекле е паралелна са идеом о обожеу путем благодати или
путем енергие на коу наилазимо у елинско патрологии и византиском па-
ламизму. Али, необична терминологиа, безлична, идеалистичка концептуализа-
циа и одсуство асне потврде божанске трансцендентности и ствараа у време-
ну, повезуе мисао Флоренског са гностичком традициом.
Серге Булгаков, други еминентни следбеник Соловева и близак приате
Флоренског, следио их е, прво, од формалног марксизма до идеализма, а ка-
сние и до православног свештенства. Протеран из Советског Савеза 1922. го-
дине, постао е декан на Теолошком институту Св. Сергиа у Паризу. Као и е-
гови претходници, Булгаков е у секуларизации видео навеу опасност за са-
времено хришанство и сматрао софиологиу за едини приступ кои би могао
да о се супротстави. Он ние сматрао да е учее о оваплоеу, као такво, за-
довоавауи одговор хришанства на секуларизациу. Да ли уди заиста
схватау, питао се он, да та догмат ние примаран по себи, ве изведен? Он по
себи захтева претходно постоае апсолутно нужних догматских формулациа
повезаних са праизворним Богочовештвом.11 Бранеи се, експлицитние него
Флоренски, од оптужбе за увоее четврте ипостаси у Бога, он идентификуе
Софиу са самом суштином Бога, али такое дефинише и посебну створену му-
дрост. Меутим, Мудрост у стварау, пише он, е онтолошки идентична
свом прототипу: иста Мудрост коа постои у Богу. Измеу нестворене Софие
(или суштине Бога) и еног створеног дупликата постои, према томе, разлика,
али и онтолошки континуитет, чак и идентитет. У ствари, изгледа да е Булгаков
стално растрзан измеу бриге за хришанску (и библиску) православност и сво-
10 Главна теолошка дисертациа Флоренског, насловена Стуб и тврава истине (Stolp I
utverzhsdenie istiny) обавена е у Москви 1914. године. Наши наводи односе се на скораши
француски превод начиен од стране Константина Андроникова: La colonne et le fondement de la
verit, Lausanne, 1975, 227.
11 С. Bulgakov, Anthology, eds. James Pain and Nicolas Zernov, Philadelphia: Westminster Press,
1976, 152, курзив е наш. Булгаков е аутор више од двадесет пет кига и безброних огледа.
L O G O S
ЧИН СТВАРАА У ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВНОГ БОГОСЛОВА
5
их философских претпоставки. Како створен ни из чега, у томе ништа свет
налази свое место. Реалности што потиче из ега Бог даруе постоае кое е
одвоено од еговог сопственог.12 Нерадо прихватауи философски парадокс
тотално трансцендентног Бога, кои ствара по сопствено вои и ни из чега,
Булгаков се држи извесног онтолошког континуитета измеу Створитеа и
створеа, без истинског разрешеа проблема.
Не може се говорити о руско религиско филозофии, коа е цветала почет-
ком овога века, а да се не помене име Николаа А. Бераева (18741948). У по-
четку моралиста и егзистенциалиста, Бераев е био бриантни критичар ин-
ституциа и идеологиа. Набое познат по своо философии удске слободе и,
иначе веома светоотачком, поистовееу образа Божиег у човеку са слободом,
он ипак, по неким своим метафизичким твреима, остае следбеник не само
Бемеа и немачког идеализма, ве и Соловева. То и обашава егове недоуми-
це око замисли о стварау, што е било заедничко свим софиолозима. Меу-
тим, порекло човека он ние видео у реалности супстанциалне и нестворене
Мудрости, ве у слободи, коа онтолошки претходи и самом Богу. Човек пи-
ше он есте дете Бога и дете слободе.13 Елемент слободе не долази од Бога
Оца, ер то претходи биу Бог Створите има апсолутну мо над бием, али
не и над слободом.14 Према томе, по Бераеву, корени удске личности и сло-
боде сежу до извесног Унгрунда изнад Бога или надрееног Богу што е теори-
а коа потпуно раскида са библиским откровеем.
Дебата о доктрини о стварау, на какву наилазимо код Соловева, Флорен-
ског, Булгакова и Бераева, била е вероватно назанимивиа епизода у исто-
рии православне теологие XX века. ихови насании и неодступни критича-
ри били су Георгие Флоровски и, на нешто другачии начин, Владимир Лоски.
Флоровски е изложио критику метафизике Владимира Соловева у своо позна-
то кизи Путеви руског богослова (Париз, 1937). Али, може се реи да е прак-
тично целокупно дело Флоровског, кое се бави елинском светоотачком мишу (а
кое е обавено у предратном периоду), било уперено против софиолошких по-
стулата Сергиа Булгакова, стариег колеге Флоровског на Теолошком институту у
Паризу.15 Меутим, у тим делима име Булгакова се нигде не помие директно. Ло-
ски, са друге стране, критикуе софиологиу директно слажуи се са главним по-
зитивним ставовима неопатристичке синтезе Флоровског. У вези са идеом о
стварау, и Флоровски и Лоски едноставно реафирмишу позициу св. Атанасиа,
рание помианог, као супротност ставовима Оригена.
12 Ibid., 155.
13 Nicolas Berdyaev, The Destiny of Man, New York, 1937, 25.
14 Ibid., 29. О Бераеву видети у скоро обавеном делу: T. Klepinine, Bibliographie des oeuvres
de Nikolas Berdiaev, Paris, 1978.
15 Ти радови нарочито укучуу следее: Vostochnye osty IV go veka (Источни оци IV века, Па-
риз 1931.); Vizantinskie otsy VVIII vekov (Византиски оци од V до VIII века, Париз 1933.);
Tvar' i tvarnost' (Твар и тварност), Pravoslavnaya mysl' 1 (1928) 176212; и O smerti krestnoi
(О крсно смрти), Pravoslavnaya mysl' 2 (1930) 148187. Последа два рада поавила су се у
скраено верзии у: Creation and Redemption, уп. The Collected Works of Georges Florovsky, 3,
Belmont, Mass.: Nordland, 1976. Флоровски е уложио знатан труд како би показао да, нити би-
блиска идеа о Мудрости, нити употреба замисли о Софии, у светоотачким и литургиским те-
кстовима нема много додирних тачака са софиолошким теориама. (O pochitanii Sofii, Trudy
pervogo s'ezda russkikh akademicheskikh organizatsy za granitsei, 2, Sofia, 1938, 488ff). егова
становишта потврена су од стране савремених истраживаа. Видети нашу студиу: L'ichono-
graphie de la Sagesse Divine dans la tradition Byzantine, Cahiers archeologiques 10, Paris, 1959,
25977, поново публиковану у: Byzantine Hesychasm, London: Variorum, 1974.
L O G O S
6
. МАЕНДОРФ
Меу савременим православним теолозима софиолошко настроее практично
и нема следбеника, док неопатристичка мисао, симболизована од стране Флорен-
ског и Лоског, сасвим асно постае доминантна. То, наравно, не значи да е савре-
мена православна теологиа ограничена на историска, патристичка проучаваа.
Учее румунског теолога Димитриа Станилоаеа (Dumitru Staniloae), кои е у по-
следе време постао познат и доста утицаан, налази се у сталном диалогу са са-
временом, а нарочито егзистенциалном философиом. Станилоае нарочито инси-
стира на персоналистичком приступу Богу ако е стварае резултат божанске до-
броте, оно може резултирати едино из меуличносне убави три Личности Свете
Троице, коа себе посебно манифестуе у стваралачко енергии ad extra. Заиста,
доброта се не може поистоветити нити са божанском суштином, коа е потпуно
трансцендентна, нити са постоеом, статичном реалношу, коа би ограничавала
божанско бие. Божанска свемо може едино резултирати из апсолутне слободе
личносног Бога.16 Истоветно персоналистичко разумевае чина ствараа налазимо
и у списима грчког теолога Христа анараса (Christos Yannaras).17 Ове савремене
позицие неодвоиве су од теологие св. Григориа Паламе и еговог разликоваа
измеу недокучиве и трансцендентне божанске суштине, с едне стране, и нество-
рених енергиа триличносног Бога са друге стране. То е тако услед тога што се бо-
жанске Личности, или Ипостаси, не узимау тек као прости израз божанске сушти-
не (или вечних односа унутар Бога) тако да е могуе реи да су божански чинови
вони чинови и да, према томе, чин ствараа сам по себи не представа нужно
изливае божанске суштине ве исход свемогуе божанске вое.
Заедничка основа: теоцентрична антропологиа
и антропоцентрична космологиа
Вариацие, чак и контрадикцие, што сам их покушао приказати шематски тре-
бало би посматрати наспрам заедничке позадине, наслеене од стране право-
славног предаа и то из раног патристичког периода. Та заедничка позадина
састои се од теоцентричне антропологие и антропоцентричне космологие.
Та антропологиа и та космологиа свакако су суштински повезане.
Од времена св. Иринеа елинско светоотачко предае тежило е да дефини-
ше човека у егово суштинско одреености, позивауи се на егово заедни-
чее (communion) са Богом. На човека се ние гледало као на аутономно и само-
довоно бие егова сушта природа дефинисана е унутаром везом са Бо-
гом, а не супротношу према благодати. По Иринеу човек е сачиен од три
елемента: тела, душе и Светог Духа.18 А то е становиште кое е недвосмислено
повезано са проблемом божанског и удског pneu,ma код св. Павла, и кое се те-
шко може разаснити унутар ригидно датих категориа природе и благодати.
За св. Григориа Нисиског човек е ушао у бие да би уживао у добрим ствари-
ма Божиим па стога треба да има нешто у своо природи што е сродно оно-
ме у чему има да учествуе. Та елемент сродан Богу есте, наравно, imago
Dei кои Григорие одреуе не само као облик учествоваа у божанском живо-
16 D. Staniloae, Dieu est amour, Paris, 1980, 80сс; такое и: Theology and the church, Crestwood,
N.Y.: svs Press, 1982, 112сс.
17 Видети Yannaras, De l'Alience et de l'Inconnaissance de Dieu, Paris, 1971, 10313.
18 St. Irenaeus, Against The Heresies 5; 6, 1, Sources Chretiennes 153, 757. Ту светоотачку зами-
сао о теоцентрично антропологии дае развиамо у нашо кизи: Byzantine Theology: Histori-
cal Trends and Doctrinal Themes, New York: Fordham University Press, 1974, 13843.
L O G O S
ЧИН СТВАРАА У ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВНОГ БОГОСЛОВА
7
ту ве, прецизние, као суделовае у Створитеево слободи и самоодреено-
сти.19 Према томе, образ Божии не представа нешто што е дато и статично,
ве потенциалност и отвореност човека: потенциалност за напредовае у Бо-
гу према ош веем theosisu или, пак, обожеу, али такое и за слободну и ра-
стуу улогу у творевини као целини.
Та теоцентрична антропологиа налази сво израз и, у неком смислу, свое
испуее, у христологии: халкидонско учее о ипостасном единству претпо-
става, у Христу, не само пуку наспрамност двеу природа едне створене и
едне нестворене ве стварно и динамично единство. То седиавае испо-
ава се у општеу особености, односно, са едне стране, стварно преузима-
е удских свостава (укучууи смртност и смрт) од стране Логоса, и, са
друге стране, обожее човека. Божанство и човештво не узимау се као су-
протставене или неспоиве категорие. Обожее не подразумева омалова-
жавае или апсорбовае човека од стране Бога, ве човеково истинско испу-
ее. У исто време, меутим, одбиае Евтихиевог монофизитизма (учее о
само едно, божанско природи Исуса Христа) путем халкидонског ороса о
две природе и коначно, реафирмациа истрааваа у Христу две одвоене
вое, или енергие, одржавау апсолутну онтолошку разлику измеу Створи-
теа и створеа.
Изгледа да се главни проблем праваца попут оригенизма и савремене софио-
логие налази у иховом тражеу безличних естастава ради премошаваа а-
за измеу апсолутног Створитеа и релативног створеног постоаа, и трага-
у за вечним идеама, како би се обаснило сушто оваплоее (нпр. као у случа-
у Соловевевог Бого-човештва). Насупрот томе, у патристичко мисли, ам-
бис измеу Створитеа и створеа премошен е на личном или ипостасном
плану кои се не може свести на поам природе. Божанство и човештво седи-
ени су ипостасно у личности оваплоеног Логоса (божанска природа Исуса
Христа), док е обожее доступно не безлично и апстрактно удско природи,
ве едино удским личностима кое слободно трагау за седиеем са Богом.
Што се тиче безличних природа, Створите и створеа су увек, и то апсолутно,
различити, док се у Христу ипостасно седиуу.
Теоцентрична антропологиа коа е, у исто време, и персоналистичка та-
кое одреуе преовлаууе православно предае у разумевау творевине као
целине. И заиста, теоцентричност човека намее став да се целокупно ствара-
е посматра као антропоцентрично. То произилази, не само из повести Постаа
о стварау човека као владара творевине, ве, такое и посебно, из поимаа
нове творевине у Христу, како се то исказуе у светотаинским и литургиским
предаима. Умируи и поново устауи са Христом у чину крштеа, човек из-
нова задобиа не само живот за себе, ве и слободу од детерминизма природе.
Ту наилазимо на главни прекид са елинистичким паганизмом, кои као и ве-
ина небиблиских религиа тежи деификации природних сила. По хришан-
ству, ни една створена реалност само зато што е створена не заслужуе да
буде обожавана, ер обожавае припада само Богу.
Меутим, човек и само човек ослобоен од зависности од природе чином
крштеа, поседуе у себи препороен образ Бога. То меа егов целокупан однос
са створеном природом. Старо православно предае литургие веома е богато
19 St. Gregory of Nyssa, Catechetical Oration 5, ed. J. H. Strawley, Cambridge, 1956, 26. Замисао о
слободи као основном изразу образа Божиег у човеку такое се развиа од стране св. Максима
Исповедника (Disputation with Pyrrhus, PG 91, 304c).
L O G O S
8
. МАЕНДОРФ
светотаинским радама кроз кое се природа посвеуе. Меутим, све те раде
потвруу ауторитет и одговорност човека кое он спроводи у име Створитеа.
Евхаристиски хлеб и вино постау тело и крв Христова зато што су удска храна.
Вода коришена при крштеу или вода освеена другим приликама света е
зато што служи као средство за очишее и за пие. Уе е благословено као
средство за исцеее. Примери су многоброни. Сви они указуу на обнавае
оригиналног раског плана односа измеу Бога и творевине, у Цркви Божо, где
човек служи као посредник, слуга и приате Бога. Меутим, само слободно и од-
говорно удско бие (или ипостас) може заузети то место, и то слободним избо-
ром. Само удско бие може бити крштено, постати део тела и крви Христове,
бити исцеено и живети никада удска природа у општем смислу.
Савремена православна теологиа е учинила мало на развоу свог потенциа-
ла, нарочито у односу на модерну науку и технолошку револуциу. Меутим, ка-
ко позитивна достигнуа те револуцие т. реафирмациа, експлицитние него
икада, човековог управаа творевином тако и очигледне опасности кое но-
си у односу на удско бие и егов знача, могу се асно сагледати у свету тра-
диционалног православног гледишта, како на човека, тако и на космос. У недав-
но обавеним предаваима кое е одржао током прве године после руске рево-
луцие, Павле Флоренски е иницирао прилично занимиву синтезу са научним
гледиштем на човека и универзум. Синтеза е остала недовршена због трагичне
судбине аутора и овде е не можемо разматрати детано.20 Нарочито е зани-
миво егово разликовае ипостасног и суштинског нивоа удског посто-
аа у обашавау светотаинског освееа, путем коег Флоренски асно на-
пушта софиолошке претпоставке своих раних радова и коим поново приступа
светоотачком предау. Меутим, он се увелико враа софиологии када, на дру-
гим местима, афирмише безлично освеее реалности. Дае проучавае тако
изузетно оригиналног аутора, коег е Флоровски оптужио да е у бити запад-
ачки теолог,21 публиковае егових списа, што се сада постепено реализуе,
како у егово земи, тако и у иностранству, може представати занимив
разво у модерно православно теологии ствараа.22
У сваком случау, по мом убееу, категорие Исток и Запад, у смислу хри-
шанске теологие, увелико су превазиене стварношу данашег света. Меу-
тим, та нова ситуациа не ослобаа теологе одговорности у тражеу истине и
спасеа кое са ом долази. По правилу, православна теологиа трага за дослед-
ном везом са Светим писмом и традициом отаца. Меутим, сам ауторитет и за-
слуга отаца лежи у томе што су они одговорили на конкретне изазове свога вре-
мена. Руски софиолози, као и Ориген пре их, прихватили су изазов, па ихово
учее као и Оригеново заслужуе критику као и даи разво. Расправа коа
окружуе ихов рад заиста е занимива. Нажалост, културне, езичке и конфеси-
оналне бариере ош увек су довоно аке да спрече шире учеше у то дебати, као
и могуности што их она пружа у разумном изражавау хришанске мисли у са-
20 Нарочито видети следее егове студие: Дедукциа седам светих тани и Освеее реално-
сти у Bogoslovskie trudy 17, Moscow, 1977, 1436, 14756.
21 Fr. George Florovsky, Puti russkogo bogosloviya, Paris, 1937, 497.
22 Видети, нпр. недавне студие Роберта Слесинског (Robert Slesinsky), кое су се поавиле у:
SVTQ 26:1 and 26:2 (1982). Изузетна разноврсност публикациа Флоренског у областима рели-
гиске мисли, као и у доменима чисте науке, данас постае бое позната услед недавног оба-
виваа тачних биографских података и целовите биографие. Видети: Andronik Trubachev,
Ukazatel' pechatnykh tarudov svyaschenika Pavla Florenskogo, Bogoslovskie trudi 23, Moscow,
1982, 280309.
L O G O S
ЧИН СТВАРАА У ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВНОГ БОГОСЛОВА
9
временом свету.
L O G O S