Исидор Тудоран
СТАЕ ЧОВЕКА ПРЕ И ПОСЛЕ ПАДА
ПРЕМА ПРАВОСЛАВНОМ, РИМОКАТОЛИЧКОМ
И ПРОТЕСТАНТСКОМ СХВАТАУ*
Хришанство придае човеку велику важност. Из тог разлога антропологиа зау-
зима тако значано место у хришанско догматици. По о, човек представа
кра и круну ствараа. Он е вредан дивеа, ер поседуе дух кои чини наве-
у вредност овога света.
Човек е тачка у космосу, место где се небо и зема, вечност и пролазност
прожимау и спаау. Он истовремено припада духовном и материалном свету
седиууи их своом природом, што га чини малим светом у великоме (ми-
крокосмосом) и сликом великог света у маломе (макрокосмосом). Тако е и за-
писано у православно догматици: На крау створи Бог човека од бестелесне и
разумне душе и материалног тела да би тако саздан спознао истину; Бог е
створио како духовни, тако и материални свет, ер Он у себи има слику свог
великог света.1
Хришанство приписуе човеку узвишен задатак, као убеном Божием
биу, кое би требало подии и спасити будуи да е оно едини носилац лика
Божиег у себи. Зарад спасеа човека оваплотио се Син, Реч Божиа, друга Ипо-
стас Троичног Бога (Фил 2 7), како би обновио човекову природу и вратио чове-
ка на предодреени пут.
Сва хришанска исповедаа су у овим основама истине сагласна. Разлике у
антропологии наступау тек када преемо на одреивае првобитног стаа на-
ших прародитеа и на исход иховог греха. Ту наилазимо на догматске разли-
ке, посебно уочиве на плану спасеа. Учеа римокатолика и протестаната о
стау човека у рау, еговом паду и спасеу нису у складу са Откровеем.
Непоколебиво се базирауи на Светом писму и Светом предау, Правосла-
ве е било у стау да избегне претериваа и погрешке римокатолика и проте-
станата, кои су лоше тумачили Божие речи прилагоавауи их своим схвата-
има и удаавауи их од мишеа васеенске Цркве.
Из православне антропологие износимо само неопходне тачке, како бисмо
ову проблематику показали у светлу Православа и упоредили е са римокато-
личким и протестантским исповедаима вере. Реч е, дакле, о положау човека у
Рау, еговом природном, религиозном и моралном стау и о последицама е-
говог греха.
По своо природи уздигнут и поставен на узвишено место, изнад свих
* Чланак Letat de lhomme avant et apres la chute selon la conception orthodoxe, rimocatholique et
protestante преузет е из: Messager de lExarchat Russe en Europe Occidentale. Revue trimetrielle, le
Conseil de lExarchat, 3031/1959. Текст са француског езика превела улиа Видови.
1 Петар Могила, Confession Orthodoxe, I, одговор на 18. питае; . Кармирис, Dogmatica et symbolica
monumenta Orthodoxae Catholicae Ecclesiae, II, Атина, 1953, 602.
2
И. ТУДОРАН
створова земаских, човек е добио и задатак у сагласности са положаем кои е
заузимао. Та задатак може се сагледати са три становишта, у зависности од тога
да ли човека ставамо у однос са Богом, са самим собом или са природом.
Када желимо да сагледамо човеков однос са Богом, потребно е да имамо у
виду стварае у целини. Пошто е ци ствараа достоно славее и изобилно
учеше у благодати Божио, следи да е то и сам ци човековог назначеа (Рим
11 36; ев 2 10; Ефес 1 56; Кол 1 16). Он е предодреен да упозна, воли и слави Бо-
га и тако достигне свое остварее. егова духовни склоп га упууе да следи
та пут. Човеков разум тежи истини, егова осеаа лепоти и среи, а воа до-
бру; према томе, испуее егове чеже се налази у Богу. Задатак човека е да
свесно и слободно тежи Богу као истини, добру и апсолутно среи; на та начин
истовремено славимо Бога и постаемо бои. Свето писмо образлажуи човеков
задатак не пропушта да укаже на дарове кое човек прима еговим извршеем
(Ис Сир 17 711), поступате тако да се свиетли светлост ваша пред удима, да
виде ваша добра дела, и прославе Оца вашег кои е на небесима (Мт 5 16), и да
свако делае, мало и велико, буде у славу Божиу (1Кор 10 31).
Када говоримо о човековом односу према себи самом, егов задатак сада
одреуемо као потребу за непрестаним развиаем и усавршаваем, кроз под-
виг, до образа и подобиа Божиег по коме е био створен. Ова задатак ние а-
сно одвоен од претходног, он чини део претходног и услов е за остварее
претходног. Непрестаним развиаем своих духовних снага и врлинским живо-
том човек се стварно може приближити Богу и обавити егово савршенство,
т. славити га постижуи тако праву среу. Из тог разлога Реч Божиа каже: Бу-
дите дакле свети, ер сам а свет. (Лев 11 45) и Будите ви, дакле, савршени као
што е савршен Отац ваш небески (Мт 5 48). Светост и праведност се испоава-
у кроз дела коа су знак и круна чисте свести; човек е и створен за дела до-
бра (Еф 2 10), ер е само они кои творе воу Оца уи у Царство Небеско (Мт 7
21). Право славее Господа е неодвоиво од врлинског живота (Ис 1 1121).
Ми смо створени за добра дела, каже св. Григорие Богослов, да би Господ
био величан и славен и да бисмо се, колико е то могуе, уподобавали Бо-
гу,2 ер нас он ние створио да би нас казнио, ве да бисмо учествовали у его-
во савршено доброти, ер е Он добар.3
Када говоримо о човековом односу према природи, човеков задатак е, по
православно антропологии, да буде Божии заступник на земи и господар
створенога света. На то е указано у Светом писму: Да начинимо човека по
своему обличу, као што смо ми, кои е бити господар од риба морских и од
птица небеских и од стоке и од циеле земе и од свиех животиа што се мичу
по земи (Пост 1 26).
Имауи лик Божии, човек е поставен изнад природе и предодреен да
буде посредник измеу Творца и бесловесних биа. Човек е требало да буде
проповедник кои своом речу и делом обавештава ниже врсте о вои Божио.
Он е и свештеник кои приноси хвалоспев и захвалност Богу у име свих створе-
а лишених мои говора.
Створен зарад високог и узвишеног циа човек е од Бога примио физичку и
духовну снагу, неопходну за егово остварее. Човеков задатак нам е нагове-
штен у чиеници да е створен по обличу Божием, да би владао земом и свим
што е на земи (Пост 1 26; Прем 2 23). Достоанство човеково проистиче из чи-
2 39e Oraison, n.7. A la Sainte Lumire, lib. Migne PG XXXVI, col. 431 C.
3 Св. ован Дамаскин, De fide Orthodoxia, lib. Migne PG XCIV, col. 969 A.
L O G O S
СТАЕ ЧОВЕКА ПРЕ И ПОСЛЕ ПАДА
3
енице да е он слика и слава Божиа (1Кор 11 7).
Из реченога следи да се узвишеност првозданог човека базирала на образу
и подобиу Божием. А шта е подразумевало образ и подобие Божие у чове-
ку? Свето писмо говори само о стварау човека по образу Божием, не оба-
шавауи при том шта образ Божии подразумева, него тек код Светих Отаца
наилазимо на тражено обашее. асно е да се образ Божии ние односио на
тело као што су тврдили еретици (антропоморфисти), пошто е Бог бестеле-
сан. Ако су и неки од стариих Светих Отаца, као свети устин Мученик и све-
ти Ирине, у борби против гностицизма, тврдили да е и тело створено по об-
личу Божием, под тим нису подразумевали да се слика Божиа односила ис-
кучиво на тело, ве да и тело на неки начин учествуе у слици Божио, у за-
едници са душом, своим обликом, стаем, функциом, испоавауи снагу и
величину душе. Тако узевши цео човек е слика Божиа. У Светом писму стои,
пре но што човеково тело би створено: Начинимо човека по образу и подобиу
нашему. Будуи да е Бог савршени Ум асно е да се образ Божии односи на
човекову духовност, т. на егов разум, воу и осеаа у то егово тежи ка
Богу као апсолутно истини, добру и среи. Образ Божии у човеку се огледа у
егово тежи ка Богу.4 Такво е схватае веине Светих Отаца.
Свети Оци, такое, праве разлику измеу образа и подобиа Божег, по кои-
ма е човек створен, иако их Свето писмо понекад употребава као синониме: у
Кизи Постаа (1 26) реч е о образу и подобиу; у главама 1 27; 5 1; 9 6 о облич-
у, а у Саборно посланици св. апостола акова (3 9) о подобиу. Oбличе Божие
се односи на човеков ум и морал, разум и слободу, у егово тежи ка Богу; док
е подобие Божие ци коме човек тежи развиауи се и напредууи у врлини.
Човек би могао да наликуе Богу само ако би истраао у добру, што би с едне
стране зависило од воне и моралне снаге човекове, а с друге од благодати Бо-
жие. Почетак у стицау подобиа Божиег е у образу Божием, разуму и вои
човеково, ер су они ти кои теже ка истини и добру. Нама е своствено по ства-
рау да постоимо по образу Божием кои и чини човека човеком; али
задобиае подобиа Божиег зависи од наше вое. И то што зависи од наше во-
е налази се у нама као могуност коа се може остварити само нашом слобод-
ном сарадом са Божиом благодау. Као што примеуе св. Василие Велики,
образ е подобие по снази, а подобие е образ по делу.5 Подобие Божие се по-
стиже практиковаем врлине, оно е стае потпуне светости и праведности, оно
е морална сагласност створеног са Творцем. По св. овану Дамаскину, реч образ
означава разум и слободну воу, а подобие значи уподобавае добродетеи ко-
лико е то могуе.6
Разлика измеу образа и подобиа е уочива и у Светом писму. Пре но што
створи човека Бог рече: Начинимо човека по образу и подобиу нашему, а
потом нам е речено: И створи Бог човека по обличу своему. (Пост 1 26-27),
али изостава: и по подобиу. Зато што е подобие човеку дато само као мо-
гуност; оно му е задато као ци кои би требало достии слободном воом и
уз Божиу благодат. У складу са овим вредно е подсетити на обашее кое е
дао св. Григорие Нисиски: Зашто ние ураено оно што е намеравано? Зашто
не кажемо да е Бог створио човека по свом образу и подобиу? Да ли е Творац
4 Христу Андруцос, Dogmatica Bisericii orthodoxe rzritaine, на румунски превео Д. Станилоaе,
Сиби, 1930, 150.
5 1re Oraison, Sur la structure de lhomme, c. 20. Migne PG XXX, col. 32 C.
6 Св. ован Дамаскин, ibid., col. 920 B.
L O G O S
4
И. ТУДОРАН
изнемогао? Безбожно е такво што говорити. Да ли е Творац променио своу на-
меру? Безбожно е такво што и помислити. Рекао е и променио план? Не. Свето
писмо не каже ни да е Творац изнемогао, нити да е намера остала неиспуена.
Какав е онда разлог што е преутано: и по подобиу? Разлог е та што образ
(katV eivko,na) ми примамо ствараем, а подобие (kaqV o`moi,wsin) стичемо своим
слободним подвигом. Да постоимо по образу Божием своствено нам е по
стварау, да ли емо постати по подобиу Божием зависи од наше вое. И то
што зависи од наше вое налази се у нама само као могуност, а стичемо га
стварно само помоу нашег подвига. Ми смо при стварау одбили могуност да
будемо подобни Богу. Али давши нам ову могуност, Бог е препустио нама са-
мима да изграуемо своу подобност Богу. Да е Господ рекао: Начинимо чо-
века и по подобиу, а не дауи нам, истовремено могуност подобиа, не бисмо
то могли постии само личним напорима. У ствари, ми смо самим чином ствара-
а добили могуност уподобаваа и дауи нам ту могуност Бог нас е учинио
засебним творцима подобиа Божиег.7
Православно учее на ова начин обашава стае првозданог човека: Стае
невиности или одсуства греха непознавае греха или недостатак жее за огре-
ховеем Пре но што е сагрешио Адам е био у стау хармоние, уедиеног
савршенства и правде, како ума, тако и вое. егов ум е поседовао брона знаа;
егова воа савршену праведност и доброту. Адам е добро познавао Бога, у оно-
лико мери колико му е то тада било дозвоено и у онолико мери колико му е то
било доступно. Управо познавауи Бога, он е био у стау да позна и све друге
ствари А што се тиче егове вое, она е увек била подреена разуму, иако е
одувек била слободна тако да е човек могао, а и ние морао грешити У таквом
стау невиности и одсуства греха човек е био налик анелима. Тако е у прво-
битном стау образ Божии у човеку био савршен. То се пре свега односи на ста-
е егове душе, разума, тела и одражава се на услове живота првозданог човека.
Могуност човековог сазнаваа досезала е савршенство, егов ум е био
просветен и блистав, здрав и ослобоен предрасуда и застраиваа. Из писа-
них докумената проистиче да е Адам по чину ствараа био поставен за госпо-
дара земе (Пост 1 28); давао е животиама имена према ихово природи. Бог
ништа ние имао да дода на све то (Пост 2 1920); саобразно е дао име своо же-
ни и био упознат са начином еног ствараа (Пост 2 23); Зар не поседоваше
сву мудрост и сву науку она кои е одговарауа имена дао животиама на зе-
ми, птицама на небу и свим другим створеима не мешауи их, не мешауи
домае са дивим, не позамууи дивим животиама природу домаих, ве
свима дауи одговарауа имена?, питао се св. ован Златоусти.8
Духовна сила човекова е такое била савршена. егова воа е била чиста и
права, у потпуности е била подреена разуму, т. Богу. Човекова душа коа е
била у потпуно хармонии са телом и волела само оно што е добро, омогуила
е човеку да чини добро без икаквих унутраших превираа и смети. Такво
човеково стае е изражено у Светом Писму: А беху обое голи, Адам и жена
му, и не беше их срамота (Пост 2 25), Бог е створио човека добра (Проп 7 29).
Коментаришуи ове речи, блажени Августин е рекао: Они су обое били голи,
Адам и егова жена, и нису осеали стид; не зато што нису били свесни свое
наготе, ве зато што никаква жуда ние нарушавала ихову осеаност насу-
7 S. P. N. Gregorii Nysseni in Scripturae Verba, Facimus hominem adimginem et similitudinem No-
stram, Oratio I, Migne PG XLIV, col. 272 D 273 B.
8 14e Homlie, Sur la Gense, Migne PG LIII, col. 117.
L O G O S
СТАЕ ЧОВЕКА ПРЕ И ПОСЛЕ ПАДА
5
прот ихово вои.9 У томе се састоао врхунац невиности, рекао е св. ован
Дамаскин.10
Првобитно стае савршенства се односило и на човеково тело. Такво тело е
било потпуно здраво, лишено недостатака, болова, пати и болести, кои су по-
следица греха (Пост 3 16). И поред свег тог савршенства човек е, па и егово те-
ло, био смртан (Прем. Сол 1 13; 2 23 и 24). Смрт е последица греха (Пост 2 17; 3 19;
Рим 5 12; 6 23), она ние резултат неког закона у природи човека.
Штавише, човек е живео у набоим могуим условима. Ствари и биа нису
се опирала егово надмои и датом му задатку (Пост 2 15), коим е требало да
одржава живот и учини га напредниим. То е било едно лако и занимиво ис-
пуавае заповести чиме е уедно ачао духовну и телесну снагу.
Како човек, као створее, не поседуе извор живота у себи, асно е да му е
потребна благодат Божиа како би се одржао на том узвишеном положау и уса-
вршавао се, чак и у рау, испуавауи тако сво задатак.11 Да би напредовао у
духовном животу Бог му дае благодат, извор живота, разума, знаа и сва добра
(Проп 17 511). Свети Оци наглашавау знача благодати чак и у рау због ограни-
чене човекове природе коа га чини способним и за добро и за зло. Бог створи
човека по природи безгрешним и по вои слободним. Безгрешним, велим, не у
смислу да ние могао примити грех ер е едино Божанство неподложно греху
него у том смислу да е имао могуност греха, пре у слободно вои, него у своо
природи. То значи да е могао, помаган благодау Божиом, остати у добру и на-
предовати у ему, или по своо слободи, уз допуштее Божие, одвратити се од
добра и обрести се у злу. Ние праведно оно што се чини под присилом.12
Имауи у виду своства коима е човек био обдарен, егово општее са Бо-
гом и услове у коима е живео, првобитно стае е обележено савршеним скла-
дом самога човека, човековог односа са Богом и са бесловесном природом. Са са-
мим собом, ер е тело, кое страсти нису мучиле и кое ние било склоно трулежи,
било орган испоаваа чисте душе; са Богом, ер е био у односу са им и стога
што е егова мисао, жеа и убав била управена ему; са природом, ер му е
она била потчиена, и ние наилазио ни на какву препреку у своо активности.
Па ипак е човеково савршенство било релативно. Апсолутно савршенство
има само Бог. По Светом писму и Светом предау, не би требало Адама исувише
величати, као да е он био савршен и имао сва знаа, сву праведност и доброту.
Први човек е био савршен у том смислу што е и егово духовно и физичко било
на навишем ступу и омогуавало му да испуни сво задатак. Стае срее и по-
влашености прародитеа ние, дакле, било савршено у том смислу да е сваки
напредак био немогу или да ништа више ние требало постии.
Превасходно, Адам ние имао апсолутно спознано и морално савршенство,
он ош увек ние био морално довршена личност. То претпостава сталан и ду-
готраан напор. Он ние све знао, ер ние знао за разлику измеу добра и зла;
егова чистота ние била светост и савршена праведност, ер е она захтевала
свое обликовае и учвршавае кроз задатке и подвиге. У Постау (1 31) се ка-
же да е све што е створено сматрано веома добрим. Ми не можемо умаити
морално савршенство човеково, ве га одреуемо, као такво кое е било у складу
са еговим задатком. Тако и невиност назначена у Постау (2 25) не значи морал-
9 14e livre De civitate Dei, ch. 17, Migne PL XLI, col. 425.
10 Св. ован Дамаскин, Ibid., col. 913 B.
11 Св. ован Дамаскин, Ibid., col. 976 A.
12 Ibid., col. 924 AB.
L O G O S
6
И. ТУДОРАН
но савршенство, ве чистоту и теме касниег моралног развоа и усавршаваа.
Одломак из посланице Ефесцима (4 24): И обуците се у новога човека, сазданога
по Богу у праведности и светости истине, не односе се на слику Божиу код пр-
возданог човека, као што то мисли Антоние Киевски13 и Силвестар Каневски,14
ве на Исуса Христа, Новог Адама датог верницима као живи модел за усавр-
шавае кроз унутраши преобража, за коег е првоздани, непродуховен, чо-
век остао далеко (1Кор 15 4547).
Дакле, савршенство првог човека намее идеу да су егове духовне силе
будуи неокрене грехом, биле одреене да се слободно развиау у смеру савр-
шенства. Да смо задржали то стае моралног савршенства пад би било немогу-
е обаснити.15
Сигурно е да су све активности првозданог човека биле усмерене ка Богу,
али оне тада ош увек нису биле усавршене до те мере да би пад био немогу. То
усавршавае био е само ци ош увек само недокучен ци. Требало е да се чо-
век усавршава у добру вежбауи се, али и уз Божиу благодат, изградивши тако
морал кои више не би тежио злу, а какав имау и анели.
Та идеа е потврена разликом коу су Свети оци повукли измеу облича и
подобиа Божиег код човека: обличе Адам има од тренутка ствараа, а подоби-
е е ци кои е требало да досегне.
Такое е и телесна савршеност првозданог човека била само релативна. Не-
трулежност и бесмртност телесна не мора да значи да е, по природи, тело било
бесмртно без могуности да умре (non posse mori), ве да е имало могуност да
не умре (posse non mori), да човек ние сагрешио. Стално општее са Богом би
омогуило стварну бесмртност, дар Божие благодати.
Та истина е у потпуности потврена Светим предаем.16 Блажени Августин
е коментарише следеим речима: До греха, човеково тело е могло бити одре-
ено на едан начин: смртно; а на други начин: бесмртно; смртно, ер е могло да
умре; бесмртно, ер е могло да не умре да ние сагрешило. Дакле, оно е било
смртно по природи, али бесмртно по благодати еговог Творца.17
Релативан карактер Адамове савршености уочавамо, такое, и у порееу кое
су дали Свети Оци говореи о стварау и спасеу и о разлици измеу Адамовог
живота и живота Христовог. Ако е, посматрано у своо потпуности, спасее би-
ло обновее облича Божиег у човеку; то би значило уздизае човеково изнад
самог ствараа, прихватаем Христа и живота у ему коег до тада ние позна-
вао, а кои е подразумевао: према 1Кор крау тачку коу е природни човек
имао да достигне пре пада.18 Само благодареи Христу благодат се проширила у
своо пуноти, благодат на благодат (н 1 16).
У патристичко литератури, у православно догматици и у неким
богословским делима Адам е представан на следеи начин: украшен е савр-
шеном честитошу и са потпуном праведношу и добротом, са свим знаи-
ма и сличан анелима. Ове изреке не би требало схватити искучиво лите-
13 Премa Христу Андруцосу, оp. cit., 153.
14 Силвестар, еп. каневски, Teologia dogmaticа ortodoxа, Букурешт, 1900, III, 274.
15 Христу Андруцос, оp. cit., 153.
16 Св. устин Мученик, Dialogue aveq Tryphon, ch. 124., dit. G. Archambault, Париз, 1909. III, 240;
св. Григорие Богослов, 44e Oraison, nо 4, Pour la dimanche de la deuxiиme semaine aprиs Paques
(de Thomas), Migne PG XXXVI, col. 611; 109e (120e), Canon du Concile de Catharge (418).
17 De Genesi ad litteram VI, ch. 25, no 36. Migne PL XXXIV, col. 354.
18 Христу Андруцос, Ор. cit., 154.
L O G O S
СТАЕ ЧОВЕКА ПРЕ И ПОСЛЕ ПАДА
7
рарно, ер оне нису само цветови реторике,19 ве би их требало поимати у све-
тлости целине догматског православног учеа. Таквим описима Адамовог жи-
вота жели се истаи с едне стране, славослов кои он упууе саршенству Ство-
ритеа кои га притом награуе таквим даровима кои га чине способним за са-
вршен живот; а са друге, да покаже напредак и лепоту живота у рау наспрам
онога кои наступа услед пада.
Без обзира на заповест дату од Бога човеку, ова, заведен аволом, гази запо-
вест и пада у грех. Прародитеи не остау у стау општеа са Богом, ер нису
испоштовали егову воу, пали су у грех и изгубили стае првобитне срее,
како за их тако и за ихове потомке.
Грех прародитеа се састои у непослушности и непоштовау, неповереу
и незахвалности, чии е узрок гордост коа чини основу таквог греха. Воен
гордошу човек тежи савршентву и среи своим личним напорима кидауи ве-
зе са Богом, извором живота: Основ греха е гордост (Проп 10 13).
Последице греха произилазе из саме природе греха. Човек е у само основи
нарушио морални закон, уколико имамо у виду лакоу са коом е починио грех;
а на сву озбиност греха указуе и праведна Божиа казна.
Грех нарушава хармониу човека са самим собом, са Богом и са природом:
тело се више не покорава души, ве тежи да е заведе; лишен заеднице са Бо-
гом, човек постае роб греха и демона; природа више не служи човеку, а уколи-
ко му служи, то чини са напором.
Овакве последице су уследиле одмах након греха и одражавау се на целог
човека, тело и душу, и на услове еговог живота.
Чиеница да е постао стран Богу чини да он губи првобитну невиност, пра-
ведност и светост захваууи коима е био у сагласности са Богом. Не може
бити слагаа измеу праведности и безакоа, измеу светлости и таме (2Кор 6
14), измеу Бога и грешности. То доводи до губитка благодати, духовне смрти и
квареа духовне природе човекове, такореи измене или помрачеа лика Божи-
ег код човека (Правосл. Догм. 1, 23),20 ер е човек заменио убав према Богу,
убаву према твари.21 На те последице додау се и оне кое се односе на тело
пате сваке врсте, туга, физичка смрт; оне кое се односе на споаше услове
живота изгнае из раа, проклетство на земи, ограничее власти над приро-
дом; оне кое се односе на саму природу коа е била покорена таштини (Рим 8 20).
Први грех почиен у рау од догматске е важности, ер е она кои га е по-
чинио отац целог удског рода. Он е грех пренео, по роеу, своим потомци-
ма. Као што преноси своу природу, тако преноси и грех са свим своим после-
дицама и казнама, изузев искучеа из раа.22 То проистиче из чиенице да е
грех акт слободне вое, као и стае кое е последица тога греха имауи исти
карактер као он, т. будуи наставак и продужетак тог греха у делу.23 Грех, да-
кле, ние само просто кршее заповести; он е проузроковао стае грешности.
То стае грешности е проузроковано падом првога човека и оно се преноси на
све егове потомке. То е прародитески, наследни грех, он преноси на сваког
човека оскврени карактер егове природе (Правосл. Догм. 3, 20).24
19 Ibid., 156.
20 Петар Могила, Confession Orthodoxe, Ibid., 605.
21 Св. ован Дамаскин, ibid., col. 977 D.
22 O. Бучевски (O. Butchvski), Pcatul strmosesc, 1934, 29.
23 Христу Андруцос, Op. cit., 161.
24 Петар Могила, Confession Orthodoxe, Ibid.
L O G O S
8
И. ТУДОРАН
Потребно е, меутим, нагласити да обличе Божие код човека ние било
уништено грехом, ни уклоено, ве само помрачено. Ниедна од оних духовних
сила где е оно било утиснуто ние била уништена. Иако смаене, тежа и мо-
гуност познаа и разликоваа добра, ипак су се одржале код човека чак и по-
сле пада. То произлази из чиенице да су Адам и Ева након пада чули и препо-
знали глас Божии и осетили грех и срамоту. Могуност познаваа религиозних
и моралних истина и испуеа моралних заповести не чини недостатак палог
човека. Ми веруемо да се човек учинивши грех сурвао у толико мери да нали-
чи животиама; мисао му се помрачила, изгубио е савршенство и слободу у од-
носу на страсти, али ние био лишен природе и мои коу е од Бога добио (До-
ситееве исповести, 14 декрет).25 То е показано путем откровеа датог човеку и
датих му заповести након пада, са упозореем на последице иховог испуеа
или преступа, што подразумева ихово познавае и слободну воу. Тежу да
не греши има и пали човек (Пост 4 7) кои има могуност да избегне зло и смрт
и изабере живот (Понз 30 14, 15, 19).
Поред таквог учеа о човеку, у потпуности заснованог на Светом писму и
Светом предау, непромеено сачуваног у Православу, римокатоличко и
протестантско богослове, са иховим иновациама и тенденциама да допу-
уу дато откровее, удаавау се од учеа ране Цркве.
Као прво, како код римокатолика тако и код протестаната, стае првозданог
човека било е савршено у сваком погледу; првобитна праведност (justitia origi-
nalis, израз установен од Анселма Кантенбериског) е код Адама била саврше-
на. Разлика измеу ова два учеа е у чиеници да код римокатолика савршен-
ство првобитне праведности е последица натприродне благодати (donum super-
additum) добиене за посебне заслуге од Бога, док код протестаната та правед-
ност припада човеково природи од момента ствараа и не постои разлика из-
меу образа и подобиа Божиег код човека.
Претпоставивши да е првобитно стае било савршено и да не подразумева
човеково напредовае, ове концепцие утичу на човекову гордост. По тим уче-
има, не обраауи пажу на чиеницу да човек треба да уложи лични напор
да спозна своу вредност, човек личи на машину, чиа е слобода у навео мери
ограничена. У хипотези по коо човек не мора да чини напоре како би напредо-
вао у смеру свог усавршаваа, не остае му ништа друго до да стои у месту
учинивши се у неку руку непокретним. То се директно супротстава речи Бо-
жио: Растите (Пост 1 28), у коо е потврена нужност развиаа и напредо-
ваа, коа и есте суштина човековог живота, кои му е дат да се што више и ви-
ше уздиже или да падне, но набитние е да се остваруе кроз личне напоре.
Треба напоменути и то да у оквиру таквих концепциа више не разумемо у
потпуности начин деловаа Божие благодати. Ставаем човека на тако уз-
вишено место, не води се више рачуна о педагошким принципима еговог на-
предоваа и оачаваа снага датих му ствараем; одбиа се могуност еговог
оствареа у делу, слободном активношу.
Тако заборавамо, или не разумемо довоно асно, да само развиаем, а-
чаем и опстааем у врлинском животу, т. врааем природном моралном
савршенству, уз Божу благодат, човек, створен по обличу Божием, успева да
му наликуе. На томе су Свети Оци, као што смо видели, често инсистирали, а
што е и у потпуно сагласности са Откровеем и психолошком структуром
човека.
25 . Кармирис, Исповедае вере Доситеа, патриарха ерусалимског, ibid., 756.
L O G O S
СТАЕ ЧОВЕКА ПРЕ И ПОСЛЕ ПАДА
9
Не можемо достии морално савршенство без личног настоаа, без свесног и
воног избора доброг и без активности ка том оствареу.
Зато Бог ние створио аутомате, ве слободна биа. Он е за наше прародите-
е створио тако повоне услове за среан живот, те су они сво задатак лако
могли обавати. За развиае ихове физичке снаге Он им е дао посао и чува-
е раа (Пост 2 15); за вежбае духовних снага и говора створио е живот у за-
едници прописиваем брака и размножаваа (Пост 1 28; 2 24) и дао човеку мо-
гуност испитиваа животиа и иховог именоваа (Пост 2 19), као и могу-
ност познаа природних поава; створи их да владау земом, биима и ства-
рима на о (Пост 1 28). Како би оачао у врлини, Бог е заповедио човеку да не
еде са Дрвета познаа добра и зла. Човек е на та начин био подвргнут прове-
ри, моралном испиту, коим е добио прилику, с едне стране, да препозна и из-
рази своу самосталност у односу на Бога, али и подрееност ему, а са друге,
да личним и свесним напором, сагледа стае у коем се налази имауи у виду
почаст коа му е указана и узвишену духовну врлину коу е поседовао, а чие
последе начело се налазило у апсолутноме Творцу.
Римокатоличка и протестантска учеа се удауу од учеа древне Цркве.
Шта првенствено привлачи пажу код римокатоличког учеа? ихова те-
жа да поделе првобитно стае човека, а према томе и самог човека, на две по-
ловине: едну природну и другу натприродну, измеу коих се не може уочити
никаква органска веза. По римокатолицизму човек е био створен као потпуно
развиен и то е чинило, не егово природно стае, ве натприродно. Природни
човек е створен као тело и душа тако да на та начин учествуе у животиском
свету и у оном анеоском. Чула и страсти тело усмеравау на телесно и чувствено,
а разум, воа и дух га, пак, окреу духовном и умном добру. Одатле проистиче
борба измеу различитих тежи, па и супротности у природном човеку, т. у
створеном човеку, а одатле и тешкоа у чиеу добра. Као лек против овог недо-
статка или болести човекове природе, Божиа промисао е дала човеку првобитну
правду као део од злата (frenum aureum), уз чиу помо инфериорна човекова
страна остае подреена супериорно, а преко е и Богу.26 То подреивае инфе-
риорних снага разуму ние природно, оно е последица благодати, чии е неста-
нак након пада проузроковао непокоравае инфериорне стране супериорно.27
Општее с Богом и последице таквог односа су првобитна праведност и све-
тост, а оне подразумевау управае природом, независност од страсти, телесну
бесмртност, спознае Бога и чистоту вое. То су дакле натприродни дарови (dona
supernaturalia) ставени као круна или као украс човеково природи. Само захва-
ууи овим даровима човек е могао постати свет, ер су га они издизали изнад
егове природе. Ако првобитна правда ние сматрана за натприродни дар, ве
за саставни део човекове природе, обавезно емо наии на дивинизациу човека
или на прост пантеизам, констатуе римокатоличка теологиа.
Православна антропологиа не познае поделу првозданог човека на те две
половине, дакле, природну коу е добио чином ствараа и натприродну, прет-
поставену прво, коу е добио благодау, као неку врсту свечаног одела на не-
савршено удско природи. Ова подела страна е учеу Светог писма и Светог
предаа, али зато одговара укусу схоластичке теологие склоне поделама. У
првобитном стау, човек ние био саставен из природног призема и натпри-
26 Catechismus romanus, 1, 2, 18; Bellarmin.
27 Тома Аквински, Summa theologiae, I.
L O G O S
10
И. ТУДОРАН
родног спрата, ве е све што га е сачиавало представало едно.28
Претериваа римокатоличког антрополошког учеа можемо уочити у томе
што нам не полази за руком да у свему томе разумемо однос измеу Бога Твор-
ца, Господара промисли и човека. Придаемо огромну важност натприродном
делау и запоставамо стварае.29 ер, ако искучиво благодау човек долази
до савршенства, постава се питае шта се онда дешава са природом човеко-
вом. Човек е створен по обличу Божием и да би ему наликовао. Због тога
човек носи у себи клице савршеног живота, кое е потом требало развиати и
довршавати у слободном деловау уз помо благодати. Свакако, у том процесу
развиаа духовног живота важнии део припада благодати Божио, али не тре-
ба искучити ни удео личног учеша. Благодат е дата човеку и он е та кои е
прима делууи у складу с ом. Само схваен на такав начин првоздани човек
представа живу и хармоничну целину и ние подеен ни на какве спратове као
што тврди римокатоличко учее.
Претпоставауи да е човек од самог чина ствараа био савршен и одваа-
уи првобитну природу човекову од првобитне правде, по пореклу натприрод-
не, али изгубене након пада, римокатоличко учее повлачи за собом читаву
сериу догматских, тешко прихвативих закучака:
а) Ако е на основу првобитне правде првоздани човек био савршено праведан,
пад постае необашив и чак немогу. Улога првобитне правде е била у то-
ме да држи човека у савршеном складу са самим собом и са Богом. Не успе-
вамо да разумемо како сада правда одустае од свог задатка и зашто човек од-
бацуе божанску снагу коа га е чинила савршеним.
б) Ако е првобитна правда подразумевала само натприродне дарове, онда човек
без тих дарова бива сведен на пуку природу и не разликуе се од човека ли-
шеног благодати Божие. На та начин грех би подразумевао само одузимае
накнадно додатих дарова. Меутим, то изедначавае првозданог, невиног
човека са огреховеним човеком логично би водило пелагианизму.
в) Ако е првобитна правда додата као круна, она е, дакле, само спони и меха-
нички додатак човековом биу. Она не чини с им хармонично и органско
единство, те религиозни живот ние нешто што е своствено човековом би-
у, ве постае нешто налик на додатак. Последица е и овде пелагианизам.
г) Ако е човеково првобитно стае било савршено и ако е оно зависило иску-
чиво од благодати, не разумемо чему би онда служиле природне, духовне,
снаге човекове. Уколико би благодат све обавала сама, те снаге би остале
неискоришене и због тога би човек свагда сумао у своу природу као и у
важност благодати. Да су те снаге биле активне, и да су свесно и воно дело-
вале у сагласу са благодау, брзо би се развиле и учврстиле, што би значило
да се и сама природа човекова издигла, али тада бисмо морали прихватити да
она на почетку ние била савршена, ве да е само тежила савршенству. У том
случау, првобитна правда ние била додата човеково природи, ве би чини-
ла део те природе, мада не у потпуно савршеном стау, што е у супротности
са почетном ставком учеа кое е разматрамо.
д) Слоевитост првозданог човека, на коо инсистира римокатолицизам, директ-
но би се односила на мудрост и снагу Бога, кои, према едно такво концеп-
ции, ние имао од почетка целовит план по питау човека или га ние могао
28 Д. Станилоaе, Antropologie orthodox. Comentarii asupra strii primordiale a omului. XVIe Annu-
aire de lAcadmie de Thologie Andrei Schaguna, Сиби, 1940, 9.
29 Силвестар, еп. каневски, ibid., 420.
L O G O S
СТАЕ ЧОВЕКА ПРЕ И ПОСЛЕ ПАДА
11
другачие остварити, осим у етапама. Ако е након ствараа Бог осетио по-
требу да дода човеку нове снаге значило би да су Божие намере по питау
човека у почетку биле другачие и логично е да се запитамо зашто би Он да-
вао додатне дарове?30 Ако е преко накнадног дара, првобитне правде, Бог
хтео да исправи недостатке човекове природе, онда е Бог очигледно ство-
рио макаву природу.31
) Ако е првобитна правда била само додатак, онда она као таква не би неоп-
ходно припадала човеку и ен губитак не би се сматрао падом, ер би човек у
том случау био лишен онога што свакако ние припадало егово природи.
Из оваквих разматраа произилази да православно учее о савршенству пр-
возданог човека, у потпуности омогуава човеку да спозна навише вредности
као и свое спознане и моралне границе, а такое и вредност божанских дарова
датих му из милоште.
Протестантизам се налази у супротности са римокатолицизмом. Када жели
да дефинише првобитно стае човека он изводи савршенство из саме природе
човека, створеног по образу и подобиу Божием. Захваууи том подобиу све
у чему е човек уживао у рау чинило е део егове природе.32
Позитивна страна протестантизма лежи у чиеници да он првобитну правду
одреуе као део човекове природе, а не као нешто накнадно додато. Негативна
страна овог учеа огледа се у искучивау Божие благодати. Човек е праве-
дан и свет по стварау и ему ние потребна благодат у рау.
Тако губимо из вида несавршенство човекове природе, коа без благодати
Божие не може достии савршену праведност и светост.
Да е човек био савршено праведан и свет пре греха, брига коу е Бог водио о
ему у рау, о чему нам говори и Свето писмо, била би беспотребна и бесмислена.
Она е указивала на чиеницу да е Адам имао да прее дуг пут до оствареа са-
вршене праведности и светости.
Пореее са анелима и Новим Адамом ош више поачава ту идеу. Ане-
ли нису одмах постигли морално савршенство, ве полако, постепеним усавр-
шаваем, прелажеем и одолеваем искушеима. Иако ипостасно седиен
са Логосом, човек Исус Христос е узрастао у премудрости и у благодати Бож-
о (Лк 2 40, 52).
Стварауи забуну измеу образа и подобиа Божиег коу чини и Свето писмо
(Пост 1 27) и издижуи природно стае првозданога човека сматрауи га за савр-
шено створее, протестантизам више не успева да направи разлику измеу природ-
ног и оног натприродног код Адама и не може да обасни како е био могу пад чове-
ка кои е био савршен.33 Из тог разлога е пад необашив и у протестантско
концепции као и у римокатоличко.
Ни код протестаната поимае првобитне праведности ние асно изложено
(ако имамо у виду оно што се догодило са духом и телом човековим), док е то
код римокатолика обашено, да се подсетимо, ефектима натприродних дарова
накнадно додатих природи човеково, као круна. Заправо, стае у коем се нала-
зио човек пре пада било е стае општеа, плод сараде благодати Божие са
човековим природним силама, као што нас учи Православе.
30 Д. Станилоaе, ibid., 6.
31 Д. Станилоaе, ibid., 8.
32 Apologia, art. 2; Confessio gallicana, art. 9; Belgica, art. 14; Helvetica posteriori, art. 8; Le catchi-
sme de Heildelberg, art. 6.
33 Проф. Н. Чицеску (N. Chitzescou), Ortodoxie si protestantisme, у Ortodoxia 3, 1950, 400.
L O G O S
12
И. ТУДОРАН
У иховим учеима о стау човека након пада ми наново наилазимо на од-
ступаа.
Римокатоличка теологиа говори о прародитеском грех као о лишавау чо-
века натприродних дарова, т. првобитне праведности, што повлачи за собом не-
милост и казну Божиу, изопаченост и смрт. Губитак првобитне праведности се
огледа у последицама прародитеског греха. Неред кои наступа на духовном и
сазнаном плану есте последица или проава првобитног греха. Грех предста-
ва кршее Закона што повлачи казну. Одатле проистиче да е човек мае у
лично и интимно вези са Творцем него са божанским законом, чие кршее
изазива осуду. Пад се не доживава као наследни грех него као правни преступ,
након коег неминовно следи казна.
Чиеница да се пад изедначуе са губитком или недостатком (defectus) пр-
вобитне праведности, дара накнадно додате благодати, значи да и након пада,
човекова природа остае непромеена и да удске природне способности остау
исте као и пре пада, какве су биле и у рау. Такво гледиште логично води за-
кучцима кои су супротни Откровеу и кое разум не може прихватити.
Чак и ако претпоставимо да е природа првозданог човека независна од дода-
тих о дарова благодати, постои антагонизам измеу духовног и чулног. Ада-
мова смрт била е суштински део егове природе, а не последица егове сло-
бодне вое, односно последица греха. То е закучак кои е извукао пелагиа-
низам. У суштини, антагонизам о коем смо говорили постао je природан и неиз-
бежан, али тек после греха.
Према овим схватаима, првоздани човек, иако Божие створее, услед недо-
статка додатног дара благодати поиман е као пролазно бие предодреено за пад.
Како е онда могуе да све оно што е Бог створио, као што се каже у Светом пи-
сму, буде веома добро ( Пост 1 31)?
Римокатоличка концепциа о прародитеском греху е, дакле, погрешна у
само суштини као и по закучцима кое изводи; не можемо е разумети у све-
тлу Откровеа. Постава се питае како е првоздани човек у рау поседовао
првобитну праведност без, такореи, личног учеша у еном задобиау. Ова-
ква концепциа греха е исто тако непомива, као и она коа обашава грех
као да он настае и постои у унутрашости човека, не утичуи при том на е-
гову природу, али ограничавауи егово деловае тако што му одузима благо-
дат, као да се она могла одвоити од човека, а да при томе не измени егову ду-
ховну и моралну природу.
Протестанти су другачие поимали природу прародитеског греха и преуве-
личали су егове последице обашавауи га као потпуно уништее образа и
подобиа Божиег код човека; као потпуну клонулост духовних снага човека у
егово тежи ка Богу. Према протестантизму, грех е у свом негативном виду
недостатак вере у Бога и повереа у ега, а у позитивном телесна страст, пожу-
да. Ми учимо да се после Адамовог пада сви уди, зачети природним путем,
раау у греху, наиме: без вере у Бога, без повереа у ега и опскрбени пожу-
дом, износи се у исповестима из Аугзбурга.34 Природни човек ни у овом свету
нема вере и повереа у Бога, лишен е свих снага и уопште сваке жее за уба-
ву према ему, за познаем ега и извршаваем егових заповести. Човеку
након пада не остае више ништа, осим нешто мало слободе у стварима овога
света, што чини могуим живот у заедници (liberum arbitrium in rebus civilibus).
Своа сазнаа пали човек користи за доношее судова о материалном свету и
34 Confessio Augustana, art. 2.
L O G O S
СТАЕ ЧОВЕКА ПРЕ И ПОСЛЕ ПАДА
13
егова воа се покорава само државним законима. Човекове могуности кое
грех ние уништио су justitia civilis или justitia rationis или justitia philosophica.
На духовном плану, напротив, природни човек не може ни мислити, ни верова-
ти, ни хтети, он е духовно уништен и у потпуности неспособан да чини добро;
ер он не поседуе чак ни малу искру духовне снаге. Пали човек е мртав за Бога,
он е као камен или као па, он е у потпуности неспособан да се спасе. Форму-
ла Конкордие износи: Нетачно е реи да, на духовном плану, човек може не-
што учинити, а да е то добро, ер човек будуи мртав у своим греховима, пре
новог роеа, у себи више не може пронаи снаге да чини добро на духовном
плану, и према томе, он не може деловати на поу кое се односи на Бога Ми
учимо да е прародитески грех страшан губитак првобитне правде коа е ство-
рена истовремено са човеком у рау Ми веруемо да разум, срце и воа чове-
кова коа ош ние опоравена ние више у стау да разуме, воли, жели, преду-
зима, остваруе било шта у славу Божиу; ми признаемо да е за добро (како
поимае тако и чиее добра) човек изопачен и мртав, ер у егово природи
ние остала ни намаа искра духовне снаге након пада и пре новог роеа.35
Након греха човек е изгубио сво духовни део, навиши и наважнии, посред-
ством коег е могао познавати и волети Бога и Божиу творевину, остауи тако
едино словесно бие кое е могло да се сналази у земаском животу.
Будуи да е човек изгубио образ Божии, егово место е заузела похота.
Она е знак дубоке унутраше изопачености и пренета е наследним путем свим
удима. Грех не уништава само духовни део биа, ве га целог баца у зло. Ми
поучавамо да прародитески грех ние за човека само велики губитак у тежи
ка добру, ве и више од тога, он е унутраша изопаченост коа е заменила код
човека место образа Божиег. Последице су дубоке, неприступачне и необа-
шиве. Грех е оштетио целокупну човекову природу и воу. У навеа иску-
шеа уводи душу, дубоко ураа у ум, срце и воу човекову.36
Корени похоте не дау се ни крштеем уништити, ер они остау активни то-
ком читавог живота на земи; тако да због едног зла прикаченог за човекову
природу, савремени греси, па и лични, као гране израстау из тог првобитног.
Разлике измеу првих реформатора: Лутера, Калвина и Цвинглиа по питау
стаа човека након пада, као и разлике измеу их и савремених протестаната
нису нам толико важне, ер не меау главне поставке протестантизма о овом
проблему. То нам дозвоава да, ако имамо у виду жеени ци, оставимо те
разлике по страни и сагледамо протестантско учее као целину.
Протестантска концепциа природе првобитног греха садржи тачну почетну
идеу, идеу греха као унутрашег прекршаа човека; он е нешто више од про-
сто споашег губитка Божие благодати, као што то тврде римокатолици. Али
и ихово мишее и полемике против римокатолика, као и чиеница да су се
одвоили од патристичког мишеа и основали неко ново учее, учинило е да
протестантизам скрене ка супротним преувеличаваима ош веим од оних коа
су чинили римокатолици, а коа е он покушавао да избегне и кое ние желео да
разуме. Протестантизам не успева да обасни како човек и дае остае човек, на-
кон пада, изгубивши саставни део свое природе.37
Протестантско учее о уништеу човекових духовних сила услед прароди-
теског греха сила кое човека чине човеком и различитим од бесловесних
35 Formula Concordiae, Solida declaratio, De libero arbitrio.
36 Ibid.
37 Проф. Н. Чицеску, op. cit., 400.
L O G O S
14
И. ТУДОРАН
биа у супротности е са Откривеем; разлози и закучци су изведени из
историе религиа:
1) Свето писмо нам указуе да човек своим падом ние у потпуности изгубио
способност поимаа духовног. Чак и многобошци познау Бога природним
Откривеем: ер што се може дознати за Бога познато е има (многобо-
шцима), ер им е Бог обавио. ер што е на ему невидиво, од постаа
свиета умом се на створеима асно види. егова вечна сила и божанство,
да немау изговора (Рим 1 1920). Ми можемо познати Бога по егово творе-
вини (Прем 13 5; Пс 19 2). Тако да и сами многобошци кад познаше Бога не
прославише га као Бога, нити му захвалише, него залудеше у своим умоваи-
ма, и потаме неразумно срце ихово (Рим 1 21). Сами су одговорни за своа
дела и не могу се искупити под изговором да нису били упознати. Да е човек
био неспособан да разуме духовне ствари било би му немогуе саопштити бо-
жанско Откровее, ер га не би могао ни познати нити касние усвоити.
2) Првородни грех ние у потпуности уништио слободу. У човеку су се задржали
остаци добра и могуност да се радуе закону Божием (Рим 7 2122). Само су
слободни у стау да схвате смисао заповести, савести, датих обеаа, као и
осуде кое е Бог упутио палом човеку (Изл 20 3; Бро 28 30). Човек е, као сло-
бодно бие, господар своих поступака; он може да угаа вои Божио, а исто
тако може и да о се супротстави (Мт 16 24; 19 17, 21; 23 27; н 7 17; 1Кор 7 37).
3) Образ Божии код човека ние био уништен грехом, ве само затамен, ер
природна тежа разума и вое према истини и добру ние у потпуности иш-
чезла, тако да се и после потопа помие човеково управае земом (Пост
9 12). Постоае образа Божиег у палом човеку е непосредно потврено:
Ко пролие крв човечиу, егову е крв пролити човек; ер е Бог по своему
обличу створио човека (Пост 9 6). Теолог Макарие пише поводом тога:
Ако е обличе Божие, кое е у нама наша едина веза са Богом и наш про-
тотип, било у потпуности избрисано, ми не бисмо више били у стау да се
сединимо с им и хришанство више не би имало никаквог смисла.38
4) Грех е стваран и опште присутан у човеку, ер доиста нема човека праведна
на земи кои твори добро и не гриеши (Проп 7 20); али морална природа
човекова ние била уништена; ер ени основни елементи ум, свест и сло-
бода и дае постое. Кига Броева то лепо обашава указууи на то да
човек може да разуме, суди и слободно држи морално правило: Заповест ко-
у ти данас даем ние исувише висока за тебе и ние неостварива Она ти е
сасвим блиска, у твоим устима и у срцу твоме и тако е можеш испунити
Гле, данас сам испред тебе ставио живот и добро, смрт и зло Ставио сам
испред тебе живот и смрт, благослов и проклетство. Изабери дакле живот!
(Понз 30 1119).
5) Пад наших прародитеа ние неизоставно морално пропадае. Одломак кои
говори о паду садржи и обеае спасеа (Пост 3 15), што е пре свега претпо-
ставало могуност да човек опет придобие неоштеени образ Божии, ка-
кав е добио при стварау, а кои у ему ние био уништен. Човек ние по-
стао лош; он е само изгубио у морално снази; не у потпуности изопачен, ве
само ослабен. Чак и након пада могу е релативно узвишен морални жи-
вот. Управо Стари завет е доказ за то. Одмах након пада описуе се живот
смерног Авеа, а као супротност, описуе се злочиначко Каиново понашае.
Он се сматра одговорним за сво поступак, ер га ние морао починити, имао
38 Макарие, еп. литвански и вилнски, Thologie dogmatique orthodoxe, Париз, 1860, 620.
L O G O S
СТАЕ ЧОВЕКА ПРЕ И ПОСЛЕ ПАДА
15
е дакле слободу коа се подразумевала у броним одломцима Старога заве-
та: грех е на вратима (Пост 4 7).
6) Добра дела човекова су стварно добра и не можемо их сматрати лошим или
порочним. У Светом писму похваена су нека дела многобожаца дела при-
атна Богу, дакле морално добра. Тако исто прославамо египатске бабице,
кое не убиаху израилску децу по роеу и беаху награене од Бога (Изл 1
20); Навуходоносор е био саветован да се од грехова своих опрости правдом
и од безакоа своих милошу према невонима (Дн 4 27); Бог е услишио
молитву Манасиину и вратио га у ерусалим (2Днев 33 13); Бог подстиче
Израице на покаае (Зах 1 3); не можемо реи да су то лоша дела. Сигурно
е и да су добра дела некрштених добра; нису савршена (Мт 5 46) и не обеа-
вау спасее, али су ипак добра. Спасите не оспорава ихову вредност: на-
против, он их цени указууи да се цариник променио, покаао и искрено по-
молио (Лк 18 1014). Очигледно е дакле да добро дело човеково есте добро и
не може представати грех, ер оно што е добро не може бити лоше (Испо-
вести Доситееве 14. декрет).
7) Учее о потпуно духовно рушевини човека води апсурдним закучцима. У
ствари, ако су човекове духовне и религиозне снаге уништене прародите-
ским грехом не би се више могло грешити од Адама до Христа, ер би се мо-
рално зло претворило у физичко. Према томе, човек више не би могао греши-
ти, ер не би имао никакву представу о Богу, ни слободу избора. Какви би тад
страшни злочини уследили, а не би се ни могли назвати грехом. Човек би био
као животиа, егова дела би се онда дала поредити са делима дивих зве-
ри.39
8) Да е сама природа човекова постала лоша, он би био као камен или па. Он
више не би могао да пожели добро, а камоли да га чини и било би сасвим не-
праведно казнити га. Учее протестаната о греху дае нам чудно виее
Бога, а поготово егове правде Бог суди човеку кои е након пада примо-
ран да греши и кои може едино да греши, без обзира на крштее, ер похота
задржава своу мо над им.40
9) Супротно протестантско теории човек ние у потпуности изгубио могуност
познаа Бога и могуност да чини добро. Ту истину е потврдила историа
религиа. Ние постоао народ без вере у Бога, без обзира на начин како су га
приказивали. У неким религиама и неким философским системима многобо-
шци долазе до религиозних и моралних идеа достоних дивеа. То показу-
е да е погрешно тврдити како су човекове духовне снаге биле уништене. Са-
мо што код их же за истином и добром ние била утоена на правом ме-
сту. Будизам, питагореске школе и стоици дау лепе примере моралног ка-
крактера. Не можемо логично тврдити да су они дати без икакве искре духов-
ног живота, без моралне слободе.
10) И на крау, ако се човек толико заплео у зло као што то тврди протестанти-
зам, спасее би било скоро немогуе, било би потребно неко ново стварае.
Постава се питае да ли е човек, онакав каквим га е приказао протестан-
тизам и био вредан спасеа.
39 И. Михалческу (I. Mihaltchescu), La thologie symbolique au point de vue de lEglise orthodoxe
orientale, Букурешт Париз, 1932, 252.
40 Проф. Н. Чицеску, Op. cit., 404.
L O G O S