Протоере Никола Афанасев






ТРПЕЗА ГОСПОДА



































1
ПРЕДГОВОР





Установена Христом на Тано вечери, Црква доживава актуализациу на дан
Педесетнице, када су ученици Христови савршили прву Евхаристиу. Првом
твореу од Бога у Сину и кроз Сина одговара ново творее "у Христу" у Духу и
кроз Духа. Старозаветном ученичком ишчекивау месианског царства Христос
супротстава чекае "обеаа Духа" (Дап. 1, 4). Од Свете Педесетнице отпочие
творачко деловае Духа. Дух ве делуе, и зато Царство не само што e дои, него
je ве дошло, пошто je Дух залога тога Царства. У Духу и кроз Духа отпочело е
постоае Цркве. На Свету Педесетницу ученици су били напоени Духом "у едно
тиело" (1. Кор. 12,13), коим су се нашли у Евхаристии, коа се савршава у Духу и
кроз Духа. То je она "жртва духовна" што се приноси "у дому духовном" (1. Петр.
2, 5). Она je "" (духовна), будуи да сама Црква припада новом еону
(веку).

Народ Божии, кои je Бог Себи образовао у Новом Завету, сабира се Богом у Телу
Христовом. Зидае крштених у "едно Тело" обава се на Евхаристии. Зато е
Евхаристиа, како учи Дионисие Ареопагит, тана сабраа, а сабрае народа
Божиег "у Христу" есте Црква. Учеше у "тани сабраа" есте проавивае
живота Цркве и живота у Цркви. Евхаристиа je центар према коме све стреми и у
коме се све стиче. "Ово je Тиело Mojе", али тело се остваруе у Евхаристии. Где je
тело, тамо je и Христос. И обрнуто: где je Христос, онде je и тело егово. У Духу
се савршава долазак Христов на Евхаристии, коа представа не само сабрае,
него и Трпезу Господу. Он e дои, jep je прославен Богом и ве царуе у Цркви
у Духу. Дои e, пошто Он вe долази у Цркви, када се верни окупау на "Трпезу
Гошоду".

"Кад се сакупате у цркву...". Евхаристиа представла сабрае Народа Божиег у
Христу, али сабрае укучуе као сво саставни део идеу саслуживаа. Народ
Божии сабира се у Цркву ради служеа Богу, где свак служи заедно са другима
под нечиим предстоатеством (духовним руководством еднога). Нема сабраа у
Цркви без саслуживаа, исто као што нема ни саслуживаа без сабраа. Нема
трпезе без ених учесника, али нема ни учесника трпезе без онога кои joj je на
челу.

Постое теме кое истовремено доспевау у жижу интересоваа у различитим
круговима. една од таквих тема je и питае саслуживаа. О ово се теми много
говори меу православнима. И то не треба нимало да нас чуди, будуи да
саслуживае у ужем смислу представа едну од особености православног
богослужеа. Далеко je чудние то што се тема саслуживаа актуализуе у
римокатолика, коа саслуживае готово да и не познае. Чиеница да се ово теми
не придае истоветан знача у Православно Цркви и у римокатолика од

2
другостепене je важности: битно е заправо да една иста тема представлю предмет
дискусиа. Питае о саслуживау есте искучиво питае везано за саслуживае
при савршавау Евхаристие. Ми овде не поставамо питае како е бое вршити
Евхаристиу - са саслуживаем или без ега.

Не говоримо о томе шта е бое, него емо се позабавити проблемом колико
саслуживае одговара природи Евхаристие и може ли бити Евхаристие без
саслуживаа. Због тога се тема саслуживаа не може разматрати као питае уско
везано за технику богослужеа. Иза овог проблема стои питае саме Цркве, ене
суштине, пошто е Евхаристиа неодвоива од Цркве. Не може се изграивати
учее о Цркви независно од учеа о Евхаристии, исто као што се не може
разумети Евхаристиа изван и мимо Цркве.

Ова рад представа покуша обашеа извесних принципа евхаристиске
еклисиологие присутних у литургиском животу, кои е са свое стране и одреуу.
Желео бих да веруем да e обашее тих принципа дати неопходну основу за
одреее истинског смисла и места саслуживаа у нашем литургиском животу,
као и да e одговорити на питае шта je заправо садржано у само идеи
саслуживаа. Стога ова принципиелни задатак задобиа и изразито животни
знача, будуи да се директно односи на наш данаши литургиски живот и на
егове актуелне задатке.

Сви ми, разуме се, свако на сво начин и у нееднако мери, осеамо извесно
незадовоство савременом литургиском праксом. Она е резултат дуготраног
историског процеса, у коме je много тога што je било рание присутно временем
изоставено, и у коме се поавило мноштво елемената рание непознатих. Наш
задатак састоае се у томе да покушамо да одвоимо све оно што представа
неизоставну и непромениву основу нашег литургиског живота од потоих
случаних наноса. Због саме суштине задатка кои смо овде поставили стране су
нам мисли о било каквим коренитим реформама наше литургиске праксе. Пре
приступаа било каквим реформама ваа разумети и осмислити шта садржи
Црква. Наше незадовоство у навео мери ние изазвано толико недостацима и
макавостима данаше литургиске праксе, колико чиеницом да смо изгубили
представу о смислу онога што се савршава у Цркви. Акценат се у вео мери
става на оно споредно, другостепено, него на саме основе нашег литургиског
живота. Али пре него што приступимо било каквим изменама у литургиско
пракси, дужни смо да постигаемо коренито преумее () у себи самима.
Евхаристиа представа израз нашег живота у Цркви, и зато нам je ваа
прихватити као и живот и делае. Наш живот - то je живот заеднички, и делае
наше е заедничко, а то и есте оно што смо изгубили и што пре свега и изнад свега
ваа повратити.

Свестан сам да ми предстои незахвалан задатак. Свако померае са устаених
позициа мора да буде неприатно. А наша данаша позициа есте позициа
краег индивидуализма. У древно Цркви била je дубоко укореена свест о томе
да ваа вазда бити заедно ( ), окупати се на едно исто ( ).

3
Ми, меутим, данас готово никада нисмо заедно (на окупу), ве je свако за себе и
ради себе. Ову затвореност ние лако и едноставно превазии, а посебно ние лако
доспети до васеенских оквира црквеног живота. Али, не заваравамо се: истинска
васеенска пространства откривау се само у Цркви, а никако не изван е. А
уколико се то збива у Цркви, онда je то могуе само када смо "сви заедно" сабрани
на едно исто, односно када се окупамо у Цркви.









































4
ЕДИНСТВЕНО ЕВХАРИСТИСКО САБРАЕ



1. Евхаристиско сабрае есте сабрае свиу на едно место ради еднога истог.
Ова аксиома проистиче из саме природе Христом установене Евхаристие.
Христос je незамислив без Цркве, исто као што е Месиа незамислив без
месианског народа. Народ Божии Богом се сабира у Телу Христовом, кое je
Црква. Ово сабрае у Богу народа Божиег реализуе се сваки пут у Евхаристии.
Исправност ове аксиоме зависи од тога да ли се она остваривала у животу или е
остаала само извесна догматичка тврда без свое потпуне проаве у животу. Због
овога смо дужни да се запитамо да ли je у доба раног Хришанства у помесним
Црквама постоало едно евхаристиско сабрае. To je основно питае
евхаристиске еклисиологие, питае од кога зависи целокупно поимае историе
Цркве и еног устроства.

Поемо ли од наше црквене праксе, наметнуе нам се едан едини одговор: у
едно цркви било je више евхаристиских сабраа, као што е то случа и у
данашем времену. Меутим, из онога што е данас не мора да природно
проистиче закучак да je тако и некада било. Данаше либерално богослове
поставило je у главу угла тезу о плурализму евхаристиских сабраа. Додуше, ова
теза ние резултат савремене праксе, него углавном конфронтираа Духа и
црквеног устроства. Основне ене поставке могу се резимирати на следеи начин:
рано Хришанство било е есхатологично не само у смислу очекиваа скорог
повратка Месие, него и по томе што je оно себе посматрало у есхатолошком
аспекту; Хришанство je било сабрае уди кои живе у "последа времена";
Свети Апостол Петар своу прву проповед почие указиваем на старозаветно
пророштво: "И бие у поседе дане..." (Дан. 2,17), кое се испунило. Дух од кога
примише Апостоли и кога примау сви верни по речи ихово залога е новог еона;
зато прва Црква ние размишала, нити je могла да размиша о ма каквом
устроству на земи; као скупина верних кои ишчекиваху Парусиу (Други
долазак) Господа Христа, они су се по групицама сакупали на "вечере". "Где су
два или три сабрана у име Moje, онде сам и а меу има" (Мт. 18, 20); ове
Христове речи сведоче о ономе што je заиста постоало у доба када су записане: не
едно, ве множина, уз то неодреена, евхаристиских сабраа.

Конфронтирае Духа и поретка или чина ние само неосновано, него je и
несхвативо. Оно проистиче из претпоставке коа се, додуше, не изриче увек
експлицитно, али коа je увек присутна, a састои се у мишеу да е организууе
начело само удска воа, док Дух може да ствара само благодатну анархиу. Зато
се поредак и устроство у Цркви авау тек када je ослабео харизматички карактер
црквеног живота и када je ослабела есхатолошка напетост. Благодатни анархизам у
раном Хришанству, меутим, представа едан од научних митова. Од самог
почетка Црква je себе спознала као Цркву Духа. Основана на Тано Вечери, она
доживава актуализациу по силаску Духа Светога. Ако се прихвати принцип
према коме се речи Христове "где су двое или трое..." посматрау као одраз

5
реалног живота првих хришана, онда се и Педесетница такое мора посматрати
као израз првобитне свести раног Хришанства. Дух je у Цркви организууе
начело, будуи да je у Духу и кроз Духа заедница првих хришана постала Црква.
Зато Дух ние начело анархие у Цркви, него начело саме Цркве и начело еног
устроства.

Црква je есхатологична, пошто je она заиста почетак "последих дана". Почетак
тога "''-a е овде, иако je егов завршетак у будуем еону. Црква je Христом
установена ради тога "есхатона", и зато она ве живи у ему, премда пребивауи
у садашем еону. И Дух е заиста "залога" тога "есхатона". Зато есхатологичност
Цркве ниуколико не представлю препреку за ено пребивае у свету и ено
устроство на земи. Црква пребива измеу Педесетнице и Парусие, али е
Педесетница предокушае Парусие (Другога доласка), коа се остваруе у
евхаристиском сабрау. Где je двое или трое сабрано у име Христово, тамо je и
Христос меу има, али из тога се не изводи закучак да се двое или трое могу
сакупати одвоено од других.

2. Питае о томе да ли je у раном Хришанству у помесно Цркви постоало едно
или неколико евхаристиских сабраа ваало би решавати на основу новозаветних
списа. Нажалост, они не пружау директан одговор на ово као, уосталом, ни на низ
других питаа везаних за устроство Цркве у раном Хришанству. На основу
новозаветних списа нисмо у стау да дефинитивно закучимо да ли je у свако
помесно Цркви заиста постоало едно евхаристиско сабрае. Зато се ово питае
мора поставити нешто другачие: да ли новозаветни списи указуу на постоае
неколиких евхаристиских сабраа на подручу едне Цркве? Ако тога нема, онда
низ посредних сведочанстава пружа основу да тврдимо са максималном
сигурношу да je у апостолско доба на подручу едне Цркве постоало само едно
евхаристиско сабрае.

Заговорници тврде о постоау неколиких евхаристиских сабраа заснивау
свое мишее пре свега на едном тексту из Дела апостолских и на низу текстова
из посланица Апостола Павла. Први текст у нашем преводу гласи: "И сваки дан
биаху истрано и еднодушно у храму, и ломеи хеб по домовима, примаху храну
с радошу и у простоти срца" (Дап. 2, 46). Из овог Лукиног сведочанства изводи се
закучак да су се први хришани у ерусалиму сабирали сви заедно у храму, а
ради вршеа Евхаристие - "ломеа Хлеба" - они су се окупали по групама у
домовима[1]. Следствено томе, од самог почетка у ерусалиму се ние
практиковало едно, него више евахристиских сабраа. Друга група текстова
говори о "домаим Црквама". Тако, например: "Поздравите Прискилу и Акилу, ...,
и домау Цркву ихову" (Рим. 16, 3-4; исп. 1. Кор. 16,19: "Поздравау вас Цркве
азиске. Поздравау вас много у Господу Акила и Прискила са домаом своом
Црквом"; Кол. 4,15; Филим. 1,2). Под домаим Црквама обично се подразумевау
цркве сачиене од чланова едног дома. Ако je било неколико домаих Цркава,
онда je било и неколико евхаристиских сабраа, ер нема Цркве без
евхаристиског сабраа, нити евхаристиског сабраа без Цркве.


6
Из овога следи да помесна Црква као целина ние постоала, или, у набоем
случау, у помесно Цркви, на пример Ефеско или Римско, напоредо са главним
сабраем постоао je читав низ других евхаристиских сабраа. Какав je био
узаамни однос измеу главног евхаристиског сабраа и "домаих" сабраа, и да
ли je таквог односа уопште било - то питае обично остае без одговора.

Ако се, меутим, позовемо на грчки изворник, видеемо да смисао ових текстова
уопште ние тако категоричан, као што се може учинити на основу превода. Овде
немамо могуности да извршимо детану филолошку анализу, па емо се
ограничити само на едан дета. Изрази "по домовима" из Дан. 2,46 и "домаа"
(Црква) код Светог Апостола Павла, на кое наилазимо у преводима, нису
еквиваленти двау различитих израза из грчког текста, ве само едног: " ".
Сама по себи ова околност изазива извесну суму у тачност превода. Ако се чак и
допусти могуност различитих преводних еквивалената за исти грчки израз, остае
ипак суочавае са ош едном тешкоом: грчки израз " " у Дап. 2, 46
користи се у еднини, а преводи се обично множином: по домовима[2]. Зато je
препоручивие да се пронае неки општи еквивалент за грчко " ", кои je
могао да буде употребен у свим наведеним текстовима.

Без суме, код Луке и Павла израз " " упууе на закучак да се говори о
"дому" у коме су се сакупали верни. Код Луке, као што смо ве видели, говори се
о евхаристиском сабрау, код Павла се помие само "домаа Црква", али у
значеу сабраа, следствено томе, евхаристиског сабраа. Из овога асно следи
да су се у апостолско доба верни окупали ради савршаваа Евхаристие по
домовима, пошто нису располагали никаквим специалним просториама. Да ли je
тих домова где су се сабирали први хришани у ерусалиму било више? По сво
прилици, есте, као што проистиче из 46. стиха. Меутим, овим одговором остава
се потпуно отворено питае да ли су се они истовремено окупали у разним
куама, односно да ли су се у разним куама они сабирали по групама, а не сви
заедно? На основу 46. стиха могуно je са подеднаком вероватноом
претпоставити и да су се верни окупали ради савршаваа Евхаристие у разним
домовима сви заедно, и да су се сабирали по групама. Узимауи у обзир друга
сведочанства на коа наилазимо у исто глави код Луке, ова потоа претпоставка
чини нам се више него сумивом. Да je, наиме, тако било, како би онда они били
"постоани у науци апостолско и у заедници, и у ломеу хеба, и у молитвама"
(Дап. 2, 42)? Дае, шта означава 44. стих исте главе, кои у преводу гласи: "Сви
кои вероваше биаху на окупу и имаху све заедничко"? У грчком тексту овог
стиха налазимо израз кои смо ве помиали - " ". Код Луке " "
навеим делом означава или евхаристиско сабрае, или Цркву у смислу сабраа,
што е фактички едно исто, ер Цркве ние могло бити без евхаристиског сабраа,
нити евхаристиског сабраа без Цркве. У набоим рукописима ова стих чита се
нешто другачие: " " имаху све заедничко". Ово може да значи да je на
евхаристиском сабрау све било заедничко, да ние свак кушао од онога што е
сам доносио, или да су у цркви сви верни имали све заедничко. И едан и други
смисао потнуно je допустив". Ова друга смисао као да се наговештава у наредном,
45. стиху, где се казуе да су верни продавали своа имаа и тековину и раздавали

7
потребитима. Па ипак, мени лично она први смисао чини се вероватниим. Ако 45.
стих не представа редакциски уметак[3], онда je он у функции обашеа због
чега су на евхаристиском сабрау верни имали све заедничко. У сваком случау,
термин " " указуе да су верни имали едно сабрае. единство "
" ош се асние сагледава на основу 47. стиха: "А Господ сваки дан додаваше
Цркви оне кои се спасаваху". У критичком тексту наместо "Цркви" стои "
", кое би ваало превести "евхаристиском сабрау". Тако Лука у исто глави
у коо среемо 46. стих, кои служи као главни аргумент у прилог множине
евхаристиских сабраа у ерусалимско Цркви, апсолутно асно указуе на
единство. Па шта онда може да значи " " из 46. стиха? Ако je ""
било едно, онда се едини смисао 46. стиха састои у следеем: хришани су се
свакодневно сакупали у храму, а сви су се заедно сабирали у дому ради ломеа
Хлеба. Што се, пак, тиче самог израза " ", ега би направилние било
превести: "у дому" или "у домовима". Ако обратимо пажу на конструкциу самог
стиха, лако емо открити известан паралелизам: свакодневним сабраима у
ерусалимском храму ради молитве одговарала су сабраа хришана у дому или
домовима ради ломеа Хлеба. Акценат у овом стиху je на чиеници да хришани
нису располагали едном специалном просториом, нити су чак имали едан
посебно одабран дом за савршавае "Трпезе Господе". Ние нужно да мислимо да
су за свако сабрае они меали просториу. Докле год су то прилике - како
споне, тако и унутаре - допуштале, верни су се, вероватно, сакупали у едном
дому, али та дом ние био храм.

Да ли е фактички било могуно да ерусалимска Црква има само едно
евхаристиско сабрае? Ние нам познато колико je она броала чланова. Подаци
кое дае Лука не односе се на бро чланова саме Цркве него на бро оних кои су
поверовали. Веина тих првих верника ние остала у ерусалиму. На празник Пасхе
у ерусалим е долазило мноштво удеа, из читаве Палестине, али и из разних
делова Римске империе. Пошто би празник прошао, они су се, разумиво, враали
своим куама. Веина првих хришана били су управо такви дошаци. Ти
дошаци били су, вероватно, и први мисионари изван ерусалима. Они су основали
Цркве не само у разним краевима удее, него, вероватно, чак и у Риму. Зато имамо
све разлоге да претпоставимо да бро чланова ерусалимске Цркве ние одговарао
статистичким подацима кое износи Лука. Нема могуности да се изнесе никакав,
чак ни приближан прорачун о броу чланова ерусалимске Цркве.

У сваком случау, ние их било тако много да се не би могли сакупати у едно
простории, како то показуе такозавни "ерусалимски сабор". Ако су сви верни
могли да се окупе да би размотрили питае кое je поставио Апостол Павле у вези
са своим проповедаем меу незнабошцима, онда нема никаквих основа за
негирае могуности да су се сви заедно могли сакупати на евхаристиском
сабрау.

Желим ош едном да нагласим да е поам "сви" идеалан, и да зато он ние увек
одговарао фактичком стау ствари. Не рачунауи болеснике и привремено
одсутне из ерусалима, ерусалимска Црква убраала je у прво време и лица коа су

8
имала пребивалиште изван ерусалима, и коа, разумиво, нису могла да
присуствуу на сваком евхаристиском сабрау. Такое, не треба губити из вида да
поам римског, грчког или палестинског "дома" никако ние одговарао нашо
данашо представи. Свако ерусалимско евхаристиско сабрае идеално je
обухватало све чланове Цркве, а реално се та идеална представа исказивала у томе
што ние било других сабраа осим единственог евхаристиског сабраа. Подаци
кое налазимо код Луке не противрече таквом поимау првобитног црквеног
живота. Без суме, у ерусалиму е први пут дошао до израза основни принцип
евхаристиске еклисиологие - да помесна Црква има едно евхаристиско сабрае.

3. Пре поаве Апостола Павла као апостола меу незнабошцима Цркве су постоале
у Дамаску, Антиохии, очигледно у Риму и, по сво прилици, у другим местима[4].
Те Цркве, наравно, биле су устроене према типу ерусалимске Цркве, ер су у прво
време биле сачиене од хришана удеа. Да ли je Павле могао да у своо
апостолско делатности измени принцип единственог евхаристиског сабраа у
помесно Цркви? Павле е одрастао у верности традиции и остао je конзервативан
не само као уде, него и када е постао хришанин. Такав je прелиминарни одговор
на ово питае, док коначни одговор зависи од тумачеа Павловог израза "
". Може ли се ова израз превести: "домаа Црква", разумевауи под
овим цркву устроену у приватно куи за омау групу хришана? Кои узроци су
могли да услове овакав сепаратизам?

Ако су се чак меу поединим хришанима могле поавити теже ка образовау
засебних домаих Цркава, како je Павле могао то одобрити? Одваае едног
"дома" од осталих верних представало би нарушавае убави, коа е обединила
све у едно, тако да су сви чинили "едан - - у Христу Исусу" (Гал. 3,28). Ако се
Павле борио са деобом Коринтске Цркве на засебне фракцие, ако се старао око
обедиаваа оделитих група унутар Римске Цркве, група кое нису излазиле из
оквира единственог евхаристиског сабраа, како би онда он могао да се мири са
постоаем домаих сабраа напоредо са главним евхаристиским сабраем у
помесно Цркви? Ово би се налазило у очигледно противречности са целокупним
Павловим богословским учеем о Цркви као о Телу Христовом. За ега е, као и за
аутора Дела Апостолских, евхаристиско сабрае сабрае свих на едно и исто,
" ". Због тога израз "домае евхаристиско сабрае", идентичан са
изразом "домаа Црква", садржи не само дубоку унутару противречност, него и
искривава природу Цркве и природу евхаристиског сабраа.

Све ове недоумице бие разрешене уколико се одрекнемо уобичаеног превода
"домаа Црква". Сам ова израз не пружа основе за овакво превоее. Ве смо се
сретали са изразом " " у Делима Апостолским. Не би ли било исправние
тумачити ова израз у истом оном смислу као што смо ве предложили: у дому?
При оваквом тумачеу " " означава заправо Цркву сабрану у
дому, а не домау цркву. У првим годинама постоаа Цркава изван Палестине
верни су се, наиме, сакупали слободно и авно, тако да су могли да имау едно
константно место за своа сабраа. Неки верни кои су имали такву могуност
уступали су свое домове за сабраа. То je било служее свое врете, веома цеено

9
меу вернима, кое je истовремено чинило и велику част онима у чиим домовима
се сабирала Црква. Акила и Прискила посветили су се таквом служеу, никако не
тежеи образовау оделитих Цркава, ма где да су живели. Поздравауи Акилу и
Прискилу, Павле поздрава и Цркву сабрану у иховом дому. Он им упууе
поздрав као домаинима куе у коо се сакупау хришани, па према томе у
извесно мери као домаинима Цркве - "гоше". А да су такви домаини Цркве
постоали, непосредно сведочи сам Апостол Павле.

"Поздрава вас Га, домаин мо и циеле Цркве" (Рим. 16, 23). Га je пружио
гостопримство Светом Апостолу Павлу[5], будуи да се Павле за време свог другог
боравка у Коринту настанио у Гаовом дому, пошто га е претходно крстио (1. Кор.
1, 14). У каквом смислу Апостол Павле назива Гаа домаином "целе Цркве"? Ако
обратимо пажу на атрибут уз Цркву - "целе - ", тешко да може бити места
суми да се овде говори о сабраима читаве Цркве коа су се дешавала у Гаовом
дому. Он е "домаин" Коринтске Цркве, пошто су се у еговом дому одвиала
евхаристиска сабраа. А ако су коринтски хришани могли да се сакупау у
Гаовом дому, зашто се ефески хришани не би могли сабирати у дому Акиле и
Прискиле? Акила je био исти онакав домаин за Ефеску Цркву какав е Га био за
Коринтску. Исти смисао има израз " " у посланицама
Колошанима и Филимону. Тако долазимо до закучка да je " "
била помесна Црква коа се окупала на евхаристиска сабраа у куама оних
верних кои су свое домове уступали за потребе Цркве.

"Домаих цркава" ние било у апостолско доба. То je само благочастиви мит. Али,
као што често бива, благочаше ние увек критериум догматичке правилности. Као
што смо ве указивали, постоае "домаих цркава" противречило би природи
евхаристиског сабраа, кое е представало сабрае свиу на едно исто.
Апологете "домаих цркава" у апостолско доба морале би да се замисле над
могуим обашеем чиенице да се у касниим споменицима о таквим Црквама
ништа не говори. Очигледно, прве "домае цркве" настау у никеско доба. Црквена
власт у почетку се одлучно супротставала савршавау Евхаристие у има.
Подсетиу овде на 58. правило Лаодикиског сабора, коим се забрауе
савршавае Евхариаие у домовима. Ако се узме у обзир да 31. правило Трулског
сабора (692. године) допушта могуност савршаваа Евхаристие у домаим
црквама са дозволом епископа, онда успоставае ове праксе треба везати за
средину или почетак VII века. Да су у апостолско доба постоале домае Цркве,
било би несхвативо зашто се црквена власт противи апостолско пракси.

4. Ако допустимо могуност постоаа неколиких евхаристиских сабраа у
апостолско доба, онда процес развоа црквеног устроства задобиа готово
парадоксални карактер. У том случау треба заступати гледиште да je у почетку
помесна Црква имала неколико евхаристиских сабраа, затим се у о успостава
едно евхаристиско сабрае, кое се са свое стране опет распарчава на неколико
евхаристиских сабраа. Постоае прелазне фазе наведеног историског процеса у
II веку апсолутно je неоспорно. Be смо указивали на то да je у доба устина
Мученика у Риму постоало едно сабрае.

10

У доба Светог Игатиа Богоносца у Антиохии само je епископ могао да буде
савршите Евхаристие, па je, следствено томе, у Антиохиско Цркви такое
постоало едно евхаристиско сабрае, премда су се у о ве авале тенденцие
ка поави засебних сабраа. Парадокс претпоставеног развитка црквеног
устроства састои се у томе што помесна Црква долази до едног евхаристиског
сабраа у време када се броно стае у помесним црквама знатно повеава. Било je
то нанеповоние доба за прелаз на едно евхаристиско сабрае, нарочито ако се
има у виду да je то била епоха прогона. Хришани су били принуени да се
окупау у таности, а веа сабраа тешко да су могла да измакну пажи римске
полицие.

Можемо да наведемо ош едно сведочанство у прилог постоау единственог
евхаристиског сабраа у Римско Цркви. To je такозвана литургиска пракса
фермента. О то пракси сачувана су веома конкретна сведочанства из првих година
V столеа, односно из доба када су у Римско Цркви напоредо са главним
епископским сабраем ве постоала допунска богослужбена средишта у коима се
Евхаристиа савршавала од презвитера.

Ова пракса састоала се у следеем: римски епископ je после освештаваа Дарова
слао у титуле (градске цркве) честице освештаног Агнеца. Презвитери титула су
при савршавау Евхаристие додавали те честице Даровима кое су сами
освештавали. Обича фермента у ово своо форми представао je други стадиум
литургиске праксе Римске Цркве.

Када су се са брочаним увеаваем Римске Цркве и са снажеем прогона поавила
и допунска богослужбена средишта (поред епископског сабраа), у има се вршио
"синаксис", кои одговара отприлике нашем првом делу Литургие, након чега су
презвитери причешивали верне кои су узели учеша у синаксису Даровима
послатим од епископа. Све ово показуе да се Римска Црква, као напривржениа
Предау, чврсто држала праксе единственог евхаристиског сабраа. А да je у
почетку у Римско Цркви било неколико евхаристиских сабраа, оваква пракса
била би непомива. Када се бро богослужбених средишта повеао, слае Дарова
од римског епископа у допунска богослужбена средишта ради причешиваа
фактички е постало немогуно. Обича фермента сведочи да je упркос
емпириским фактима Римска Црква третирала епископско сабрае као
единствено сабрае свое Цркве, а допунска богослужбена средишта као егово
просторно ширее.

Враауи се на напред поставлено питае - да ли je принцип единственог
евхаристиског сабраа налазио свое остварее у реалном животу апостолске
епохе, са максималном сигурношу можемо да дамо позитиван одговор. У
новозаветним списима нема никаквих сведочанстава о супротном. ош у V веку
црквена свест, макар у Римско Цркви, чврсто се држала поставке да у помесно
Цркви постои едно евхаристиско сабрае. Евхаристиа je единствена у помесно
Цркви и савршава се од еног предстоатеа, односно епископа.

11

Црква Божиа у Христу je единствена, и ено единство у емпириском животу
проавуе се у множини помесних Цркава. Принцип единства сваке помесне
Цркве есте ено евхаристиско сабрае, кое истовремено представа емпириски
принцип единства Цркве Божие, пошто у свако помесно Цркви пребива или
постои, по речи Апостола, у потпуности Црква Божиа у Христу. Услед овога у
емпириско стварности мноштво помесних Цркава чува единство Цркве Божие у
Христу, a ено единство проавуе се у мнозини помесних Цркава. У основи овог
принципа евхаристиске еклисиологие налази се единствено евхаристиско
сабрае помесне Цркве.


НАПОМЕНЕ:

1. Ако "ломее Хлеба" означава обичне трпезе, онда 46. стих не пружа никакав
прилог расветавау питаа колико je било евхаристиских сабраа у
ерусалимско Цркви.
2. Множина " " користи се само у Codex Bezae CaoUbriensis.
3. О овоме в. чланак: ? Benoit, Rcmarqacs sur les "Sommtires" de Actes 2,45 у
зборнику "Aax sources de I* tradition chretieone". Paris - Neuchatel 1950.
4. Нема никаквих поузданих података кои би ишли у прилог представи да je у
прво време у Дамаску, Антиохии или Риму било хришана, али без "цркве".
5. В. чланак: G. Stalin, "", у: "Theologisches WorUrbuch zom Neoeo
Testament". B. V., S. 1-36.























12
ЕПИСКОП KAO САВРШИТЕ ЕВХАРИСТИЕ


1. Настарии опис евхаристиског сабраа налазимо у Прво апологии Светог
устина Мученика. На почетку устин описуе крштеску Евхаристиу: "Пошто
тако буде омивен ова кои е поверовао и дао сво пристанак, одводимо га к
такозвано браи на заедничко сабрае, како бисмо са сваким усрем вршили
заедничке молитве... По завршетку молитава поздравамо едни друге целивима.
Затим се предстоатеу братие доноси хлеб и чаша воде и вина. Он, узевши то,
узноси именом Сина и Духа Светога хвалу и славу Оцу свега и подробно приноси
благодарее за то што нас je Он тога удостоио. Када он сврши молитве и
благодарее, сав присутни народ одговара: амин. Амин - хебреска реч - значи:
нека буде. После благодареа предстоатеа и оглашаваа читавог народа
такозвани акони сваком присутном дау да се приопшти Хлеба над коим е
извршено благодарее, и вина, и воде, и односе то онима кои нису били
присутни"[1]. Нешто дае устин дае опис недене Литургие, коа се потпуно
подудара са крштеском литургиом: "У такозвани 'дан сунца' сакупау се код нас
на едно место сви што живе по градовима и селима; и читау се, колико то време
допушта, списи апостолски или пророчки. Затим, када чтец заврши, предстоате
посредством речи дае поуку и упууе на подражавае тим предивним стварима.
Затим сви заедно устаемо и узносимо молитве. А када завршимо молитву, тада се,
као што ве казах, приноси хлеб и вино и вода; и предстоате такое узноси
молитве и благодареа колико му je у мои. Народ изражава своу сагласност речу
- амин, и бива раздавае свакоме и причешивае Даровима над коима е
савршено благодарее, а одсутнима се они шау преко акона"[2]. Према
устиновом сведочанству, новокрштени се одводи онамо где се сакупа братиа. У
егово доба такво место сабраа, где су се сви окупали на едно исто (
), био je римски дом (domus). Захваууи едно од оних провиенских
случаности на кое наилазимо у истории Цркве, римски дом je био погодан за
вршее Евхаристие. У давним временима дом ние био само место где бораве
чланови породице, него и место култа. У таблинуму, где je боравио "pater familias",
место je заузео предстоате Цркве, а са егове леве и десне стране, где су се
излазила места за науважение чланове дома, нашли су се презвитери. Чланови
Цркве распореивали су се у атриуму, где беху места за остале чланове породице.
Новокрштени се напре доводи на евхаристиско сабрае, како би први пут заедно
са свима узео учеше у "Трпези Господо". До тада je, као оглашени, он бивао
удаен са сабраа верних након читаа "апостолских и пророчких списа" и
проповеди предстоатеа Цркве. Он ние учествовао ни у каквим црквеним
молитвама. Заедничка молитва цркве била je молитва Оцу "у Христу", а да би се у
о узимало учеше са свима вернима, било je потребно "у Христа се крстити и у
Христа се обуи". Само она ко учествуе на евхаристиском сабрау учествуе у
црквено молитви, и ко учествуе у црквено молитви, учествуе у Евхаристии. За
новокрштеног е учеше у црквено молитви представало прво свечано признае
да е постао "свештеник и цар" Богу Своме. Иполит Римски, коме емо се ош
вратити, одмах после казиваа о миропомазау истиче: "Тек после овога они се
(новокрштени) моле са читавим народом; али нека се такви не моле са вернима пре

13
него што ово задобиу"[3]. По свршетку молитве и "целиву мира", кои за
новокрштеног представа сведочанство Цркве да е достоан да учествуе у
Евхаристии, предстоатеу се доноси хлеб и вино помешано са водом. Ова узноси
"благодарее" над има, а народ e запечатити ово "благодарее" изговараем
речи "амин". Затим се Дарови раздау преко акона.

Нема никакве суме да je "предстоате", о коме говори устин, заправо епископ,
без обзира што у Римско Цркви у устиново доба он ош ние носио такву титулу.
Он е предстоате због тога што се налази на челу читавог народа Божиег
сабраног ради служеа Богу. Предстоате е ош и из разлога што на
евахаристиском сабрау заузима оно место кое е имао Христос на Тано вечери.
Kao предстоате Цркве, он свештенодествуе уз помо акона, кои му доносе
хлеб и вино и кои после "благодареа" раздау Дарове, или само чашу свима
вернима присутним на сабрау, а онима кои су у томе били спречени односе
Дарове.

Меутим, остае извесна недоумица - где су презвитери? устин не само што не
указуе да презвитери "саслужуу" предстоатеу, него их чак ни не помие.
Постава се питае: зашто их е устин преутао? Да ли, можда, због тога што у
егово доба у Римско Цркви презвитера ош ние било?

Оставимо за извесно време Римску Цркву и поклонимо пажу друго Цркви, на
Истоку, коа je после Рима била назначаниа. О о имамо сведочанство Светог
Игатиа Богоносца кое се односи на сам почетак II века. Немамо никакве основе
за суму да су презвитери у то доба постоали у Антиохиско Цркви, пошто
Игатие скоро у свако посланици помие презвитериум, називауи га
"синедрионом" Цркве. Презвитери су, дакле, постоали, и ние могуе да их ние
било, ер сам Игатие казуе да je Црква онде, где поред епископа, постои
презвитериум и акони, али када помие евхаристиска сабраа, он, као што смо
ве видели, говори само о епископу. Пуновредна je само она Евхаристиакоу
савршава епископ или она коме то дело епископ повери. акони су "саслужитеи"
епископови, саслужитеи у литургиско сфери, али не и у дужности управаа,
коу е обавао епископ са своим сенатом. Предстоате код устина и епископ
код Игатиа савршите je Евхаристие уз помо акона.

Слика евхаристиског сабраа, у мери колико можемо да je реконструишемо на
основу Игатиевих посланица, подудара се са устиновим описом. Ако е у
Антиохии почетком II века било презвитера, онда су они засигурно постоали и у
Римско Цркви средином II века. Не заборавимо да je устин пореклом био са
Истока, а не са Запада, тако да je познавао и праксу западне, и праксу Цркве од
Истока, а ми не можемо да претпоставимо да е презвитериум, кри е постоао
почетком II века, нестао ве средином истог века.

Вратимо се поново Римско Цркви и покушамо да у о наемо елементе кои би
потврдили нашу претпоставку. Посланица Светог Климента, папе Римског,
написана краем II века, дае категорични одговор о постоау презвитера и у

14
Римско, и у Коринтско Цркви тога доба. Говореи о томе да се у Цркви мора
поштовати поредак, Климент се позива на старозаветно сакрално устроство. За
ега je старозаветно храмовно устроство представало слику новозаветног, иако
он ош ние мислио да поистовеуе едно и друго. Штавише, он je и несвесно, што
е потпуно природно, у старозаветне термине уносио црквени садржа.

"Првосвештенику су, - писао je Климент -, поверена нарочита свештенослужеа,
свештеницима je назначено особито место и левитима су поверена нарочита
служеа ( cct)"[4]. У Климентовом поимау старозаветни
првосвештеник био je праобраз епископа, свештеници - презвитера, а левити -
акона. Покушамо да на основу ових речи одредимо какво je служее епископа,
презвитера и акона. Епископу je припадало савршавае свештенодества
(), односно савршавае Евхаристие, пошто у Климентово доба Црква
ние знала за другу "литургиу" сем Евхаристие. Презвитерима су, дакле,
припадала посебна места на евхаристиском сабрау, a аконима - нарочито
служее (). Термин "диакониа" непосредно се односи на служее на
евхаристиском сабрау. На ову службу било je поставлено "седам осведочених
уди" (Дап. 6, 1-6). На Тано Вечери Христос се меу Своим ученицима налазио
као слуга: "ер ко е веи, кои седи за трпезом или кои служи? Ние ли она кои
седи за трпезом? A ja сам меу вама као слуга" (Лк. 22, 27). Ако се сетимо речи
Игатиа Богоносца да акони врше службу Христову, постае нам асно у чему се
превасходно састоала ихова служба: на евхаристиском сабрау они беаху као
слуге. Краем I века у Риму и у другим црквама савршите е био само епископ, jep
je само ему припадало вршее "". Помоници су му били акони.
Презвитери су седели на особитим почасним местима, али нису "саслуживали" -
како бисмо казали у данашо терминологии - епископу.

Сада се наша недоумица у вези са устиновим непомиаем презвитера донекле
разрешава. Они нису поменути због тога што нису били савршитеи Евхаристие у
оном смислу у ком je то био епископ. Због тога, описууи чин Евхаристие, устин
ние имао потребе да на их посебно указуе.

Наше недоумице е коначно бити отклоене ако обратимо пажу на учее
Иполита Римског. У еговом "Апостолском Предау", кое одражава праксу
Римске Цркве с краа II века, коа се, вероватно, у основи везу je за ош далеко
древние доба, наи емо настарии текст "Литургие". Код ега су, као и код
устина, дата два описа Евхаристие: едан - у вези са поставаем епископа, а
друга - у вези са Крштеем. У оба случаа епископ се ава као едини савршите
Евхаристие. Иполит указуе на праксу да акони епископу након егове
хиротоние доносе хлеб и вино, над коима он врши "благодарее"[5]. акон узима
вее учеше у савршавау Евхаристие него у устиново доба: он изговара низ
возгласа, обележавауи има нарочите моменте Евхаристие. Презвитери,
меутим, не изговарау нити какве молитве, нити возгласе. аконски возгласи
подеднако се односе на их, као и на остале верне. Изабрани и поставени
епископ ступа на свое служее предстоатеа Цркве, за коу je поставлен
савршаваем прве Евхаристие. Kao предстоате, он je првосвештеник свое

15
Цркве, a егово првосвештенство састои се у томе да управо он и нико друга, уз то
он сам, а не у "саслуживау" са презвитерима, савршава Евхаристиу. Ради овога je
он поставлен и ради овога су му измоавани Дарови у молитви поставеа, како
би "могао да напаса свето стадо и служее првосвештенства обава непорочно"[6].
Овде ваа обратити пажу на ош едан значаан дета. Новопоставени епископ
предстоате е на евхаристиском сабрау непофедно пошто е над им извршена
света тана поставеа (хиротоние). Иполит нам саопштава да су у епископско
хиротонии узимали учеша епископи суседних епархиа кои су се сакупали ради
тога поставеа[7], али нико меу има, чак ни она кои е извршио хиротониу,
ние председавао на евхаристиском сабрау. Присутни епископи нису
"саслуживали" заедно са поставеним епископом, или, тачние, новопоставени
епископ ние "саслуживао" са има. Искучена е претпоставка да су они
напуштали сабрае чим би хиротонисали новог епископа. Овакав гест значио би
нарушавае убави, коа е повезивала у едно све Цркве и све ихове
предстоатее. Присутни епископи заузимали су напочасниа места на
евхаристиском сабрау, на коем е предстоате био новопоставени архиере,
пошто е он, а не они, био епископ Цркве за коу е поставен. Будуи
предстоате на овом евхаристиском сабрау, он je био предстоате не само
своим презвитерима и читавом светом стаду повереном му од Бога, него и оним
епископима кои су учествовали у егово хиротонии, пошто е на евхаристиском
сабрау постоао само едан предстоате. Нема основа ни за претпоставку да je
описана пракса била некаква специфичност "Апостолског Предаа" Иполита
Римског. Иполит je, наиме, био конзервативан човек, и тешко да би он уводио било
какве новине.

Нажалост, историа прва два века сачувала е веома мало података о литургиском
животу, али едан за нас драгоцен дета налазимо код Евсевиа. Наиме, Ирине
Лионски писао je папи Виктору следее: "Када е блажени Поликарп долазио у Рим
за Аникитине управе, их двоица нису много спорили у погледу других предмета,
ве су се одмах саглашавали меу собом, а о овом питау (односно, вероватно, о
празновау Пасхе) нису ни желели да расправау: ер ни Аникита ние могао да
убеди Поликарпа да се не држи онога што je увек чувао, живеи са ованом,
учеником Господа нашега, и имауи везу са другим Апостолима; нити je Поликарп
убедио Аникиту да се тога држи, jep je Аникита казивао да je дужан да чува обича
своих претходника меу презвитерима. Али, без обзира на овакво стае ствари,
ова двоица излазила су се у узаамном општеу, тако да je Аникита, из уважаваз
према Поликарпу, допустио овоме да савршава (у своо цркви) Евхзристиу; и
обоица се растадоше у миру, тачно као што су се у миру са читавом Црквом
излазили и они што држаху та обичз и они што га штоваху"[8]. Нама е све ово
необично. Ми не бисмо поступили онако како je поступио Аникита: уместо да
препустимо Поликарпу вршее Евхаристие, односно предстоатество на
евхаристиском сабрау, предложили бисмо заедничко "саслуживае", односно
заедничко предстоатество. То што je Поликарпу, епископу Смирнском, било
препуштено да буде предстоате на сабрау Римске Цркве, представало je знак
општеа (заедничеа) Цркава, а не личног општеа (заедничеа) меу
епископима кроз заедничко служее, ер Евхаристиа ние лично општее

16
одрееног, свеедно коликог, броа чланова, него заедничко дествовае свиу
сабраних на окупу. Аникита je био епископ Римске Цркве и то je остаао када je
Поликарп вршио Евхаристиу, не престауи да буде Смирнски епископ; зли у
моменту док je вршио Евхаристиу у Риму, Поликарп je, а не Аникита, био
предстоате евхаристиског сабраа, док je Аникита, вероватно, заузео место
меу своим презвитерима.

При савршавау Евхаристие од епископа презвитери су седели на посебним
местима. Како наводи Иполит Римски, у молитви коа се читала приликом
рукополагала презвитера за ега се измоавао "дух благодати и благоразумна,
како би он имао сво удео у презвитериуму и како би управао народом Божиим у
простоти срца"[9]. За ега се измоавало уделовае у презвитериуму, а то учеше
излазило е одраз у заузимау "места - " меу презвитерима. Ово место ние
представало метафору или символ - то е заиста било место кое е сваки
презвитер заузимао у простории где су се обавала црквена сабраа. То je место у
"tablinum-y" римске куе са обе стране епископа, оно место о коме говори и
Климент Римски. Зато су презвитери заедно са епископом били "первоседалници"
("првоседеоци"). Заузимауи место у презвитериуму, презвитер е делио са
епископом дужност управаа народом Божиим на коу je био поставен.
Карактеристично je да Иполит уопште не говори да je новопоставени презвитер
савршавао Евхаристиу или "саслуживао" епископу. О овоме нема помена ни у
молитви приликом поставаа на чин презвитера. Пре поставеа кандидат je на
евхариаиском сабрау, чии je челник био епископ, заузимао место меу вернима,
уколико ош ние био клирик, да би након поставеа седео меу презвитерима.
Располажемо и едним званичним документом кои нам дае слику евхаристиског
сабраа. То je протокол о "конфискации" црквених вредности и кига, сачиен од
римских чиновника. Протокол датира из 303. године, a конфискациа je спроведена
у Кирти (данаши Константин у Алжиру). Упозорени на долазак римске полицие,
клирици Цркве су се са епископом сакупили у простории где су се одвиала
евхаристиска сабраа. Сви су се распоредили онако као што су увек чинили
приликом савршаваа Евхаристие: епископ je ceo на сво трон, кои се налазио на
крау просторие, са егове леве и десне стране стаали су акони, док су седишта
са леве и десне стране од епископског трона заузели презвитери. Верни нису били
позвани на сабрае, како не би били изложени опасности, и зато су ихова места
била празна. Почетком IV века поредак размештаа на евхаристиском сабрау био
je, дакле, истоветан пракси с краа I века.

2. Налазимо се у IV веку. Доба хероске борбе коу су дванаесторица незнаних
Хришана повели против Римске империе било je завршено. Након признаа
Цркве од римског есара отпочие нова епоха у истории Цркве, не мае тешка,
али у другачием погледу од претходне. Да ли je ова потез значио пораз Римске
империе и римског ecapa, то je посебно питае на коме се овде неемо
задржавати, али едно е несумиво: дуто очекивани мир носио е свое саблазни и
свое невое. Од Никеског сабора, коме е присуствовао римски император,
премда ош ние био хришанин, отпочие процес дубоких унутарих и споних
промена у Цркви, од коих су се неке ве испоиле у доба дуготраног мира у III

17
веку. едно од сведочанстава ових промена у црквено свести и црквено пракси
есте и 18. правило I Никеског сабора. "Сазнао je свети и велики сабор да у неким
местима и градовима акони пружау презвитерима Евхаристиу, премда ни
правилима, ни обичаима ние утврено да они кои немау власт приношеа
предау онима кои приносе Тело Христово. Такое je постало знано да се чак неки
акони дотичу Евхаристие пре епископа. Ово све да буде прекинуто: акони треба
да пребивау у своо мери, знауи да су служитеи епископови и да су испод
презвитера, да Евхаристиу примау по поретку, предатом им од епископа или
презвитера. Али седети меу презвитерима ние допуштено аконима..."[10].

С тачке гледишта наше данаше литургиске праксе у овом правилу све е
необично. Неемо ово правило тумачити у смислу да е Никески сабор желео да
прекине "дрскост и самоволу" акона, као што чине извесни коментатори, и као
што je реално желео да учини Трулски сабор (692. године) своим 7. правилом:
"Пошто смо се уверили да у неким црквама акони имау црквене дужности, те
стога поедини меу има, допустивши себи дрскост и самовоу, да буду испред
презвитера..."[11]. Тумачее 18. правила Никеског сабора из 325. године у
светлости 7. правила Трулског сабора представлю анахронизам. Епоха Трулског
сабора била je потпуно различите од епохе Никеског сабора. Осим тога, у 7.
правилу Трулског сабора говори се о служеу акона у области црквеног
управаа, што асно проистиче из самог текста правила, док се у 18. правилу
Никеског сабора говори искучиво о иховим литургиским функциама.
"Самовоа и дрскост" акона у црквеном управау, са коима je сабор решио да
рашчисти, не само што нису уклоене из црквеног живота, него су се после сабора
ош аче испоиле. Све до пада Византие ово правило остало е мртво слово на
папиру. Извесни акони кои су заузимали високе положае код
Константинопоског патриарха, такозвани "ставрофори", или, како наводи чувени
византиски каноничар из XII века Валсамон, кардинали, заузимали су на
патриарашким и царским церемониама места изнад епископа, па чак и
митрополита. Другачиу je судбину доживело 18. Никеско правило, ушавши
постепено готово у потпуности у црквену праксу. У том правилу нема ни говора о
"дрскости и самовои" акона, ве je реч о старо литургиско пракси коа je
почела да се меа приближно од друге половине III века, или, да прецизирамо, о
извесним искриваваима те праксе. Ако е ова последа претпоставка тачна,
онда je сабор, желеи да укине неправилности у старо литургиско пракси, укинуо
не само их него и саму ту праксу. Сабор констатуе: 1) да понегде акони предау
презвитерима Евхаристиу, то ест евхаристиске Дарове, и 2) да се неки акони чак
и пре епископа дотичу евхаристиских Дарова, односно причешуу. У вези са
првом тачком Сабор указуе да je противно "канону и обичау" да акони предау
презвитерима Тело Христово, пошто презвитери власт имау "приносити" односно
савршавати Евхаристиу, док акони том влашу не располажу. Прво што ваа
уочити есте неасност и непрецизност формулацие. Познато je да су се правила
сабора веома бриживо редиговала. Зато се сама по себи намее претпоставка да е
поменута непрецизност формулацие у извесно мери намерна. Ние нам познато
кои "канон" je Сабор имао у виду, пошто не располажемо писаним правилом кое
би се односило на ова предмет. Што се тиче обичаа, заиста акони углавном нису

18
пружали презвитерима Тело Христово. У овоме je Сабор у праву, али е сасвим
другачие стаала ствар са евхаристиском Чашом. Из устинове Апологне ми
знамо да су акони пружали евхаристиске Дарове свим учесницима евхаристиског
сабраа. Уобичаениа пракса била je да епископ пружа евхаристиски Хлеб, a
акон - Чашу. Код Иполита Римског налазимо нешто другачиу праксу. Епископ у
крштеско Евхаристии предае Тело Христово са речима: "Хлеб небесни у
Христу Исусу - Panis caelestis in Christo Jesu", презвитери предау чашу, као и
акони, уколико нема довоно презвитера[12]. Тако су, дакле, у Иполитово доба у
Риму акони у извесно мери били удаени од раздаваа евхаристиских Дарова.
Раздавае Хлеба било je поверено епископу, коме су помагали презвитери. Ако
презвитери заедно са епископом раздау евхаристиски Хлеб, акони га доносе
презвитерима на "дискосу". Могуе je да су у другим краевима акони задржали
раздавае Чаше. После ових чиеница требало би да нам буде асно због чега су
презвитери, према 18. правилу Никеског сабора, добиали евхаристиске Дарове из
руку акона. За време вршеа Евхаристие од епископа презвитери су седели на
своим местима, а када би долазило до раздаваа дарова, акони би им прилазили
са Даровима, како онима за их саме, тако и са онима намееним вернима.
Користеи нашу терминологиу, могли бисмо да кажемо да се напре причешивао
епископ кои е савршавао Евхаристиу, затим акони кои су му прислуживали, а
после их презвитери. Ова поредак причешиваа дае нам обашее и одговор
на питае како су се акони могли "дотицати" Дарова пре епископа. Овде, наравно,
ние реч о епископу - предстоатеу евхаристиског сабраа, ве о "гостууим"
архиереима, кои су, као што смо показали, седели на напочасниим местима.
Morye je да се почетком IV века у пojединим Црквама усталио обича да епископ-
предстоате сам пружа евхаристиске Дарове епископима-"гостима", док се у
другим Црквама чувала традициа да им евхаристиске Дарове пружау акони.

Никески сабор изменио е древни поредак причешиваа, прописавши да акони
не пружау презвитерима ни евхаристиски Хлеб, ни евхаристиску Чашу. За нас je
сада важние да уочимо не толико сам поредак причешиваа, колико чиеницу да
е Никески сабор и дае полазио од основног принципа у складу са коим je само
едан епископ уз садество акона савршавао Евхаристиу. Тако je 18. правило
Никеског сабора заправо аутентично сведочанство да je jедини савршите
Евхаристие, и поред низа литургиских измена кое су се догодиле, био епископ, те
да Оци окупени на овом сабору нису познавали никакво "саслуживае" у нашем
смислу. Само имауи у виду ова принцип, мои емо да разумемо ово правило.
Ако, пак, пренесемо у епоху Никеског сабора наш савремени принцип
"саслуживаа", ово правило остае нам неразумиво[13]. Меауи поредак
причешиваа, сабор ниуколико ние имао намеру да дира у основни принцип
савршаваа Евхаристие од едног епископа, принцип освештан у читаво
претходно истории Цркве[14].

3. На овоме би наш историски преглед могао да буде завршен, с обзиром на
чиеницу да се наш задатак ние састоао у томе да покажемо на кои начин je
дошло до измене основног принципа савршаваа Евхаристие у Православно
Цркви, него да утврдимо да е та принцип представао едино начело познато

19
Цркви од првих страница ене историе. Свакоме од нас познат е коначни
резултат процеса измене принципа савршаваа Евхаристие од едног епископа. До
те мере смо се навикли на нови принцип вршеа Евхаристие, да нам е тешко чак
и да замислимо да у старини ние било овако као данас. Али немомо чинити
баналну погрешку апсолутизацие наше данаше литургиске праксе. Не можемо
да одбацимо сведочанство историе, и нарочито, не можемо да преиначимо
традициу. Наша литургиска пракса "саслуживаа" при савршавау Евхаристие
не само што ние исконска, него je по свом карактеру заправо ена суштинска
измена. Зато емо се ограничити на крае разматрае питаа - када je и због чега
дошло до ових измена.

Веома се много говори о последицама повезаности Цркве и државе у доба цара
Константина, меутим, слабо се узимау у обзир утицаи те повезаности на
литургиски живот Цркве. Прогоена Црква задовоавала се унутарим
торжеством, у коем за споаши са ние било места. Земаска, "воинствууа"
Црква била je и "торжествууа". У преникеском периоду хришани су се с
времена на време суочавали са конфискациом имовине, мучеима, прогонима, па
чак и физичким ликвидираем, али они су знали да je римски колос немоан. На
сваком евхаристиском сабрау они су дочекивали Господа. "Наш Господ долази" -
такав е био свепобедни, ликууи поклич хришана. Био je то поклич "победе коа
победи свет". Нису прогонитеи, ве прогоени били победници, пошто су први
полагали своу наду у земаског есара, а ови потои у Господа (), Коега je
Бог "посадио Себи с десне стране на небесима, изнад свакога началства и власти, и
силе, и господства, и изнад свакога имена што се може дати не само у овоме виеку,
него и у будуем; и све покори под ноге егове и ега постави изнад свега за
главу Цркви" (Ефес. 1, 20-22). Нису у раскоши императорског двора са еговим
блиставим церемониама, ве у скромним домовима у предграима или у
полумраку катакомби хришани дочекивали единог Господа и единог Цара. Пред
пресветлим сиаем славе прославеног Христа на евхаристиском сабрау било
каква раскош и торжественост коа би представала дело удских руку била е
сувишна. У доникеско ери торжественост беше излишна и епископима, пошто су
и без е, као предстоатеи "Цркве Божие у Христу", они имали такав ауторитет
кои се ние могао ни са чим упоредити. Из списа о Мученицима познато нам je да
е унутари ауторитет епископа-Мученика био толики да е римске чиновнике
доводио у стае крае збуености и пометености. Ако се из етких Оригенових
речи обличеа може сазнати да су постоали и такви епископи кои су се старали
да подражавау "кнезове овога века", ипак, такви су представали изузетак, али и
они су волели раскош око себе изван евхаристиских сабраа, а не на има.

Свечана едноставност ние била довона државно Цркви, тако да се држава ние
могла задовоити само унутарим сиаем свое Цркве. Она je захтевала бесак,
раскош и споашу свечаност. Поред овога, постоала je и природна потреба, коа
извираше из срдаца удских, да се литургиски живот заодене у што веу
торжественост. Било je то сасвим схвативо и нормално, особито из разлога што je
незнабоштво ош дуто након измиреа Цркве и државе остаало живо. удски
гени свецело се предавао служеу Цркви, исто као што е рание био у служби

20
незнабоштва. Да ние дошло до овога, не бисмо стекли изванредну уметничку
ризницу коом располажемо. Литургиски живот постепено постае свечан,
раскошан, али та свечаност и раскош не продиру у саме основе тога живота.
Торжественост се, заправо, заустава пред олтаром. У овом периоду историе
Цркве верни су, као и рание, дочекивали Господа свога у Евхаристии у смирено
едноставности. Меутим, равнотежа измеу саа кои je окруживао Цркву и
едноставности Евхаристие ние се увек поштовала. Та се равнотежа реметила и
кривицом државе, али и кривицом самих хришана.

ош пре Миланског едикта у Палмирском царству хришански епископ постао е
едан од високих државних чиновника. У посланици коом се осууе Павле
Самосатски, настало на Антиохиском сабору 268. године, наводи се: "Неемо
помиати ни то колико je мудровао и колико се превазносио, китеи се световним
одликоваима и више желеи да га зову дукенарием него епископом; са каквом е
гордошу, окружен мноштвом копеносаца пред собом и иза себе, парадирао по
авним трговима, громогласно пред свим народом читауи писма успут, тако да е
због егове надмености и разметивости срца еговог сама вера наша била
подвргавана злословеу и мржи. Неемо помиати ни егово разметае на
црквеним сабраима, кое е исказивао у свом славоубу и фантазирау,
саблажавауи на та начин душе неискусних. Дигао е себи катедру и високи
престо попут световних владара, као да ние ученик Христов... Песмопеваа у
славу Господа нашег Исуса Христа избацио je из употребе, тврдеи да су то дела
касниег датума и творевина из новиег доба; меутим, насред цркве, на велику
Пасху, заповедао je да се пое ему у част, и за ово е одреивао жене, чие гласове
слушати ние било могуе без езе и ужаса... Они кои поаху у егову част и кои
га хвааху у народу авно су говорили да je нечастиви учите ихов анео кои
сие с неба, а ова гордеиви хвалисавац не само што ние забраивао овакве
тврде, него je и био присутан док су се оне изрицале"[15]. Ово je само маи извод
из посланице Антиохиског Сабора. Црква je Павла Самосатског осудила и због
ових равих склоности, и због еговог учеа, и успела да га удаи са катедре уз
помо римске државне власти, коа се руководила своим потребама и принципима.
Када е Евсевие писао своу историу, атмосфера у црквеном животу се применила.
За примером Павла Самосатског крену о е немали бро епископа, али сама
чиеница да е Евсевие нашао за сходно да у свом делу у целости наведе
посланицу Антиохиског сабора показуе да почетком Никеског периода Црква
ош ние заборавила Павлову осуду. Може се претпоставити да je за Евсевиа
посланица Антиохиског сабора представала и своеврсну оптужницу против
извесних епископа еговог доба. Постепено у црквени живот улазе начела
непозната предникеско Цркви. Под утицаем церемониала на императорским
дворовима осмишава се свечани церемониал патриарашких улазака у Цркву,
кojи e уи у литургиски живот и литургиска чинопоследоваа. Низ момената из
церемоние поставеа државних великодостоника од императора преноси се на
хиротониу епископа, да би се задржали и до данас. Торжественост улази у први
део Литургие, у такозвани "синаксис", кои приближно одговара нашо данашо
Литургии оглашених. Презвитери почиу да у о узимау делатно учеше. Па
ипак, ош дуто е савршите "Литургие верних" био само епископ или презвитер,

21
уколико е служио у своо цркви. Када je епископ изговарао евхаристиски канон,
презвитери су чували потпуно безмолвие (утае).

О овоме налазимо сведочанства разних извора, коа нема потребе да у потпуности
наведемо на овом месту. Указаемо само на сведочанство Апостолскнх уредаба,
споменика саставеног у целини у Сирии краем IV или почетком V века. Осма
кига овог споменика представла прераено Апостолско Предае Иполита
Римског. И поред знатних измена кое су се десиле у литургиском животу за око
два и по века, принцип савршаваа Евхаристие од едног епископа остао е
нетакнут. Kao и у Иполитовом Апостолском Предау, новопоставени епископ je
без "саслуживаа" архиереа кои су се сабрали на егову хиротониу, сам
савршавао Евхаристиу уз садество акона. "А изутра га остали епископа уводе на
трон кои му припада, и сви га поздравау целивом у Господу. После читаа
закона и пророка, као и наших посланица, Дела Апостолских и Еванеа, нека
рукоположени поздрави Цркву, говореи: "Благодат Господа нашег Исуса Христа,
убав Бога и Оца..."[16]. Новопоставени епископ уводи се у трон предстоатеа
Цркве и, у своству еговог предстоатеа, поздрава читаво црквено сабрае,
укучууи и присутне епископе кои узимау учеше у евхаристиском сабрау.
"А када он (т. епископ) заврши слово поуке, нека сви устану, a акон, ставши на
узвишее, нека возглашава: "Да никто от послушавших, да никто от
неверних"[17]. акон чита низ прозби кое одговарау данашим ектениама.
Овде ваа напоменути да акон не чита молитву. Чак ни у нашем савременом
литургиском чину ектениа не представа молитву Цркве коу изговара акон, ве
позив на молитву читаве Цркве. Читае молитава у правом смислу припада само
епископу или презвитеру, ако ова предводи евхаристиско сабрае. акон je
"саслужите" епископа као егов непосредни помоник при савршавау
Евхаристие, али му не "саслужуе" у нашем садашем смислу. По завршетку онога
што називамо "Литургиом оглашених", акони "доносе Дарове епископу пред
жртвеник, док презвитери стое с десне и леве стране, као ученици кои предстое
учитеу"[18]. Скреем пажу на ова дета, кои ние познавао литургиски чин
Иполита Римског. Презвитери се са своих места приближавау Жртвенику
(Престолу). Ова дета налазимо и код Кирила ерусалимског, у друго половини
IV века[19]. "Дакле, видели сте да акон пружа воду за прае руку ереу (т.
епископу) и презвитерима окупеним око Божиег Жртвеника". Ово омивае руку
не односи се само на епископа и презвитере, него символички и на све верне,
пошто, како Кирило учи у даем излагау, "он не пружа (воду) због телесне
нечистоте; ер, будуи телом нечисти, ми уопште не бисмо ни ушли у Цркву.
Насупрот томе, прае руку представлю знак да сте дужни да будете чисти од свих
греха и безакоа. А пошто руке представау делатност, ихово омивае
разумемо као чистоту и непорочност дела"[20]. Из ових речи Кирила
ерусалимског види се да се презвитери за време савршаваа Евхаристие од
епископа не налазе на своим местима него око Жртвеника.

Ако e ово дело Кирила ерусалимског настало пре Апостолсквх уредаба, могуе je
са извесном вероватноом претпоставити да е обича кои описуемо поникао у
ерусалиму. Узмемо ли у обзир блиске контакте Палестине са Сириом, онда

22
можемо да претпоставимо и да je та обича у релативно кратком року доспео и у
Сириу. Широка распростраеност Апостолскнх уредаба на Истоку доприносила je
и ширеу овог литургиског детаа, те je, вероватно, одредила одлике храмовног
устроства на Истоку, где нестау посебна места за презвитере. Приближавае
презвитера жртвенику за време савршаваа Евхаристие од епископа у суштини
ние меало ништа, пошто je оно представало само промену места у храму, а
никако не и сведочанство о "саслуживау" презвитера епископу. Презвитери су
само ученици окупени око учитеа, али учите остае едини савршите
Евхаристие. Да je у свести саставача Апостолскях уредаба постоала идеа
саслуживаа, она би се пре свега изразила у заедничком служеу
новопоставеног епископа са архиереима кои су га рукоположили, а на тако
нешто у Апостолским уредбама ништа не указуе. Напротив, налазимо низ места
коа сведоче да саставач овог споменика уопште ние знао за идеу саслуживаа.
Поменувши да се презвитери налазе са десне и леве стране Жртвеника, саставач
Апостолских уредаба указуе да првосвештеник, обучен у светла одеаниа, стои
пред Жртвеником. "Првосвештеник, кои се, одевен у светла одеаниа, налазеи се
пред Жртвеником моли у себи заедно са свештеницима, нека, начинивши руком
крсно знамее на челу, каже: "Благодат Сведржитеа Бога и убав Господа нашег
Исуса Христа..."[21]. Саставач Апостолских уредаба не говори ни о каквом
посебном епископском одеаниу, ве само помие "светло одеание", а ега
нису носили ни презвитери, ни остали верни, што е представало посебан знак
еговог свештеничког достоанства као савршитеа Евхаристие. Све молитве из
нашег данашег Евхаристиског канона чита епископ, a потвруу их возгласи
читавог народа. Пошто изговори речи анамнезе, епископ настава: "Приносим
Тебе, Цару и Богу, по его чиноположениу, хеб се и чашу сиу, благодарашче
Тебе Им, о ихже сподобил еси ни стати пред Тобоу и свашченодествовати
Тебе"[22]. Следи призивае Духа на Хлеб и на чашу. Затим епископ узноси
моее за Цркву: "и о всаком епископстве, правоправашчем слово истини.
ешче молим Та, - настава епископ, отпочиуи нову прозбу, - и о моем,
приносашчем Ти, ничтожестве, и о всаком пресвитерстве (тачние, о читавом
презвитериуму), о диаконах и о всем клире, да вса умудрив, исполниши Духа
Сватаго... ешче приносим Ти о удах сих, да покажеши их в похвалу Христа
Твоего царское свашчение, азик сват..."[23]. У ово ново прозби епископ се
моли у име читаве помесне Цркве окупене на евхаристиском сабрау,
набраауи посебно разне "чинове" у о присутне. Црква се напре моли за
епископа, кои се едини именуе као "она што Дарове приноси" ("приносашчи
дари"). Постои само едан такав "приносашчи", пошто само он у име Цркве
"приноси" Дарове. Ова формула, уобичаена за наше време, била je потпуно
незамислива за саставача Апостолских уредаба. После "Сватаа сватим"
епископа народ возглашава: "Jeдин Сват..." и "Бог Господ, и ависа нам: осанна в
виших". Ова торжествени возглас народа представа сведочанство о доласку у
Духу Господа славе, еднозначно са возгласом апостолске Цркве - "Маран ата".
"После овога нека се причешуе епископ, затим презвитери, акони, ипоакони,
чтеци, поци, аскете, a меу женама - аконисе, девственице, удовице, затим деца, а
потом сав народ редом, са сваком стидивошу и страхом Божиим, нечуно. А
нека епископ пружа принос, говореи: "Тело Христово", док она) кои прима ваа

23
да говори: "Амин". Нека акон држи чашу и, пружауи е, изговара: "Крв
Христова, Чаша Живота", a она кои пие нека каже: Амин[24]. Из овога je асно
да, сагласно Апостолским уредбама, евхаристиски Хлеб раздае сам епископ, а
Чашу - акон, почиуи од презвитера. Ова поредак пружаа Дарова проистиче
из принципа савршаваа Евхаристие само од епископа, кои е остаао неизмеен
у доба Апостолских уредаба.

У овом споменику не налазимо идеу "саслуживаа" презвитера епископу. Ако e
18. правило Никеског сабора имало известан утица на поредак причешиваа, он
je ипак био веома незнатан. Древни поредак je, бар за извесно време, био
животнии од уредбе великог Сабора.

4. Током првих сто година од почетка никеске епохе у питау кое je предмет
нашег занимаа могли смо да уочимо само едну измену: приближавае
презвитера Жртвенику. Ова измена могла би да буде полазна тачка за настанак
идее "саслуживаа" у нашем смислу, али, очигледно, у Византии до тога ние
дошло. Могуе je да се, почев од V века, у неким краевима авала таква
тенденциа, али она ние доживавала сво дефинитивни разво нити се устаивала
у пракси. Карактеристично je да е ова идеа ош увек страна саставачу дела "О
црквено ерархии". Свештенодествуе само "ерарх", док сви остали пребивау у
утау. "ерее", односно презвитере, аутор дела "О црквено ерархии" приликом
описиваа Евхаристие помие само едном: "Када е све ово свештеносавршено
према реченом чиноположеу, ерарх, ставши испред светих символа, умива
заедно са часним чином ереа руке водом"[25]. Ово je утолико карактеристичние,
уколико уочимо да егово богословско учее о Цркви и Евхаристии апсолутно не
одговара древно еклисиологии. Ако идеа "саслуживаа" у нашем смислу и
почие да налази место у Литургии, она се ипак ограничава, као што смо ве
казали, на припремни део Литургие. Ова део се усложава и задобиа свечани
карактер, али савршавае "евхаристиског канона" остае у искучиво
надлежности епископа. "До сада е, користеи свое време, - писао je Герман
Константинопоски, - ере вршио службу слично ономе како je Свети ован
Претеча даривао Крштее; а сада, видеи архиереа како улази, он одлази са свога
места и тихо, као да у себи говори исто оно што ован казиваше: "Он треба да
расте, a ja да се умауем", од тога трена препушта архиереу да савршава навиша
танодества. Архиере возглашава: "ако сват еси Боже наш..."[26]. Чак ни у XV
веку идеа "саслуживаа" ош не продире у црквену свеет. За Светог Симеона
Солунског, идеолога архиереског служеа, ош увек само епископ остае
савршите "евхаристиског канона".

5. У Византии je литургичка мисао, чини се, немоно тежила да прекорачи праг
преко кога се ние смело прелазити. Она je учинила све да унесе споашу
торжественост у савршавае Евхаристие, али е све то ограничила на први део
Литургие, не осмелевши се да измени основни принцип савршаваа Евхаристие
едино од епископа, због чега е Евхаристиски канон оставила нетакнут. Тек е
новие доба нарушило ова принцип, али, учинивши то, остало е немоно не само
да заснуе идеу саслуживаа, него и да одреди егове границе[27]. Наша пракса

24
саслуживаа при савршавау Евхаристие остае богословски незаснована, али без
обзира на то, дубоко укореена у нашо свести. Говореи о саслуживау у
Римокатоличко цркви, у коо je оно веома слабо развиено, Pere L. Bouyer пише да
се пракса древне Цркве да се Евхаристиа савршава само од епископа данас чини
недовоно благочестивом. ош више се она чини неблагочастивом православцима.
Будимо опрезни у нашим судовима. Упитамо се како би се осеао хришанин из II
или III века, када би доспео на нашу садашу Литургиу. Можда би му се наша
пракса такое учинила слабо благочастивом, као што се веини од нас
неблагочастивом чини пракса древне и апостолске Цркве. "C'est done la forme
d'Eucharistie solenelle primitive, et celle de toute 1'Eglise antique, d'une messe celebree
par 1'eveque, ou un autre celebrant unique qui le represente, et ou le pretres assistent
simplement et communient. L'idee, si courante aujourdhui dans le clerge, qu'une telle
pratique serait insuffisamment "pieuse" n'est qu'une insulte gratuite a 1'Eglise
apostolique"[28].

6. Тако je било, али значи ли то да е тако и морало бити? У дутом раздобу
црквене историе дошло je до великих и дубоких промена, од коих се многе тумаче
различитим споашим утицаима, мада je макар едан део промена изазван
развоем онога што е Црква у себи само носила од самог почетка. Не можемо,
рецимо, да одбацуемо Никески и Халкидонски догмат, позивауи се на чиеницу
да они нису били познати првом покоеу хришана. Они су "имплицитно" били
садржани у новозаветном учеу, и тек у одреено историско епоси, под утицаем
разноврсних узрока, задобиау своу формулациу. Ово се може применити и на
литургиску сферу. Наш литургиски живот постепено се богатио. Ако не сви, оно
веина литургиских чинова представа наузвишение творевине хришанског
гениа, кои се свецело предао на служее Богу ради еговог прославеа.
Немамо права да се тих чинова одричемо зато што за их ние знала апостолска
Црква. Они joj нису били познати, али их je она носила у себи само. Па ипак,
остае отворено питае: да ли je све што je садржано у нашем литургиском животу
плод развоа онога што е иманентно Цркви, или наш литургиски живот у
извесним тачкама ние продужетак древног литургиског живота, ве извесна,
радикалниа или мае радикална, измена егових основа? Поставимо ово питае
конкретно. Видели смо да древна Црква уопште ние познавала идеу
"саслуживаа" у нашем смислу. Наглашавам: у нашем смислу, jep je у другачием
смислу она у целости била изграена на идеи саслуживаа. Да ли е савремена
идеа саслуживаа плод развоа онога што je садржала и што у себи садржи Црква,
или je та идеа у неком смислу туа истинско евхаристиско свести? Да би се на
ово одговорило, неопходно je вратити се у апостолско доба и установити у ком je
смислу, полазеи од природе евхаристиске свести, древна Црква признавала или
одбацивала саслуживае.







25



НАПОМЕНЕ:

1. устин Мученик, Прва апологиа, гл. 65. Руски превод. Москва 1864, стр. 106.
2. Ibid. стр. 107-108.
3. Иполит Римски, Апостолско Предае, XXII.
4. Epist. XL, 5.
5. Апостолско предае, IV. Овде се говори о томе да на "просфора - oblatio", коу
je донео акон, епископ полаже руке заедно са читавим презвитериумом. У овом
полагау руку презвитера, као ни у полагау ихових руку приликом поставаа
презвитера, не треба, меутим, сатое?,аъати израз "саслуживаа" (без обзира на то
што ово категорички тврди Dom В. Botte у свом преводу Апостолског предаа, стр.
30). Као и целив мира, кои сваки презвитер дае епископу, тако и полагае
ихових руку означава сагласност Цркве са поставеем и сведочанство Цркве о
достоности поставеног. У крштеско Евхаристии ве се ништа не говори о
полагау руку епископа или презвитера на Дарове. Да е идеа "саслуживаа" у
нашем смислу била позната Римско Цркви, она би несумиво нашла израза у
"саслуживау" епископа кои су учествовали у поставеу.
6. Апостолско предае, III. "Da cordis cognitor pater super hunc servum tuum quern
elegisti ad episcopatum pascere gregem sanctam tuam et primatum sacetdotii tibi
exhibere sine repraehensione".
7. Апостолско предае, II.
8. Enseb. H. E. V, c. XXIV. Руски превод, т. 1. Санкт-Петербург (Петроград), 1858,
стр. 284-285.
9. Апостолско Предае, VIII.
10. 18. правило Никеског сабора у преводу "Зборника правила"
11. 7. правило Трулског сабора у истом преводу.
12. Апостолско предае, XXIII.
13. Класичан пример овакве интерпретацие налазимо код Нвкодима Милаша у
еговвм Правилима Православне Цркве са тумачеииа, том 1, Санкт-Петербург
(Петроград), 1911, стр. 230-233.
14. Ваало би указати на едно место из Дидаскалие, кое као да говори о пракси
"саслуживаа" епископа у II веку: "Ако пак дое презввтер из друге општине, онда
га ви, презвитери, узмите у општее на ваше место, а ако je то епископ, онда ему
ваа седети уз епископа, и ова потои дужан je да га сматра достоним почасног
места, као и себе самог. А ти, епископе, реци му да одржи беседу народу, jep je
поука и окрепее од дошака веома корисно, а уз то, писано je: "Нема пророка
без части осим на постобиви своо", и ако ви приносите жртву, он je дужан
беседити; али ако он, мудар будуи, из поштоваа према теби не зажели да врши
Евхаристиу, века макар говори вад чашом" (XII; руски превод П. А. Прокошева,
Томск 1913, стр. 92-93). Ово сведочанство из Дидаскалие потпуво je изоловано и
не налазв потврду ни у едном другом споменику. Зато се природно постава
питае - ние ли ово била специфична особеност средине у коо се поавила
Дидаскалиа, или, можда, овде имамо посла са касниом интерполациом

26
првобитног текста? Одговарауе место у Апостолским уредбама гласи овако:
"Дозволи му (т. епископу) такое и да врши Евхаристиу. Ако пак он, мудар
будуи, из уважаваа и поштоваа према теби, не зажели да врши Евхаристиу,
принуди га да макар благослови народ" (II, 58; руски превод, Казан, 1864, стр. 93-
94). Апсолутно е невероватна претпоставка да е саставач Апостолских уредаба
прерадио текст Дидаскалие у вези са саслуживаем епископа. Заиста, може ли се
претпоставити да пракса саслуживаа епископа, ко ja je постоала средином III
века, нестае краем IV или почетком V века? Напротив, као што емо показати у
даем излагау, идеа саслуживаа постелено продире у црквену свеет у V веку.
15. Euseb. H. E. VII, XXX. Руски превод, Санкт-Петербург (Петроград), 1858, стр.
411-412.
16. Апостолске уредбе, кига VIII. Руски превод, стр. 256.
17. Ibid., к. VIII, 5. Руски превод, стр. 257.
18. Ibid, VIII, 12. Руски превод, стр. 267.
19. Кирило ерусалимски, Тайвоводственаые слова (Мистагогиа), V, 2. Санкт-
Петербург (Петроград), 1913.
20. Ibid., стр. 247
21. Апоетолске уредбе, VIII, 12. Руски превод, стр. 267-268.
22. Ibid., стр. 276.
23. Исп. молитву у савременом литургиском чину Св. Василиа Великог:
"Помани, Господи, по множеству шчедрот Твоих, и мое недостоинство...".
Заедничка молитва Цркве за епископа кои приноси Дарове замеена е посебном
молитвом епископа или презвитера за самог себе, без помиаа приношеа
Дарова. У савременом чину литургие Св. ована Златоуста потпуно je изостала
молитва "о приносашчем дари". У архиереском чину литургие сачувао се возглас
акона "о приносашчем дари".
24. Апостолске уредбе, VIII, 12. Руски превод, стр. 277-280.
25. De eccles. hierarchia, III, 10. Руски превод, стр. 84.
26. Герман Константинопоски, Последовательное изложение церковных служб и
обрядов. Руски превод. Санкт-Петербург (Петроград), 1855, стр. 380.
27. Протоере Мацев категорички je тврдио да они кои саслужуу при
савршавау литургие морау да у себи изговарау све оно што изговара
предстоате меу има, укучууи и анамнезу и епиклезу. Тешко je да e у овом
облику идеа саслуживаа чак и данас наии на едногласно признае. А да ли ово
мишее изражава учее Православие Цркве? Дати одговор на ово питае веома
je тешко, пошто у Православно Цркви постои чврсто укореена пракса
саслуживаа, али без одговарауег учеа.
28. L. Bouyer, L" Mmison - Dieu, N. 18, p. 148.









27
САСЛУЖИВАЕ НАРОДА ЕПИСКОПУ



1. Евхаристиа je била Христом установена на Тано Вечери. "Он рече: Идите у
град томе и томе, и кажите му: Учите каже: Вриеме je мое близу" (Мт. 26,18).
егово време било je близу - оно време ради кога е дошао у свет. "А пред празник
Пасхе, знауи Исус да je дошао егов час да прее из овога свиета Оцу, убивши
Свое кои су у свиету, убио их je до краа" (н. 13,1). егово време прелази у
егов час. Taj час био je час Страдаа и Смрти, и час Тане Вечере, на коо je,
узубивши до краа Свое кои су у свету, Он установио Евхаристиу. "Ово е
Тиело Moje кое се дае за вас... Ова je чаша Нови Завет у крви Mojoj, коа се за
вас пролиева" (Лк. 22,19-20).

Тана Вечера заиста je била вечера или вечера трпеза. Ако савремена либерална
богословска наука покушава да спекулише о томе да ли е Тана вечера била трпеза,
ми готово да заборавамо на то. Користеи словенизам "вечера", ми смо (у руском
езику - прим. прев.) у извесно мери изгубили смисао речи коу користимо, али нам
нешто не да да ова словенизам заменимо нашим обичним "ужин" (савремена руска
реч са значеем "вечера" - прим. прев.).

И заиста, пошто je лишена религиског смисла, наша реч ние у стау да тачно
изрази карактер последе Христове трпезе са ученицима. Због разноразних разлога
у нашем животу изгубио се религиски смисао уношеа хране.

За сваког благочастивог удеа Христове епохе кушае хране носило е религиски
характер, кои се нарочито снажно испоавао у суботим, празничним и
пасхалним вечерим трпезама. Све овакве гозбе одвиале су се по устаеном
ритуалу, кои се ниедан уде ние дрзнуо да прекрши у уобичаеним условима.
Ритуали суботих, празничних и нарочито пасхалних вечерих гозби били су
различите, али су сви имали извесну заедничку основу. Сви су они имали
религиски характер и представали своеврсна свештенодества, коа су вршили
челници за трпезом. Сем тога, ихов неизоставни део било je "ломее Хлеба",
праено благодареем.

Вечере, суботе и празничне трпезе биле су уобичаене у свако удеско
породици. Како е онда Христос могао да уготови гозбу са ученицима Своим?
Познато е да су у Христово доба меу удеима била веома раширена нарочита
друштва или братства, чии je задатак био унутари разво ихових чланова и,
делимично, вршее доброчинстава. Чланови ових друштава, званих "chaburah" (од
"chaber" - друг) организовали су заедничке гозбе. Више je него вероватно да je
Христос са Своим ученицима образовао едно овакво друштво[1]. Ритуал у таквим
друштвима ние се разликовао од ритуала домаих гозби, пошто е улогу домаина
преузимао настарии члан друштва, егов челник. Таква трпеза била je и Христова
Тана Вечера.


28
2. Податке о Тано вечери налазимо код синоптичара, код Апостола Павла и, на
нешто другачии начин, код Апостола ована. Ови подаци углавном се подударау,
али у детаима има разлика. Основна разлика тиче се питаа: да ли е Тана Вечера
представала Пасхалну трпезу или не? Синоптичари као да нас упууу на
закучак да je то била Пасхална трпеза, док ован категорички тврди да je Христос
уготовио Тану Вечеру уочи Пасхе. Нема никакве могуности да се по овом питау
подаци синоптичара усагласе са подацима из овановог Еванеа, а неопходно je
да се одабере едно или друго решее. За нас овде дотично питае нема значаа,
иако je само по себи оно изузетно важно. Зато га само помиемо, без намере да га
дефинитивно решимо[2]. И код едног и код другог решеа питаа остае ван сваке
суме Христово ломее хлеба и благосиае чаше. Са овим чиновима биле су
повезане нарочите речи Христове, коима je Он установио Евхаристиу. Држим да
ние потребно овде поклаати пажу хипотези о томе да приликом раздаваа
чаше Христос ние казао никакве особите речи. За ово нема никаких озбиних
основа, пошто се не може сматрати доказом потпуно произвоно оперисае
текстом Еванеа по Луки. Осим тога, хлеб за кои je Христос изрекао: "Ово е
Тиело Moje" за вас или за многе, претпостава проливену крв Христову коом je
Он задобио народ Божии - "крв Новога Завета"[3].

Ве сам указивао на то да су код евреа трпезе имале верски карактер. Taj карактер
био е ош наглашении на авним гозбама и онима кое су се приреивале у
друштвима. Врхунац je та карактер достизао у благодареу или благосиау
хлеба и чаше. О овим чиновима може се говорити готово као о светотаинским
чинодествима. Кроз благодарее су хлеб и чаша бивали освештани. Хлеб и вино
губили су сво профани карактер, самим тим се разликууи од хлеба и вина
уопште. За суботом трпезом била je присутна нарочита чаша, над коом се
изговарало посебно благосиае, коим се освештавала субота; а тим
освештаваем субота je губила характер обичних дана.

Благодарее или благосиае хлеба и вина, као и свих ела за трпезом, увек е
изговарао едан исти човек: у породицама - то е био домаин, а за трпезама
"chabourah" - челник друштва. Постоао е едан изузетак: благосиае чаше,
уколико се она поседовала, изузев "чаше благослова", изговарао е сваки учесник
посебно. Благодарее или благосиае представали су своеврсна
свештенодества коа е вршило едно лице у име свиу окупених и уз ихову
сагласност. Ово асно проистиче из следеег диалога пред чашом благослова
измеу челника за трпезом и осталих учесника. "Заблагодаримо Господу нашем
Богу" - позива челник. "Нека je благословено име Господе сада и свагда" -
одговарау окупени. "Са вашом сагласношу заблагодариемо Ономе Кои нас
чини заедничарима егових добара". "Нека je благословен Она Кон нас чини
заедничарима егових добара, ер од еговог милосра живимо...". За трпезом je
увек свештенодествовала иста особа, не меауи се сваком приликом. Власт
свештенодествоваа ние проистицала из свештеничког достоанства те особе -
уосталом, она га обично ние ни имала - него из самог еног челништва. Христос je
увек био на челу оних трпеза кое je готовио са Своим ученицима за време Свога
земног живота, па je тако био домаин и за последом трпезом. Када су Га

29
позивали на гозбе, Он je на има само присуствовао, а почаст je припадала
домаину кои je ту гозбу приреивао. "Догоди се да уе у суботу у дом еднога
старешине фарисескога да еде хеб" (Лк. 14,1). "Моаше га пак едан од
фарисеа да би обедовао у ега; и ушавши у куу фарисееву седе за трпезу...
Целива ми ниеси дао... Уем ниси помазао главу моу..." (Лк. 7, 36-46). Обично е
челнику друштва или глави породице за трпезом помагао намлаи учесник,
уколико ние било посебног слуге. Такав "слуга" за трпезама Христовим ваало е
да буде ован, али е на Тано Вечери слуга био Сам Христос: "Jep ко je веи, кои
седи за трпезом или кои служи? Ние ли она кои седи за трпезом? A ja сам меу
вама као слуга" (Лк. 22,27; исп. Мк. 10, 45)[4].

3. Евхаристиски чин ние поникао ни из храмовног, ни из синагогалног
богослужеа. Ово потое извршило е, додуше, известан утица на "синаксис", из
кога се касние образовао први део наше Литургие. Евхаристиски чин поникао je
из уобичаеног обреда за трпезом, односно из поретка Тане Вечере. Када су се
ученици по Педесетници почели окупати на евхаристиским сабраима, она су
укучивала обавезно и трпезу, каква je била и Тана вечера. На тим сабраима
ломио се хлеб, пошто би над им било извршено "благодарее", и благосиала се
чаша. Поменуто благодарее и благосиае нису се разликовали од чина кои е
извршио Сам Христос.

Када се Евхаристиа оделила од трпезе у правом смислу, коа се почела сазивати
одвоено, или, тачние, када е Евхаристиа постала Трпеза, наравно, само са
ломеем хлеба и чашом благослова, поредак савршаваа Евхаристие донекле се
удаио од поретка прихваеног на удеским гозбама, као што су се измене дотакле
и молитава изговараних над хлебом и над чашом, мада je у основи та поредак
остао неизмеен.

Наша Литургиа, односно ен евхаристиски канон, не само што чува ту основу,
него и извесне детае чие je порекло у удеским гозбама. Тако, умивае руку
свештеник врши пре Литургие и после причешиваа или по завршетку
Литургие. Ma какав символички знача придавали овом чину, егово порекло е
везано за обред удеских гозби. За их су везани и каее таманом, благосиае
кадионице и, делимично, паее свеа. елинизациа до кое je дошло током
историског развоа богословске и литургичке мисли остала je само величанствени
покров, испод кога е, ипак, очувана основа наше Евхаристие у еном првобитиом
виду.

Генетичка веза евхаристиског чина са удеским обедима има свое обашее у
чиеници да je сама Евхаристиа у едном еном аспекту заправо Тана вечера
Христова коа ош увек трае. "Ово чините за Moj спомен". Ове Христове речи, кое
ош увек представау предмет спорова и расправа, немау идентично значее и за
нас и за прво покоее хришана меу удеима, конкретно Апостоле. За их е
кучни знача имао друга део Христове заповести - "за Moj спомен", док е први -
"ово чините" - за их био од споредног значаа. Христос е знао да e апостоли,
будуи удеи, сазивати трпезе након егове смрти, али када то буду чинили по

30
Свето Педесетници, ово е морати да творе "у спомен" Христов. Кроз Голготу,
Смрт и Васкрсее присутни за трпезама "у спомен" Христов постае народ Божии,
сабран "у Христу". удеска трпеза сазвана од Апостола постае свештенодество,
или, да употребимо термин кои не познау новозаветни списи, Света Тана Цркве.
За нас е, меутим, акценат у ово заповести подеднако распореен на оба ена
дела: и на "ово чините", и на "у Moj спомен". Дужни смо да до славног Другог
доласка Господег обавамо вечеру за егов спомен, пошто се у о и кроз у к
нама враа прославени Христос. Чинеи ово, окупамо се у "Цркву Божиу у
Христу". "Кад се сакупате у цркву...". Наша трпеза постае трпеза Господа.

4. Ко се налазио на челу прве Евхаристие? Познато нам je да е прва Евхаристиа
савршена по Свето Педесетници, пошто je тек након силаска Духа Светога била
актуализована Христом установлена Евхаристиа. Време прве Евхаристие не може
се везивати за период пре Голготе, ер у о ми "смрт Господу обавуемо, докле
не дое" (1. Кор. 11,26). Али, ни трпезе кое je након Свога Васкрсеа Господ
готовио са Апостолима нису представале евхаристиска сабраа, ер Христос ош
не беше узишао "Оцу Своему и Оцу нашему, и Богу Своему и Богу нашему" (н.
20,17), и Дух, Коега е Син умолити у Оца, не беше сишао на их (н. 14, 16)[5].
На прво Евхаристии само е едан могао и био дужан да буде предстоате, пошто
je само едно било место Христово, кое е ему припадало на Тано Вечери.
Готово са потпуном сигурношу може се тврдити да je то место заузео апостол
Петар. У сваком случау био je то едан од Апостола, пошто je само едан могао да
буде на челу трпезе, и само е едном могло пасти у део да изговори благодарее
над хлебом те да благослови чашу.

У извесном моменту, кои нам е данас тешко да одредимо, предстоате
евхаристиског сабраа ерусалимске Цркве постае аков. Предстоате
евхаристиског сабраа био е уедно и предстоате Цркве, и обрнуто:
предстоате Цркве био е предстоате еговог евхаристиског сабраа. Ово е
проистицало из природе саме Цркве.

Заедница коу е за Свога земног живота Христос имао са ученицима Своим
посредством Духа Светога преображава се у хришанску заедницу. Она постае
Црква као заедница народа Божиег у Христу. Kao што je предстоате заеднице
био челник за трпезом тако е и предстоате Цркве постао предстоате
евхаристиског сабраа. Овако е било и у ерусалимско, али и у свим помесним
Црквама основаним од Апостола. У свако помесно Цркви предстоате еног
евхаристиског сабраа био е предстоате те Цркве. Тако je било, и другачие
ние ни могло бити. Старозаветно устроство храма дозвоавало je да
првосвештеник и свештеници, заедно или одвоено, приносе жртве. За Свога
земног живота Христос ние имао левитско свештенство, али je за Цркву Божиу
Он постао ен Првосвештеник. Kao Првосвештеник, Христос je принео Себе на
жртву "". Она кои je на евхаристиском сабрау заузео место Христово
такое ние имао свештенства у левитском смислу, исто као што га нису имали ни
сви учесници првог евхаристиског сабраа. Христос je "еданпут" био
Предстоате Тане Вечере, као што je "еданпут" за све принео жртву. "еданпут"

31
у том смислу да е Тана Вечера, на коо je Христос установио Евхаристиу,
савршена "едном", и у другом смислу - да je само Он и нико друга заедно са им
био на челу Тане Вечере. Зато се "" врши под предстоатеством еднога, на
евхаристиском сабрау, кое je свагда едно, као што je едан Христос, у простору
и у времену. Не можемо да замислимо да je на евхаристиском сабрау
ерусалимске Цркве, где су у прво време учествовали сви Апостоли, било неколико
предстоатеа или неколико оних кои би узносили "благодарее". Такое нисмо у
стау да замислимо ни да е едан од Апостола изговарао "благодарее" над
хлебом, а други изрицао "благослов" над чашом. Када би тако било, не би било
саме Евхаристие, ер би такав чин значио деобу Христа и пресецае Тела еговог,
тако да Евхаристиа не би била Трпеза Господа. Апостоли нису могли овако
поступати, ер би тиме кршили заповест "ово чините у Moj спомен". Као Тана
Цркве Евхаристиа се врши увек од едне и само едне особе. Ово е саставни део
ене природе. Нема евхаристиског сабраа без Цркве, као што нема ни Цркве без
евхаристиског сабраа, али нема ни евхаристиског сабраа без еговог
предстоатеа као предстоатеа Цркве. Место Христово на Тано Вечери je само
едно, и само га едан може заузимати на евхаристиском сабрау. A она кои га
заузима есте предстоате Цркве. Касние e, као што смо ве видели, Игатие
Богоносац ову основну поставку о природи Евхаристие исказати у виду
констатацие да нема Евхаристие без епископа као предстоатеа Цркве. У ово
тврди новина се садржала само у форми, а не у еном садржау, кои е ве
постоао у прво Евхаристии, савршено, како смо претпоставили, од апостола
Петра. Хришанско "chabourah", као и удеско, ние могло да буде без
предстоатеа. И такав предстоате ерусалимске Цркве на самим почецима ене
историе био е апостол Петар, а у своству еног предстоатеа он je заузео
централно место и на еном евхаристиском сабрау. Остали Апостоли, као и сви
учесници првог евхаристиског сабраа, нису били савршитеи "благодареа", као
што то нису чинили ни на вечерама уготоваваним за земног живота Христовог. У
моменту савршаваа Евхаристие разлике измеу Апостола на о присутних и
свих осталих верних ние било. Разлика се едино могла уочити измеу учесника и
онога кои е узносио "благодарее". Када je апостол Петар уступио место
предстоатеа ерусалимске Цркве акову, самим тим му je уступно и
предстоатество на евхаристиском сабрау. Тада je аков сам, без Петра, узносио
"благодарее", док се Петар налазио меу осталим Апостолима[6]. Од самог
почетка историе Цркве "благодарее" je на Евхаристии изговарала една и увек
иста особа, све док je та особа била ен предстоате.

На удеским трпезама постоале су, поред предстоатеа, и (при)служитеи. Ко е
служио на првом или на првим евхаристиским сабраима? "Онда Дванесторица,
сазвавши мноштво ученика, рекоше: Не доликуе нама да оставивши риеч Божиу
служимо око трпеза" (Дап. 6,2). Раздеоба хране удовицама вршила се, како
непосредно указуу Дела апостолска, свакодневно. Евхаристиско сабрае
обавало се у недени дан - у први дан после суботе - и у сваком случау ние се
практиковало свакодневно, али je било повезано са деобом хране као ен извор.
Ова веза проистиче из целокупног контекста приповедаа о избору седморице
акона. Лука сведочи да е меу елинистима било роптаа због забораваа

32
ихових удовица када се делила помо сваки дан, па су Дванаесторица казала
вернима да им не доликуе да оставау слово Божие ради "служеа" око трпезе.
Из ових речи Апостола, тачние из речи Апостола Петра, кои je био ихов
"porteparole" (гласноговорник), очито je да су око трпеза служили Апостоли, све
док нису предложили да се изабере седам акона. Ово служее продужавало се и
по завршетку трпезе, у виду свакодневног помагаа удовицама. Апостол Петар не
говори о томе да му не приличи да буде предстоате на евхаристиском сабрау,
него да Апостолима не приличи да на ему "служе", jep je пораст броа верних
изазвао проширивае "служеа око трпезе" на свакодневно помагае удовицама.
Петар je наставио да буде предстоате на евхаристиским сабраима, све док то
место ние заузео аков, а седморица су му служила[7].

5. Све што смо говорили о предстратеу Цркве, кои je уз помо "служитеа" или,
у каснио терминологии, акона, вршио Евхаристиу, представа само едну
страну евхаристиског сабраа. Евхаристиа je "Трпеза Господа", и зато на о,
поред предстоатеа, ваа да вазда буду и они коима он предстоатествуе. Ве
смо видели да су на удеским гозбама, поред главе породице или челника
заеднице, узимали учеша и чланови породице или заеднице. Без их гозбе ние
могло бити. Благодарее над хлебом и благосиае чаше предстоате ние
изговарао само у свое, ве у име свих учесника са иховом сагласношу. То je
било заедничко благодарее и заедничко благосиае изговарано од едног у име
свиу, пошто за трпезама ние могло да буде просто присутних, ве су сви били
активни учесници. Ово учеше налазило е израза у заедничком благодареу и
заедничком узимау хране, меусобно тесно повезаним, пошто ниедно ние могло
постоати без оног другог. На евхаристиском сабрау такое ние било пасивних
посматрача, ве су сви били учесници. Kao и за удеском трпезом, и овде je учеше
носило двоак карактер: сви су заедно савршавали служее Богу у Христу и сви су
заедно кушали од Трпезе Господе. Евхаристиа е свештенослужее кое врши
Црква, и зато е представала заедничко служее свиу ених учесника преко
едног - предстоатеа евхаристиског сабраа.

Народ Божии, сабран од Бога "у Христу", постае у Цркви носилац свештенства.
Левитско свештенство замеено е у Цркви општим свештенством народа Божиег,
или, другачие речено, левитско свештенство проширило се на све чланове народа
Божиег. У Новом Завету "у Христу" испунило се обеае да e читав народ
Божии постати род изабрани, царско свештенство (1. Петр. 2, 9). Служба
свештенства остваруе се у Цркви и кроз Цркву, односно онда када je читав народ
сабран на едно место ( ) са своим предстоатеем. Зато, као што смо ве
истицали, нема евхаристиског сабраа када нема Цркве, односно када нема
сабраа народа Божиег под предстоатеством еднога. Остварууи свештенство
Цркве, на евхаристиском сабрау сви саслужуу своме предстоатеу, док он
служи заедно са свима у име свиу. Ова двони аспекат савршаваа Евхаристие
не може да се разлучуе на поедине делове: нема служеа предстоатеа без
саслуживаа читавог народа, и нема служеа народа без еговог саслуживаа
предстоатеу. Ко не саслужуе на евхаристиском сабрау, та не може да у ему
учествуе, ер без служеа на ему ние могуно кушае од Трпезе Господе; а ко

33
учествуе, обавезно саслужуе предстоатеу. Предстоате не може да буде на
челу евхаристиског сабраа без саслуживаа егових учесника, ер он служи у
ихово име. Сви служе заедно са свима, и зато у моменту савршаваа Евхаристие
учесници се, као што je то било и за удеским трпезама, не разликуу едан од
другога. Из народа кои служи Богу издваа се само егов предстоате. То не
значи да уопште ние било разлике меу члановима евхаристиског сабраа. Та
разлика ние се очитовала у степену учеша на евхаристиском сабрау, него у
месту кое су чланови сабраа заузимали приликом савршаваа Евхаристие. На
првим евхаристиским сабраима ерусалимске Цркве, док е Евхаристиа
савршавана под Петровим предстоатеством, ние било разлике измеу Апостола
и осталих верних у степену учеша у еном савршавау. Разлика измеу Апостола
и верних односила се само на место кое су заузимали. Апостолско место било е
напочасние после средишног места. Место кое je неком члану припадало на
евхаристиском сабрау ние представало само израз чисто удских разлика "по
части" меу учесницима. То место означавало е служее, а служее je, са свое
стране, проистицало из вое Божие. Предстоате, чие je било да узноси
"благодарее", издваао се по свом месту, кoje je имало средишни положа и без
кога ние могло бити ни самог евхаристиског сабраа. То je било место Христово
на Тано вечери. Али, налазеи се на месту Христовом на Тано вечери,
предстоате ние замеивао Христа, пошто се Христос не може заменити. А
Христос е незаменив из разлога што нико не може да замени Сина Божиег и
егово служее. ега je немогуе заменити и због тога што Он Сам присуствуе
на Своо "Трпези" са приатеима Своим.

Be у апостолско доба у Црквама кое су они основали напочасниа места после
предстоатеа, припадала су презвитерима. ихово место такое е представало
израз ихове службе - службе управаа народом Божиим заедно са
предстоатеем. Приликом савршаваа Евхаристие од предстоатеа презвитер се
ние разликовао од осталих чланова Цркве, будуи да je предстоатеу саслуживао
заедно са читавим народом, онако као што е то чинио сваки члан Цркве. Од
других чланова презвитер се разликовао по основу службе коa ние била додеена
другима, што е налазило одраза у еговом нарочитом месту на евхаристиском
сабрау.

У погледу литургиских функциа, ова се разлика испоавала само у случаевима
када би презвитер с благословом предстоатеа предводио евхаристиско сабрае,
вршеи "благодарее". Кад je презвитер глава евхаристиског сабраа, сви остали
учесници му саслужуу, укучууи и презвитере. Да бисмо добили потпуно асну
слику, неопходно е ош едном истаи положа презвитера на евхаристиском
сабрау древне Цркве. Над име je, као и над свим члановима помесне Цркве,
предстоате те Цркве; он je, као и сви остали, учесник у савршавау Евхаристие,
уколико je оно поверено епископу, будуи да на потпуно исти начин саслужуе
предстоатеу. Не разликууи се од осталог народа при вршеу Евхаристие,
презвитер се од ега издваа особитим служеем. Због природе тог служеа
презвитер може, с благословом епископа, да буде на челу евхаристиског сабраа.


34
Kao што je ве речено, акон има свое место на евхаристиском сабрау, место у
коме се проавуе егово нарочито служее при савршавау Евхаристие од
епископа. Он "служи" у ужем смислу те речи: "служи" на евхаристиском сабрау,
али не и у том смислу да узима учеша у предстоатеевом служеу. акон уедно
"саслужуе" епископу као члан народа Божиег и заедно са осталима.

Саслуживае je саставни део природе евхаристиског сабраа, што се може реи и
за налажее едног лица на челу сабраа. И едно и друго представа израз
свештеничког служеа народа Божиег. Зато саслуживае народа Божиег не значи
деобу свештенодественог служеа на више особа. Служба свештенодества, као и
остале службе, у апостолско и древно Цркви беху недеиве, тако да их никада
ние обавало више особа, него е сваку службу у потпуности вршило оно лице
кое je на ту службу било призвано. Саслуживае народа Божиег окупеног на
евхаристиском сабрау не подудара се са служеем предстоатеа тога сабраа.
То су различите службе кое се не могу мешати нити делити. Ово основно
поставци о различитим служеима ниуколико не противречи чиеница о
саслуживау народа предстоатеу; он е предстоате зато што припада народу
Божием и заедно с им врши царско-свештеничку службу.

6. Показали смо да се у природи самог евхаристиског сабраа налази вршее
Евхаристие искучиво од стране едног предстоатеа, уз саслужее целокупног
црквеног народа. Меутим, не признауи фактички саслуживае народа своме
предстоатеу, савремена пракса прогласила е за норму саслуживае презвитера
епископу, подразумевауи под тиме учеше презвитера у вршеу Евхаристие од
епископа. Али и поред свих измена кое су током времена настале у чину Свете
Литургие, сам та чин асно сведочи о саслуживау народа предстоатеу. Исти
та данаши чин не одреуе, меутим, у чему и на кои начин треба да се испоава
активно учествовае презвитера у вршеу Евхаристие од епископа.

Савремена пракса представлю плод литургиског стваралаштва. А да ли е овакав
разво литургиског стваралаштва на линии природног развоа евхаристиског
чина? Враамо се, дакле, на питае кое смо ве поставили, a кое гласи: да ли
савремена пракса нарушава основне принципе евхаристиског сабраа кое смо
приказали?

Узношее "благодареа" представа особиту службу, коа припада управо
епископу. Може ли епископ ову службу делити са ким другим? Савремена пракса
допушта овакву могуност, пошто "саслуживае" презвитера епископу ние ништа
друго до раздеоба еговог служеа предстоатества. Ако презвитери заиста
учествуу у служеу узношеа "благодареа", онда на евхаристиском сабрау
имамо не едног, ве неколико оних што узносе "благодарее", а то не одговара
природи евхаристиског сабраа. Шта може да значи пракса да "благодарее" не
узноси само предстоате, ве неколико их, од коих je едан настарии? Значи ли
то да je вршее "благодареа" у извесно мери непотпуно уколико je поверено
само едном лицу, предстоатеу? Ве сама формулациа овог питаа показуе
егову догматичку апсурдност. "Благодарее" не само што ние непотпуно, него je

35
потпуно управо онда када га узноси едан предстоате. Па шта онда може да значи
"саслуживанл" презвитера?

Разво идее "саслуживаа" презвитера био je паралелан са слабеем учеа о
саслуживау народа Божиег своме предстоатеу у богословско свести. Основни
принцип саслуживаа народа био е замеен саслуживаем презвитера. Пренос
саслуживаа народа на засебну групу презвитера морао je да буде праен и
извесним замагиваем природе Евхаристие. Kao Света Тана Цркве, она у
богословско свести постае една од Светих Тани у Цркви[8].

С друге стране, школска догматика меа првобитно учее о вршиоцу Светих
Тани. Са поавом идее посвеиваа само савршитеи свештенодестава постау
"посвеени", а не читав народ Божии, Богом сабран са своим предстоатеем. У
школско догматици Свете Тане се претварау у индивидуалне чинове поверене
лицима коа су задобила способност да их обавау. Црквени народ може, ако je
присутан у Цркви, да се моли за савршее онога што савршава посвеени, али без
учеша у самом вршеу Свете Тане. Тако, са едне стране, имамо молитву за
савршее онога што савршава посвеени, а с друге стране - молитвени призив
читавог народа за ниспослае Дарова за кое се моли у Свето Тани. Зато се, према
школском учеу, Свете Тане могу вршити и без народа Божиег, уколико су
поверене лицима способним за ихово обавае. Учеше народа ние неопходно
из разлога што народ ние посвеен. Kao Света Тана у Цркви, Евхаристиа такое
постае индивидуални чин, кои обавау посвеени, те се може обавати без
учеша народа. Народ Божии не може да саслужуе предстоатеу или
предстоатеима, пошто су то у стау да чине само посвеени, макар и непотпуно.
Ово пак доводи до слабеа идее о предстоатеству, пошто та идеа
претпостава и учее о служеу народа Божиег при обавау свештенодестава.
Па иако се термин "предстоате" очувао, егов садржа суштински je измеен.
Предстоате фактички престае да буде предстоате народа Божиег коме и сам
припада и кои у сво своо пуноти врши свештенодества у Цркви. Из пома
"" испао je егов суштаствени елемент - сабрае. Фактички сабраа нема,
постое само сакрални чинови кое обавау посвеени.

Данаше "саслуживае" на богослужеима последица е учеа о "посвееу".
Сагласно данашо пракси, презвитери приликом саслужеа заиста учествуу у
вршеу Светих Тани. Свете Тане може да врши и их врши едно посвеено
лице, али их могу обавати и неколика посвеена лица. Можда е протоере
Мацев, тврдеи да презвитери приликом саслужеа морау да изговарау све оно
што изговара епископ при савршавау Евхаристие, дорекао оно што се школска
догматика ние усуивала да до краа изнесе. Данаша идеа "саслуживаа"
искучуе саслуживае народа, као што саслуживае народа ние споиво са
саслуживаем у савременом смислу.

7. Одбацимо ли краности у одрееу "саслужеа" презвитера и почнемо да
разматрамо "саслужее" презвитера као активнии израз саслуживаа народа, чак
и у том случау савремена идеа "саслуживаа" не може се извести из природе

36
евхаристиског сабраа. Шта презвитеру преостае приликом "саслуживаа"?
Извесна помона дества и изговарае неколицине возгласа. Али ние ли то
мешае служби? На евхаристиском сабрау "служи" акон, и у томе се и састои
егова служба. Литургиска служба презвитера ние у томе да "служи", ве у томе
што презвитер може да буде предстоате евхаристиског сабраа. Ако, за време
савршаваа Евхаристие од епископа, презвитер "служи", он тиме не обава своу,
ве аконску службу. Епископ, као и презвитер, може да савршава Евхаристиу и
без акона. Од овога Евхаристиа нее изгубити ништа од свог
"свештеносавршитеног" карактера, како би рекао Дионисие Ареопагит. Када
епископ или презвитер врше Евхаристиу без акона, ово не доводи до мешаа
служби, пошто сва дества при савршавау Евхаристие улазе у саму Евхаристиу.
акон je помоник при вршеу Евхаристие, али епископ може да буде и без
помоника.

До мешаа служби долази тек уколико се ономе ко може да савршава Евхаристиу
поверавау само помоне раде, што чини посебну, аконску службу. Ако епископ
или презвитер кои врше Евхаристиу немау акона уз себе, ни едан ни други не
могу да егове обавезе пребаце на чтеца или ипоакона, ер би то имало за
последицу мешае служби. Изговарае поединих возгласа од стране презвитера
приликом "саслуживаа" епископу такое представа мешае служби. Те возгласе
треба да изговара сам епископ. Може ли их епископ уступити презвитеру? Ово je
непотребно мешае служби, за шта епископ ние овлашен. Он, наиме, не може
никоме да преда део свое службе предстоатества. Од ове предае Евхаристиа
ништа не добиа, ве се само кри служба предстоатества. Уколико Евхаристиа
остае потпуна када je савршава само епископ или едан презвитер, то онда значи да
е "саслуживае" необавезно. Ако je то тако, онда се оно не може посматрати као
активан израз саслуживаа народа. "Саслуживае" презвитера je могуе, али
необавезно.

Меутим, ово се никако не може реи за саслуживае народа. Без саслуживаа
народа не може да буде евхаристиског сабраа, пошто оно представа истинско
сабрае народа Божиег. Ово се такое не може реи ни за предстоатеа: без ега
нема евхаристиског сабраа, пошто оно неизоставно подразумева и
предстоатеа. Да бисмо се у ово уверили, довоно е обратити пажу на
савремене литургиске чинове. има су позната само два савршитеа:
предстоате (епископ или презвитер) са аконом или без ега, и народ. Обе ове
стране активно иступау, пошто вршее Евхаристие припада Цркви као целини.
Народ и предстоате: ето кога емо наи у нашим данашим чиновима[9], али
"саслужеу" презвитера у има нема места. Све молитве у име народа изговара
епископ или презвитер. Епископ е, како казуе Теодор Мопсуестски, "уста
Цркве"[10]. Иста таква уста представа и презвитер, уколико он савршава
Евхаристиу. Али "уста Цркве" претпоставау саму Цркву, односно сабрани народ
Божии кои преко свог предстоатеа узноси "благодарее", а не празан храм.
Када служи епископ, презвитери не могу да буду "уста Цркве", ер могу постоати
само една уста Цркве. Веома е карактеристично то да савремена литургиска
пракса остава неодреено питае шта управо може или мора да на презвитере

37
пренесе епископ у случау да му ови саслужуу. Било би апсурдно претпоставити да
епископ може да пренесе на презвитера кои му "саслужуе" изговарае речи
анамнезе. А ако епископ не може да их пренесе на презвитера, како их онда
презвитер може изговарати у себи? Савремена идеа "саслуживаа" тако остае
литургиски недовоно заснована.

Ако се евахристиски не може засновати савремена пракса "саслуживаа",
прецизние, ако се не може засновати тако да се не нарушавау основни принципи
Евхаристие, преостае само едан аргумент у корист "саслуживаа" - да
саслуживае придае богослужеу свечании карактер. Меутим, без обзира на
знача кои се торжествености придае у литургиском животу, она у сваком случау
има тачно одреену границу, иза кое започие нарушавае основних принципа
Евхаристие. Сем тога, поимае свечаности може бити различите и варирати од
едне до друге епохе.

Тако се наше поимае свечаности у богослужеу не подудара, као што смо ве
видели, са схватаем свечаности прихваеним у древно Цркви. Ми више паже
поклаамо споашо свечаности, наслеено од Византие, коом се прикривао
недостатак унутаре торжествености. Зар евхаристиско сабрае у древно Цркви
ние било свечано? Зар поредак богослужеа описан у протоколу из Кирте ние био
свечан? Ми се данас овим не бисмо задовоили. Али не упууе ли нас то на
закучак да не само што смо понешто задобили у дутом периоду литургиског
развоа, ве смо, напротив, нешто суштинско изгубили? Може ли нешто бити
свечание од момента када се читава Црква окупа на евхаристиско сабрае под
предстоатеством епископа, окруженог своим презвитериумом, кои e сам
узнети "благодарее", уз помо акона, исто као што je Христос сам узнео
"благодарее", окружен Своим Апостолима? У порееу са таквом свечаношу
наше савремене представе чине се одве приземним. Ово не смемо да заборавамо.
"Да молчит всакаа плот человеча, и да стоит со страхом и трепетом и ничтоже
земное в себе да помишает".

Епископ сам савршава Евхаристиу, пошто je он jедини предстоате свое Цркве,
дароване му од Бога као егов удео или достоае (21. правило Антиохиског
сабора). Он je истински предстоате свое Цркве, онако како je то био у древно
Цркви. Управо je он, и нико други, примио у Цркву чланове свое цркве. Управо je
он предстоатеевао на евхаристиском сабрау. Нема и ние било ничега у Цркви
што би се догодило мимо ега, као што ничега нема нити je било што се догодило
мимо народа. То е истинско саслуживае народа своме предстоатеу.

Наше савремено "саслуживае" има веома мало везе са оваквим истинским
"саслуживаем". Не можемо, нити смо дужни да покушавамо да изменимо оно што
е установено од Христа и Апостола, меутим, можемо и дужни смо да постепено
ослобаамо нашу литургиску праксу од различитих наноса чиа je традициа веома
ограничена, а нарочито од таквих наслага кое не доводе до ачаа, ве имау за
последицу слабее и замагивае смисла евхаристиског живота.


38








НАПОМЕНЕ:

1. Чак и ако у Христово доба меу удеима ош ние било "chaburoth", ипак je
познато да je сваки учвте - равви - организовао заедничку трпезу са своим
ученицима. Тана Вечера ние била едина Христова гозба са ученицима. Била je то,
меутим, егова последа земаска трпеза и као таква имала е посве особит
карактер.
2. Епископ Касиан у кизи Христос и прво хришанско покоее, Париз1950,
стр. 89-91, сматра да е Тана Вечера представала Пасхалну трпезу и износи
хипотезу о усаглашавау података код синоптичара и ована. Лично ми je ближе
гледиште да Тана Вечера ние била Пасхална, но без обзира на то, близина
Пасхалне трпезе, коу Христос ние могао да уготови са Своим ученицима,
придавала joj je особито свечани карактер.
3. Исп. Rudolf Otto, Reich Gottes and Menschtosohn, Munchen 1934.
4. Ibid, стр. 32.
5. Упркос мишеима изнетвм у: Н. Lietzmann, Mcsse and Abendmahl, 1926 и E.
Lochmeyer, Vom nrchristlichen Abendmahl, Theol. Rundschau, 1937.
6. Можемо да са великом дозом вероватное претпоставимо да су у помесним
Црквама изван Палестине (где предстоатеи нису били Апостоли) апостол Павле
или неко друга од Апостола, уколико би учествовали на евхаристиском сабрау,
заузимали на ему средише место. Ова претпоставка никако не оповргава
единственост предстоатеа помесне Цркве. Не смемо да губимо из вида
нарочити, посве изузетан и непоновив положа и службу Апостола. Поред тога,
Апостол би заузимао централно место на евхаристиском сабрау несумиво уз
сагласност предстоатеа Цркве, а та сагласност се увек подразумевала сама по
себи.
7. Можда е допустиво изнети и другачиу претпоставку у вези са избором
"седморице". Ова избор значио je прекретницу у истории ерусалимске Цркве и
почетак шире мисионарске делатности Апостола. Пре избора седморице акона,
апостол Петар je, као предстоате цркве, био глава евхаристиских сабраа на
коима су служили остали Апостоли. Предауи служее око трпеза седморици,
апостол Петар е истовремено предао предстоатество на евхаристиском сабрау
акову, а уедно и поглаварство у ерусалимско Цркви. Петар и остали Апостоли
оставили су себи служее речи Божио. Они су остали у ерусалимско Цркви,
учествууи на еним евхаристиским сабраима, али немауи више ни
предстоатества, ни служеа око трпеза.
8. О овоме в. мо чланак Тайвства и тайводействия у париско "Православно
мисли", бр. 8 за 1951. годину.

39
9. У претходном тексту указивали смо на чиеницу да акон не изговара
молитве.
10. A. Mingana, Woodbroke Studies, vol. VI, 1933. Цит. према: Б. Сове,
"Евхаристиа у древно Цркви и савремена пракса", у зборнику Живо предае,
Париз, стр. 181.










































40
ПРЕЗВИТЕР KAO САВРШИТЕ ЕВХАРИСТИЕ



1. Евхаристиско сабрае древне Цркве представало е сабрае свиу под
предстоатеством еднога. Ние нам тачно познато како се у апостолско доба
називао предстоате евхаристиског сабраа, али знамо да je централно место на
ему увек припадало едно исто особи. Евхаристиско сабрае било je наставак
Тане Вечере Христове уочи егове Крсне Смрти. По еговом прославеу
вечере уготовуу ученици Христови. Место Христово било je едно и единствено,
па je едно било и лице кое je то место заузимало. Прву Евхаристиу савршили су у
ерусалиму Апостоли Христови, кои су као удеи знали да je за иховим трпезама
предстоатество могло да припадне увек едном истом лицу. Домаин на
породичним гозбама био je глава породице, а на гозбама друштава (chabourah) -
челник сваког друштва. Када су у незнабожачком свету почеле да ничу помесне
Цркве, вршее Евхаристие од едног лица, коме е стално припадало централно
место на сабрау, ве je било традиционално. Ни Варнава, ни Павле нису могли да
измене ту традициу. У сваком случау Павле je, као што смо ве истакли, био
традиционално настроен човек. Учее кое je излагао у основи ние било плод
егових властитих размишаа, ве je то било учее Цркве, прихваено од
Господа преко Апостола. Он е предао Црквама кое je основао оно што je сам
примио од Господа. "Jep ja примих од Господа што вам и предадох..." (1. Кор. 11,
23; исп. 15,3). Овде Павле не мисли на оно што е непосредно примио када му се
Господ авио на путу за Дамаск. Предае о Тано вечери Павле е примио од
Апостола, навероватние, од апостола Петра, код кога je провео петнаест дана
(Гал. 1,18), али оно што je примио од Петра било je од Господа. Примивши
предае о Тано Вечери, он je примио и предае о томе како су Апостоли у
ерусалиму вршили Евхаристиу. Ако новозаветни списи и не указуу непосредно
на то да е савршите Евхаристие била увек една иста особа, из тога се не може
извести закучак да се савршите Евхаристие меао од едног сабраа до другог.
Kao организам, Црква je носила у себи принцип устроства и чина, али као
организам кои живи Духом, она преузима та принцип од Духа. Због тога
традициа ние супротставена Духу, ве се Духом ствара. За апостолску Цркву
"закон Духа" састоао се у томе што je у евхаристиском сабрау савршите
Евхаристие увек било едно исто лице, Духом "обележено" (назначено) за то. У
светлости ове чиенице за нас je ирелевантно како се то лице звало. Оно е
постоало у Цркви, и било е непромениво.

2. Средином II века у огромно веини Цркава предстоате евхаристиског
сабраа називао се епископом. Према сведочанству Игатиа Богоносца, ве нам е
познато да je епископ био едини савршите Евхаристие, штавише - без ега
Евхаристие ние могло бити. Епископ е могао да пренесе вршее Евхаристие на
друго лице, навероватние на презвитера, али ово се практиковало само у
изузетним случаевима - када би епископ био одсутан или болестан. У другим
случаевима тешко je и замислити да je епископ могао, макар и привремено, своу
службу предати презвитеру - службу на коу je био Богом призван и поставлен да

41
као првосвештеник приноси Дарове свете Цркве[1]. За Игатиа Богоносца Црква
je била тамо где е био епископ. То je било израз стварног стаа ствари, а не
некаква апстрактна истина без примене у пракси. Верни су се окупали сви заедно
на евхаристиско сабрае под предстоатеством свога епископа.

Некако у то време хришанство на Истоку продире и меу сеоско становништво.
Житеи удаениих села нису могли да учествуу у градским евхаристиским
сабраима. Тако по селима почиу да се граде Цркве, у коима je вршена
Евхаристиа. Начеше je град био матица за новонастале сеоске Цркве. Ипак,
преношее наших представа у то давно доба представало би грубу историску
грешку; нема основа за мишее да je римски епископ слао свое презвитере у
сеоске Цркве да врше Евхаристиу. У римско доба село je сa градом чинило едну
целину: град - "" имао je у свом саставу и град у нашем смислу и околна села.
И поред овог административног принципа, сеоска Црква представала je посебну
Цркву на челу са сопственим епископом. Историчари кои говоре о подударности
црквеног и државног устроства у преникеском периоду не би требало да
заборавау ову чиеницу, коа иде у прилог супротном тумачеу. Црква je
следила државно (административно) устроство само онда када je то налазила за
потребно, али, уколико je то захтевало ено властито устроство, Црква е
нарушавала ова принцип. Епископ je био на челу сеоске Цркве исто онако као што
je и градска Црква имала свог архиереа. Другачие ние ни могло да буде, пошто
без епископа ние било могуно евхаристиско сабрае. Доцние, негде у друго
половини III века, сеоски епископи почиу да се називау хорепископима.
Хорепископ е напре био пуноправни епископ, раван градском архиереу.
Епископи сеоских Цркава равноправно су, заедно са градским архиереима,
учествовали у раду сабора. Односи измеу градске и сеоских Цркава кое су се
налазиле у саставу едног "''-a, премда су били теши и приснии, градили су
се према типу узаамних односа измеу градских Цркава.

Ако e и било извесних изузетака у односу на ова основни поредак, ти изузеци
никако га нису доводили у питае. Познато нам je да су у Египту, рецимо, на челу
Цркава дуто времена били презвитери. Ова изузетак, поред нарочитог карактера
црквеног устроства у Египту, проистицао je и из чиенице да je титулу епископа
дуго носио само александриски епископ. Фактички су, дакле, презвитери били
епископи. Овако je било и у неким другим краевима.

3. Be смо констатовали да е првобитно на подручу едне помесне Цркве
постоало едно, единствено евхаристиско сабрае. Меутим, повеае броности
чланова градске Цркве, с едне стране, као и прогони хришана, због коих е било
опасно да се сви окупау на едном месту, са друге, имали су за последицу поделу
единственог градског сабраа. Природно, оваква подела на више евхаристиских
сабраа морала се пре десити у веим градовима, пошто у маим местима ние
било споаших подстицаа за тако нешто. Споашим подстицаима
придружили су се и унутари подстицаи, везани за разво учеа о Цркви, а о чему
овде немамо могуности да детание говоримо. Резултат узаамног деловаа

42
споаших и унутарих околности представало je давае права презвитерима
да врше Евхаристиу.

Првобитна споредна градска богослужбена средишта нису се третирала као
оделита евхаристиска сабраа[2]. Она су представала своеврстан наставак или
проширее епископског сабраа. Зато je идеално у овом стадиуму развоа
црквеног устроства епископ и дае остаао, као едини предстоате Цркве, едини
савршите Евхаристие. Презвитер ние имао могуности да самостално савршава
Евхаристиу, уколико не би добио посебан благослов од епископа. Даи разво
црквеног устроства допринео е везивау презвитера за одреена богослужбена
средишта. До овог везиваа дошло е напре у сеоским, а тек касние у градским
Црквама. Постепено нестае хорепископа, а на ихово место поставау се
презвитери, кои су предстоатеи на евхаристиском сабрау сеоских Цркава, али
не самостално, ве под општим предстоатеством градског епископа. По узору на
ово уреуу се и градски богослужбени центри. На подручу единствене градске
Цркве авау се парохие као полуаутономни делови те Цркве са властитим
богослужбеним средиштем, властитом териториом и одрееним броем чланова.
Поред епископа у своству предстоатеа помесне Цркве, савршите Евхаристие
постае и презвитер. Била je то една од нарадикалниих измена у истории Цркве.
Она е представала не само измену административног принципа поделе Цркве,
него и измену самог учеа о Цркви.

Основна поставка древне еклисиологие састоала се у томе да je епископ, као
предстоате свое Цркве, био предстоате евхаристиског сабраа. единство
помесне Цркве проавивало се у единству евхаристиског сабраа, кое е
условавало единство епископата у помесно Цркви. Савремено учее посматра
парохиског презвитера као предстоатеа евхаристиског сабраа, при чему га не
сматра за предстоатеа Цркве, будуи да презвитер нема "своу" цркву.
Евхаристиско сабрае престало je представа одлику единства помесне Цркве,
будуи да оно више не проавуе читаву Цркву Божиу у сво ено пуноти, као
што je то рание био случа. Парохиа je само део епископске Цркве, и зато je она не
проавуе. Делимично je са овим повезано и учее о Евхаристии као о Свето
Тани у Цркви, а не као о Свето Тани саме Цркве. Када je на подручу помесне
Цркве едини и единствени савршите Евхаристие био ен предстоате,
Евхаристиа е представала Свету Тану Цркве, а када се унутар епископске Цркве
образовало неколико евхаристиских сабраа под влашпу едног епископа,
Евхаристиа е неизбежно у догматичком учеу морала да постане едном од
Светих Тани у Цркви. Тако се учее о Цркви удаило од првобитних
евхаристиских основа.

4. Савршавае Евхаристие од предстоатеа помесне Цркве проистиче из саме
природе Евхаристие. Црквено устроство мора да буде у складу са евхаристиским
принципима, а не обрнуто. У овом питау, као и у низу других проблема,
непосредан задатак ние толико радикална промена црквеног устроства, колико
придавае том устроству правилног богословског смисла. Дужни смо да се у
нашо богословско свести вратимо на основни принцип Евхаристие - да е ен

43
савршите предстоате помесне Цркве. Постоае парохиа у епископско Цркви,
или, тачние, у епископско епархии, чиеница е нашег савременог црквеног
живота са коим се мора рачунати. Приближавае нашег савременог црквеног
устроства изворним евхаристиским принципима могуно je на два начина. Први -
епископ треба да се третира, као што je то рание био случа, као едини савршите
Евхаристие, док су презвитери само егови опуномоеници. Под тим условом
парохиско евхаристиско сабрае представало би само просторно проширее
епископског сабраа. Природна последица оваквог односа према парохии било би
губее ене литургиске и економске самосталности, коа е била свечано
проглашена на Московском сабору 1917/18. године. единство евхаристиског
сабраа епископске Цркве било би очувано само идеално, ер би фактички
постоало неколико евхаристиских сабраа на подручу епископске Цркве, али би
и ово идеално единство сведочило о очувау евхаристиских принципа
еклисиологие у догматичко свести.

Други излаз састои се у ачау самосталности парохиа, а не иховом слабеу.
Савремена парохиа навише е налик на првобитну помесну Цркву. Парохиа, као и
она, има, или je барем дужна да има, едно евхаристиско сабрае на кое се
окупау сви ени чланови. Полазеи од принципа да je предстоате Цркве
савршите Евхаристие, парохиског презвитера могли бисмо да признамо за
предстоатеа Цркве. Уколико се определимо за овакву интерпретациу, парохиа
престае да буде саставни део епархие и постае помесна Црква. Епархиа, пак,
постаe црквени округ саставен од низа помесних Цркава, као што je то било и у
почетку.

Ово je тема за предстоеу богословску дискусиу. Та тема je неизбежна после
одлуке Московског сабора, кои je, радикализовавдо оно што се наговештавало у
истории развоа црквеног устроства, открио конфликт измеу ега и учеа о
Цркви. По први пут у истории Православие Цркве на Московском сабору je
проглашено да се помесна Црква, као црквена единица, дели на епархие. Ово je
била потпуно нова идеа за православии свет. Византиска црквена свеет, изузев
неуспелог учеа о " ", увек je епископске Цркве третирала као
црквене единице од коих настау митрополитски и патриарашки окрузи.


НАПОМЕНЕ:

1. Иполит Римски, Апостолско предае, III.
2. Ibid., стр. 26-27.








44
САСЛУЖИВАЕ ПРЕЗВИТЕРА


1. Поава парохиа била je везана за нарушавае основног принципа древног
црквеног учеа о единственом евхаристиском сабрау на подручу епископске
Цркве, али та поава ние обавезно повлачила за собом потпуно ремеее осталих
евхаристиских основа црквеног живота. Парохиско евхаристиско сабрае не
само што може, ве и мора да остае сабрае свих чланова парохие на едно исто.
Ако се у парохиском животу ово начело нарушава, узрок томе ние само у
устроству парохиског живота, ве и у томе шта je та принцип - свагда сви и
свагда на заедно (на окупу) - ишчилео из црквене свести. Природно, то начело не
може да добие сво пуни знача код парохиског устроства, пошто парохиско
евхаристиско сабрае може да окупи само чланове парохие, али не и чланове
читаве помесне Цркве. Па ипак, парохиски презвитер кога е назначио епископ
стои на челу парохие, а као глава парохие, он може и мора да буде едини
предстоате парохиског евхаристиског сабраа. Савремена пракса савршаваа
Евхаристие од неколиких презвитера, односно "саслуживаа" едних презвитера
другима, представа литургиски парадокс.

Када е првобитно презвитер, по благослову епископа, почео да врши Евхаристиу,
он je то чинио самостално, уз садество ипоакона или акона. Ние могло да буде
ни говора ни о каквом саслуживау презвитера, ер се фактички тако нешто ние
могло практиковати. Презвитери кое епископ не би послао да врше Евхаристиу у
помоним богослужбеним средиштима остаали би уз епископску Цркву. Они би
седели на своим местима док е еипскоп вршио Евхаристиу. Ако би се за време
савршаваа Евхаристие од едног презвитера ту нашао и неки други презвитер или
други презвитери, Евхаристиу би увек вршио само jeдan од их, она коме je то
епископ поверио, а никако не сви заедно. Остали презвитери учествовали би у
Евхаристии на исти начин као и сав присутни народ: они би задобиали
Евхаристиске Дарове из руку презвитера кои е био предстоате на том сабрау,
али себи самима нису пружали Дарове.

Исто као што je Христос на Тано Вечери узео хлеб па, заблагодаривши, преломио
га и раздао ученицима, а затим, благословивши, разделио чашу, тако и савршите
Евхаристие узима после благосиаа хлеб и чашу и раздае их или непосредно,
сам, или уз помо акона. Само предстоате евхаристиског сабраа самом себи
пружа Дарове. У поретку пружаа Дарова води се рачуна о хиерархии, али она не
може да се манифестуе у пружау Дарова себи самоме. Савршите Евхаристие
заузима место Христово на Тано Вечери, а пошто je то место единствено, он
едино сам себи пружа Дарове.

Због овога je у древно Цркви Евхаристиу вршио сам епископ, а презвитер само у
еговом одсуству. Епископ кои учествуе у евхаристиском сабрау на коме би
предстоате био презвитер морао би да прими Дарове из презвитерових руку,
пошто у такво ситуации не би он, ве презвитер заузимао Христово место. Када

45
би био лично присутан, епископ е могао само да предложи другом епископу,
уколико е ова био гост у егово цркви, да саврши Евхаристиу.

Осамнаесто правило Никеског сабора, о коме е ве било речи, при успоставау
поретка причешиваа полазило je од претпоставке да Евхаристиу врши епископ.
Оци Никеског сабора ош нису предвидели случа да презвитер буде предстоате
евхаристиског сабраа на коме учествуе епископ. У древно Цркви епископ ние
могао да прима евхаристиске Дарове из руку своих презвитера, будуи да у
еговом присуству презвитери нису вршили Евхаристиу.

2. "Сеоски презвитери у градско цркви не могу да свештенодествуу (тачние, да
приносе Дарове) у присуству градског епископа или градских презвитера, као ни да
пружау Хлеб или Чашу за време молитве. Ако ових нема, а сеоски презвитер je сам
позван ради молитве, он их пружа"[1]. Ово 13. правило Неокесариског сабора, кои
je, навероватние, одржан неколико година пре Никеског сабора, важно je за нас у
том смислу што оно потвруе оно о чему е напред било речи у вези са
савршаваем Евхаристие од презвитера у присуству епископа. Оставауи по
страни неке спорне моменте, задржаемо се на ономе што je у ему потпуно
неоспорно. Сабор е забранио сеоском презвитеру да врши Евхаристиу уколико je
на евхаристиском сабрау присутан гардски епископ или градски презвитери. По
себи се разуме да е ова забрана важила и у односу на градског презвитера у
случау присуства градског епископа. Иако у овом правилу нису изнете побуде кое
су до забране довеле, оне су нам сасвим асне.

Савршавае Евхаристие од сеоског презвитера у присуству епископа или градских
презвитера недопустиво je из разлога што би им презвитер, вршеи Евхаристиу,
пружао евхаристиске Дарове. Због овога сеоски презвитер може да врши
Евхаристиу у градско Цркви уколико са еног евхаристиског сабраа одсуствуе
градски епископ и егови презвитери.

Исти сабор кои je забранио сеоским презвитерима да врше приношеа у градско
Цркви допустио je то хорепископима у ситуации када je на еном евхаристиском
сабрау био присутан ен епископ и градски презвитери[2]. Be више пута смо
истицали да je, према општеприхваено пракси, епископ помесне Цркве обично
нудио свога госта, другог градског епископа, да саврши Евхаристиу. Зато се
постава питае: зашто е Неокесариски сабор нашао за сходно да потврди ову
праксу у погледу сеоских епископа? Kao што смо ве говорили[3], сеоски епископ
првобитно се од градског разликовао по томе што му се катедра ние налазила у
граду него на селу. Других разлика меу има ние било. Све сеоске Цркве са
територие коа je у административном погледу припадала граду инклинирале су
према градско Цркви као према своме средишту и своо маци-Цркви. Првобитно
ово ние имало уридички карактер, ве е представало израз убави меу
помесним Црквама. Краем III, а посебно почетком IV века, долази до промена у
односима измеу градских и сеоских Цркава. Они прелазе у фазу правног
потчиаваа хорепископа градском епископу. Сеоски епископ и дае je епископ,
али, да тако кажемо, нешто нижег ранга. Неокесариски сабор истиче да су сеоски

46
епископи поставени као слика седамдесеторице Апостола, самим тим
подразумевауи да су градски епископи као слика дванаесторице Апостола. Но без
обзира на то, сеоски епископ у IV веку ош остае пуновредни архиере. О овоме
сведочи сам Неокесариски сабор, називауи хорепископе "саслужитеима" -
"", подразумевауи под тиме да хорепископи имау исту службу као
и градски епископи. На основу 14. правила Неокесариског сабора можемо да
закучимо да je почетком IV века постоала извесна сума у погледу епископског
достоанства хорепископа. Тиме емо обаснити прокламовае специалног
правила у вези са савршаваем Евхаристие од хорепископа у градско Цркви.
Сеоски епископ могао je да врши Евхаристиу, пошто е, имауи исту службу као и
градски архиере, он имао право да раздае Дарове епископима и презвитерима.
Разумиво je само по себи да термин "саслужите", кои je сабор употребио у
односу на сеоског епископа, не упууе на закучак да е ова могао да "саслужуе"
градском епископу у нашем савременом поимау. Да е "саслуживае" у нашем
смислу постоало у IV веку, зашто сеоски епископ или сеоски презвитери не би
могли да саслужуу градском епископу? Поводом овога ние било неопходно
прокламовати посебна правила, jep je ово било асно само по себи. Тринаесто и
четрнаесто правило Неокесариског сабора представау ош едну потврду
чиенице да je црквено свести у IV веку била потпуно страна идеа "саслуживаа"
у нашем смислу.

3. Ако се прихвати поам "саслуживаа" у данашем смислу, то je, сa веома
великим оградама, могуе учинити у односу на епископа и презвитере егове
Цркве; меутим, апсолутно je недопустиво да се поам "саслуживаа" прихвата у
односу на презвитере кои би саслуживали едан другоме. У древно Цркви
презвитери су образовали презвитериум уз епископа. Они су седели на своим
местима, окружууи епископа док je он вршио Евхаристиу. Касние се презвитери
приближавау Жртвенику, остауи на своим преашим функциама. Ma какав да
je био положа презвитера, он ние могао да уз себе има презвитериум кои би
окружио жртвеник док би Евхаристиу савршавао едан меу има. Презвитер je
Евхаристиу вршио по епископовом благослову. Идеа о "саслуживау" презвитера
била е механички пренета са епископа на презвитере. Уз едног презвитера заправо
нема места за друге презвитере, и због тога е тако тешко одредити у чему и како
треба да се изражава "саслуживае" презвитера.

Ако савремено црквено устроство допушта постоае неколиких презвитера у
едно парохии, онда Евхаристиу врши само едан од их, док остали учествуу у
о и саслужуу у правом смислу те речи. Зато су они дужни да примау Дарове из
руку презвитера кои служи. Меутим, иако положа парохиског презвитера у
нашем црквеном устроству може, као што смо ве истицали, да буде
дискутабилан, нема места никакво дискусии у вези са питаем о начину
причешиваа свештенослужитеа. Сви они без изузетка примау евхаристиске
Дарове из руку онога кои служи, пошто за време вршеа Евхаристие нема никога
у свем црквеном сабрау ко би у том моменту био изнад ега. Ми нисмо дужни да
ради удских заслуга нарушавамо поредак установен од Господа на егово
Тано Вечери. Епископ врши Евхаристиу (и поред свих измена, он остае ен

47
едини савршите у своо Цркви), окружен оним презвитерима кои су уз ега.
Они му саслужуу исто као што му саслужуе сав од Бога поверени народ.
Презвитери пребивау у безмолвиу (утау) када у утау стои народ, пошто
"уста Цркве" представа епископ. Ово, као што смо ве истицали, не брише
ерархиску разлику измеу их и осталих чланове Цркве. Та разлика се не укида,
ер презвитер може да, уз сагласност епископа, саврши Евхаристиу, што се не
поверава никоме другоме из народа. Ако епископ из неких разлога препусти
презвитеру да врши Евхаристиу у еговом присуству, он му тиме уступа свое
место на евхаристиском сабрау, место кое je Господу припадало на Tajно
вечери. Уступауи му свое место, он му уедно препушта да у потпуности, а не
делимично, саврши Евхаристиу, и прима из егових руку евхаристиске Дарове.
То е саставни део епископовог благослова када се савршавае Евхаристие
препушта презвитеру. Када презвитер врши благодарее над хлебом и ломи га,
када благосиа чашу, он их и раздае свим учесницима сабраа. Опет емо
поновити да нико не може узети евхаристиске Дарове с Престола, изузев онога ко
е узнео благодарее. Меати овакву праксу значи уносити удске разлике тамо
где им не сме бити места. Различитост служби Богом je установлена. Разлика
епископске и презвитерске службе je у томе што епископ, а не презвитер, стои на
челу евхаристиског сабраа када он учествуе у ему. Чувае разлике измеу
епископа и презвитера у ситуации када презвитер врши Евхаристиу у
епископовом присуству не произилази из различигости служби. Препуштауи
презвитеру да "узнесе благодарее", епископ му препушта нешто наважние и
наузвишение, и зато не може да за себе остави ништа од онога што "благодарее"
садржи. Епископ кои не служи, као и презвитер кои не служи, добиа Дарове из
руку "служашчег" презвитера. Ако се ова евхаристиски поредак некоме и учини
неблагочастивим, узвратиемо поновном констатациом да е таква била пракса
апостолског доба. Ако je, пак, овакав поредак неблагочастив, постава се питае:
ние ли онда и сама Евхаристиа, из чие природе проистиче ова поредак,
"неблагочастива"? Може ли се ова тобожа "неблагочастивост" избегавати на та
начин што e се допуштати да се епископ или презвитер кои учествуу у
евхаристиском сабрау, али не служе, не причешуу? Али, може ли бити учеша
у Евхаристии без причешиваа? Ово е последе питае на кое емо покушати
да у кизи дамо одговор.

НАПОМЕНЕ:

1. Цит. према Кизи правила.
2. Правило 14. Неокесариског сабора. егов превод према "Кизи правила"
гласи: "Али хорепископи, поставени као слика седамдесеторице Апостола, као
саслужитеи епископа, свештеводествуу и у градско цркви, примауи част ради
стараа о убогима". (Руски) превод ние сасвим адекватан, али смисао правила се
због непрецизности превода не меа битно. Зато не сматрам за потребно да на
овом месту понудим властити превод.
3. Исп. т. 2.



48
КИНОНИА ТЕЛА И КРВИ ХРИСТОВЕ


1. У савремено литургиско пракси причешивае се до извесног стелена
издвоило у засебан чин. Оно се, наравно, у огромно веини случаева обава на
евхаристиском сабрау, али вршее Евхаристие ние обавезно везано за
причешивае верних. Евхаристиа се може вршити и фактички се и врши без
причешиваа верних.

Веома е карактеристичан дета из црквене праксе да се у поединим парохиама
разликуе "Света Литургиа" од "Свете Литургие на коо се причешуу они кои
су се за та чин припремали".

У руску праксу ушао е термин "припремае" ("говение"). Он с едне стране
упууе на закучак да причешивае захтева нарочиту припрему у виду поста и
усрдног посеиваа црквених служби, а с друге сведочи и да е припремае
необичан чин у црквеном животу верних. Парадокс je у томе да ова, несумиво
благочастиви обича, стои у противречности са природом Евхаристие.

Ако e негде дошло до разлаза измеу почетака и касниих етапа литургиског
живота, то се навише десило управо на овом месту. Фактички ми имамо
Евхаристиу без причешиваа верних, Евхаристиу на коо се едан део
причешуе, а други не, док готово да не познаемо Евхаристиу на коо се верни
сви заедно причешуу.

Наравно, то нам не дае за право да сматрамо да ово више ние една, ве три врете
Евхаристие. Евхаристиа je у сваком случау една, о чему сведочи ен
единствени чин, меутим, без суме, стае верних на евхаристиском сабрау
бива двоако: едно - када се верни причешуу, и друго - када се не причешуу. У
древно Цркви причешивае е представало завршни моменат целокупног
евхаристиског сабраа, моменат кои се ние могао оделити или издвоити у
самосталан чин. Причешивали су они кои су од самог почетка учествовали у
евхаристиском сабрау, а у евхаристиском сабрау учествовали су само они кои
су се причешивали.

Из наше литургиске праксе изоставен je моменат сабраа: ми заправо не
познаемо евхаристиско сабрае у правом смислу. Евхаристиа е укучена у
посебно богослужее кое je добило назив "литургиа". Kao и свако богослужее, и
ово претпостава учеше народа, али егово вршее ние строго условено тим
учешем. Оно има потпуно самостални знача, посве независтан од учеша народа.
Евхаристиа, коа се савршава на литургии, претворила се у едну од Светих Тани
у Цркви, напоредо са другим Светим Танама. У светлости нашег савременог
школског богослова Евхаристиа се, као Света Тана у Цркви, третира као
сакраментални чин кои за то опуномоено лице врши над поединим вернима.
Она, као и остале Свете Тане, уопште не захтева сабрае верних као сво
неопходни елемент.

49

За разлику од Светих Тани Крштеа, Миропомазаа и Свештенства, Евхаристиа
спада у ред Тани кое се могу понавати, а кое се обавау над особама за их
приправним или онима што oceajy потребу за иховим примаем. Из овог
разлога неки се за време Литургие причешуу, а други то не чине. Како показуе и
сам термин "причеше", причасници постау удеоници Тела и Крви Господе, док
остали верни само присуствуу причешивау. Не причешууи се, они не узимау
учеша у Свето Тани Евхаристие, пошто je, према речима митрополита Макариа,
"Евхаристиа таква Света Tajна у коо се хришанин, под видом хлеба и вина,
причешуе истинским Телом и Крву свога Спаситеа"[1]. Основна поставка
древног црквеног живота доживела е атомизациу: "свагда сви и свагда заедно (на
окупу)" претворило се у супротно - "нити сви, нити заедно (на окупу)", ве свако
за себе и свако посебно.

2. У Евхаристиском канону нема молитава кое би могли узносити они кои се не
причешуу. Како е могуно учествовати у евхаристиским молитвама, кое су без
изузетка усмерене ка причешивау као према своме врхунцу, са чврстом намером
да се не прими причест? О овоме се углавном не размиша. Следеи уходану
праксу, ми не осеамо сав ен евхаристиски трагизам. Претворивши Евхаристиу
у Свету Тану у Цркви, догматичка мисао ние била у стау да измени чин
Евхаристие у складу са своим учеем. Према самом свом чину, Евхаристиа
остае Трпеза Господа, на коо су особе кое се не причешуу само присутне.
Ова трагизам утолико е веи, уколико се има у виду да je у дубини литургиске
свести остало учее о вршеу Светих Тани од читаве Цркве. У свако Свето
Тани Црква се моли за савршее саме те Тане, али у Евхаристии се Црква моли
за саму себе, односно за читав народ Божии окупен са своим предстоатеем
ради учеша у Трпези Господо. Учее о "духовном причешивау" не може се
сматрати излазом из оваквог евхаристиског трагизма. Ово учее е неасно и
магловито. Шта значи "духовно причешивае"? Евхаристиа е "жртва духовна"
(1. Петр. 2, 5), a евхаристиско сабрае je место где Дух дествуе у нашем еону.
Све се на евхаристиском сабрау савршава Духом Светим. У Духу и кроз Духа
евхаристиско сабрае представа Тану Вечеру коа и дае трае, у Духу и кроз
Духа долази на то сабрае Господ, и у Духу и кроз Духа ми постаемо заедничари
Тела Христовог. У Духу и кроз Духа хлеб и вино претварау се у Тело и Крв
Христову. Шта онда значи "духовно причешивае"? Оно се, без суме, разликуе
од реалног причешиваа, будуи да верни кои се духовно причешуу не прилазе
евхаристиским Даровима. Да ли je и оно проава особитог дества Духа? Ако e то
тако, онда je духовно причешивае изнад реалног причешиваа. Не уводимо ли,
заедно са помом "духовног причешиваа", неку тану "гносу" (знае) у Цркву?
Пажу заслужуе и чиеница да je идеа "духовног причешиваа",
навероватние, била уведена од Оригена, мада у нешто другачио интерпретации
него данас.

Ако се "духовно причешивае" посматра као некакво учеше нашега духа у
Трпези Господо, ние ли то онда непотребна спиритуализациа Евхаристие, коа

50
се не тиче Дарова Духа Светога? Ми и данас почиемо Евхаристиски канон оним
речима коима je у древно Цркви почиало свако евхаристиско сабрае.

"Пошто буду прочитани закон и Пророци, као и наше посланице, и Дела
Апостолска и Еванеа, нека рукоположени поздрави Цркву, говореи: "Благодат
Господа нашега Исуса Христа, убав Бога и Оца и заедница Светога Духа са
свима вама"[2]. Благодат Господа, убав Оца и кинониа Духа представау услове
за наше реално учеше у Евхаристии. А уколико постои причешивае преко
нашег духа, значи ли то да оно може да замени "кинониу" (заедницу) Тела и Крви
Господе или да е макар учини необавезном? Зашто онда Христос ние установио
духовно причешивае? "Узе Исус хеб и благословивши преломи га, и даде им, и
рече: Узмите, едите; ово е Тиело Moje. И узе чашу и заблагодаривши даде им; и
пише из е сви; и рече им: Ово je Крв Moja Новога Завета коа се пролиева за
многе" (Мк. 14,22-24).

Учеше у Евхаристии ош се мае остваруе преко "антидора". Сама идеа
антидора, што буквално значи "уместо Дарова", потпуно je неочекивана у
евхаристиском животу Цркве. У VII веку Валсамон je, сa своственим му помало
наивним реализмом, писао да е раздавае антидора смишено како би верни
имали мотив за остаае у храму до краа Литургие. Ово je признае едног
првоерарха, антиохиског патриарха, кое сведочи да je упоредо са устаиваем
праксе ретког причешиваа долазило до губеа жее да се у храму остае до
краа Литургие. "Како се чини, сагласно 8. и 9. правилу Светих Апостола и у
складу са овим (т. 2. правилом Антиохиског сабора) смишено е раздавае
антидора, рекли бисмо, ради тога да би и они кои се не могу причешивати светим
и животворним Танама стекли потребу да чекау кра божанственог
свештенослужеа и да би из руку свештеника примали антидор на освеее"[3]. За
Валсамоново обашее тешко да се може казати да je правилно. "Агапе", кое су
нестале из црквеног живота, неочекивано налазе известан израз у Евхаристии.
Према Иполиту Римском, када je епископ учествовао на агапама, он би благосиао
хлеб и раздавао га присутнима. Био je то "благословени хлеб - ". И антидор
je благословени хлеб; и на ега се односе Иполитове речи да je то "благословени
хлеб, а не Евхаристиа као Тело Господе"[4]. У XIV веку Симеон Солунски
наводи да се антидор дели уместо причеша, пошто нису сви верни достони да се
причесте[5]. Ако за Валсамонова тумачеа можемо да приметимо да им недостае
историска перспектива, премда су у бити своо правилна, тумачее Симеона
Солунског потпуно je неприхвативо. име се чланови Цркве подваау на оне
достоне причешиваа и оне недостоне. Осим тога, име се уноси и апсолутно
недопустива идejа да евхаристиски Дарови могу бити нечим замеени.

3. За црквену свест апостолског и постапостолског доба уопште се чак ние ни
поставало питае - могу ли чланови неке Цркве да узимау учеша у
евхаристиском сабрау. Бити члан Цркве значило е учествовати у евхаристиском
сабрау. Ступае у Цркву било е крунисано учешем у евхаристиском сабрау,
и зато се прием у Цркву обавао пре Литургие у коо би "новопросвеени" први
пут узели учеша. Таквима су биле упуене свечане речи: " елици во Христа...

51
(Сви кои се у Христа крстисте...)". Тада су ове речи чувале сво потпуни смисао.
Неофити су се крстили у Христа, обукли у Христа, и зато су достони да узму
учеша у евхаристиском сабрау. Они кои нису могли да учествуу у
евхаристиском сабрау нису сматрани члановима Цркве или су макар привремено
губили та статус. Апостол Павле ние говорио о достоности или недостоности
чланова Цркве као услову за учествовае у евхаристиском сабрау, ве само о
недостоном примау евхаристиских Дарова: "Кои еде ова хеб или пие чашу
Господу недостоно, бие крив Тиелу и Крви Господо" (1. Кор. 11, 27). Како
показуу речи Апостола Павла у 29. стиху исте посланице - "не разликууи Тиела
Господега" - реч je о онима кои на трпезама нису разликовали обичан хлеб од
евхаристиских Дарова. Апостол Павле у првом реду има у виду недостоно
кушае на трпезама и недостоан однос према евхаристиском хлебу, што je,
природно, повлачило за собом личну недостоност и осуду. За древну хришанску
свест ние могло да буде ни говора о обавези или хришанско дужности
причешиваа, о чему се говори данас. Ово ние била ни дужност, ни обавеза, ве
жива потреба као израз стремеа према животу вечном и истинитом, без кога
наступа смрт. Верни су улазили у Цркву и крштавали се "у едно Тело", како би
били заедничари Тела Христова и како би, наавууи Други долазак Господи у
слави, учествовали у егово Трпези. Ускраивае овога представало je навеу
трагедиу за верне. Довоно je сетити се "палих" у време прогона, оних кои због
малодушности удске природе нису имали снаге и храбрости да посведоче своу
веру у Господа Исуса. Такви су све чинили, само да се опет приближе
евхаристиском општеу (заедничеу) кое им je било ускраено. Нама данас ние
сасвим асно зашто су "пали" у доба Светог Киприана Картагинског изазвали
црквени конфликт, не желеи да чекау неколико месеци док се саборно не реши
ихова судбина. Данас се, пак, многи добровоно одричу евхаристиског општеа
у далеко дужем траау.


НАПОМЕНЕ:

1. Митрополит Макарие, Православао-догматско богослове, том II, Санкт-
Петербург (Петроград), стр. 367.
2. Апостолске уредбе, VIII, 5. Руски превод, стр. 256-257.
3. Валсамон, Тумачее II Антиохиског сабора.
4. Иполит Римски, Апостолско Преда&е, XXVI.
5. Арх. К. Керн, Евхаристиа, Париз 1947, стр. 338.










52
УЧЕШЕ У ТРПЕЗИ ГОСПОДО


1. Евхаристиа е Трпеза Господа на коу Господ позива све, и коа се и савршава
ради свиу сабраних заедно (на окупу). Бити учесником Евхаристие значи бити
удеоник Трпезе Господе, али бити удеоник Трпезе значи "ести и пити" од е.
Другачиег учеша у Евхаристии не може бити, и другачиег учеша, почев од
прве Евхаристие, коу су савршили Апостоли после Педесетнице, ние ни било. To
je предае кога се строго држала древна Црква. Овако е било на трпезама
Господим за еговог земног живота, овако и на удеским трпезама, почев од
свакодневних до оних насвечаниих. Само су они кои еаху и пиаху за трпезом
били учесници гозби, док они кои се нису служили не само што нису били
удеоннци, ве нису могли ни да присуствуу за трпезом. Тако, дакле, за трпезом су
били само учесници, док "посматрача" уопште ние било. Ово се толико ве само
по себи разумело, да ние било никакве потребе да се о томе посебно говори. Тиме
се и обашава чиеница да у равинско литератури не налазимо непосредне
податке о овоме. Пошто би чланови друштва или породице сели за трпезу и пошто
би се узнело "благодарее" над хлебом, више нико ние могао да им се прикучи.
Од тог момента трпеза je била затворена: на о ние могло бити никога сем
учесника. "А кад оне отидоше да купе, дое женик, и готове уоше с им на
свадбу, и затворнше се врата." (Мт. 25, 10). Ове детае из приче о мудрим и лудим
девокама Христос je узео из обичног живота. Наиме, када би гозба отпочела,
затварала су се врата просторие где бн она била уготовена. Обично je на
свечаним гозбама обеду претходила, да употребимо данаши термин, закуска.
Начеше се она служила стоеи, али je, ипак, било случаева да се она послужи и
након седаа за сто. У тим тренуцима трпеза би ош увек била отворена. Христова
Тана Вечера такое je, по удеском обичау, била затворена. Немамо никаквих
доказа да je на о био присутан неко од житеа дома у коме се Тана Вечера
одржала. о су присуствовали само Христос и Апостоли. У томе ние било ничег
необичног, пошто су се на ова начин уготовавале све трпезе поединих заедница.
Само су позвани могли да се нау на има, и само су такви, уколико би стигли на
време, пре но што гозба почне, могли да на о учествуу[1].

2. Овог "предаа" о савршеу Евхаристие, кое одводи до Самог Господа, Црква
се држала од самог почетка. Ако се евхаристиско сабрае отварало "синаксисом",
после проповеди оглашени су напуштали сабрае. На трпези су остаали само
верни, кои су сви заедно кушали од евхаристиског Хлеба и Вина. У том смислу у
древно Цркви евхаристиско сабрае остаало je тано или затворено. "Нека акони
стое код мушких двери, a ипоакони - код женских, како за време узношеа нико
не би излазио, и како се двери не би отварале, па макар дошао и неко од верних"[2].

Када би отпочиала Евхарвстиа, затварале су се двери просторие у коо се
приреивало евхаристиско сабрае. Уочи тог момента изашли би оглашени, да
затим више нико не би могао да уе на сабрае како би учествовао у Евхаристии.
Нема суме да ова пракса води порекло joш из доба првих хришана, пошто она
ние могла да се поави после Никеског сабора. А та првобитна пракса вршеа

53
Евхаристие представа, са свое стране, наставак традицие приреиваа удеских
гозби. На сабрау би остаали само верни, односно уди "достони" да узму
учеша у трпези Господо.

Апсолутно не можемо да замислимо да би неко од верних кои су дошли да
учествуу на евхаристиском сабрау одбио да прими евхаристиски Хлеб и Чашу.
Ве смо истицали да на евхаристиском сабрау нису сви чланови помесне Цркве
могли да свагда узму учеша. Готово е увек било болесних и заузетих, кои су
фактички били лишени могуности да се придруже сабрау.

Такое je скоро од самог почетка било своевоно одсутних. Ориген е етко тужио
због тога што свакодневне бриге, па чак и разонода, неке верне одбиау од
сабраа[3]. Но без обзира на све, на евхаристиском сабрау ние било
"присутних" (посматрача). Ако не грешим, до IV века нигде не налазимо ни алузиу
на то да je неко од учесника евхаристиског сабраа, не примауи евхаристиске
Дарове, самог себе искучивао са ега. Немогуе е замислити члана Цркве кои
би се добровоно одрицао онога ради чега е и постао члан Цркве. Црква, пак, ние
могла да у своо средини трпи оне кои би одбиали да учествуу у Трпези
Господо, претпоставауи учествовае простом присуству. Одбити учеше у
Трпези Господо, односно одбити примае Евхаристиских Дарова, било je
истоветно одлучеу од Цркве. Ово потое представало е одлучее од
евхаристиског општеа (заедничее). Одлучени не би прелазио у скупину
"посматрача", пошто таквих тада уопште ние било. Одлученом, наиме, ние
допуштано да дое на евхаристиско сабрае: таквима су двери од почетка
Евхаристие биле затворене. У свим околностима евхаристиско сабрае остаало е
сабрае егових учесника, односно удеоника у Трпези Господо преко примаа
Евхаристиских Дарова. Свагда сви и свагда на окупу учесници евхаристиског
сабраа удеоничарили су у Трпези Господо. Такав je био закон живота Цркве, и
та je закон остаао непроменив током читавог преникеског раздоба, пошто се у
ему и кроз ега изражавала суштина Евхаристие.

3. Четврти век унео е велике измене у црквени живот, кое су се могле приметити
ве краем III века. Улазак у Цркву огромне масе незнабожачког становништва
Римске империе после Константиновог едикта има за последицу пад духовног и
моралног нивоа живота хришана. Мир je носио са собом и свое невое, као што
je то ве показало крае мирно раздобе уочи Диоклетианових прогона.

Извесно снижавае моралног нивоа хришана било je повезано са изменама у
самим основама црквеног живота. Све се то очитовало и на Евхаристии. Елвирски
сабор нашао je за сходно да изда посебан указ у вези са онима кои своевоно
избегавау да учествуу на евхаристиском сабрау. Сабор je донео одлуку о
одлучивау оних кои у три недена дана не доу на евхаристиско сабрае[4].
Ве нам je познато да ова поава ние била нова. Новина се састоала у томе да се
бро одсутних, очигледно, изузетно повеао, при чему до тога долази у доба када
готово нестау разлози кои су рание изазивали изостаае неких чланова Цркве са
евхаристиских сабраа. Недеа е, рецимо, ве за Константинове владе била

54
проглашена за нерадан дан. Немауи више никаквих нарочитих препрека, верни
своевоно одбиау да учествуу у евхаристиском сабрау.

Навеа новина састоала се у самом доношеу овакве одлуке - потезу апсолутно
непотребном у доба прогона. Испоставило се да je неопходно подсети неке чланове
Цркве на оно што представлю суштину црквеног живота. Црквена власт морала je
да узме у обзир настало чиенично стае у црквеном животу и да учини први
уступак. Она je допустила могуност своевоног неучествоваа верних у
евхаристиском сабрау, али je ту могуност ограничила на три недена дана.
Само се по себи разуме да су у ова интервал улазила и евхаристиска сабраа
сазивана у неке друге дане осим недее. А управо бро тих сабраа почие да се
повеава. Ово повеае броа евхаристиских сабраа, о чему емо ош говорити,
по први пут почие да меа основни принцип Евхаристие као сабраа свиу на
едно исто. Био je то почетак деградацие евхаристиског живота, коа je за
релативно кратко време нашла одраза и у ош едно чиеници. На евхаристиском
сабрау сада су присутни не само учесници, него и "посматрачи". У почетку се
црквена власт томе одлучно противила, не желеи да чини ма какве уступке. Ко
жели да само присуствуе евхаристиском сабрау, та самог себе одлучуе од
евхаристиског општеа, пошто на евхаристиском сабрау не може бити
присутних: постое само верни, одлучени и оглашени.

"Сви кои улазе у цркву и слушау Писмо, али због неког непридржаваа поретка
не учествуу у молитви са народом или се одвраау од причешиваа свете
Евхаристие, има да буду одлучеви од Цркве докле год се ве исповеде, не роде
плодове покааа и не буду молили за опрошта, те се тако удостое да ово
задобиу"[5]. Уколико овоме приступимо без некаквих предубееа, смисао 2.
правила Антиохиског сабора бие нам вотпуво асан. У ему се констатуу две
аномалие у лвтургиском животу. Прва - да неки чланови Цркве одлазе по
завршетку првог дела евхаристиског сабраа ("синаксиса", кои приближно
одговара нашо Литургии оглашених). Ова део састоао се од читаа Писма и
проповеди епископа. На први поглед може се учинити чудним то што се ова
одлазак пре почетка Евхаристие ош налази на линии древне праксе, будуи да он
представа израз основног учеа о Евхарвстви - да се на о могу налазити само
учесници, а не посматрачи. На овоме се и завршава веза измеу напуштаа
сабраа од неких верника, констатованог од стране сабора, са древном
евхаристиском праксом. Премда се он налази на линии основног учеа о
Евхаристии, древна Црква за такав одлазак ние знала. Верни кои би дошли на
први део евхаристиског сабраа остаали би и на Евхаристии, пошто je ци
иховог доласка било учеше у Евхаристии, а не у сиваксису. По завршетку
синаксиса излазили би оглашени, тако да би одлазак верних у овом моменту био
истозначан властито деградации са свештеног нивоа верних на ниво оглашених.
Са почетком "Литургие верних" напуштае сабраа било je принципиелно
немогуe. Синаксису je следило "општее (кинониа)" у молитви и причешивае
светом Евхаристиом. Ово двое било je тесно повезано: заедничее у молитви
ние могло бити без причешиваа светом Евхаристиом. Она ко je имао едно,
имао je и друго. Због овога, као што знамо, оглашени нису могли да имау општее

55
(заедничее) не само у причешивау него и у молитвама. Верни кои би одбиао
да се причешуе ние могао да општи (заедничи) са народом у молитви, пошто je
молитва на евхаристиском сабрау носила евхаристиски карактер. Уздржавае
од евхаристиског учеша било je знак прибрааа одлученима.

Доносеи уредбу о одлучивау од Цркве оних кои не учествуу у молитви с
верним народом и кои се не причешуу, сабор je само извлачио природан
закучак из поступаа оних о коима je правило говорило, будуи да е удаавае
од Цркве удаавае од учеша у Евхаристии. Претеи онима кои одбацуу свету
Евхаристиу одлучеем од Цркве, сабор je самим тим свечано обавио да учеше у
Евхаристии мора да буде крунисано причешиваем.

Саставач Апостолскнх уредаба, кое датирау нарание с краа IV, али, вероватно,
из V века, реконструише 2. правило Антиохиског сабора са незнатним изменама.
"Све верне кои улазе у цркву и слушау Писмо, али не пребивау () на
молитви и у светом причешу (до краа), ваа, као непристоне у цркви,
одлучивати од црквеног општеа (заеднице)"[6]. Истовремено, саставач
Апостолских уредаба уноси и одредбу да епископ, презвитер, акон или било кое
свештено лице подлеже одлучеу уколико се не причешуе при савршавау
Евхаристие[7]. Овде емо приметити да е последе поменуто правило ош едно
сведочанство у прилог тезе о непостоау "саслуживаа" у V веку, пошто описани
случа приликом саслуживаа не би био могу. У погледу причешиваа клир и
лаици ставени су у Апостолскнм уредбама у исти положа. Враауи се на 9.
правило, истаи емо да се у ему, као и 2. правилу Антиохиског сабора, говори о
особама кое напуштау храм након читаа Писма и о онима кои се не причешуу.
Без обзира на то, ово e правило касние постати упориште за апологиу новие
праксе. Саставач Апостолских уредаба, говореи о учешу у молитви и
причешивау, користи глагол "" , што значи пребивати или остаати до
краа, желеи тиме да укаже да су верни дужни остаати до краа Евхаристие, како
би узели учеша у молитви и причешу. За филолога и коментатора правила не
може бита никакве суме у погледу овог значеа глагола "" са дативом.
Била je потребна велика умешност Валсамона, познатог коментатора правила из
XII века, како би се дата глагол протумачио у смислу "присуствовати".

4. Судбина 2. Антиохиског правила и 8. и 9. апостолског правила била е необична.
Трулски сабор е, заедно са другим канонским уредбама, признао и Апостолским и
Антиохиским правилима општеобавезни знача. Ово e потврдити Седми
васеенски сабор. Истовремено je Трулски сабор сва правила на ему прихваена
свечано прогласио за непроменива. Парадокс црквеног живота састои се у
чиеници да се догматизовае правила подударило са почетком ихових
фактичких измена. Овим путем кренуо je сам Трулски сабор, изменивши своим 12.
правилом апостолску одредбу о брачном животу епископа. Да ли je одредба
садржана у 12. правилу Трулског сабора правилна или неправилна с тачке
гледишта црквене икономие - то е посебно питае, али, ма колико се сабор
трудио да вербално прикрие чиеницу да je извршена измена, егова одредба ние
представала ништа друго до нарушавае онога што je он сам прогласио за

56
непромениво. Други парадокс састои се у томе да црквена свест приписуе
карактер непроменивости превасходно одлукама кое се тичу црквеног
устроства, односно онима кое по своо суштини не могу да претендуу на ту
непроменивост. А што се тиче одредаба кое проистичу из природе саме Цркве и
кое стога реално не подлежу променама, оне постепено губе сво знача. Црквени
живот на ихово место поставио е другачиу праксу, коа их je укидала de facto,
премда не и de iure. Тако je било и са горепоменутим правилима. их нико ние
укинуо, али je постепено дошло до укореиваа управо оне праксе коа je у тим
правилима своевремено осуена. Познато нам je да су се у XII веку водиле
расправе везане за ихово поимае и ихов обавезууи карактер у пракси. Из
ових спорова може се закучити да je пракса тога доба била веома блиска нашо
садашо пракси. Дозвоавало се - у ово или оно мери - да верни могу да
напуштау Литургиу, у сваком случау ен први део, а затим се, у ово или оно
мери, допуштало да они кои остану на Евхаристии могу да се не причешуу.
Тешко е реи када je отпочела оваква пракса. Судеи према 66. правилу Трулског
сабора, у егово доба такве праксе, навероватние, ош ние било. И док je Зонара
сматрао да верни кои се не причешуу за време Литургие, чак и уколико то чине,
како он наводи, "из страхопоштоваа и, рекло би се, смиреноума", подлежу
одлучеу[8], Валсамон е одлучно заговарао тезу да верне не треба "принуивати"
да се причешуу сваки пут када доу на Литургиу. "Тврдити да смо ми, верни
(лаици) и свештенослужитеи кои не савршавамо сами Светие, сваки пут дужни
да се причешуемо Светим Танама, те да у противном подлежемо одлучеу, нити
е сагласно правилу, нити е могуно"[9]. А што се тиче црквених правила, она, по
Валсамоновом мишеу, говоре само да "они што улазе у цркву" треба да остану
до краа Литургие, да би добили антидор. Свое мишее Валсамон je заснивао на
9. апостолском правилу, у коме je, како е истицао, глагол "" значио
присуствовати до краа. Истовремено са овим, Валсамон е држао за могуно да
верни одлазе с Литургие до почетка Евхаристиског канона. Веома е занимиво
да и Валсамон приповеда о незадовоству обичног света због тога што патриарх
напушта Литургиу пре еног завршетка. "Патриарх добро поступа када одлази
пре овога (т. пре почетка Евхаристиског канона) и после Еванеа, и тиме не
крши правила. На исти начин нико не крши правила уколико одлази после
Еванеа или пре Еванеа, разуме се, због нужне потребе и из благочастивог
разлога, а не због нечега што подлеже осуди", - казуе Валсамон[10]. Препустиемо
Валсамоново савести мишее да je патриарх ваано поступао, а овде емо
истаи само то да je обичан свет ош у Валсамоново доба чувао сеае на древну
праксу. Не треба да нас чуди што je после Валсамонових тумачеа црквена власт
прекинула да брани стару праксу. Kao последица тога на Литургии се поавила
друга група верних, коа je само присуствовала Евхаристии, без подвргаваа
одлучеу због тога. Временом je та група брочано преовладала. единство самог
евхаристиског сабраа било je нарушено: на ему су се нашли и они кои су се
причешивали, и они присутни приликом причешиваа других. Верни престау да
се причешуу сви заедно, онако како се то чинило од самог почетка постоаа
Цркве. У потоо литургиско пракси бие ош периода са знатниим броем
поединачних причасника, али e се поавити и периоди без их. "Трпеза
Господа" престае да представа Трпезу коа се савршава у Цркви и ради Цркве.

57

5. Добро су познати главни аргумента против "честог причешиваа". У
интерпретации 9. Апостолског правила Никодим Милаш наводи следее: "Неки
каноничари ово правило поимау у смислу да верни не само што морау да остау у
цркви до краа свете Литургие, ве су и били дужни да се сви причешуу Светим
Танама. Могуе je да je овакво тумачее правилно, ер у прилог томе иду места из
Светог Писма, напред наведена при обашавау тога правила (1. Кор. 10,16-17;
Дан. 2, 46 и 20, 7).

Меутим, не може бити да су сви верни били принуавани да се причешуу сваки
пут када би дошли у цркву, односно, лако je могло да се деси да нису сви увек били
приправни за причеше - или због гласа властите савести, или због неких других
разлога, из приватног или авног живота"[11]. Изрекавши први аргумент против
"честог причешиваа" - неприпременост, Никодим Милаш е заправо скоро
дословце поновио Валсамонов став. И едан, и други аутор говоре "ние могуе",
али код Милаша ово "ние могуе" задобиа донекле трагичан карактер, пошто се
аутор слаже са тим да 9. апостолско правило говори о причешивау свих верних
кои учествуу у Евхаристии. Чудно je, меутим, како то да тако проницив
коментатор, као што je био Н. Милаш, ние поставио питае због чега je оно што je
у древно Цркви било "могуно" сада постало "немогуе". Он истиче да е поава 8.
апостолског правила била условена хлаеем ревности код хришана[12].
Црквена власт е, дакле, настоала да превазие ово немае ревности, док сада она
не само што признае ту чиеницу, него и прокламуе: "ние могуе".

Да je Милаш ово питае поставио на прави начин, можда не би на саборну одлуку
одговорио "ние могуе". Овом првом аргументу придружуе се наглавнии
аргумент о недостоности верних[13]. Оба ова аргумента сведоче о губеу
разумеваа евхаристиског општеа (заедничеа). Ваало би приметити да су се
аргументи против "честог причешиваа" поавили post factum, односно када се у
црквеном животу ве усталила пракса ретког причешиваа. За тим аргументима
посеже се да би се оправдало ве постоее стае црквеног живота, због чега je
ихова богословска вредност веома сумива.

Неоспорно, питае о лично недостоности неправилно je поставено. Само то
питае сведочи о извесном неразумевау природе Цркве. Ако е лична
недостоност ма кога од нас препрека за евхаристиско општее, онда е оно
потпуно недопустиво. При томе ние битно колико пута се остваруе, да ли чеше
или рее, ер у том питау аритметика не може играти никакву улогу. Али то ние
наважние што ваа казати поводом аргумента о лично недостоности.
Наглавние е - да ли je допустиво само питае о недостоности верних за учеше у
евхаристиском сабрау? Евхаристиско сабрае представа проаву Цркве у сво
ено пуноти и свом еном единству, a евхаристиско општее израз е живота у
Цркви. Одбацимо ли евхаристиско општее, шта остае од живота у Цркви? Може
ли молитва, макар привремено, заменити евхаристиско општее? Молитва Цркве
есте молитва "у Христу", али не може се бити у Христу без евхаристиског
општеа са им.

58

Оглашени нису могли да учествуу у молитви Цркве, будуи да je ово
претпоставало могуност удеоничеа у Евхаристии. Сматрауи своу личну
недостоност за препреку "чешем причешивау", ми самим тим држимо да смо
недостони пребиваа у Цркви, ер je ово потое потпуно истоветно са учешем у
евхаристиском сабрау. Тиме не само што себи присваамо право да судимо о
нашем достоном или недостоном пребивау у Цркви - a та суд припада само
Цркви - ве и право да посумамо у Свету Тану Крштеа. У Свето Тани
примаа у Цркву ("Крштеа водом и Духом") ми бивамо поставени у више
звае члана народа Божиег те постаемо достони удеоничеа у евхаристиском
сабрау. У древно Цркви новокрштени je одмах након Миропомазаа свечано
увоен на евхаристиско сабрае. Евхаристиом се завршава и крунише прием у
Цркву. Упркос томе ми тврдимо да смо недостони удеоничеа у Евхаристии, као
да тана приема у Цркву ние постигла сво ци. Лична достоност или
недостоност не треба да се додатно усложава питаем о нашо лично
греховности. Она je увек присутна, па чак ни светост удска ние безгрешност.
Спасее се постиже преко благодати, коа представа дар Божии, и до ега се
долази у Цркви, а не индивидуално, а уколико je то могуно у Цркви, онда
подразумева учеше у Евхаристии "на отпуштее грехова". Иза питаа о
достоности или недостоности, кое се постава у школском богослову у вези са
учествоваем у Евхаристии, скрива се питае о индивидуалном или црквеном
путу ка спасеу. Хришанство е "Црква Божиа у Христу", и "Црква Божиа у
Христу" есте Хришанство. Ко каже Христос, та каже Црква, а ко каже Црква, та
каже евхаристиско сабрае. Зато Хришанство без Цркве значи нешто чега ние
било нити може бити. "Изван Цркве нема спасеа". Ове речи Светог Киприана
Картагинског имау евхаристиско значее. Изван Цркве нема спасеа, ер нема
спасеа изван евхаристиског сабраа. Сваки другачии пут je пут
индивидуализма, кои Црква не познае, али кои je, под утицаем индивидуализма
у емпириском животу, преплавио црквени живот.

Када е реч о неприпременост као аргументу против честог причешиваа,
егова вредност je веома релативна. Сем тога, та аргумент уноси у црквени живот
релативизам, коме у ему нема места, пошто припременост никада не може да
буде апсолутна. Дае, неприпременост се не може проценити, исто као што се не
може одредити кои степен припремености допушта хришанину да се причести.
Никако нисам намеран да потпуно негирам неопходност припреме за учествовае
на евхаристиском сабрау, а тим више наш благочастиви обича "говениа"
(припремаа постом и молитвом), кои, уосталом, не мора да обавезно буде везан
за Причеше. Но без обзира на то, ваа приметити да е питае о спремности
заправо сведочанство извесног пада интезивности црквеног живота. У древно
Цркви ние се поставало питае о припремености или неприпремености за
примае Причеша. Нема потребе да идеализуемо живот првих хришана како
бисмо себи дали основа за тврду да je читав ихов живот био непрестано
припремае за удеоничее у евхаристиском сабрау. Када се живот хришана
толико удаио од захтева кое je сваки верни дужан да себи постави, ава се
потреба да се он промени макар за неко крае време, како би се више ускладио са

59
захтевима хришанског морала. Иза овога стои трагична спознаа да нисмо у
стау да кренемо таквим путем на коме е читав наш живот бити припрема за
удеоничее у "Трпези Господо". Самим тим ми потвруемо двоструки аршин
нашег живота: с едне стране - живот у Цркви, а с друге -наш живот изван Цркве.
Истовремено се показуе да смо немони да превазиемо такву подвоеност
сопственог живота. Штавише, наша воа у том погледу све е слабиа. Немамо овде
намеру да се дотичемо и питаа о исповести пре причеша. Своевремено je то
питае представало предмет броних полемика. Истаи емо само да je данаша
пракса исповести уочи причеша придала Свето Тани Покааа готово магиски
карактер. Отпуштее грехова неопходно е уочи самог причеша, како бисмо их
после причеша опет понавали. Због овога смо изгубили елементарну свест
древног Хришанства - да за чланове Цркве постои само едан едини живот, кои
je у Свето Тани "Крштеа водом и Духом" предат Христу. "Свиет, или живот,
или смрт, или садаше, или будуе, све je ваше, а ви сте Христови, а Христос
Божии" (1. Кор. 3, 22-23).

6. У IV веку е црквена власт, оличена у саборима, покушавала да превазие
недостатак ревности код хришана у вези са иховим учешем у Евхаристии, а у
VII или VIII столеу не само што je од тога одустала, ве je легализовала оно што
се рание подвргавало одлучно осуди. Штавише, школско богослове, као што смо
видели, настои да теолошки заснуе праксу, неадекватну црквеним правилима. У
чему je ствар? Да ли е кривица едино до самих чланова Цркве кои су изгубили
дужну ревност? Да je тако било, не би било потребе да се теолошки оправдава
пракса коа е своевремено бивала осуивана. Одговор je садржан у само
формулации питаа. Ми говоримо о честом или ретком причешивау, док се
рание поставало питае о учествовау или неучествовау у Евхаристии. На ово
учеше смо призвани, и не можемо да удеоничее у евхаристиском сабрау
заменимо пуким присуством. Неоспорно, у IV je столеу дошло до извесног
опадаа ревности у погледу учествоваа на евхаристиским сабраима. Огромне
масе становништва Римске империе кое су преплавиле Цркву постау хришани
само номинално. Од их се ние могла очекивати нека нарочита ревност. Такви у
Цркву уносе своу незнабожачку свест, кое ни не желе да се одрекну. Све je то
добро познато, и све je то тачно, али, поред овога, и сама литургиска пракса
допринела е постепеном помакау ревносног односа хришана према учешу у
евхаристиском сабрау. У апостолско доба и у древно Цркви евхаристиска
сабраа приреивала су се знатно рее него данас. Be нам je познато да су се та
сабраа редовно сазивала на "Дан Господи", док су у друге дане она одржавана
веома ретко. Судеи према Тертулиановом сведочанству, у Картагини су
евхаристиска сабраа сазивана, осим недее, средом и петком, а уз то и у дане
спомена Светих Мученика. Из Апостолског Предаа Иполита Римског доста е
тешко извести закучак колико пута недено je одржавано евхаристиско сабрае,
и зато праксу Картагинске Цркве не треба проширивати на све помесне Цркве. У
IV веку, како проистиче из сведочанства Василиа Великог, Евхаристиа се вршила
обично четири пута недено: недеом, средом, петком и суботом[14]. Меутим,
опет смо дужни да се оградимо: да ли je та пракса била општеприхваена? Василие
Велики држао je да je веома позитивно, да je "добро и надасве пожено

60
свакодневно се причешивати се Телом и Крву Христовом"; ипак je то, наравно,
био идеал за кои je и сам Василие Велики знао да je у животу недостижан. Има
извесних основа за претпоставку да се у Константинопоу, Александрии и у
неким другим местима Евхаристиа, осим недеом, савршавала и у дан суботи.
Оставауи по страни питае из коих разлога je настала тежа да се свакодневно
или готово сваки дан савршава Евхаристиа[15], ваа констатовати да je то
настоае довело до слабеа евхаристиског живота, а не до еговог ачаа. Ово
ние парадокс, ве неизбежна последица. Када е евхаристиско сабрае било
сабрае свиу, тада се ние ни могло поставати питае о честом или ретком
причешивау. Меутим, када се Евхаристиа почие одржавати неколико нута
недено, а нарочито свакодневно, она je престала да буде сабрае свиу, пошто
фактички нису сви чланови помесне Цркве могли да у о узму учеша. Учесници
Евхаристие меау се од едне до друге прилике. У свести верних постепено се
учвршуе мисао да Евхаристиа ние дело Цркве и, следствено томе, служее
читавог народа, ве сакраментални чин кои се врши независно од тога есу ли сви
заедно сабрани на едно исто ( ).

Црквена власт ние могла да захтева од верних да учествуу у свако Литургии, као
што, разумиво, ние могла ни да им забрани да долазе на део Литургие. Сама по
себи, оваква забрана била je недопустива, да и не говоримо да би она противречила
све израженио пракси честих Литургиа. Долажее на Литургиу представало je
проаву ревности верних. Валсамон je исказао доминантну свеет свое епохе,
тврдеи да се верни не смеу принуивати да се сваки пут када доу на Литургиу
причесте. Валсамоново "не смеу" било je вапа из дубине душе човека кои je
схватао да другог излаза нема. Тако су се на Евхаристии нашли ени учесници и
посматрачи. Истовремено са тим, поам учеша у Евхаристии знатно се сужава.
Евхаристиске молитве почиу се читати тано у олтару. Народ ние чуо и
потвривао читаве те молитве, ве само поедине возгласе свештенослужитеа,
кои заправо представау завршне речи молитава. Прои e много векова, и у
литургиском животу бие обновена "disciplina arcana", али не у односу према
невернима, ве према самим члановима Цркве. Затим се и олтар одваа од верних
иконостасом, кои скрива од их савршавае Евхаристие[16]. Евхаристиа постае
велика мистериа, али не у новозаветном, ве скоро у елинистичком смислу[17].
"а примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне нои кад беше
предан, узе хеб, и захваливши преломи и рече..." (1. Кор. 11,23-24), али све je то
постало затворено за верне. Велика тана савршава се у олтару, али верни немау
удела у еном вршеу. има преостае само причешивае. За Хришане кои
живе у свету Причеше се издвоило у засебан светотаински чин. Kao такав, он
ние везан за дело Цркве или служее народа. Евхаристиу савршавау они кои су
преко посвееа задобили могуност да je савршавау. При таквом поимау
причешиваа, као индивидуалног сакраменталног чина, природно се постава
питае колико се често он може понавати, пошто е условен личним стаем
онога ко га прима. То питае, са свое стране, изазива и друго - о припремености
или неприпремености, о достоности или недостоности онога ко приступа светим
Даровима. Али као дело Цркве, дело кое све седиуе и кое се савршава од
народа сабраног са своим предстоатеем, Евхаристиа искучуе поставае

61
таквог питаа. "ер кад год едете ова Хеб и Чашу ову пиете, смрт Господу
обавуете, докле не дое" (1. Кор. 11,26).


НАПОМЕНЕ:

1. Поредак приреиваа удеске трпезе у извесно мери пружа могуност да се
одговори на питае да ли je уда учествовао на Тано Вечери Христово. Из описа
у Мт. 26, 20 и Мк. 14, 18 следи да е уда напустио просториу пре но што je вечера
отпочела, док Лука казуе да е уда отишао тек после установеа Евхаристие.
ован предочава само податак да е уда отишао после обреда умиваа ногу. Из
овог податка очигледно je да трпеза ош ние била заиста отпочела. Тако се
ованово сведочанство више подудара са Матеевим и Марковим, него са Лукиним
описом. Нема могуности за усаглашавае тих описа на основу података из
Еванеа. Потребно je да се питае реши или у Лукину, или у корист осталих
евавелиста. Ако узмемо у обзир речи Христове: "А он одговарауи рече им: едан
од Дванесторице кои умочи са Мном у зделу" (Мк. 14, 20; исп. Мт. 26, 23), асно
je да je реч о почетном делу гозбе, када обед у правом смислу ош ние био отпочео.
Овим можемо да обаснимо зашто Марко и Мате два пута спомиу: "кад еаху".
Друго помиае (Мк. 14,22; Мт. 26, 26) непосредно уочи благосиаа хлеба било
би сувишно, да е прави обед ве почео после седаа за сто. Управо у времену од
седаа за сто до благосиаа хлеба уда je изашао. У истом том интервалу
извршен е обред омиваа ногу.
2. Апостолске уредбе, VIII, 11. Руски превод, стр. 267.
3. In Genes. Horn. X. Нисмо сасвим сигурни да ли je Ориген овде имао у виду
евхаристиска сабраа или синаксисе, будуи да je он своим савременицима
навише замерао што не слушау ревносно Слово Божие.
4. Правило 21. Елвирског сабора. Ово правило помие и Сардикиски сабор
(средина IV века) у свом 12. правилу, као и Трулски сабор (692. године) у свом 80.
правилу.
5. Правило 2. Антиохиског сабора у преводу "Киге правила".
6. Апостолско правило 9. у преводу "Киге правила"
7. Апостолско правило I.
8. Зонара, Тумачее 2. Антиохиског правила.
9. Тумачее 8. апостолског правила.
10. Валсамон, Тумачее 2. правила Антиохиског сабора.
11. Никодим Милаш, Правила православне Цркве са тумаченма, том I, Санкт-
Петербург (Петроград), 1911, стр. 69.
12. Ibid. стр. 68.
13. Отац Сергие Булгаков године 1929. изрекао е мисао (у: "Уз питае о
дисциплина покааа и причешиваа" - "Пут" бр. 19) да свештенослужитеи
задобиау "нарочиту силу" за причешивае (стр. 72). Нешто дае он пише:
"Свештенослужитеима се при самом рукоположеу дае сила и власт да се
причешуу на свако литургии без претходног покааа". Из овога се може
помислити да могуност "честог причешиваа" за свештенослужитее

62
произилази из Свете Тане свештенства. Овде се на то мисли неемо задржавати,
ер сам о. Сергие, како нам се чини, последих година ние инсистирао на о.
14. Дела Св. Василиа Великог (руски превод), Сергиев Посад, 1892, т. II, стр.
201.
15. Овде емо истаи само да се едан од разлога за то налазио и у манастирско
пракси.
16. О времену поаве иконостаса в. чланак: К. Holl, "Die Entstehung der Bilderwand
in der griechischen Kirche", y: "Gesammeltc Aufsatze zor Kirchen-geschichte", II. Osten
Tubingen 1928. Што се тиче питаа о пореклу иконостаса, Холова хипотеза да je
иконостас проекциа "" грчког театра не може бити прихваена.
17. Питае иконостаса ние могуе ваано разматрати ван контекста
православног Предаа и теологие иконе, кои овде нису предмет ауторове паже.
Треба напоменути да су досадаши покушаи усиеног врааа на праксу ране
Цркве (у кое, измеу осталог, спада и уклаае иконостаса) у Помесним Црквама
изазивали дубоке потресе, чак и расколе, и у век бивали инструментализовани у
корист владауе идеологие, што показуу примери "обновенства" (у време
бошевизма) и екуменствууег "новообновенства" у Руско Цркви данас (прим.
прир.).





























63

ЗАКУЧАК


1. Основни принцип црквеног живота састои се у томе да су сви чланови Цркве
свагда сви и свагда заедно (на окупу). Ова принцип проистиче из саме природе
Цркве. Црква Божиа у Христу есте народ Богом сабран у Телу Христовом. Зато
вазда и у свему делуе Црква, пошто другачие Црква не може да живи и делуе.

Христос е едан, и Тело е егово едно и единствено, и народ Божли je едан и
единствен, и Црква je една - она коа се стално и свуда, и уче, и данас, и кроза све
векове проавуе у сво пуноти свога единства и у свем единству свое пуноте.
Зато - ако делуе едан, делуу и сви, и ако делуу сви, делуе и свако у о.

У Цркви нема нити може битя оделитих дестава коа не би била повезана са
деловаем свиу, ер свако делуе само сa свима заедно. "Зар се Христос
раздиели? Да се Павле не разапе за вас? Или се у име Павлове крстисте?... Био
Павле, или Аполос, или Кифа, или свиет, или живот, или смрт, или садаше, или
будуе, све je ваше, а ви сте Христови, а Христос Божии" (1. Кор. 1,13; 3, 22-23).

Сви су вазда заедно, и зато су сви заедно кроз Христа Божии. Хришанство je
антипод индивидуалистичке религие, па штавише оно и ние религиа у смислу у
коме начеше поимамо ту реч. Ми немамо приступ Богу свако поединачно, и не
сами по себи нити преко посредника, ве само кроз Христа, када се налазимо у
еговом Телу, у кое смо се крстили кроз Духа. "Он je посредник () Новога
Завета, да послие егове смрти за искупее од преступа у првоме завету,
призвани приме обеано вечно наследство" (евр. 9,15).

Месиа (Спасите) не може да буде без народа, али je народ кои е задобио
Христос сабран у еговом телу, те je зато Христос неодвоив од Цркве, и
Хришанство е неодвоиво од Христа, следствено томе, оно je у целини садржано
у пому Цркве. Засебни хришанин без других не припада Христу, ер ему
припадау сви заедно, када су удови еговог Тела, кои не могу да живе и делуу
без других. Била je то една од саблазни за елинску свеет, коа ту саблазан ние
успела да превазие, ве je, напротив, унела индивидуализам у Хришанство.

Тертулиан je био у праву када е тврдио да нема ничег заедничког измеу
ерусалима и Атине, измеу философие и Еванеа, мада, можда, не у томе на шта
е мислио. Ние, наиме, било ничег заедничког измеу елинске и црквене свести, а
не измеу науке и уметности с едне стране, и Цркве, са друге. Упркос ономе што je
тврдио Тертулиан, хришанска свеет прихватила е грчку философиу, одредивши
свое учее полазеи од Платона, Аристотела и стоичара. елинизам je, пошто je
продро у црквену свеет, изазвао процес индивидуализацие црквеног живота. Taj се
процес у почетку више испоио на Истоку него на Западу. Своу кулминациу
индивидуализациа достиже у протестантизму. Овде се не ради само о чиеници да

64
се протестантизам одрекао ових или оних догмата, ве и о томе да je он
"растворио" Цркву у индивидуалистичком пиетизму.

Данас у протестантизму делуе снажна струа коа тежи обнови црквеног живота у
еговом крилу, док у Православно Цркви процес индивидуализацие црквеног
живота и дае трае. Премда исповедамо веру у едну, Свету, Саборну и
Апостолску Цркву, у свом животу ми ову веру апсолутно не остваруемо. Чак
нисмо у стау да установимо у чему je разлика измеу чланова Цркве и оних кои
су од е привремено или чак трано одлучени. И едни, и други подеднако су
"присутни" на Литургии. Не можемо да кажемо због чега исповедамо веру у
Цркву, када у о остаемо као изоловани атоми, напоредо са другима, кoje чак ни
не познаемо. Обично нам ние познато ни са киме прилазимо Свето Чаши. У храм
долазимо ради себе, а не да бисмо се "сабирали у Цркву".

2. Неуралгична тачка индивидуализацие налази се у Евхаристии. Основни
принцип "свагда сви и свагда заедно (на окупу)" напотпуние се проавуе на
евхаристиском сабрау, кое представа сабрае свиу на едно исто ( ).
На ему сви служе Богу и Оцу, пошто не свештенодествуу засебне скупине нити
поединачни чланови, ве свештенодествуе Црква. Сви саслужуу приликом
служеа еднога - свога предстоатеа, без кога не може бити евхаристиског
сабраа нити служеа свиу. Али та едан улази у све, a ние одеен од их, и сви
улазе у едног. Зато сви саслужуу едноме, а уколико едноме саслужуу само
поедини, онда нема саслуживаа свиу. Видели смо да нема могуности да се ове
две тезе помире, ер една искучуе другу.

Савремена пракса одабрала е саслуживае поединаца, ускративши служее
свима. Kao саслужитеи еднога, сви су заедно са им учесници евхаристиског
сабраа. ихово учеше е реално, као што е реална и Евхаристиа, а не
"духовно", или, тачние, псевдоспиритуалистичко, заедница () Тела и Крви
Христове. Сви се заедно окупау на едно исто, и сви заедно еду и пиу са
"Трпезе Господе". Процес индивидуализацие ослабио е начело "свагда сви и
свагда заедно (на окупу)", и стога не треба да нас чуди чиеница да je он довео до
слабеа евхаристиског карактера црквених сабраа.

Данаша пракса представа супротност онога што je постоало у древно Цркви.
Евхаристиа се врши независно од сабраа верних. Ми и данас држимо за пожено
да на Евхаристии буде што више уди на молитви, али ако их и нема, Литургиа
e ипак бити служена. Настрашниа опомена о расцрковеу нашег црквеног
живота есте савршавае "трпезе Господе" у празном храму, без ених удеоника.
Не знамо како е се одвиати даи ток историе: хое ли наи Господ веру на
земи, када дое?

Помесна Црква може да се смаи на свега два или три члана, али она и тада остае
Црква Божиа у сво своо пуноти. ено евхаристиско сабрае бие "Трпеза
Господа" на коо e бити сабран сав народ Божии. Ово двое или трое бие
"сведоци Христови" на земи. Ако се заиста збуде овако, у томе e се проавити

65
трагизам удске историе. Немомо се оправдавати речима Христовим да где су
двое или трое сабрани у име егово, тамо je и Он, jep наше доба ош ние "доба
жетве", и наша Црква не састои се од два или три члана. Морамо да помимо да je
наш навеи грех то што се у помесно Цркви, коа брои неколико стотина или
неколико хиада верних, евхаристиско сабрае савршава у реално празном храму,
или у мистички празном храму, када верни на возглас "приступите" одговарау
немим yтаем. Има нечега мистички страшног у том безгласу. "Ево стоим на
вратима и куцам; ако ко чуе глас Moj и отвори врата, уи у к ему и вечерау с
им, и он са Мном" (Откр. 3, 20). Али ми се одбиамо од егове Трпезе и остаемо
неми на егов призив. У томе утау твори се неки суд над нама.

Можда се са чисто удског становишта наша немоа може оправдати, али она ипак
остае немоа. Дужни смо да помимо и да доживимо та трагизам. Да пojмимо да je
у егово основи краа индивидуализациа, и да ту индивидуализациу доживимо
као наш лични грех пред Христом. Дужни смо да помимо да у Цркви нема
свештенодестава коа би се вршила сама по себи или се тицала поединаца мимо
осталих чланова, вe да увек и свугде свештенодествуе Црква као сабрае народа
Божиег.

Црква не одбацуе личну молитву ених поединих чланова, она и сама позива на
такву молитву, али свештенодества се не врше личном молитвом него када се сви
саберу у Цркви. Седиее са Христом врши се на егово Трпези. Оно
представлю седиее са читавим еговим Телом. Индивидуализоваем
Евхаристие ми заправо распарчавамо егово Тело, jep заборавамо на остале
удове тога Тела. У томе je смисао помало загонетних речи Апостола Павла: " ер
кои недостоно еде и пие, суд себи еде и пие, не разликууи тиела" (1. Кор. 11,
29). Недостоност се састои у томе што "свако своу вечеру пре другиех еде, те
едан гладуе a Други се опиа" (1. Кор. 11,21). Одваауи се од других, он осууе
себе, ер се удауе од тела. Седиее са Христом есте седиее са свим
вернима, као што е седиее са свнм вернима заправо седиее са им.
Нарушавауи едно, нарушавамо и друго.

"Кад се сакупамо у Цркву", ми као да у томе не налазимо све оно што нам je
потребно, пошто се то савршава од свиу на окупу под руководством предстоатеа
"за всех и за вса". Ми као да желимо да се одвоимо од свиу и да сами станемо
пред Бога, како бисмо задобили нешто лично. "Свагда сви и свагда заедно (на
окупу)" прелази у своу антитезу: "нити сви, нити заедно (на окупу)".

3. Ако се одбаци све оно што je било унето у наш литургиски живот, особито
последих столеа, измеу ега и древне праксе Цркве неемо наи нека нарочито
значана размимоилажеа.

Основни недостатак нашег литургиског живота састои се у томе што придаемо
веи знача случано и неслучано унетим одликама наших литургиских чинова
него ихово суштини.


66
Основна начела учеа о Евхаристии у има се проавуу довоно асно.
Природа Евхаристие у има се очувала нетакнута. Не заборавимо да канонске
уредбе кое смо у претходном тексту наводили, према црквено свести, остау
обавезууе, без обзира што их je наша литургиска пракса укинула. Наш задатак
ние толико да извршимо извесне измене у садашем литургиском животу, колико
да постанемо свесни истинске природе Евхаристие. Тада e само по себи отпасти
све оно што се наталожило у литургиско пракси током историског развоа
литургиских чинова. Али, разуме се, пре свега и изнад свега, дужни смо да се
одрекнемо индивидуализацие црквеног живота, индивидуализацие Евхаристие и
Светих Тани.

Ако помимо да се основа црквеног живота састои у томе да сви вазда будемо на
окупу, све e дои на свое место. Не помимо ли то, свакакве измене кое будемо
уводили у нашу евхаристиску праксу нее je вратити еним коренима, ве e je
само ош више од их удаити. Навешу едан пример коим бих и завршио ова
оглед. Данас смо сведоци покушаа да се на неки начин обнови и препороди наш
евхаристиски живот. Полазеи од основног принципа да на Литургии не може
бити "посматрача" ве су сви удеоници, запажамо код неких тежу за
причешиваем, ако не за свакодневним - мада има и таквих случаева -, оно, по
могуству, на свако Литургии. Покушаи да се основно учее о учешу у
евхаристиском сабрау примени без увиаа саме природе евхаристиског
сабраа као сабраа читаве Цркве "на едно исто" тако не доводе до препорода
евхаристиског живота Цркве и не искореуу из ега недостатке о коима смо
говорили. Ствар ние само у томе да се поедини чланови Цркве чеше причешуу,
него да се поврати освоена свест о Евхаристии, као о "Трпези Господо", на ко joj
се сви заедно причешуу сваки пут када се она врши. Сада е тренутак да
наведемо речи Светог Игатиа Богоносца, кое су у велико мери инспирисале ова
мо рад: "...Особито, ако ми Господ открие да смо сви ми у целини до еднога (
) по благодати Божио, без икаквог изузетка, седиени
(тачние, сабирате се) у едно вери и у Исусу Христу, потеклом из рода Давидова,
Сину човечием и Сину Божием, тако да се повинуете епископу и презвитерству, у
савршеном единомислиу, ломеи едан хлеб, та лек бесмра, кои не само што
штити од смрти, него и даруе живот вечни у Исусу Христу"[1]. Евхаристиско
сабрае, кое седиуе све скупа ( ) под предстоатеством
епископа и презвитериума, есте лек бесмрa. Бити " " (сви заедно) - то
je една од главних тема свих Игатиевих посланица. Она ко нарушава ово
единство, нарушава единство Цркве и изводи себе из еног окриа. Одатле
проистиче и егова основна поставка да без епископа не може бити евхаристиског
сабраа, пошто " " обавезно укучуе и епископа. Ради ломеа хлеба
ваа да се сабирау сви заедно и да сви заедно еду од преломеног хлеба.
Игатие je, очигледно, инсистирао да се што чеше окупау сви заедно:
"Трудите се да се чеше окупате заедно ради Евхаристие и славословеа Бога.
ер, ако се често сабирате на окуп, побеуу се силе сатанске"[2]. Игатие ош ние
могао ни да замисли да се евхаристиска сабраа приреуу само за едну скупину
верних, ради тога да едан или два члана Цркве окусе од преломеног хлеба.


67
Индивидуално причешивае остае индивидуални чин, а не дело Цркве. Зато
препород евхаристиског живота не треба тражити на путевима чешег
причешиваа поединих чланова Цркве. Такав пут потпуно je на линии наше
савремене праксе. Понавауи што е могуе чеше индивидуални сакраментални
чин, ми ниуколико не превладавамо индивидуализам у нашем црквеном животу. То
е линиа маег отпора, при чему и линиа коа води ачау поимаа Евхаристие
као индивидуалне Тане[3]. Причешивае на свако Литургии, независно од
других, представа само другачие решее питаа о честом или мае честом
причешивау. У условима савремене праксе Валсамоново "ние могуно" може да
буде правилние него свакодневно причешивае. Ma колико се често поедини
верни причешивали, ихово причешивае ние у стау да обнови основы о
начело евхаристиског живота - да сви буду заедно (на окупу). Ако свакодневно,
или готово свакодневно, вршимо Литургиу, природно je да не можемо захтевати да
сви у свему буду на окупу. Зато чеше савршавае Литургие током недее такое
не може да буде пут препорода нашег евхаристиског живота. Она ко е поставен
од Бога за предстоатеа Цркве коу je задобио од Бога као удео (достоае) не
може да Евхаристиу савршава ради себе или ради неколицине, ве само ради свиу
сабраних на окупу. Разумем да се ово заиста може учинити неблагочастивим, али
немомо заборавити да ние свака благочастивост на линии истинског црквеног
живота. Црквено благочаше (побожност) есте благочаше " ", а не
само лично благочаше (побожност); ово потое Црква никада ние негирала, али
оно не може да замени црквено благочаше[4].

Ma колико често служили Литургиу, само недена Литургиа, или Литургиа на
велике празнике, представа особит образ "Трпезе Господе" у "Дан Господи".
Евхаристиско сабрае у први дан недее идеално остае сабрае свиу на едно
исто ( ), независно од броа егових учесника. Зато смо дужни да пре
света настоимо да сви узимау учеша у неденом евхаристиском сабрау.
Дужни смо и да стекнемо снажну свеет о томе да су само причасници удеоници
"Трпезе Господе".

Ако желимо да говоримо о неодложним практичним задацима нашег црквеног
живота, пре свега нам ваа говорити о томе да поново, као у апостолско доба, као у
древно Цркви, будемо вазда сабрани заедно, " " - "на едно исто" (
). "Свагда сви и свагда заедно (на окупу)".



13. (26.) новембра 1950. год. на дан Светог ована Златоуста.






НАПОМЕНЕ:

68

1. Под утицаем црквеног и изванцрквеног индивидуализма у Павловим речима
ми начеше налазимо само указивае на личну недостоност.
2. Пославица Ефесцяма, XX, 2. Руски превод, Казан", 1857, стр. 68-69. Ово je
место едно од натежих за тумачее код Игатиа Богоносца. Обично се израз "
" (кои je лек бесмра) везуе за претходно "
" (кои ломе едан хлеб)". Из ове везе изводи се закучак да "ломее
хлеба", тачние евхаристиски Дарови, предетава лек бесмра*. Овакво тумачее
paa питае - одакле je позамен ова медицински термин. Правилние je везивати
заменицу " (о)" за читав одломак кои смо навели у тексту, односно, сабрае
" " (свих скупа) ради ломеа хлеба есте лек бесмра, при чему е
нагласак више на " " него на ломеу хлеба. Исп. Ch. Maurer, Igaatins
топ Antiocbien and das Johaanes-tTangelium, Zurich 1949, S. 93.
* У вези ca оваквим тумачеем, могло би се приметити да е релативна
замениоца ' ("кои") код Св. Игатиа употреблена у облику за мушки род, а да je
грчка реч ар("хле6") мушкога рода, те да се, дакле, заменица , филолошки
гледано, управо односи на реч (- "едан") . Да je релативном заменицом
хтео да захвати читав одломак, грчки аутор би пре употребив ту заменицу у
средем роду (облик "о"). Према томе, филолошки (а и не само филолошки)
гледано, логичние je да се Игатиев термин "лек бесмртности" односи
превасходно на саме Евхаристиске Дарове (како се ово место начеше и тумачи),
а не на "евхаристиско сабрае, кое седиуе све скупа..." (како то предлаже прот.
Н. Афанасев) (прим. прир.).
3. Посланнца Ефесцнма, XIII, 1. Руски превод, стр. 59.
4. Овде емо указати на веома успели чланак Б. И. Совеа "Евхаристиа у древно
Цркви и савремена пракса", обавен у париском зборнику Живо предае.
Нажалост, аутор, очигледно, премда са извесним оградама, чеше индивидуално
причешивае види као средство препорода нашег евхаристиског живота.

69