sci_philosophy Сергей Вячеславович Перевезенцев Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения

Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения

Составитель, автор предисловия, вступительных глав к текстам, хронологической таблицы Сергей Вячеславович Перевезенцев.

Единственная в России серия специализированных учебных пособий по философии, охватывающая три тысячелетия и включающая тщательно отобранные тексты сочинений крупнейших мыслителей, биографические справки, хронологические таблицы, а также комментарии, коротко и ясно излагающие сложные философские учения разных направлений.

Данная книга содержит изучаемые в высших учебных заведениях произведения философов средневековья и эпохи Возрождения от Тертуллиана до Томаса Мора и комментарии к ним.

Издание рассчитано на студентов, аспирантов, преподавателей, а также на широкий круг читателей, интересующихся философией, историей, филологией, обществознанием, культурологией, социологией, политологией и другими смежными дисциплинами.

ru
Kvalit LibRusEc kit, FB Editor v2.0 2007-06-12 http://ihtik.da.ru/ Ихтик (Ihtik@ufacom.ru) (г.Уфа) ADCD301D-7C05-40E2-A890-94DA8991B86F 1.1 Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения / Сост. С.В. Перевезенцев. ОЛМА-ПРЕСС Москва 2001 5-224-012123-5 Tue Jun 12 03:55:34 2007 Passed

Сергей Вячеславович Перевезенцев

Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения

ПРЕДИСЛОВИЕ

В IV–V вв. в Европе происходят глобальные геополитические изменения. Римская империя сначала распадается на два отдельных государства — Западную и Восточную империи. Затем под давлением варварских племен Западная Римская империя прекращает свое существование, и вместо нее в Западной Европе образуются государства, основанные различными племенами варваров, а на Востоке возникает новое государство — Византийская империя.

С момента распада Римской империи начинается новый период в истории Европы, получивший позднее название «Средние века» и продолжавшийся до XV в.

Начало Средних веков совпало с коренными переменами в области религиозных и мировоззренческих представлений народов Европы. На смену античным религиям, а также языческим религиям различных народов, заселивших Европу, приходит христианство. В дальнейшем христианство становится основой мировоззренческой системы всей европейской цивилизации. Поэтому и философия в эпоху Средних веков существует прежде всего как христианская философия.

Христианство как религия возникло в первой половине I в. н. э. на Ближнем Востоке. Оно выросло из недр религии древних евреев — иудаизма. На протяжении нескольких веков иудаизм формировался как монотеистическая религия: древние евреи верили в существование единого бога — Яхве (Иегова). В этом состояло основное отличие их религии от религий большинства соседних с ними народов в том числе греков и римлян, у которых сохранялись политеистические религиозные убеждения.

По верованию древних евреев Яхве избрал их народ как единственный, достойный божественного заступничества, поэтому они являются «избранным народом» среди других народов. Несмотря на все беды, постигшие древних евреев, Яхве не оставляет их без своего покровительства, и со временем произойдет явление посланника Яхве, Мессии (Сына Божиего) на Землю. Мессия принесет евреям новое слово Божие, откроет им Божественную истину, спасет их от грехов, а другие народы будут подвергнуты жестокому наказанию за свое неверие.

История древних евреев, религиозные заповеди иудаизма, а также пророчества явления Мессии были изложены в их священных книгах, объединенных под общим названием Танах.

В ЗО-х гг. I в. н. э. в Иудее, тогда являвшейся одной из провинций Римской империи, появился человек, которого некоторые верующие евреи и стали считать Мессией, Сыном Божиим. По некоторым сохранившимся сведениям этого человека звали Йешуа — Спаситель. Уверовавшие в его Божественное происхождение, называли его Йешуа Машиах, что в переводе с древнееврейского означает Спаситель Помазанник Божий. Позднее это имя стало более известно в древнегреческой транскрипции — Иисус Христос.

Однако большинство евреев, и в первую очередь древнееврейские священники, не приняли Иисуса, и прежде всего потому, что учение, которое он проповедовал, было направлено не только и не столько евреям, сколько всем людям, поверившим в единого Бога и в Иисуса как Сына Божиего, независимо оттого, к какому народу и к какой религии эти люди принадлежали до принятия истинной веры в единого Бога. В этом вопросе заключается основное различие иудаизма и христианства.

В итоге, Иисус по требованию древнееврейских священников был осужден на казнь и распят на кресте. Но, как Сын Божий, Иисус воскрес на третий день после распятия и окончательно доказал всем своим приверженцам истинность проповедуемого им учения.

Первые ученики Иисуса Христа — апостолы — стали первыми распространителями этого учения, и в скором времени в разных районах Римской империи появились христианские общины. Сначала учение Иисуса Христа распространялось изустно, но уже во второй половине I в. появляются первые записи о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа, которые стали называть Евангелиями — от древнегреческого слова «евангелие» — Благая Весть, Радостная Весть.

На основе Евангелий, считающихся Святыми книгами, и начало постепенно складываться новое религиозное учение, значительно отличающееся и от религии греков и римлян, и от религии древних евреев. Эта религия по имени своего основателя и стало называться христианством.

Христианство многое изменило в жизни людей, даже отношение к самому времени, ибо с тех пор, как христианство стало господствующей религией у всех европейских народов, само летоисчисление стало вестись или от момента библейского сотворения мира (в России такое летоисчисление существовало до XVIII века), или же от Рождества Христова. И недаром, христианские народы называют период времени, начавшийся с Рождества Христова, новой эрой.

Учитывая огромное влияние, которое оказало христианское мировоззрение на развитие культуры и мировосприятия вообще у всех европейских народов, мы с полным правом можем назвать современную европейскую цивилизацию христианской цивилизацией.

ПАТРИСТИКА (II–VI вв.)

Первые века существования христианства наполнены драматическим и даже трагическим содержанием. В пределах Римской империи христиане жестоко преследовались. Исторические источники наполнены рассказами о страшных пытках и казнях, которым подвергались сторонники новой веры. Так, например, был распят на кресте Апостол Петр, проповедовавший слово Христово в Риме. При этом, чтобы не быть уподобленным самому Господу, на что по убеждению Петра он не имел права, сам Петр упросил своих палачей распять его вниз головой. На кресте же принял смерть и Апостол Андрей Первозванный. Крест, на котором был распят Андрей, был изготовлен в форме буквы «X», почему с тех пор подобного рода крест носит название «Андреевского».

Но для самих христиан мучения и страдания, которые их преследовали, были лишь свидетельством истинности их веры, ведь Христос говорил в своей Нагорной проповеди: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня» (Матф. 5:11). Мученики и праведники, принявшие смерть за Христа, начинают почитаться в христианских общинах в качестве святых.

В I–IV вв. христианство получает все большее распространение. Постепенно отдельные христианские общины объединяются организационными связями и возникает церковь — организация, с одной стороны, обеспечивающая христианам общение с Богом, с другой стороны, объединяющая христиан в их вере и в их противостоянии язычникам. Язычниками христиане считали всех, кто не верит в их Бога.

Поначалу церковь строилась на демократических принципах, священнослужители — пресвитеры, диаконы, епископы — избирались из членов общин, существовали обычаи совместных трапез по примеру последней совместной трапезы Христа со своими учениками («Тайная вечеря»). Позднее священнослужители, составлявшие клир (от kleros — избранные по жребию), превратились в более привилегированную прослойку среди иных христиан.

Общины в отдельных городах стали объединяться в епископства, а епископства — в митрополии, во главе которых стояли митрополиты. В IV в. митрополии начали соединяться в еще более крупные территориальные объединения — патриаршества. В то время существовало пять патриаршеств александрийское, антиохийское, иерусалимское, константинопольское и римское. Антиохийский и римский патриархи именовались также «папами».

Распространение христианства и постепенное складывание христианской церкви шло рука об руку с формированием основополагающих христианских догматов, составивших впоследствии теоретический религиозно-философский фундамент всего христианского учения. Будущая христианская теология (от «тео» — Бог, и «логос» — учение, слово) рождалась в условиях серьезной и суровой идеологической и политической борьбы. Дело заключалось в том, что различные христианские общины и христианские теологи по-разному трактовали отдельные, в том числе и важнейшие элементы христианского учения — о сущности Бога, о богочеловеческой природе Иисуса Христа, о роли церкви, о взаимоотношении научного знания и веры и т. д.

Уже в те времена сложилась традиция, когда христианские взгляды одной из общин или одной из церквей не признавались другими, тогда они обвиняли друг друга в еретичестве, т. е. извращении учения Христа. Позднее, когда уже сложилась более или менее единая христианская догматика, еретикам считались все, чьи представления противоречили этой догматике. Так как сушествовало и существует до сих пор несколько различных христианских цер квей, то в каждой из них есть свое представление о том, кто такие еретики.

Выдающуюся роль в разработке основ христианской теологии сыграл рямыслителей, чьи произведения и были позднее признаны религиозно-философской базой всего христианского учения. Их стали называть «отцами церкви». А литература, созданная отцами церкви, получила общее название «пат ристика» (от лат. pater — отец).

Необходимо сказать, что труды отцов церкви признаются основополагающими в разных современных направлениях христианства, кроме протестантизма, в котором единственным источником Божественного знания считается Священное Писание.

Одной из важнейших проблем раннего периода существования патристики стала проблема взаимоотношений науки, прежде всего философии, и христианского вероучения. В разрешении этой проблемы важную роль сыграли такие мыслители как Тертуллиан, Ориген, Василий Великий, Григорий Нисский, Аврелий Августин.

В IV в. христианство приобретает в Римской империи официальный статус — в 313 г. император Константин принял Миланский эдикт, которым была признана свобода христианского вероисповедания и культа. В течение довольно короткого времени христианство становится господствующей религией во всей Римской империи, получает черты уже государственной религии.

В IV — начале V в. складывается и основная христианская догматика, официально закрепленная на Церковных Соборах, ставших важнейшими вехами в истории церкви: Никейском (325 г.), Константинопольском или Цареградс-ком (381 г.), Эфесском (431 г.), Халкедонском (451 г.). На Никейском и Царег-радском Соборах произошло утверждение Символа веры христианской церкви. Символ веры — это важнейший христианский догмат. Он обязателен для всех, кто считает себя христианином, ибо именно в нем формулируются все основные постулаты христианской веры — прежде всего догмат о троичности Бога.

В процессе дебатов между христианскими теологами о сущности символа веры оформились два наиболее популярных понимания этого Символа. Одно из них — арианское, которое высказывал пресвитер Арий (256–336). Другую точку зрения выражали диакон Афанасий (295–373), прозванный впоследствии Великим, и поддерживающий его Александр епископ Александрийский. На Никейском Соборе был принят догмат о соотношении Бога-Отца и Бога-Сына в трактовке, близкой к той, которую предлагал Афанасий.

Борьба между арианами и афанасьевцами продолжалась несколько десятилетий, пока в 381 г. не состоялся Константинопольский (ЦареградскиЙ) Собор. На этом Соборе на основе Никейского догмата был утвержден уже полный Символ веры, состоящий из 12 членов (частей). С тех пор и существует название — Никео-Цареградский Символ веры.

В Западной церкви уже в VI в. было принято, а в VIII–X вв. введено в практику дополнение к Символу веры — было решено, что Дух Святой происходит не только от Бога-Отца, но и от Сына. На латинском языке выражение «и от Сына» звучит как «филиокве». Этот Символ веры стал главным в католической церкви. В Восточной церкви не приняли такого дополнения и продолжали придерживаться Никео-Царе градского Символа веры. С тех пор он является Символом веры в православии, в том числе и в Русской Православной Церкви.

Установление официальной догматики христианской церкви поставило перед христианскими философами и теологами новые задачи. Теперь необходимо было доказать верность принятых Соборами догматов и разъяснить их простым верующим. Поэтому в IV — начале V в. происходит первая систематизация христианского вероучения. Значительную роль в этом сыграли христианские мыслители, происходившие из Каппадокии — восточной, граничащей с Арменией римской провинции в Малой Азии. По месту их рождения, этих философов прозвали «каппадокийцами».

Первым из «каппадокийцев» называют обычно Григория Назианзина (330–390). Он был родом из г. Назианза, получил прекрасное богословское и философское образование в Афинах и за свою ученость был прозван Богословом. Григорий Назианзин (или Григорий Богослов) был не только теологом, но и значительным церковным деятелем — одно время он исполнял функции константинопольского епископа.

Друг Григория Назианзина — Василий (330–379), прозванный Великим, тоже занимал значительный церковный пост — он был епископом Кесарийс-ким (г. Кесарии в Каппадокии).

Серьезный вклад в развитие христианской философии внес младший брат Василия Великого- Григорий Нисский (335–394), бывший епископом г. Ниссы.

Разрабатывая систему христианского богословия, «каппадокийцы» пришли к выводу, что лучшим средством толкования догматических истин является философия. С их точки зрения силы разума должны помочь укреплению христианской веры. В качестве философской базы теологии они использовали принципа неоплатонизма.

«Каппадокийцы» были не только христианскими теологами, но и принимали самое активное участие в церковно-политической борьбе. Григорий Назианзин был председателем Константинопольского Собора в 381 г. Григорий Нисский и Василий Великий по сути дела разработали и утвердили окончательные формулировки Символа веры, принятого позднее на этом Соборе (Никео-Цареградский Символ веры).

Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из отцов церкви считается Аврелий (Блаженный) Августин (354–430). Именно ему принадлежит заслуга выработки основ первого систематического христианского вероучения, почему его богословские труды признаются как основополагающие и в римско-католической, и в православной церквах до сих пор.

Мировоззрение Аврелия Августина — это своеобразное сочетание христианского религиозно-мифологического мировосприятия с философским осмыслением проблем мироздания. Но философия, в понимании Августина, является лишь средством доказательства истинности религии, способом обоснования верности религиозных догматов. В качестве философского фундамента теологии Августин избрал учения Платона и неоплатоников. Поэтому он провел серьезную и глубокую работу по христианизации платонизма и неоплатонизма, возводя в абсолют те принципы этих учений, которые соответствовали христианству, и отвергая те, которые для христианства были неприемлемы. В результате платонизм и неоплатонизм в течение нескольких веков воспринимались европейскими философами исключительно в христианизированной, а значит и усеченной форме, заданной им Августином.

Аврелий Августин — создатель учения о Церкви как высшей формы организации человеческого общества, возможной на земле. Он теоретически обосновал необходимость утверждения христианской церкви над всеми светскими государствами и государями, ибо «светский град» обязан подчиниться «граду Божиему», как неистинный истинному. Поэтому он всегда и во всем был сторонником теократического общества, в котором Церковь главенствует над всеми светскими государствами.

Аврелий Августин настолько полно и систематизировано осветил в своих сочинениях главные проблемы христианской теологии, что в течение нескольких веков его религиозно-философское учение по сути дела было основным фундаментом всего христианского вероучения. Более того, учене Августина оказало значительное влияние вообще на всю последующую европейскую философскую мысль. Помимо собственного вклада Августина в развитие философского мировоззрения, во многом благодаря ему в европейской философии сохранились и нашли свою новую жизнь идеи Платона и неоплатоников. А многие идеи Августина не утратили своего значения и сегодня.

Столь же значительное влияние на развитие христианской мысли оказали труды, приписываемые Дионисию Ареопагиту и известные под общим названием «Ареопагитики» (V в.) Уже в Эпоху Возрождения было выявлено, что на автора «Ареопагитик» огромное влияние оказало учение неоплатонизма. Причем если большинство христианских философов IV–V вв. опирались на рациональные элементы неоплатонизма, то в «Ареопагитиках» в большей степени использованы его мистические черты. Возможность мистического познания Бога — вот что проповедуется в сочинениях Дионисия.

Учение, изложенное в «Ареопагитиках», было необычайно популярно и в Восточной, и в Западной церквах. В Западной Европе «Ареопагитики» стали широко известны в IX в., когда были переведены на латынь, потому что большинство католических теологов не знали греческого языка. Западную, а позднее римско-католическую церковь «Ареопагитики» привлекали своим учением о главенствующей роли церкви в человеческой жизни. На Востоке сочинения «Ареопагитики» стали известны раньше. Православные мыслители большее внимание обращали на обоснование Дионисием возможности мистического познания Бога, ибо именно в мистике многие из них видели путь к постижению Божественной истины.

СХОЛАСТИКА (IX–XV вв.)

В VI–XI вв. христианство распространяется уже по территории всей Европы, становясь официальной, государственной религией практически во всех тогда существовавших европейских странах. Нередко обращение в новую веру каких-то племен предшествовало их присоединению ктому или иному европейскому государству. Столь же частыми были факты насильственной христианизации, связанные с захватами племенных территорий, не входящих еще ни в одно государство. Так, насильственной христианизации подвергались племена прибалтийских славян, долгое время сопротивлявшиеся экспансии соседних с ними германских государств.

В это время наиболее могущественными и влиятельными церковными организациями в Европе становятся Восточная и Западная церкви. Обе они с одинаковым упорством вели борьбу с языческими религиями различных племен. В этом смысле можно сказать, что христианские церкви стремились к уничтожению языческих культов и во многом им это удалось — богатейший мир языческой культуры и мифологии был в итоге вытеснен мифологией и культурой христианской. Однако само язычество было настолько укоренено в сознании людей, что долгое время христианство сосуществовало с язычеством, постепенно приспосабливая его к своим требованиям, а отдельные проявления языческих верований и обрядов сохранились у многих европейских народов до сих пор.

Также настойчиво искоренялись и еретические христианские учения, получившие распространение в Европе, например арианство.

Но постепенно все более усиливались разногласия и между Восточной и Западной церквами. С одной стороны, это было связано с их борьбой за политическое преобладание в европейских государствах. С другой стороны — с особенностями самосознания тех народов, которые попадали в сферу влияния Константинополя и Рима. Например, восточным и южным славянским племенам ближе оказалось христианство в том виде, как его понимали на Востоке, и у них оно утвердилось в виде православия. А германским племенам — западное христианство, которое и поныне существует в его римско-католической версии.

И само христианство, будучи по сути космополитической, вненациональной религией, оказалось в итоге приспособленным к различным национальным особенностям тех или иных народов, что в значительной степени повлияло на окончательный раскол между христианскими церквами, произошедший в 1054 г.

В течение VI–XI вв. на Востоке и Западе формируется разная христианская догматика. Римско-католическая церковь вообще признает принцип догматического развития, согласно которому Церковные Соборы имеют право принимать новые догматы. Православная церковь не принимает этого учения.

Уже говорилось, что на Западе Никео-Цареградский Символ веры был дополнен понятием «филиокве», т. е. признанием того, что Дух Святой происходит не только от Бога-Отца, но «и от Сына». Кроме того, вплоть до XX в. в католической церкви принимались и другие догматы, не признаваемые в православии: догматы о чистилище (1439 г.), о запасе добрых дел, о непорочном зачатии Богородицы (1854 г.), о телесном вознесении Богородицы на небо (1950 г.).

По-разному понимались и отдельные культовые обряды. В католичестве, например, утвердился обряд причащения (т. е. приобщения верующего к телу и крови Христа) в том виде, что обычные верующие причащаются только хлебом, а священники хлебом и вином (хлеб — символ тела Христа, а вино — символ Христовой крови). И вообще на Западе христианство воспринималось более иерархично, ведь сам обряд причащения подчеркивает, что священники — это более «приближенные» к Богу люди, обладающие некими свойствами, недоступными простым смертным.

С этим же связан и тот факт, что в течение нескольких столетий церковные службы в католических церквах велись на латинском языке, Библия разрешалась к публикации и распространению тоже только в латинском переводе, независимо оттого, знает латинский язык местное население той или иной страны или нет. Считалось, что христианские истины могут быть полностью доступны только избранным.

В православии церковные службы разрешалось вести на местных языках и Библия довольно рано переводилась на языки тех народов, среди которых она распространялась.

И сама римско-католическая церковь была организована на жестких иерархических началах, с полным подчинением всех священников своим вышестоящим церковным руководителям. Высшей властью обладал римский папа. И недаром в католичестве был принят догмат о непогрешимости римских пап (окончательно утвержден в 1870 г.).

Римско-католическая церковь, в полном соответствии с учением Аврелия Августина, всегда претендовала на полный политический контроль над светскими государствами. Средневековая история Западной Европы наполнена постоянной борьбой римских пап со светскими государями, с целью их подчинения власти церкви.

Западная, римско-католическая церковь вообще часто обращалась к воинственным методам утверждения христианской веры. Для этой цели, наряду с обычными монашескими организациями, были созданы военно-монашеские ордена, являвшиеся мощной военизированной силой католичества. В православии таковых организаций не было, ибо считалось, что монахам запрещено даже прикасаться к оружию.

На Востоке и Западе сложилось различное понимание и самой сути христианского вероучения. В православии обращалось внимание в большей степени на религиозно-мистические способы постижения Бога, ибо считалось, что понимание Божественных истин недоступно разуму. В католичестве же довольно рано возникает убеждение в том, что истинное познание Бога невозможно без помощи разума, а, следовательно, без помощи науки. Поэтому, на основе трудов отцов церкви, в течение VI–XIII вв. в римско-католической церкви происходит рационализация христианского вероучения, когда догматы веры обосновываются с помощью науки, и, прежде всего, с помощью философии. Так возникла «схоластика».

Слово «схоластика» происходит от греческого «sholia» — школа. Поэтому иногда схоластику именуют «школьной философией». Схоластика — это основное религиозно-философское направление в католической церкви в IX–XV вв.

Цель возникновения схоластики — упорядочить и сделать доступной христианскую догматику, ибо широкое распространение христианства потребовало, с одной стороны, довольно большого числа священников, а с другой стороны, максимального упрощения догматики для ее более легкого восприятия обычными верующими. Христианское вероучение начинает преподаваться в западноевропейских учебных заведениях, а с появлением университетов (XIII в.), богословские факультеты в них считаются главными.

Основным средством упорядочения христианской догматики была признана философия. Теологи на Западе считали, что, во-первых, с помощью разума, науки легче проникнуть в истины веры, во-вторых, используя философские аргументы, можно исключить критику святых, христианских истин, и, наконец, в-третьих, при помощи философии можно придать религиозным истинам систематическую форму, т. е. создать законченную, полностью доказательную систему христианского вероучения.

Поначалу многие христианские теологи самостоятельно пытались разработать подобную систему. Впоследствии, когда высшие чины римско-католической церкви убедились в необходимости систематизации христианства, то такая работа исполняласьтеологами уже в качестве официального поручения.

Обычно принято отсчитывать время рождения схоластической философии в Западной Европе с конца VIII — начала IX в. — со времени жизни и деятельности Алкуина (ок. 735–804), философа англосаксонского происхождения, получившего всеевропейское признание за свою просветительскую деятельность при дворе Карла Великого. Именно Алкуину принадлежит сочинение под названием «Диалектика», в котором Алкуин впервые сказал, что диалектика — это не просто одно из «свободных искусств», а способ систематизации веры.

В конце XII- начале XIII в. западноевропейская схоластика получает новый импульс для своего развития. Связано это было прежде всего с тем, что в этот период происходит самое широкое знакомство европейцев с культурой арабоязычного Востока. Европейский мир в это время постоянно сталкивается с арабами — во время крестовых походов, в Испании, которую захватили арабы, и т. д.

Для западноевропейской философии встреча с арабской культурой сыграла огромную роль. Дело в том, что в арабском мире были крайне популярны учения античных философов, и, в первую очередь, учение Аристотеля. На арабский язык были переведены практически все его сочинения, при этом аристотелевские произведения были подробно прокомментированы арабскими мыслителями, арабские философы опирались на положения Аристотеля в своих учениях.

В Европе же Аристотель был известен далеко не полностью. Более того, так как идеи Аристотеля использовали многие христианские теологи, считавшиеся еретиками, распространение и изучение аристотелизма официально запрещалось. Так, изучение естественнонаучных сочинений Аристотеля и его «Метафизики» было запрещено папскими декретами 1210 и 1215 гг.

Однако аристотелизм постепенно получает все более широкое распространение, особенно в нецерковных школах. На латинский язык переводятся почти все его произведения — сначала с арабского, а потом и непосредственно с греческого языков. И в католической церкви с течением времени утверждается мнение, что использование системы доказательств истинности христианских догматов с опорой на Аристотеля становится насущной необходимостью, ибо неоплатонизм, на который опирались отцы церкви и, в первую очередь, Аврелий Августин, не дает ответы на все возникающие вопросы.

В 1231 г. папа Григорий IX обновил декреты 1210 и 1215 гг., но одновременно создал комиссию для проверки аристотелевских произведений. И уже в 1245 г. изучение Аристотеля было разрешено без всяких ограничений, а позднее в 50-60-х гг. XIII в. Рим официально поручает нескольким христианским философам заняться переработкой учения Аристотеля в христианско-ка-толическом духе. Центральное место в этой работе занял Фома Аквинский.

Вообще же в истории схоластики выделяют четыре основных периода:

VIII–IX вв. — своего рода, подготовительный период, наиболее ярко представленный в произведениях Иоанна Скота Эриугены;

IX–XII вв. — период значительных споров между римско-католическими теологами о роли веры и разума, выраженный в деятельности Ансельма Кен-терберийского и Пьера Абеляра;

XIII в. — «золотой век схоластики», завершившийся созданием официального учения римско-католической церкви трудами Фомы Аквинского;

XIV в. — период кризиса схоластики, олицетворяемый Вильямом Окка-мом, в сочинениях которого уже критиковалось стремление католицизма к обоснованию веры с помощью разума и идеи которого стали источником реформаторских настроений, выраженных позднее Джоном Уиклефом и Яном Гусом. Сам Вильям Оккам подвергался преследованиям со стороны церкви и даже был обвинен в еретичестве.

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ (XIV–XVI вв.)

В конце ХIII — начале XIV в. в Западной Европе начинается интереснейший и ярчайший процесс, связанный с изменениями во всех сферах жизни человека в области философской мысли, в литературе, в области художественного творчества, в научном и религиозном аспектах, в социально-политических представлениях. Этот процесс оказался настолько значительным, что позднее был признан отдельной эпохой в истории западноевропейских народов — Эпохой Возрождения.

Сам термин «Возрождение» (от французского «renaissance» — возрождение, Ренессанс) появился в XIX в. Смысл употребления данного термина в том, что в XIV–XVI вв. во-первых, происходит возрождение огромного интереса к античной культуре в целом — к античной философии, к античным религиозно-мистическим учениям, к античной литературе и изобразительному искусству. Во-вторых, в этот период как бы рождается новая культура уже самих западноевропейских народов, противоположная традиционной христианской культуры Средних веков.

Новое миропонимание заключалось прежде всего в том, что мыслители Эпохи Возрождения стали совершенно иначе, нежели христианские теологи, относиться к проблеме человека. В традиционном христианском понимании человек — это лишь греховное существо, обязанное всей своей временной земной жизнью доказать право на жизнь вечную, но не материальную, а духовную. Поэтому человек должен всячески искоренять собственную материальную природу, являющуюся источником греха. Все же свои помыслы он должен посвятить лишь одному — любви к Богу, ибо именно Бог является центром и целью всякого мышления и действия.

С конца XIII — начала XIV в. сущность человеческой личности начинает пониматься совершенно иначе. На смену христианскому теоцентризму приходит возрожденческий антропоцентризм, когда человек, проблемы личности становятся центром и целью всякого познания, мышления в целом.

Уже Данте Алигьери (1265–1321) в своей знаменитой «Комедии», названной позднее «Божественной», писал, что из всех проявлений Божественной мудрости, человек — величайшее чудо. В дальнейшем отношение к человеку, как к некому чуду, даже как к центру Вселенной вообще, сохраняется и становится определяющим. Поэтому своеобразным девизом, символом Эпохи Возрождения можно считать слова, почерпнутые мыслителями этого времени в античных произведениях и ставшие крайне популярными в XIV–XVI вв. — «Чудо великое есть человек».

Человек в Эпоху Возрождения воспринимался во всей его целостности материальная природа человека интересовала мыслителей той поры не меньше чем его духовные качества. Наиболее ярко внимание к человеческому телу проявилось в искусстве Ренессанса. Возрождение интереса к красоте человеческого тела, опора на античные идеалы и пропорции человеческого тела — одна из характерных черт произведений искусства того времени. Поэтому в творчестве Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэля, Тициана и других выдающихся художников и скульпторов изображение человека как существа плотского, телесного и красивого в своей телесности становилось условием для выражения духовного мира человеческой личности. Подобный подход к изображению человека резко контрастировал с предшествующими тенденциями средневекового художественного творчества.

Мыслители Ренессанса пропагандировали идею всестороннего развития человека — физического и духовного. И все же большее внимание они уделяли формированию духовной природы человеческой личности. В те времена считалось, что наиболее духовный мир развивают такие отрасли знания как литература, философия, история, риторика. Уже в XIV в. эти области человеческого знания и творчества стали называть гуманитарными дисциплинами, а самих преподавателей истории, литературы, философии, риторики — гуманистами (от итальянского «humanista» — «человечность»).

Позднее термин «гуманизм» приобретает более широкое значение. В науке до сих пор продолжаются дискуссии о значении этого термина, и какого-то общепризнанного определения понятия «гуманизм» не существует. В общем смысле гуманизм — это стремление к человечности, к созданию условий для максимального развития способностей человеческой личности, а также условий для достойной человека жизни.

Идеи гуманизма впервые наиболее ярко были выражены в Эпоху Возрождения, поэтому мыслителей того времени стали называть гуманистами, а период XIV–XVI вв. нередко именуют также Эпохой Гуманизма. А вообще с тех пор гуманизм существует как одно из направлений общественно-политической и философской мысли. Гуманистическую направленность можно выделить в различных конкретных философских и социально-политических учениях разных времен и разных авторов.

Новое понимание проблемы человека сказалось и на новом понимании проблемы Бога мыслителями Ренессанса. Вместе с антропоцентризмом на смену теоцентризму приходит пантеизм. Пантеизм — это философское учение, которое признает слияние Бога с природой, когда Бог воспринимается не как всемогущая личность, а как некая сверхъестественная, существующая во всех природных объектах сила. По сути дела мыслители-пантеисты уже обожествляли саму природу, считал, что Божественная сила как бы разлита в природе, в том числе присутствует и в самом человеке.

Подобное отношение к идее Бога сказывалось и на отношении к церкви. Гуманисты не были атеистами, т. е. не отрицали необходимость веры. Однако многие из них критически относились к церкви считая, что официальная римско-католическая церковь неправильно трактует понятие Бога и, следовательно, ведет всех верующих людей по ложному пути. Поэтому для Эпохи Возрождения характерны антиклерикальные настроения. Антиклерикализм — это критика церкви, как организации, взявшей на себя обязанности ооеспе-чить верующим общение с Богом. Антиклерикальные идеи проявились во многих произведениях XIV–XVI вв. Например, знаменитый «Декамерон» Джованни Боккаччо буквально наполнен сатирическим изображением образа жизни монахов, священников, церковных деятелей вообще.

Новое понимание идеи Бога, критическое отношение к официальной церкви повлияло и на то, что в Эпоху Ренессанса начинается резкая критика официального католического вероучения. С точки зрения гуманистов, схоластическая философия совершенно неверно трактует важнейшие религиозные проблемы. В первую очередь принижается роль научно-философского знания, ибо, благодаря Фоме Аквинскому, наука, по мнению гуманистов, превратилась всего лишь в служанку теологии. Именно в это время принципы и методы познания античной философии возводятся гуманистами в абсолют.

С другой стороны, в томизме не придается значение иным, более таинственным способам познания- магии, мистикеСГуманисты же, наоборот, видели в античной магии и мистике важнейшие средства постижения Божественных истин. Магию и мистику они считали чуть ли не высшими формами научного знания. Поэтому возрождение интереса к античной культуре сопровождалось и возникновением интереса к античным религиозно-мистическим учениям.

В XIV веке на латинский язык переводятся и становятся крайне популярными сочинения древних мистиков- Гермеса Трисмегиста(Триждывеличай-ше# го), Зороастра и Орфея. Сами гуманисты считали авторов этих сочинений историческими личностями, современниками ветхозаветного Моисея. По мнению большинства мыслителей Ренессанса, Бог передал Моисею законы человеческого общежития, а Гермесу Трисмегисту, Зороастру и Орфею — некие тайные истины, которые постижимы только специальными религиозно-мистическими способами. Следовательно, знание трудов древних мистиков и проведение магических обрядов дает возможность прикоснуться к самым величайшим Божественным тайнам, недоступным простым христианам.

Уже в наше время было установлено, что сочинения, приписываемые древним мистикам, на самом деле были написаны не в глубокой древности, а в начале нашей эры. Так, тексты, подписанные именем Гермеса Трисмегиста, относятся примерно ко II–IV вв. «Халдейские оракулы», приписываемые Зо-роастру — ко II в. Орфические гимны имеют более древние корни, однако в Эпоху Возрождения были переведены тексты, также написанные или в период эллинизма, или во времена Римской империи.

Да и сами авторы этих сочинений — плод позднейших мистификаций. Гермесс Трисмегист — это мифическая фигура, сочетающая в себе черты древнеегипетского бога Тота и древнегреческого бога Гермеса. Имя Гермеса Трисме-тиста появилось в эллинистические времена, когда греки познакомились с египетской мифологией и увидели много общего между Тотом и Гермесом. Зороастром гуманисты называли историческую личность — Заратустру, одного из иранских религиозных реформаторов VII–VI вв. до н. э. Однако исторический Заратустра не имеет никакого отношения к известным в Эпоху Возрождения «Халдейским оракулам».

Необходимо также отметить, что некоторые гуманисты проявляли значительный интерес и к восточной культуре, прежде всего к древнееврейским мистическим произведениям, в частности к Каббале. Например, итальянский философ Пико делла Мирандола (1463–1494) специально изучил древнееврейский язык, чтобы познать таинства Каббалы.

В целом же культура Эпохи Возрождения — это грандиозный синтез христианской, античной и восточных культур. На основе смешения, переплетения различных религиозных, научных, литературных и мистических традиций в Эпоху Возрождения рождалась будущая западноевропейская культура.

Само движение гуманизма началось в конце XIII — начале XIV в. в Италии, а затем распространилось по всей Западной Европе. Первоначальным источником возрожденческих настроений принято считать «Божественную Комедию» Данте Алигьери. Родоначальником же собственно гуманистического движения общепризнанно считается Франческо Петрарка (1304–1374).

В Эпоху Возрождения возникает интерес к материалистическим учениям античности. Так, Лоренцо Балла (1407–1457) одним из первых гуманистов обратил внимание на творческое наследие Эпикура и Тита Лукреция Кара. Мыслителей Эпохи Ренессанса привлекло в философии Эпикура прежде всего учение о наслаждении, и между ними развернулась настоящая дискуссия о сущности этого учения. Трактат «Об истинном и ложном благе» («О наслаждении»), написанный Лоренцо Балла, стал прямым продолжением данной дискуссии. Большинство современных исследователей склоняются ктому, что для самого Лоренцо Балла характерна в некотором смысле синтетическая позиция, в большей степени эпикурейско-христианская.

Примером того, как гуманистические идеи проникали в самые разные сферы западноевропейской религиозно-философской мысли, можно считать творчество Николая Кузанского (1401–1464), кардинала римско-католической церкви, а впоследствии генерального викария. Николай КузанскиЙ автор многих философских и богословских сочинений, которые могут служить ярким примером кардинального свойства всей философии эпохи Возрождения — стремления примирить в русле одного учения разнообразные научные и религиозные течения. В частности, по мнению исследователей, идеи Николая в области космологии стали одним из источников учения Джордано Бруно о бесконечности Вселенной.

В XV в. в Западной Европе происходит новое открытие философии Платона. До этого времени произведения великого античного философа были известны в основном в изложении позднейших авторов. По сути дела, идеи Платона дошли до XV в. в неоплатонической трактовке, кроме того, с еще более поздними христианскими напластованиями. Уже говорилось, что значительную роль в этом сыграл Аврелий Августин, приспособивший платонизм к христианскому вероучению.

В Эпоху Возрождения сочинения Платона заново переводятся с греческого на латинский язык, кроме того осуществляются массовые переводы текстов других античных философов платоновского направления.

Платонизм вновь становится крайне популярным — теперь уже среди мыслителей-гуманистов. Более того, в философии Платона гуманисты увидели опору для противостояния схоластике, которая, как известно, базировалась на философии Аристотеля. Сама аристотелевская философия начинает рассматриваться лишь как преддверие к изучению платонизма.

Значительную роль в широком распространении платоновского учения в это время сыграла так называемая Платоновская Академия. Эта Академия не была школой в общепринятом смысле слова, скорее это был союз мыслителей, увлеченных философией Платона, Возникла она в 1462 г. во Флоренции, когда глава флорентийской республики Козимо Медичи Старший подарил своему секретарю Марсилио Фичино виллу, на которой стали собираться ученые, литераторы, переводчики — все, кто был поклонником платоновской философии. И именно Марсилио Фичино (1433–1499) было суждено сыграть одну из самых значительных ролей в разработке гуманистических идей.

В деятельности Марсилио Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение практически все формы и направления развития гуманистической мысли Западной Европы — философия, религия, магия, литературные занятия. Марсилио Фичино в своем творчестве ярко показал основную черту всего гуманистического движения, ибо, как и большинство гуманистов впоследствии, он считал, что разработка новых гуманистических идеалов возможна только в том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью древних мистических и магических учений, а также с помощью философии Платона, которого он признавал как бы продолжателем Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра. Более того, он считал, что необходимо разработать единую религиозно-философскую концепцию, совместить древнюю мистику, философию Платона со Священным Писанием. В соответствии с такой логикой у Фичино возникает концепция «всеобщей религии».

Гуманистическое мировоззрение, распространившееся в Европе в XIV–XVI вв. нашло свое отражение и в создании новых политических и этических учений. Общая философская направленность на признание человеческой личности центром Вселенной оказала значительное влияние на тогдашних мыслителей, интересующихся проблемами политики и этики. Объяснения этих проблем стали строиться не на неких высших, Божественных идеалах, а исходя из интересов отдельного конкретного реального человека. Наиболее яркие и своеобразные мысли в этом отношении высказали итальянский политический мыслитель Никколо Макиавелли (1469–1527), нидерландский мыслитель Дезидерий Эразм Роттердамский (ок. 1469–1536) и французский философ Мишель де Монтень (1533–1592). А английский философ и политический деятель Томас Мор (1478–1535) создал гуманистический образ совершенного общества, знаменитую «Утопию». Самый образ утопийского общежития, где упразднены частная собственность, денежное обращение, привилегии, производство роскоши и т. д., стал своего рода кульминацией гуманистических мечтаний об «идеальном государстве».

С. В. Перевезенцев, доктор исторических наук

БИБЛИЯ КАК СВЯЩЕННАЯ КНИГА ХРИСТИАНСТВА

Библия (от древнегреч. biblia — «книги») — это собрание книг, которые в христианстве считаются Священным Писанием, ибо все, что записано в библейских книгах, продиктовано людям самим Богом. По своему составу Библия разделяется на две части: Ветхий Завет и Новый Завет.

Поначалу среди христиан не существовало единого мнения о том, сколько именно и какие именно книги нужно считать Священными и включать в состав Библии. В IV в. н. э. был принят канон, т. е. правило, закон, по которому в состав Библии включалось определенное количество книг. Впрочем, с тех пор как христианство разделилось на несколько направлений (православие, католичество, протестантизм), в каждом из этих направлений существует свой канон книг Ветхого Завета.

Ветхий Завет — это древнееврейский Танах, в котором рассказывается история древнееврейского народа, а также представлен в письменном изложении процесс складывания у древних евреев монотеистического культа Яхве. Само слово «Завет» означает договор, заключенный Богом с древними евреями о том, что они будут исповедовать веру в Него, а Он будет покровительствовать их земной жизни.

Книги, входящие в Ветхий Завет, писались на протяжении нескольких столетий. В иудейской традиции канонизировано 39 книг в составе Танаха. Протестанты принимают еврейский канон. В католический канон входит 46 книг. Православная церковь в составе Ветхого Завета признает 50 книг.

Логический анализ позволяет разделить книги Ветхого Завета по их содержанию на несколько групп:

1. Пятикнижие — древнееврейская Тора или Законы.

2. Исторические книги, повествующие об истории древних евреев.

3. «Книги Премудрости» или поэтические книги.

4. Пророческие книги.

Книги еврейского Танаха именуются Ветхим Заветом только в христианской традиции. Ветхим, т. е. древним, Заветом эти книги стали называться уже после появления Нового Завета. В представлении христиан, это первый, древний Закон, данный людям Богом. Изначальная греховная природа людей не позволила им полностью понять этот Божественный Завет и тогда Ему пришлось дать человечеству Новый Завет. Вот почему Ветхий Завет считается неотъемлемой частью Писания христиан.

Интересно, что пророчество Нового Завета можно найти уже в книгах Ветхого Завета. Так, в книге пророка Иеремии Господь, обращаясь к иудеям, говорит: «Они будут Моим народом, а Я буду им Богом. И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни, ко благу своему и благу детей своих после них. И заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» (Иер. 31:38–40).

Новый Завет составляют книги, священность которых признается только христианами. По христианским верованиям, древние евреи не смогли соблюсти Завет, заключенный с Богом в древности, ибо не приняли Иисуса Христа как Мессию. Но именно Иисус как Сын Божий принес на Землю истинную Благодать, истинное Слово Божие и лишь уверовавшим в Него будет даровано Спасение после смерти. Учение Иисуса — это и есть Новый Завет, новое Слово Божие, предназначенное теперь уже всем, принявшим христианскую веру, а не только иудеям. В этом смысле Новый Завет — это последнее и окончательное слово Бога к человеку.

Разные христианские церкви признают единый канон Нового Завета, принятый еще в IV в. В состав Нового Завета входит 27 книг. Прежде всего, это Евангелия. Каноническими считаются четыре Евангелия (Четвероевангелие), именуемые по именам их авторов: Евангелие от Марка, Евангелие от Матфея, Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна. Эти Евангелия были написаны во второй половине I в. н. э. Исторические исследования показали, что наиболее ранним является Евангелие от Марка, а наиболее поздним — Евангелие от Иоанна.

Необходимо заметить, что до канонизации четырех Евангелий, существовало еще несколько произведений с изложением учения Иисуса Христа и повествующих о его пребывании на Земле, например Евангелия от Фомы, от Василида, от Евреев, от Египтян и др. Эти Евангелия не признаются христианским каноном и считаются апокрифами (от греч. «апокрифос» «тайный», «скрытый»), т. е. ложными, поддельными. Апокрифами также называют книги, появившиеся уже после установления новозаветного канона, в которых сообщаются дополнительные сведения о жизни Иисуса, отсутствующие в канонических Евангелиях. Так, в «Протоевангелии Иакова» рассказывается о Марии, матери Иисуса. Детским годам Иисуса посвящено «Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Господа».

В состав Нового Завета входят также:

— Деяния Апостолов;

— Послания Апостолов (14 Посланий Апостола Павла, 2 послания Апостола Петра, 3 Послания Апостола Иоанна, Послание Апостола Иакова и Послание Апостола Иуды);

— Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис).

Интересно, что Восточное христианство, из которого впоследствии выросло православие, долгое время причисляло Откровение Иоанна к «спорным» новозаветным книгам, и оно самым последним было допущено в каноническое собрание христианских Писаний. Отголосок такого отношения к Откровению Иоанна сохранился в православии до сих пор: православный литургический календарь не содержит чтений из этой книги.

ВАЖНЕЙШИЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ БИБЛИИ

Важнейшая идея христианства — это идея единого Бога. Показать людям существование могущественного и единственного Бога, а также доказать им необходимость веры в Него — это и есть главная задача всего Священного Писания. Вся Библия проникнута духом монотеизма, Первая и главная из десяти заповедей, дарованных Господом Моисею, так и звучит: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Втор. 5:7). И далее: «Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой» (Втор. 5:9).

Об этом же говорит и Иисус, отвечая на вопрос Книжника о том, какая заповедь первая из всех: «Господь Бог наш есть Господь единый» (Мк. 12:29).

В этом заключается основное отличие христианства от иных существовавших тогда религиозных верований. Если религия древних греков и римлян была политеистической, т. е. они признавали существование многих богов, то христианство — это строго монотеистическое мировоззрение. И именно монотеизм христианство почерпнуло в иудаизме.

Более того, для христианства характерен не только монотеизм, но и тео-центризм — единый Бог является центром всего в мире: веры, мышления, познания и т. д. Иисус, продолжая свой ответ книжнику, говорит: «И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:30).

Восприятие Бога как единственной и всемогущей мировой силы оказало влияние и на космологическую концепцию христианства. В основе этой концепции лежит идея творения. Если в античных религиях и древнегреческой философии говорилось о том, что мироздание возникло из чего-то, и первоначалами космоса виделись некие божественные, но в тоже время и природные объекты, то в христианстве Господь Бог творит мироздание «из ничего», Начало мира — это Сам Бог, который Своим словом, Своим желанием творит, создает весь мир: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1–3).

Более того, Господь не просто сотворил мир, но присутствует в каждом его движении, ибо все, что происходит в мире, есть Промысел Божий.

С философской точки зрения, христианская идея творения снимает вопрос, который был одним из основных в древнегреческой философии: что такое бытие? Господь и есть несотворенное, вечное бытие. Все остальное — это сотворенное одним Его словом бытие, и являющееся бытием потому, что Бог этого пожелал.

Непосредственно связанной с идеей творения оказывается и идея откровения — любое знание, доступное людям, есть Божественное откровение; все, что люди знают о мире, о себе и о Боге — все это открыто им Самим Богом, ибо само знание тоже является результатом Божественного творения. Бог, создав первых людей, Адама и Еву, наложил на них единственный запрет не прикасаться к плодам дерева, которое дает знания. Люди же, подстрекаемые змеем, вкусили этих плодов и тем самым попытались сами стать богами. Змей говорил им: «В день, который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Бытие. 3:5).

Поэтому в христианском мировоззрении на всякое знание, полученное вне Божественного откровения, налагается своего рода запрет. Более того, вера в Бога, в Его абсолютное всесилие и всезнание не просто выше всякого собственно человеческого знания, а является единственным истинным знанием. Апостол Павел так формулирует эту мысль в Первом послании Коринфянам: «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1-е Кор. 3:19).

Впоследствии христианская церковь сформулировала основные, с ее точки зрения, знания о мире, человеке и о Боге в виде догматов — своеобразных установлений, истинность которых принимается без доказательства. Эти догматы не могут быть опровергнуты, ибо являются словом и волей Божией.

Но, как мы знаем, первые люди все же нарушили Божественный запрет и вкусили плоды с дерева познания. Тем самым они совершили первое грехопадение. Грех, в христианском понимании, — это нарушение установленных Богом законов и запретов. И первый же самостоятельный поступок людей оказался греховным. Отсюда вытекает еще одна важнейшая христианская идея идея грехопадения.

С христианской точки зрения, человечество изначально греховно. Бог создал людей для вечного счастья, но они сразу же нарушили Божественную волю. За это, по воле Господа, греховность Адама и Евы была распространена на все их потомство. И вся дальнейшая история человечества, по Библии, это борьба немногих праведников, познавших Божественную истину за распространение Слова Божиего в сердцах и душах остальных людей, погрязших в своей греховности, борьба за спасение человечества.

Спасение необходимо потому, что, по христианским убеждениям, история человечества конечна. Учение о конце мира — это тоже одна из главных идей христианства. Земной мир, земная жизнь людей — это их временное, неистинное пребывание в жизни. Земная жизнь должна будет закончиться последним сражением между силами добра и зла, после чего Господь призовет людей на последний, Страшный Суд, на котором всем будет вынесен последний и окончательный приговор. Истинно верующих Господь призовет в Свои божественные чертоги и дарует им вечную жизнь, а нераскаявшихся грешников обречет на вечные мучения. Яркая картина этой последней битвы, Апокалипсиса, представлена в «Откровении Иоанна Богослова».

Но кто достоин спасения? И как человек может спастись? Многовековая история, изложенная в Ветхом Завете, показала, что люди, в силу своей изначальной греховности, постоянно отворачиваются от Бога. И здесь в Библии возникает фигура Бога-Спасителя, посланного Господом на Землю, чтобы дать людям последний и окончательный Завет. «Ибо Он спасет людей Своих от грехов их», — говорится в Евангелии от Матфея (Мф. 1:21). Иисус Христос своей жизнью, смертью и посмертным воскрешением показывает всем пример истинной жизни и истинного спасения — человек может спастись только тогда, когда он на протяжении всей своей земной жизни искренне и беззаветно соблюдает все Божественные заповеди.

В этом смысле очень важна христианская идея о богочеловеческой природе Иисуса Христа. Иисус — Сын Божий, Мессия, потому Он может творить чудеса, рассказами о которых наполнены все Евангелия, потому Он, единственный на Земле, кто абсолютно точно знает Божественную истину. Однако если бы Иисус был только Богом, Его слово было бы далеко от сознания людей — что может Бог, то недоступно человеку. Сам Иисус говорит: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк. 12:17).

Но Иисус не только Бог, Он еще обладает и человеческим телом, Он Богочеловек. Иисус претерпевает страшные телесные страдания во имя Божие. Более того, Он знает о том, что будет подвергнут мучительной казни, что тело Его будет истекать кровью. Он знает и предрекает Свою телесную смерть. Но Иисус не страшится ее, ибо знает и другое — телесные муки ничто, по сравнению с вечной жизнью, которую дарует Ему Господь за стойкость духа, за то, что в земной, телесной жизни Он ни на секунду не засомневался в истинности своей веры.

Человеческие, телесные страдания Христа во славу Бога, столь страстно и ярко описанные в Новом Завете, как бы показывали обычным людям, что Сам Господь снизошел до их человеческой природы и показал им пример настоящей жизни. Именно поэтому личность Иисуса Христа оказалась столь близка огромному количеству людей, уверовавших в то, что за все их земные мучения будет дано Божественное воздаяние, воскрешение после смерти телесной и жизнь вечная, если они будут блюсти Божьи заповеди.

Эти заповеди, которые Господь даровал еще Моисею и изложенные в Ветхом Завете, Иисус заново приносит людям. В заповедях Иисуса и заключено собственно окончательное и последнее Слово Божие человеку. По сути дела, в них излагаются основные правила человеческого общежития, соблюдение которых позволит всему человечеству избежать войн, убийств, насилия вообще, а каждому отдельному человеку — прожить земную жизнь праведно.

Разница же заповедей в их ветхозаветном и новозаветном толкованиях в том, что в Ветхом Завете Божественные заповеди носят форму закона, который Бог требует соблюдать только от евреев, а в Новом Завете Иисус несет не закон, но Радостную Весть, Благодать и обращается уже ко всем уверовавшим в Бога, как бы показывая, что Господь примет под Свое покровительство каждого, кто проникся верой в Него.

Когда Иисуса спросили о главных Божественных заповедях, первой Он назвал любовь к Богу, а второй — любовь к ближним своим: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». И продолжил: «Иной большей сих заповеди нет» (Мк. 12:31).

По сути дела, в христианстве произошла одна из самых глобальных переоценок ценностей в истории человечества. Идеалы античности, с их культом реальной, плотской жизни, культом человеческого тела, культом разума и знания оказались полностью перечеркнуты христианством. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» — говорит Иисус (Мф. 5:3-ll).

Смирение, полное и добровольное подчинение самого себя Божественному Провидению — вот, что становится основной христианской добродетелью, Человек должен отречься и от самой жизни во имя веры и других людей.

Даже идеалы эллинистических философов, с их четко выраженным отрицанием суетности мира и призывом сосредоточить внимание на внутренних, духовных проблемах человека, на познании собственной души, не шли ни в какое сравнение с этой христианской проповедью. Ведь итогом жизни, по мнению мудрецов эпохи эллинизма, должна стать «автаркия» — признание самодостаточности, способности индивидуальным образом познать истину. Иначе говоря, они опять же концентрировали внимание на возможностях отдельного человека самостоятельно, в одиночку достичь счастья.

Идеал же христианина — жизнь во Христе и во имя Христа. Без помощи Господа человек не может ничего. Недаром Иисус говорил: «Пребудьте во Мне, и Я в вас… Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам… Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей» (Ин. 15:4–9).

Основой такой жизни в христианстве становится любовь — не разум, но чувство. Но эта любовь опять же не имеет никакого отношения к любви в ее античном понимании как Эроса, плотского чувства. Христианская любовь высшая духовная ипостась человека. Именно на любви — любви к Богу и другим людям — покоится все здание христианской морали. Иисус в Новом Завете дарует людям новую заповедь: «Да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13).

Но «больше той любви» нет среди людей. Источником же человеческой любви может быть только Бог. Поэтому центром, средоточием любви вообще, является сам Бог, ибо только воистину возлюбивший Бога способен на любовь к другим людам: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин. 15:10).

Религиозно-философские идеи, изложенные в Библии, поставили перед человечеством совершенно иные, новые цели, по сравнению с теми целями, которые были разработаны в религиозно-мифологических и философских учениях античности. Христианство не только перевернуло представления человека о мире, о Боге, об обществе, но и развернуло совершенно новую концепцию самого человека, о его способностях и жизненно важных идеалах.

БИБЛИЯ. ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1991.

I

[СОТВОРЕНИЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА. ПЕРВОЕ ГРЕХОПАДЕНИЕ]

ПЕРВАЯ КНИГА МОИСЕЕВА

БЫТИЕ

ГЛАВА 1

В начале сотворил Бог небо и землю.

2 Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою.

3 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.

4 И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы.

5 И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.

6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды.

7 И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.

8 И назвал Бог твердь небом. И был вечер, и было утро: день второй.

9 И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так.

10 И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо.

11 И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву сеющую семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так.

12 И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел Бог, что это хорошо.

13 И был вечер, и было утро: день третий.

14 И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня и ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов;

15 И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так.

16 И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды;

17 И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю,

18 И управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо.

19 И был вечер, и было утро: день четвертый.

20 И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной.

21 И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо.

22 И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле.

23 И был вечер, и было утро: день пятый.

24 И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так.

25 И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо.

26 И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.

27 И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

28 И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.

29 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; вам сие будет в пищу;

30 А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зеленьтравную в пищу. И стало так.

31 И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестый.

ГЛАВА 2

Так совершены небо и земля и все воинство их.

2 И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал.

3 И благословил Бог седьмый день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал.

4 Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо,

5 И всякий полевый кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделания земли;

6 Но пар поднимался с земли, и орошал все лице земли.

7 И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.

8 И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал.

9 И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла.

10 Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки.

11 Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото;

12 И золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс.

13 Имя второй реки Тихон: она обтекает всю землю Куш.

14 Имя третьей реки Хиллекель: она протекает пред Ассириею. Четвертая река Евфрат.

15 И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его.

16 И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть;

17 А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь.

18 И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему.

19 Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.

20 И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.

21 И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию.

22 И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку.

23 И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа.

24 Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть.

25 И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились.

ГЛАВА 3

Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?

2 И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть,

3 Только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть.

4 И сказал змей жене: нет, не умрете;

5 Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло.

6 И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел.

7 И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.

8 И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая.

9 И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: где ты?

10 Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся.

11 И сказал: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?

12 Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел.

13 И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела.

14 И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей.

15 И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту.

16 Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою.

17 Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: «не ешь от него», проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей.

18 Терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою.

19 В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься.

20 И нарек Адам имя жене своей: Ева,[1] ибо она стала матерью всех живущих.

21 И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их.

22 И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно.

23 И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят.

24 И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни.

ГЛАВА 4

Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Господа.

2 И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастырь овец; а Каин был земледелец.

3 Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Господу.

4 И Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его;

5 А на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его.

6 И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое?

7 Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним.

8 И сказал Каин Авелю, брату своему. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его.

9 И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему?

10 И сказал: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли.

11 И ныне прооят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей.

12 Когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле.

13 И сказал Каин Господу: наказание мое больше, нежели снести можно.

14 Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня.

И сказал ему Господь: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его.

16 И пошел Каин от лица Господня; и поселился в земле Нод, на восток от Едема.

17 И познал Каин жену свою; и она зачала, и родила Еноха. И построил он город; и назвал город по имени сына свс/его: Енох.

18 У Еноха родился Ирад; Ирад родил Мехиаеля; Мехиаель родил Мафу-сала; Мафусал родил Ламеха.

19 И взял себе Ламех две жены; имя одной: Ада, и имя второй: Цилла.

20 Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со стадами.

21 Имя брату его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели.

22 Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачем всех орудий из меди и железа. И сестра Тувалкаина Ноема.

23 И сказал Ламех женам своим: Ада и Цилла! послушайте голоса моего; жены Ламеховы! внимайте словам моим: я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне.

24 Если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро. 25 И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф; потому что, говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин.

26 У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа. <…>

[НАЧАЛО МИРА И СЫН БОЖИЙ]

ОТ ИОАННА

СВЯТОЕ БЛАГОВЕСТВОВАНИЕ

ГЛАВА 1

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

2 Оно было в начале у Бога.

3 Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.

4 В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков;

5 И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

6 Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн.

7 Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него.

8 Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.

9 Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир.

10 В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал.

11 Пришел к своим, и свои Его не приняли.

12 А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими,

13 Которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.

14 И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца.

15 Иоанн свидетельствует о Нем и восклицая говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня.

16 И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать;

17 Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа.

18 Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

19 И вот свидетельство Иоанна, когда Иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить его: кто ты?

20 Он объявил и не отрекся, и объявил, что я не Христос.

21 И спросили его: что же? ты Илия? Он сказал: нет. Пророк? Он отвечал: нет.

22 Сказали ему: кто же ты? чтобы нам дать ответ пославшим нас: что ты скажешь о себе самом?

23 Он сказал: я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу, как сказал пророк Исайя.

24 А посланные были из фарисеев;

25 И они спросили его: что же ты крестишь, если ты не Христос, ни Илия, ни пророк?

26 Иоанн сказал им в ответ: я крещу в воде; но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете:

27 Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня; я не достоин развязать ремень у обуви Его.

28 Это происходило в Вифаваре при Иордане, где крестил Иоанн.

29 На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира;

3 °Cей есть, о котором я сказал: «за мною идет Муж, который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня»;

31 Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы он явлен был Израилю.

32 И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем;

33 Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: «на кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым»;

34 И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий.

35 На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его.

36 И, увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий.

37 Услышавши от него сии слова, оба ученика пошли за Иисусом.

38 Иисус же, обратившись и увидев их идущих, говорит им: что вам надобно? Они сказали Ему: Раввй, — что значит: «учитель», — где живешь?

39 Говорит им: пойдите, и увидите. Они пошли и увидели, где Он живет, и пробыли у Него день тот. Было около десятого часа.

40. Один из двух, слышавших от Иоанна об Иисусе и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона Петра.

41 Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: «Христос».

42 И привел его к Иисусу. Иисус же, взглянув на него, сказал: ты Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что, значит: «камень» (Петр).

43 На другой день Иисус восхотел идти в Галилею, и находит Филиппа и говорит ему: иди за Мною.

44 Филипп же был из Вифсаиды, из одного города с Андреем и Петром.

45 Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писал Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета.

46 Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что, доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри.

47 Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот, подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства.

48 Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя.

49 Нафанаил отвечал Ему: Раввй! Ты — Сын Божий, Ты — Царь Израи-лев.

50 Иисус сказал ему в ответ: ты веришь, потому что Я тебе сказал: «Я видел тебя под смоковницею»; увидишь больше сего.

51 И говорит ему: истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому. <…>

II

[ДАРОВАНИЕ ЗАКОНА. ДЕСЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ]

ВТОРАЯ КНИГА МОИСЕЕВА

ИСХОД

ГЛАВА 20

И изрек Бог все слова сии, говоря:

2 Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства.

3 Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли.

5 Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня,

6 И творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

7 Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

8 Помни день субботний, чтобы святить его.

9 Шесть дней работай, и делай всякие дела твои;

10 А день седьмый — суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах Твоих.

11 Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его.

12 Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

13 Не убивай.

14 Не прелюбодействуй.

15 Не кради.

16 Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

17 Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.

18 Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и, увидев то, народ отступил, и стал вдали.

19 И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать; но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть.

20 И сказал Моисей народу: не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили.

21 И стоял народ вдали; а Моисей вступил во мрак, где Бог.

22 И сказал Господь Моисею; так скажи сынам Израилевым: вы видели, как Я с неба говорил вам.

23 Не делайте предо Мною богов серебряных или богов золотых, не делайте себе,

24 Сделай Мне жертвенник из земли, и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои, овец твоих и волов твоих; на всяком месте, где я положу память имени Моего, Я прийду к тебе, и благословлю тебе.

25 Если же будешь делать Мне жертвенник из камней, то не сооружай его из тесаных. Ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь их.

26 И не всходи по ступеням к жертвеннику Моему, дабы не открылась при нем нагота твоя. <…>

[НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ ИИСУСА ХРИСТА. ЗАПОВЕДИ БЛАЖЕНСТВА]

ОТ МАТФЕЯ

СВЯТОЕ БЛАГОВЕСТВОВАНИЕ

ГЛАВА 5

Увидев народ, Он взошел на гору; и когда сел, приступили к Нему ученики Его.

2 И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря:

3 Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.

4 Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

5 Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.

6 Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

7 Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.

8 Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

9 Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

10 Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.

11 Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня;

12 Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас.

13 Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям.

14 Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы.

15 И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме.

16 Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного.

17 Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить.

18 Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все.

19 Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном.

20 Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное.

21 Вы слышали, что сказано древним: «не убивай»; кто же убьет, подлежит суду.

22 А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака»,[2] подлежит синедриону;[3] а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной.

23 Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя,

24 Оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирисьс братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой.

25 Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу;

26 Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта.

27 Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй».

28 А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.

29 Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.

30 И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.

31 Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную.

32 А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует.

33 Еще слышали вы, что сказано древним: «не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои»,

34 А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно Престол Божий;

35 Ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя;

36 Ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным.

37 Но да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет»; а что сверх этого, тб от лукавого.

38 Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб».

39 А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую;

40 И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду;

41 И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два.

42 Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся.

43 Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего».

44 А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинаю щих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас,

45 Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных.

46 Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари1?

47 И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?

48 Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный. <…>

III

[О ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ]

КНИГА ЕККЛЕСИАСТА ИЛИ ПРОПОВЕДНИКА

ГЛАВА 1

Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме.

2 Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета!

3 Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?

4 Род проходит и род приходит, а земля пребывает во веки.

5 Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит.

6 Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои.

7 Все реки текут в море, но море не переполняется; к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь.

8 Все вещи в труде; не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием.

9 Чтб было, то и будет; и что делалось, тб и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем.

10 Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас.

11 Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после.

12 Я, Екклесиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме;

13 И предал я сердце мое тому, чтоб исследовать и испытать мудростию все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем.

14 Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа!

15 Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать.

16 Говорил я с сердцем моим так: вот, я возвеличился и приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много мудрости и знания.

17 И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость; узнал, что и это — томление духа.

* Сборщики податей.

18 Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь.

ГЛАВА 2

Сказал я в сердце моем: «дай, испытаю я тебя веселием, и насладись добром»; но и это — суета!

2 О смехе сказал я: «глупость!», а о веселии: «что оно делает?»

3 Вздумал я в сердце моем услаждать вином тело мое и, между тем, как сердце мое руководилось мудростию, придержаться и глупости, доколе не увижу, что хорошо для сынов человеческих, что должны были бы они делать под небом в немногие дни жизни своей.

4 Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил себе виноградники,

5 Устроил себе сады и рощи, и насадил в них всякие плодовитые дерева;

6 Сделал себе водоемы для орошения из них рощей, произрастающих деревья;

7 Приобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме;

8 Собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия.

9 И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною.

10 Чего бы глаза мои не пожелали, я не отказывал им; не возбранял сердцу моему никакого веселия; потому что сердце мое радовалось во всех трудах моих; и это было моею долею от всех трудов моих.

11 И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все — суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!

12 И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость: ибо что может сделать человек после царя сверх того, что уже сделано?

13 И увидел я, что преимущество мудрости пред глупостию такое же, как преимущество света перед тьмою.

14 У мудрого глаза его — в голове его, а глупый ходит во тьме. Но узнал я, что одна участь постигает их всех.

15 И сказал я в сердце моем: «и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?» И сказал я в сердце моем, что и это — суета;

16 Потому что мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и увы! мудрый умирает наравне с глупым.

17 И возненавидел я жизнь: потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа!

18 И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем; потому что должен оставить его человеку, который будет после меня.

19 И кто знает: мудрый ли будет он, или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, которым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И это — суета!

20 И обратился я, чтобы внушить сердцу моему отречься от всего труда, которым я трудился под солнцем.

21 Потому что иной человек трудится мудро, с знанием и успехом, и должен отдать все человеку, не трудившемуся в том, как бы часть его. И это — суета и зло великое!

22 Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем?

23 Потому что все дни его — скорби, и его труды — беспокойство; даже и ночью сердце его не знает покоя. И это — суета!

24 Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией;

25 Потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?

26 Ибо человеку, который добр пред лицем Его, он дает мудрость и знание и радость; а грешнику дает заботу собирать и копить, чтобы после отдать доброму пред лицем Божиим. И это — суета и томление духа!

ГЛАВА 3

Всему свое время, и время всякой вещи под небом.

2 Время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное.

3 Время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить;

4 Время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать;

5 Время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий;

6 Время искать, и время терять, время сберегать, и время бросать;

7 Время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить;

8 Время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру.

9 что пользы работающему от того, над чем он трудится?

10 Видел я эту заботу, которую дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в том.

11 Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца.

12 Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей.

13 И если какой человек ест и пьет, и видит доброе во всяком труде своем, то это — дар Божий.

14 Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек; к тому нечего прибавлять и от того нечего убавить; и Бог делает так, чтобы благоговели пред лицем Его.

15 Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было; и Бог воззовет прошедшее.

16 Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда.

17 И сказал я в сердце своем: «праведного и нечестивого будет судить Бог; потому что время для всякой вещи и суд над всяким делом там».

18 Сказал я в сердце своем о сынах человеческих, чтоб испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе — животные;

19 Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом; потому что все — суета!

20 Все идет в одно место; все произошло из праха, и все возвратится в прах.

21 Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?

22 Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это — доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него? <…>

IV

[О КОНЦЕ МИРА]

ОТ МАТФЕЯ

СВЯТОЕ БЛАГОВЕСТВОВАНИЕ

ГЛАВА 24

И вышед Иисус шел от храма. И приступили ученики Его, чтобы показать Ему здания храма.

2 Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено.

3 Когда же сидел Он на горе Елеонской, то приступили к Нему ученики наедине и спросили: скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века?

4 Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас;

5 Ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: «я Христос», и многих прельстят.

6 Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь; ибо надлежит всему тому быть. Но это еще не конец;

7 Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам;

8 Все же это начало болезней.

9 Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое.

10 И тогда соблазнятся многие; и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга;

11 И многие лжепророки восстанут и прельстят многих;

12 И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь;

13 Претерпевший же до конца спасется.

14 И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец.

15 Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте, — читающий да разумеет,

16 Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы;

17 И кто на кровле, тот да не сходит взять что-нибудь из дома своего;

18 И кто на поле, тот да не обращается назад взять одежды свои.

19 Горе же беременным и питающим сосцами в те дни!

20 Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою, или в субботу;

21 Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет.

22 И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть; но ради избранных сократятся те дни.

23 Тогда, если кто скажет вам: «вот здесь Христос», или «там», — не верьте;

24 Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных.

25 Вот, Я наперед сказал вам.

26 Итак, если скажут вам: «вот, Он в пустыне», — не выходите; «вот, Он в потаенных комнатах», — не верьте;

27 Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого;

28 Ибо, где будет труп, там соберутся орлы.

29 И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются;

30 Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда воспла-чутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою;

31 И пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их.

32 От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето;

33 Так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко, при дверях.

34 Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет;

35 Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут.

36 О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один;

37 Но как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого:

38 Ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег,

39 И не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, — так будет и пришествие Сына Человеческого;

40 Тогда будут двое на поле: один берется, а другой оставляется;

41 Две мелющие в жерновах: одна берется, а другая оставляется.

42 Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш при идет.

43 Но это вы знаете, что если бы ведал хозяин дома, в какую стражу придет вор, то бодрствовал бы и не дал бы подкопать дома своего.

44 Потому и вы будьте готовы, ибо, в который час не думаете, приидет Сын Человеческий.

45 Кто же верный и благоразумный раб, которого господин его поставил над слугами своими, чтобы давать им пищу во время?

46 Блажен тот раб, которого господин его пришед найдет поступающим так;

47 Истинно говорю вам, что над всем имением своим поставит его.

48 Если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своем: «не скоро придет господин мой»,

49 И начнет бить товарищей своих и есть и пить с пьяницами,

50 То придет господин раба того в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает,

51 И рассечет его, и подвергнет его одной участи с лицемерами; там будет плач и скрежет зубов. <…>

V

[О ЛЮБВИ]

ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ КОРИНФЯНАМ СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА

ГЛАВА 13

Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий.

2 Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так-что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто.

3 И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы.

4 Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится,

5 Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла,

6 Не радуется неправде, а сорадуется истине;

7 Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит.

8 Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.

9 Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем;

10 Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится.

11 Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое.

12 Теперь мы видим как-бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.

13 А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше. <…>

ПАТРИСТИКА

(II–VI вв.)

ТЕРТУЛЛИАН (ок. 160 — после 220)

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, уроженец Карфагена, до 35 лет занимался юриспруденцией в Риме. Около 195 г. он принял христианство, вернулся в Карфаген и стал одним из видных деятелей местной церкви. Перу Тер-туллиана принадлежит значительное число небольших по объему статей «Об идолопоклонстве», «Против еретиков», «О плоти Христовой», «О душе» и др.

Основным положением в понимании взаимоотношений философии и христианской религии стали для Тертуллиана слова Апостола Павла — «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» и «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1-е Коринф. 3:19; l:27). С его точки зрения, все античные философы, пытающиеся познать мир вне пределов Божественного откровения, опирающиеся на способности человеческого разума, достойны лишь самого жестокого осуждения. Все они «умы спорливые и презрительные», занятые «праздными вопросами и разговорами», но не знающие истины, ибо «они еще ищут, стало быть не нашли».

Платона, Аристотеля, Эпикура, Гераклита, Эмпедокла и других мыслителей античности Тертуллиан считает «патриархами еретиков». Следовательно, все кто ищет истину на путях, показанных античной философией, попадают во власть дьявола, «тщеславного соперника» Господа, потому что именно дьявол «одушевляет всех ересиархов».

Тертуллиан приходит к однозначному выводу о том, что силы человеческого разума должны быть подчинены вере, что именно вера предоставляет человеку возможность прийти к истинному познанию. Более того, даже религиозное безумие выше всякой человеческой мудрости. «Не можешь быть истинно мудрым, — пишет Тертуллиан, — если не покажешься безумным в глазах мира, веря тому, что мир именует безумием в Боге».

Развивая идеи о превосходстве веры над разумом, втрактате «О плоте Христовой» он пишет: «Я не нахожу лучшего предлога к посрамлению себя, как, презирая стыд, быть свято бесстыдным и счастливо безумным. Сын Божий был распят: я того не стыжусь, потому что как будто бы надобно стыдиться. Сын Божий умер: надлежит тому верить, потому что разум мой возмущается против этого. Он восстал из гроба, в котором был положен: дело верное, потому что кажется невозможным». Впоследствии эти слова Тертуллиана были перефразированы в ставший легендарным афоризм: «Верую, ибо абсурдно».

Несмотря на полное, казалось бы, неприятие античной философии, Тертуллиан не избежал ее влияния в некоторых своих трактовках отдельных положений христианского вероучения. Так, полностью отрицая материальность Бога, ибо Бог есть дух, он все же говорит о телесности самого Бога. Телесность эта нематериальна, но в то же время и отличается от чистого духа.

Так и человеческая душа, хоть и отлична от человеческого тела, все же обладает некой телесностью. По мнению Тертуллиана, душа человеческая была поселена Богом в Адаме и Еве, а затем передается из поколения в поколение посредством семени, сохраняя в себе как образ Бога, так и первородный грех прародителей человечества.

Подобные идеи, высказанные Тертуллианом, позднее были отвергнуты церковью, однако, в целом, его учение стало одним из оснований всей христианской теологии.

О СВИДЕТЕЛЬСТВЕ ДУШИ

Публикуется по: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 83–89.

1. Тому, кто пожелает из самых распространенных сочинений философов, поэтов или каких-нибудь других наставников языческой учености и мудрости заимствовать свидетельства христианской истины, дабы обличить ее недругов и гонителей при помощи их же сочинений как в собственных ошибках, так и в несправедливости к нам, — понадобится для этого великая любознательность и еще большая память. Некоторые, впрочем, — кто сохранил и прилежную любознательность, и твердость памяти в отношении прежней литературы, действительно снабдили нас небольшими сочинениями на сей счет. Они особо упоминают и приводят свидетельства относительно смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений, из которых можно понять, что мы не внесли ничего столь нового и необычного, в чем не смогли бы снискать одобрения в самых распространенных и употребительных сочинениях, — хотя и отвергли кое-какие ошибки и привнесли некоторую правильность.

Однако невообразимое упрямство людское отказывает в доверии даже тем своим наставникам, которые считаются превосходными и наилучшими в прочих вещах, — лишьтолькоунихнайдут доводы в защиту христиан. Поэтытог-да пусты, когда приписывают богам человеческие страсти и разговоры. Философы тогда глупы, когда стучат в двери истины. Некто будет считаться мудрым и благоразумным лишь до тех пор, пока не возвестит нечто христианское: ибо если он приобретет кое-какую мудрость и благоразумие, отвергая обряды или осуждая век сей, — его сочтут христианином. Поэтому у нас уже не будет ничего общего с сочинениями и учением о превратном счастье, где доверяют скорее вымыслу, чем истине. Кто-то, пожалуй, мог проповедовать о единственном и едином Боге. Но уж во всяком случае [нам] не сообщено ничего такого, что христианин счел бы невозможным порицать; то же, что сообщено, не все знают, а те, кто знает, не доверяют своему знанию, — уж очень далеки люди от признания наших сочинений, и к ним обращается лишь тот, кто уже стал христианином.

Я прибегаю к новому свидетельству, которое, впрочем, известнее всех сочинений, действеннее любого учения, доступнее любого издания; оно больше, чем весь человек, — хотя оно и составляет всего человека. Откройся нам, душа! Если ты божественна и вечна, как считает большинство философов, ты тем более не солжешь. Если ты не божественна в силу своей смертности (как представляется одному лишь Эпикуру), ты тем более не будешь лгать, — сошла ли ты с неба или возникла из земли, составилась ли из чисел или атомов, начинаешься ли вместе с телом или входишь в него потом, — каким бы образом ты ни делала человека существом разумным, более всех способным к чувству и знанию.

Я взываю к тебе, — но не к той, что изрыгает мудрость, воспитавшись в школах, изощрившись в библиотеках, напитавшись в академиях и аттических портиках. Я обращаюсь к тебе — простой, необразованной, грубой и невоспитанной, какова ты у людей, которые лишь тебя одну и имеют, к той, какова ты на улицах, на площадях и в мастерских ткачей. Мне нужна твоя неискушенность, ибо твоему ничтожному знанию никто не верит. Я прошу у тебя то, что ты привносишь в человека, то, что ты научилась чувствовать или от себя самой, или с помощью творца твоего, каков бы он ни был. Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно остановится христианской, а не рождается ею. Но теперь христиане требуют свидетельства от тебя, чужой, против твоих же, — чтобы они постыдились хоть тебя, ибо они ненавидят и высмеивают нас за то, в знании чего они сейчас уличают тебя.

2. Мы потому неугодны, что во всеуслышание называем этим единственным именем единственного Бога, от Которого все и Которому всё подвластно. Засвидетельствуй, душа, если ты знаешь это. Ведь ты, как мы слышим, открыто и со всей свободой, которой нету нас, возвещаешь так: «Что Бог даст» и «Если Бог захочет». Этими словами ты указываешь, что существует Тот, власть Кого ты признаешь и на волю Кого обращаешь свой взор. При этом ты утверждаешь, что не существует других богов, которых перечисляешь по именам: Сатурн, Юпитер, Марс, Минерва. Ты ведь утверждаешь, что существует лишь один Бог, и лишь Его ты называешь Богом; поэтому, когда порой ты и тех называешь богами, ясно, что ты пользуешься чужим и как бы взятым в долг именем. Не скрыта от тебя и природа того Бога, Которого мы проповедуем. «Бог благ», «Бог благотворит» — вот твой глас. И ты, конечно, прибавляешь: «А человек зол», — указывая этим противопоставлением, непрямо и фигурально, что человек зол именно потому, что удалился от Благого Бога. И ты столь же охотно, как это подобает христианину, провозглашаешь, что Бог добра и благости есть источник всякого благословения (это у нас считается наивысшим таинством учения и общения): «Бог тебя благословит». Но если ты благословение Божье обращаешь в проклятие, то, как и следует, вместе с нами признаешь всю власть Его над нами.

Находятся и такие, которые, не отвергая Бога, не признают его Надзирающим, Распоряжающимся и Судящим, за что нас более всего и порицают, ибо мы принимаем это учение из страха перед возвещенным судом. Почитая Бога таким образом, они освобождают Его от тягот надзирания и наказания, не признают за Ним даже и гнева. «Ибо, — говорят они, — если Бог гневается, Он подвержен порче и страсти; а то, далее, что страдает и портится, может даже и погибнуть, — для Бога же это недопустимо». Соглашаясь при этом, что душа божественна и произошла от Бога, они впадают, по свидетельству самой души, в противоречие с тем [своим] мнением, которое приведено выше. Ведь если душа божественна и дарована Богом, то она, без сомнения, познала Дарителя своего, а если познала, то, конечно, и страшится Его — столь великого Творца.

Как же не страшиться ей Того, Кого она желала бы видеть милостивым, а не гневным? Откуда, в таком случае, естественный страх души перед Богом, если Бог не знает гнева? Как вызывает страх Тот, Кто не знает оскорбления? А чего страшатся, как не гнева? А откуда гнев, если не из желания наказать? Откуда желание наказать, если не из правого суда? Откуда сам суд, если не из всемогущества? А кто всемогущ, кроме единого Бога?

Именно поэтому тебе, душа, подобает со всей искренностью, без всякой насмешки и колебания, провозглашать и про себя и во всеуслышание: «Бог зрит все», «Препоручаю Богу», «Бог воздаст», «Бог рассудит меж нами». Откуда это у тебя, — ты ведь не христианка? Ведь часто, даже увенчавшись головной повязкой Цереры, накинув алый плащ Сатурна или полотняное одеяние Исиды, в их храмах ты слезно взываешь к Богу-Судии. Ты стоишь перед Эскулапом, украшаешь медную Юнону, одеваешь на Минерву шлем с фигурными изображениями, — и никого из этих богов не призываешь. На форуме своем ты взываешь к иному Судии, в храмах твоих терпишь иного Бога. О свидетельство истины, — оно превращает тебя в свидетеля христиан перед лицом самих демонов!

3. И в самом деле, какой-то последователь Хрисиппа насмехается над нами, будто мы, признавая существование демонов, не доказываем этого, хотя только мы и изгоняем их из тел! Да ведь твои заклятия, душа, говорят, что демоны существуют и вызывают отвращение! Ты называешь демоном человека, исполненного нечистоты, злобы, высокомерия или любого порока, который мы приписываем демонам, — и столь несносного, что он неизбежно вызывает ненависть. Ты понимаешь сатану всякий раз, как страдаешь, испытываешь омерзение или проклинаешь. А мы считаем его вестником зла, творцом всякого заблуждения, извратителем всего мира. С самого начала он так обольстил человека, что тот нарушил заповедь Божью и потому был отдан смерти, а тем самым подверг этому проклятию и весь род [человеческий], произошедший из его семени. Значит, ты чувствуешь губителя своего, — хотя знают его только христиане да какая-нибудь секта подле Господа, — но ведь и ты узнала его, раз возненавидела.

4. Ну, а теперь, что до суждения, которое более всего тебе близко, ибо относится к твоему собственному положению, то мы утверждаем: ты пребываешь и после конца жизни в ожидании Судного дня, когда сообразно заслугам будешь определена на муку или успокоение уже навечно. Для того чтобы испытать это, ты, конечно, должна получить обратно прежнюю свою субстанцию, — материю и память того же самого человека, — ибо ты не можешь чувствовать ни зла, ни добра вне способности плоти к ощущению, да и суд не имеет никакого смысла, если не представлен тот самый, кто заслужил приговор суда. И хотя это христианское мнение гораздо предпочтительнее Пифагорова, ибо не переселяет тебя в зверей; хотя оно полнее Платонова, ибо возвращает тебе тело, твое достояние; хотя оно серьезнее Эпикурова, ибо защищает тебя от гибели, — все же, за одно имя свое, считается пустым, глупым и, как говорится, предрассудком. Но мы не устыдимся, если ты подкрепишь этот наш предрассудок. Ибо, во-первых, вспоминая о каком-нибудь усопшем, ты называешь его «несчастным» не потому, разумеется, что он лишился благ жизни, но потому, что уже подвергся суду и наказанию. Кроме того, ты называешь мертвых «покойными», признавая этим, что жизнь тягостна, а смерть благодетельна. Впрочем, ты говоришь об их покое и тогда, когда выходишь за ворота с яствами и напитками к могилам, чтобы принести жертвы скорее себе самой, или приходишь с могил, охмелев. А мне нужно твое трезвое мнение. Ты называешь мертвых несчастными, когда говоришь от себя самой, будучи далеко от них. Ведь на пиру, где они словно бы присутствуют, возлежа вместе с тобой, ты не можешь сетовать на их участь. Ты должна льстить тем, благодаря кому живешь веселее. Ты, значит, называешь несчастным того, кто ничего не чувствует? Но что на самом деле бывает, когда ты злословишь над ним, словно над чувствующим, поминая его с какими-нибудь язвительными нападками? Ты просишь ему тяжелой земли, а пеплу — мучения в преисподней. А кому ты обязана благодарностью за благую долю, костям и пеплу того ты просишь покоя и хочешь, чтобы в преисподней он «упокоился с миром».

Если для тебя нет страдания после смерти, если не сохраняется никакого чувства, если, наконец, ты и сама превращаешься в ничто, покинув тело, то зачем ты обманываешь себя, утверждая, что и по смерти способна чувствовать? Более того, почему ты боишься смерти, если тебе нечего бояться по смерти, ибо после нее нет страданий? Можно, конечно, возразить: смерти нужно бояться не потому, что она грозит чем-то в мире ином, а потому, что отнимает благо жизни; но так как одновременно ты оставляешь и много большие тяготы жизни, то страх перед худшей участью ты удаляешь тем, что приобретаешь больше. Да и вообще не нужно страшиться утраты благ, которая возмещается другим благом — успокоением от тягот. Не нужно страшиться того, что освобождает нас от всякого страха. Если ты боишься уйти из жизни, поскольку считаешь ее наивысшим благом, то тем более не следует бояться смерти, — ведь ты не знаешь, зло ли она. А если боишься, — стало быть, знаешь, что она зло. Но ты не сочла бы ее злом и не боялась бы, если бы не знала: бывает после смерти нечто такое, что делает ее злом, которого ты боишься. Не станем говорить о естественном страхе смерти: никто не должен страшиться того, чего не в силах избежать.

Я приступаю к другой части — [именно], к надежде на лучшее после смерти. В самом деле, почти всем врождено желание посмертной славы. Долго будет толковать о Курциях и Регулах или о греческих мужах, которых непрестанно хвалят за презрение к смерти ради посмертной славы. Да и сегодня кто не стремится упрочить о себе память, сохраняя имя свое литературными трудами, либо просто похвалою своим нравам, либо пышностью гробниц? Почему душа и сегодня стремится к тому, чего желает после смерти, и так усердно готовит то, чем будет пользоваться после исхода из тела? Разумеется, она ничуть не заботилась бы о будущем, если бы ничего о нем не знала. Но, быть может, об ощущении после смерти ты знаешь вернее, чем о Воскресении, которое когда-то наступит, — из-за которого нас и обвиняют в предрассудках. Но ведь и об этом проповедует душа. Ибо если о человеке, давно уже умершем, спрашивают как о живом, то самое обычное дело сказать: «Он уже ушел, но должен возвратиться».

5. Эти свидетельства души чем истиннее, тем проще, чем проще, тем доступнее, чем доступнее, чем известнее, тем естественнее, а чем естественнее, тем божественнее. Не думаю, чтобы кому-то они могли показаться вздорными или смешными, если он поразмыслит о величии природы, по нему и нужно судить о достоинстве души. Сколько ты дашь наставнице, столько же присудишь и ученице. Природа — наставница, душа — ученица. Все, чему научила первая и научилась вторая, — сообщено Богом, а Он Руководитель самой наставницы.

А что душа может составить себе представление о Верховном Наставнике, об этом можно судить по той душе, которая есть в тебе. Вчувствуйся в ту, которая сделала тебя способным чувствовать. Познай прорицательницу в пророчествах, толковательницу в знамениях, провидицу в событиях. Разве удивительно, что душа человеку от Бога, способна прорицать? Так ли удивительно, что она знает Того, от Кого дана? Даже стесненная недругом, помнит она о своем Творце, о Его благости и заповеди, о своем конце и даже о своем недруге. Так ли удивительно, что она, данная от Бога, вещает то, что Бог дал знать своим?

Тот, впрочем, кто не считает подобные проявления души поучением природы или молчаливыми посланиями врожденной совести, — тот, скорее, усмотрит в этом обыденный и даже порочный способ вести беседу при помощи расхожих, да к тому же книжных мнений. Несомненно, душа старше буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля, и сам человек — старше философа и поэта. Но разве поэтому нужно думать, что до появления литературы и ее распространения люди были немы без таких речей? Разве никто не говорил о Боге и Его благости, о смерти, о преисподней?

Речь, мне кажется, была бедна; но ее и вообще не могло быть в отсутствие того, без чего даже и сейчас она не может стать лучше, изобильнее и разумнее, — если не существовало еще того, что ныне так легко, привычно и так близко, что рождается почти на самых губах, — то есть письмен не было в мире прежде чем, как я думаю, не родился Меркурий. А откуда же, спрашиваю я, в сами эти сочинения попало и распространилось в речи то, чего ни один ум никогда не представлял, ни один язык не произносил, ни одно ухо не слышало? Да ведь Божественное Писание, которое есть у нас и у иудеев, к дикой маслине коих и мы привиты, много старше языческих сочинений, в большинстве не слишком древних, — как мы показали это в своем месте для утверждения его достоверности. И если душа заимствовала свои речения из сочинений, то, надо полагать, несомненно из наших, а не из ваших, ибо древние сочинения более способны наставить душу, нежели позднейшие, которые и сами полагались на поддержку первых. Ибо если мы и допустим, что душа получила наставления из ваших сочинений, все же наставление это восходит к первоначальному истоку, а он целиком принадлежит нам, как и все, что удалось заимствовать из наших сочинений и передать другим. А поскольку дело обстоит именно так, то не слишком важно, создано ли сознание души, самим Богом или же Божественными сочинениями. Почему же ты хочешь, человек, чтобы все это вошло в прочный повседневный обиход из твоих человеческих сочинений?

6. Итак, доверяй своим сочинениям, тем более, — как мы разъясняем, верь божественным, но особенно, — по решению самой души, — верь природе. Выбери из этих сестер истины ту, которую ты почитаешь более верной. Если в своих сочинениях ты сомневаешься, то ни Бог, ни природа не обманут. А чтобы поверить природе и Богу, верь душе, — и тогда окажется, что ты и себе поверишь. Душу ты ценишь в меру того, чем она тебя сделала, ей ты принадлежишь целиком, она для тебя — все, без нее ты не можешь ни жить, ни умереть, ради нее пренебрегаешь и Богом. А раз ты боишься стать христианином, — спроси ее: почему, почитая других, она славит имя Божье? Почему, браня духов, взывает к демонам? Почему заклинает небо и проклинает землю? Почему служит в одном месте, а защитника ищет себе в другом? Почему судит о мертвых? Почему на устах ее речи христиан, которых она не желает ни слышать, ни видеть? Почему она научила нас этим речам или переняла их у нас? Почему она или учила, или училась?

При такой нескладности жизни складность учения подозрительна. Ты неразумен, если эту складность станешь приписывать только нашему или греческому языку (которые в родстве между собою) — до такой степени, что пренебрежешь всеобщностью природы. Душа сошла с небес не только для латинян или аргивян. Человек одинаков во всех народах, различны лишь имена; душа одна — различны голоса; дух един — различны звуки; у каждого народа свой язык, но материя языка — всеобща.

Повсюду Бог и повсюду благость Божия; повсюду демоны и демонские проклятья, повсюду призывы к Суду Божиему; повсюду смерть и сознание смерти, и повсюду свидетельство этого. Всякая душа по праву своему возглашает то, о чем мы не смеем и пикнуть. Стало быть, всякая душа заслуженно является и виновницей и свидетельницей, — и настолько же виновница заблуждения, насколько свидетельница истины, и в Судный день предстанет перед чертогами Божиими, не имея, что сказать.

Ты проповедовала Бога, но не искала Его, отвращалась от демонов и почитала их, взывала к Суду Божиему и не верила в него, представляла себе муки адовы и не остерегалась их, разумела имя христианское и христианское имя преследовала.

О КРЕЩЕНИИ. ФРАГМЕНТ

Публикуется по: К в и н т Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 93–94.

<….> Но как же сильно стремится испорченность расшатать или совсем устранить веру, если нападает на нее с тех самых основ, на которых она зиждется! К тому же ничто не смущает души людей больше, чем явная простота Божьих дел, сопоставленная с величием обещаемого результата. Вот так и здесь. Из-за того что человек, погруженный в воду с такой простотой, без пышности, без каких-либо особых приготовлений и, вдобавок, без расходов, получает крещение при произнесении немногих слов и выходит из воды немногим чище или вообще не чище, тем невероятнее кажется наследование вечности. Пусть я буду лжецом, если идольские мистерии и празднества, напротив, не создают себе веры и уважения приношениями, приготовлениями и расходами. О, жалкое неверие, которое отказывает Богу в Его главных свойствах — простоте и силе! Что же? Разве не удивительно, что омовением разрешена смерть? Да ведь тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно! Ибо каковы должны быть дела Божьи, если не сверх всякого удивления? Мы и сами удивляемся, — но потому, что верим. Впрочем, неверие тоже удивляется, но не верит, — удивляется простому как незначительному, а величественному как невозможному. Но пусть будет так, как ты думаешь. По поводу того и другого уже были высказаны Божественные речения: Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрость его (ср. 1 Кор. 1, 27), и претрудное у людей легко у Бога (ср. Матф. 19, 26). Ведь если Бог и мудр, и могуществен, в чем даже пренебрегающие Им Ему не отказывают, то Он поступил весьма достойно, избрав предметом Своих дел противоположное мудрости и могуществу, — глупость и немощь. Ибо всякая способность ведет свое начало от того, чем она вызывается. <…>

ОРИГЕН (185–254)

Ориген родился в семье христианина и с юных лет познал гонения на новую веру — его отец был казнен за свои религиозные убеждения. Но это не отвратило молодого Оригена от христианства. Более того, он стремится упрочиться в вере и получить серьезное философское образование. Так он оказывается в Александрии в философской школе Аммония Сакка, в которой учился и будущий создатель неоплатонизма — Плотин.

В отличии от Плотина, не принимавшего новую религию, Ориген сохраняет приверженность христианству и в 217 г. возглавляет в Александрии христианскую школу. Однако за своеобразное толкование христианского вероучения в 231 г. он был смещен с поста наставника этой школы, лишен сана пресвитера и даже изгнан из Александрии. Ориген поселяется в Палестине, в Кессарии, где вновь открывает христианскую школу. Во время очередных гонений на христиан он был заключен в тюрьму и умер от пыток.

Оригену принадлежит огромное количество сочинений — их перечень насчитывает до двух тысяч названий.

В своем понимании проблемы соотношения философии и христианства Ориген прямо противоположен Тертуллиану. Ориген считал, что христианство является логическим завершением всей античной философии и изучение философии необходимо, чтобы полностью понять все христианские истины. Поэтому в трудах Оригена, в его трактовках христианского вероучения явно прослеживается влияние платоновского и неоплатонического учений.

Ориген, следуя своему научному подходу к христианству, разработал учение о трех смыслах Библии: буквальном («телесном»), моральном («душевном») и философском («духовном»). Сам он считал наиболее правильным Философское толкование Библии.

Ориген первым из христианских писателей стал обосновывать нематериальность, бесконечность, совершенство и вечность Бога. Непосредственно в текстах Библии нет подобного рода трактовок сущности Бога. Используя неоплатонические аргументы, Ориген доказывал, что бесконечность Бога следует из его нематериальности — то, что бестелесно, не может иметь границ. И в этом смысле он приближал христианского Бога к неоплатоновскому пониманию абсолютного Единого. Но Ориген сохранял и библейское представление о Боге как о личности, который присуща величайшая любовь и доброта.

Касаясь вопроса о творении Богом мира «из ничего», он не принимал существовавшего тогда мнения о том, что Бог использовал для этого уже существовавшую материю — так говорили ранние апологеты христианства, опираясь на Платона. Ориген утверждал, что творение мира «из ничего» более понятно и менее противоречиво, ибо признание существования материи ограничивает Божественное всемогущество.

В своих рассуждениях о сущности Бога Ориген положил начало всему будущему христианскому богословию. Однако далее в истолкованиях природы Бога и процесса творения он высказал воззрения, признанные позднее несовместимыми с официальным церковным учением.

Так, он утверждал подчиненность Бога-Сына по отношению к Богу-Отцу. Здесь сказалось влияние неоплатонизма, ибо взаимоотношения оригеновс-кого Бога-Сына и Бога-Отца приближались к неоплатоновскому пониманию соотношения Единого и Ума (Нуса) — Христос-Логос, будучи порожден Богом-Отцом сам творит мир, в то время как Бог-Отец настолько могущественен, что не обращает собственного внимания на тленный мир.

Кроме того, Ориген считал, что акт творения вовсе не единичен Господь постоянно творит новые миры, которые последовательно сменяют друг друга. Извечность Божественного творения проявляется и в создании им бессмертных и бестелесных духов, подчиненных Богу как Святому Духу.

Официальная церковь не приняла и идею об апокатастасисе, выдвинутую Оригеном. Апокатастасис — это идея о конечном восстановлении и спасении всякой твари, включая и осужденных на страшные муки падших ангелов. По мнению Оригена, все духи, ныне пребывающие во зле, будут спасены и вернутся к Богу, более того, спасения будет удостоин даже дьявол.

Подобные своеобразные трактовки христианского вероучения вызывали недовольство со стороны официальной церкви. Ориген, как уже говорилось, был отлучен от руководства школой. После его смерти несколько столетий велись богословские диспуты о содержании учения Оригена. Несмотря на осторожное отношение к этому учению, многие знаменитые христианские философы, в том числе Афанасий Великий, Григорий Нисский, испытали значительное влияние оригеновской религиозной философии.

Через триста лет после смерти Оригена, в 543 г., эдиктом византийского императора Юстиниана он был объявлен еретиком. Это решение было подтверждено на Пятом Вселенском Соборе в 553 году.

В связи с этим Ориген официально не включается в число отцов церкви, а его произведения не относятся собственно к святоотеческой литературе, к патристике.

«О НАЧАЛАХ». ФРАГМЕНТЫ

Текст сочинения «О началах» сохранился в переводе с греческого языка на латынь, осуществленном в 397–398 гг. Руфином Аквилейским — большим поклонником Оригена. Защищая учение Оригена, Руфин нередко смягчал и исправлял его богословские рассуждения, приводя их в соответствие с уже установившимися к концу IV века христианскими догматами. Особенно это касалось трактовки существа Святой Троицы.

На рубеже IV–V вв. имелся еще один перевод, выполненный Иеронимом, который был, наоборот, резким обличителем Оригена. Этот перевод сегодня известен в отрывках — в письме Иеронима испанскому монаху Авиту.

В данной публикации текст перевода Руфина перемежается с текстом перевода Иеронима.

Публикуется по: Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 78, 81,97–98, 230–236, 263–264.

[О ТРЕХ СПОСОБАХ ТОЛКОВАНИЯ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ]

<…> Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, предлагаемый нами, основывается на самих изречениях (Писания) и состоит в следующем. У Соломона в Притчах мы находим такое предписание относительно божественных догматов, записанных (в священных книгах): «Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты мог передавать слова истины посылающим тебя?» (Притч. 22.21). Следовательно, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал» (1 Кор. 2.6–7), такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа. <…>

[О МАТЕРИИ И ТВОРЕНИИ МИРА ИЗ НИЧЕГО]

<…> 1. В числе церковных определений имеется еще одно, состоящее, согласно удостоверению нашей истории, в том, что этот мир был создан и начал существовать с определенного времени и, вследствие своей порчи, должен быть спасен, как это возвещено всем в учении о совершении века. Поэтому, кажется, не излишне повторить немного и о начале мира. Что касается свидетельства Писаний, то доказать это учение, по-видимому, очень легко. Даже еретики, разноглася по многим другим вопросам, в этом, кажется, согласны друг с другом, уступая авторитету Писания. Итак, о создании мира чему иному может научить нас Писание, кроме того, что о происхождении его написал Моисей? Правда, повествование Моисея содержит в себе больше, чем, по-видимому, показывает исторический рассказ, оно заключает в себе величайший духовный смысл, и под некоторым покровом буквы скрывает вещи таинственные и глубокие: но, тем не менее, речь повествователя показывает, что все видимое сотворено в определенное время. О кончине же мира в первый раз возвещает Иаков, когда свидетельствует, говоря своим сыновьям: «соберитесь», сыны Иакова, «и я возвещу вам», что будет в последние дни (Быт. 49.1) или после дней последних. Значит, если есть последние дни или время после дней последних, то начавшиеся дни необходимо должны прекратиться. Давид также говорит следующим образом: «небеса погибнут, а Ты пребудешь, и все они, как риза, обветшают, и как одежду, Ты переменишь их, и изменятся. Но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. 101.27–28). Сам Господь и Спаситель наш также свидетельствует, что мир сотворен, когда говорит: «Сотворивший вначале мужчину и женщину, сотворил их» (Мф. 19.4). И опять же, говоря, что «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф. 24.35), Он указывает, что мир тленен и должен окончиться. Также и апостол ясно указывает на конец мира, когда говорит: «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим. 8.20–21), а также, когда еще говорит: «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7.31). Но выражением, что тварь подчинена суете, апостол указывает и начало ее. В самом деле, если тварь в некоторой надежде подчинена суете, то подчинена, конечно, по причине; а что имеет причину, то необходимо имеет и начало. Ведь тварь не могла подчиниться суете без всякого начала, а также тварь, не начинавшая служить, не могла надеяться и на освобождение от рабства тлению. В божественном Писании можно найти, если кто будет искать на досуге, очень много и других изречений такого же рода, в которых говорится, что мир имеет начало и будет иметь конец.

2. Если же кто не согласен в этом вопросе с авторитетом нашего Писания или веры, то мы спросим у него, может ли Бог, по его мнению, постигать все или не может? Сказать, что не может, очевидно, нечестиво. Если же он по необходимости скажет, что Бог постигает все, то, понятно, это «все» имеет начало и конец, потому что оно может быть постигаемо. Ведь что совершенно не имеет никакого начала, то вовсе не может быть постигаемо; в самом деле, где нет начала, там возможность познания настолько же бесконечно отдаляется и отсрочивается, насколько разум будет простираться вперед.

З. Но обыкновенно нам возражают и говорят следующее. Если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божью праздной или неподвижной, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти. Так обыкновенно возражают нам, когда мы говорим, что этот мир получил начало во времени, и даже, на основании свидетельства Писания, вычисляем лета его существования. И я не думаю, чтобы на эти возражения легко мог ответить кто-нибудь из еретиков с точки зрения своего учения.

Мы же ответим последовательно, сохраняя правила благочестия: мы скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры. То и другое мы подтвердим авторитетом божественного Писания. Что будет иной мир после этого мира, об этом учит Исайя, говоря: «новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим, говорит Господь» (Ис. 66.22). А что до этого мира были иные миры, это показывает Екклесиаст, говоря: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1.9-10). Эти свидетельства доказывают то и другое вместе, т. е. что века были прежде (этого мира) и будут после (него). Однако не должно думать, что многие миры существуют вместе, но другие миры получат начало после этого мира, о чем теперь нет нужды говорить подробно, так как мы уже сделали это выше.

(Из письма Иеронима к Авиту: «По нашему же мнению, и прежде этого мира был иной мир, и после него будет иной мир. Хочешь ли ты научиться, что после разрушения этого мира будет иной мир? Слушай, что говорит Исайя: „новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим“. Хочешь ли знать, что до создания этого мира в прошлом были другие миры? Внимай Екклесиасту: „Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас“. Это свидетельство утверждает, что миры не только были, но и будут существовать, и что они существуют не все вместе и не одновременно, но один, за другим»).

4. По моему мнению, нельзя оставить без внимания того обстоятельства, что Священное Писание называет создание мира некоторым новым и особенным именем: оно называет это создание (катаболе) мира. По латыни это выражение неточно перевели словом constitutio (устроение) мира. В греческом же языке (катаболе) означает скорее низвержение, т. е. свержение вниз, что по латыни, как мы сказали, неточно перевели словом constitutio как устроение мира. Так, в Евангелии от Иоанна, в словах Спасителя: «и будет скорбь в те дни, какой не было от сложения мира» (Мф. 24.21. Мк. 13.19), словом «сложение» constitutio переведено греческое (катаболе), которое и нужно понимать так, как мы выше указали. То же слово употребляет апостол в послании к ефесянам, когда говорит (о Боге): «так как Он избрал нас прежде создания мира» (Еф. 1.4), создание мира он называет здесь катаболен, и это название должно понимать в том смысле, в каком мы объяснили его выше. Итак, нужно, кажется, исследовать, что именно указывается этим новым названием? Я думаю, что конец и совершение (consummatio) святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их, думаю на основании рассмотрения самого этого конца, как мы часто доказывали это в предыдущих книгах. В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде. Но если они имели такое же начало, какой предстоит им конец, то, без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и вечном. Если же это так, то, очевидно, разумные существа низошли из высшего состояния в низшее, и притом — не только души, заслужившие это (снисшествие) разнообразием своих движений, но и те существа, которые были низведены из высшего и невидимого состояния в это низшее и видимое для служения всему миру, хотя и не по своему желанию: «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее — в надежде» (Рим. 8.20). Так именно солнце, луна, звезды, ангелы получили назначение служить миру и тем душам, которые вследствие крайних уклонений ума получили нужду в этих грубых и плотных телах: ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир. Итак, словом (катаболе), по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее. Но вся тварь питает надежду на освобождение от рабства тлению, когда сыны Божьи, падшие и рассеянные, соберутся воедино и когда прочие чины исполнят в этом мире то, что знает один только художник всего, Бог. Что же касается мира, то он, нужно думать, сотворен таким и столь великим, что может принять как все души, помещенные в этом мире для научения, так и все силы, предназначенные быть с ними, управлять ими и помогать им. Ведь все разумные твари одной природы, как это подтверждают многие доказательства. Только этим учением и можно защитить правду Божью во всех распоряжениях Бога относительно этих тварей, потому что по этому учению каждая тварь в самой себе имеет причины того, что она находится в том или ином порядке жизни.

(Из письма Иеронима Авиту: «Я думаю, что божественным жилищем и истинным небесным покоем нужно считать тот покой, в котором разумные твари пребывали и наслаждались древним блаженством, прежде чем сошли в низшие места — прежде, чем из области невидимого переселились в область видимого и, ниспавши на землю, стали нуждаться в грубых телах. Вследствие этого падения Создатель Бог сотворил им тела, соответствующие низшим местам, и устроил этот видимый мир; для спасения же и исправления падших Он послал в этот мир служителей — с тем, чтобы одни из них (постоянно) занимали известные места и служили потребностям мира, а другие тщательно исполняли возложенные на них обязанности в некоторые особые времена, о каких знает Создатель Бог. Из числа первых высшие места мира получили солнце, луна и звезды, которые апостол называет тварью. Эта тварь подчинена суете в том отношении, что облечена в грубые тела и подлежит зрению. Однако она подчинилась суете недобровольно, но по воле Подчинившего ее в надежде».

«Иные же (служители) служат управлению мира в разных местах и в разные времена, известные только художнику, мы веруем, что это — ангелы».

«Таким порядком вещей всего мира управляет Промысл. При этом одни силы низвергаются из высших областей, другие мало-помалу ниспадают на землю; одни падают добровольно, а другие низвергаются насильно; одни добровольно принимают служения, чтобы подавать руку (помощи) падающим, другие против воли принуждаются пребывать столь долгое время в принятом служении».

Из этого следует, что по причине различных движений творятся и различные миры, и после этого обитаемого нами мира будет иной мир, во многом не похожий (на этот). При различных же падениях и преуспеяниях, в наградах за добродетели и в наказаниях за пороки, как в настоящее и будущее время, так и во все времена, прошедшие и древнейшие, никто другой не может распределять возмездие, а также направлять все к одному концу, кроме одного только Бога, Творца всего. Он знает причины, по которым одним дозволяет руководиться своей волей и из высших степеней ниспадать в самые низшие, а других начинает посещать и, как бы подавши им руку, постепенно возводит в прежнее состояние и поставляет на высших степенях.

5. Итак, это расположение мира Бог установил впоследствии; но уже от начала мира Он провидел намерения и дела — и тех, которые вследствие падения ума заслуживали идти в тела, и тех, которые увлекались страстью к видимому, и тех, которые принуждались волей или неволей служить ниспадшим в это состояние, принуждались Тем, Кто покорил (их) в надежде. Некоторые же, не разумея и не понимая, что разнообразие этого порядка установлено Богом на основании предшествующих действий свободной воли, думают, что все, происходящее в этом мире, совершается или случайно, или по роковой необходимости, и что ничего не зависит от нашей воле. Поэтому они и не могут признать промысел невиновным.

6 Мы сказали, что все души, находящиеся в этом мире, нуждаются во многих служителях, или правителях, или помощниках. Но в последние времена миру угрожал уже ближайший конец, и весь человеческий род склонился к окончательной погибели, потому что ослабели не только управляемые, но и те, кому была поручена забота об управлении. Тогда мир нуждался уже не в такой помощи и не в подобных защитниках, но требовал помощи Самого Виновника и Творца Своего, чтобы Он восстановил утраченное и оставленное в пренебрежении искусство повиновения для одних и искусство управления для других. Поэтому единородный Сын Божий, бывший Словом и Премудростью Отца, хотя был у Отца в той славе, какую имел прежде бытия мира, смирил Себя и, приняв образ раба, сделался послушным даже до смерти, дабы научить послушанию тех, которые могли наследовать спасение не иначе, как через послушание; Он также восстановил нарушенные законы царствования и управления, когда всех врагов покорил под ноги Свои, дабы и самих правителей научить правилам управления именно через то, что Он необходимо должен царствовать, доколе положит врагов под ноги Свои и уничтожит последнего врага — смерть. Но Он пришел, как мы сказали, восстановить искусство не только управления, или царствования, но и повиновения, Сам прежде исполняя то, исполнения чего желал от других; поэтому он не только сделался послушным Отцу даже до крестной смерти, но в совершении века, обнимая в Себе всех, покоренных Им Отцу и чрез Него приходящих ко спасению, Он и Сам вместе с ними и в них, говорят, покорился Отцу: так как все существует в Нем, и Он есть глава всего, и в Нем — спасение и полнота наследующих спасение. Именно это говорит о Нем апостол: «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог во всем» (1 Кор. 15.28).

7. Но я не знаю, каким образом еретики, не понимая мысли апостола, заключающейся в этих словах, бесславят в Сыне имя подчинения. Ведь исследуя свойство этого наименования, легко можно будет найти это свойство по сравнению с противоположным. Если быть покоренным не есть добро, то, конечно, противоположное, т. е. не быть покоренным — добро. И действительно, изречение апостола: «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын, покорится Покорившему все Ему», по их пониманию означает, кажется, то, что теперь Сын не покорен Отцу, покорится же Ему после того, как Отец покорит Ему все. Но я удивляюсь, как можно понять это, что Тот, Кто даже до покорения Ему всего, Сам не был подчинен, этот самый должен покориться после того, как все будет покорено Ему, когда Он сделается царем всего и получит власть над всем? Они не понимают, что покорение Христа Отцу означает блаженство нашего совершенства и выражает победоносное окончание принятого Им на Себя дела, когда Он представит Отцу не только исправленную власть управления и царствования над всею тварью, но также исправленные и восстановленные порядки повиновения и покорности человеческого рода. Итак, если то подчинение, которым, говорят, Сын покорился Отцу, признается добрым и спасительным, то будет вполне последовательно и соответственно (этой мысли) признавать спасительным и полезным и упоминаемое (в Писании) покорение врагов Сыну Божьему. Когда Сын называется покорившимся Отцу, то этим указывается совершенное восстановление всей твари; подобным же образом, когда враги Божьи называются покорившимися Сыну, то в этом покорении разумеется спасение покорившихся и восстановление погибших.

8. Но это покорение будет совершаться некоторыми определенными способами путем определенного научения и в определенные времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорен Богу не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру, наилучшими учреждениями, а также надлежащими и соответствующими угрозами, справедливо устрашающими тех, кто пренебрегает своим здоровьем и заботою о своем спасении и пользе. Ведь и мы, люди, обучая рабов или сыновей, обуздываем их угрозами и страхом, пока они, по своему возрасту, еще не восприимчивы к убеждению; когда же они станут понимать добро, пользу и честь, тогда прекращается страх побоев, и они довольствуются словесным и разумным убеждением ко всему доброму. Но как нужно управлять каждым при сохранении свободы воли во всех разумных тварях? т. е. кого слово Божье должно считать и наставлять, как уже приготовленного и способного, кого на время отстранять, от кого совсем скрываться и далеко отклонять слух их от себя? И опять: каких людей, презревших объявленное и проповеданное им слово Божье, нужно побудить к спасению какими-либо исправлениями и очищениями и как бы истребовать и вынудить у них обращение? Кому дать какие-нибудь удобные случаи к спасению, как это иногда бывает, что человек получает несомненное спасение, доказавши свою веру одним только ответом? По каким причинам и в каких случаях бывает это? Что провидит Божественная Премудрость в этих людях и какие движения их воли видит она, устрояя это? Все это известно одному только Богу и Его Единородному, через Которого все сотворено и восстановлено, и Святому Духу, через Которого все освящается, Который исходит от Самого Отца. Ему слава во веки веков. Аминь. <…>

[УЧЕНИЕ ОБ АПОКАТАСТАСИСЕ]

<…> Видя такой конец, когда все враги покорятся Христу, когда истребится и последний враг — смерть, и когда Христос, Которому все покорено, предаст царство Богу Отцу, — от такого, говорю, конца вещей обратимся к созерцанию начал. Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые, по благости Божьей, через покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, т. е. призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности.

Из письма Иеронима к Авиту: «Начало рождается из конца, и конец из начала, и все так изменяется, что кто теперь человек, тот в ином мире может сделаться демоном, а демон, если будет жить слишком небрежно, получит грубейшее тело, т. е. сделается человеком. И, таким образом, он все перемешивает, так что, по его мнению, из ангела может сделаться дьявол, и, наоборот, дьявол может превратиться в ангела»).

Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним; но в этих трех названиях указывается вся вселенная, т. е. все те существа, которые, происходя от одного начала, по заслугам были разделены на разные чины, — именно, каждое существо, сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально подобно тому, как оно пребывает в Отце и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница всего, благость присутствует субстанциально; все же прочие существа имеют в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и Премудрости, и самом Божестве. <…>

«Когда при конце и совершении мира, как бы из некоторых затворов и темниц, будут выпущены Господом души и разумные твари, то одни из них, по беспечности, выйдут позднее, а другие, по своей ревности, полетят с быстротой. И так как все имеют свободную волю и добровольно могут предаваться или добродетелям или порокам, то первые будут в гораздо худшем состоянии, чем теперь, а последние перейдут в лучшее состояние, потому что различные движения и расположения воли в ту или другую сторону послужат основанием различных состояний; тогда агнелы могут сделаться людьми или демонами и, наоборот, из демонов могут произойти люди или ангелы». <…>

УТВЕРЖДЕНИЕ СИМВОЛА ВЕРЫ

На Никейском (325 г.) и Цареградском (381 г.) Соборах произошло утверждение Символа веры христианской церкви. Символ веры — это важнейший христианский догмат. Он обязателен для всех, кто считает себя христианином, ибо именно в нем формулируются все основные постулаты христианской веры прежде всего догмат о троичности Бога.

Принятию Символа веры предшествовали жаркие дебаты между христианскими теологами о его сущности, продолжавшиеся и на самих Соборах. В процессе этих дебатов оформились два наиболее популярных понимания Символа веры.

Автором одного из них был пресвитер Арий (256–336). В его трактовке три лица Святой Троицы — Бог-Отец, Бог-Сын и Дух Святой не равны и не едины по своей сущности. Бог-Отец сотворил Бога-Сына «из ничего», как и все остальное. Поэтому Христос не извечен и не обладает единой сущностью с Богом-Отцом, а лишь «подобосущен» ему. Так же и Дух Святой не существовал извечно и тоже был сотворен, но уже не Богом-Отцом, а Христом.

В арианской трактовке Символа веры прослеживается значительное влияние аристотелизма — Бог-Сын и Дух Святой происходят от Бога-Отца как низшее из высшего, так же как низшие сущности происходят из высшей — Ума. Поэтому Бог-Сын и Дух Святой считались сторонниками Ария «подобо-сущными» и даже отделенными от Бога-Отца. Так как по-гречески слово «по-добосущный» звучит как «омойусиос», сторонников Ария прозвали «омойу-сианами». Арианская трактовка Символа веры была более простая, более доступная обычным христианам, особенно новообращенным, которые приняли крещение недавно.

Другую точку зрения выражали диакон Афанасий (295–373), прозванный впоследствии Великим, и поддерживающий его Александр епископ Александрийский. Мнение Афанасия формировалось под влиянием неоплатонизма. По Афанасию Бог един в трех лицах. Бог-Отец и Бог-Сын существовали извечно, поэтому хотя Бог-Сын и рожден Богом-Отцом, но не сотворен им. Сын «собственное порождение Отца», — говорил Афанасий. Следовательно, Бог-Сын обладает единой сущностью с Богом-Отцом. Афанасьевское толкование Символа веры более сложное и требует не только логического понимания взаимоотношений лиц Святой Троицы, но и безоговорочной веры, ибо это великое Божественное таинство.

На Никейском Соборе был принят догмат о соотношении Бога-Отца и Бога-Сына в трактовке, близкой к той, которую предлагал Афанасий — было введено понятие «единосущ-ность» и, следовательно, Бог-Сын стал считаться «единосущным» Богу-Отцу, а не «подобосущным». По-гречески слово «единосущность» пишется как «омоусиос».

Казалось бы, разница в понимании взаимоотношений Бога-Отца и Бога-Сына между арианами и афанасьевца-ми заключалась всего лишь в одной букве греческой букве «йота», которой различались понятия «омойусиос» и «омоусиос». Однако официальное признание того или иного толкования Символа веры было напрямую связано не только с выяснением истинного понимания сущности Бога, но и с борьбой разных групп церковных иерархов за политическое преобладание в церкви. В случае победы какой-то из этих групп вся христианская церковь переходила под контроль данной группы. Поэтому теологические споры имели свое продолжение в самой жестокой политической борьбе.

Сначала Ария прокляли и сослали, а его учение было объявлено ересью. Но само арианство имело очень широкое распространение среди христиан. И в скором времени Ария возвращают из ссылки и туда же попадает Афанасий, ставший к тому времени епископом Александрии.

Борьба между арианами и афанасьевцами продолжалась несколько десятилетий, пока в 381 г. не состоялся Константинопольский (Цареградский) Собор, На этом Соборе, на основе Никейского догмата о «единосущности» Бога-Отца и Бога-Сына, был утвержден уже полный Символ веры, состоящий из 12 членов (частей). С тех пор и существует название — Никео-Царег-радский Символ веры.

Впрочем, арианство просуществовало еще несколько столетий и, хотя оно считалось ересью со стороны официальной церкви, было широко распространено среди многочисленных варварских народов.

Никео-Цареградский Символ веры, при всей своей определенности, не дал все же точной и ясной трактовки вопроса о том, как возник Дух Святой. Позднее эта проблема стала причиной догматического расхождения Восточной церкви с центром в Константинополе и Западной церкви, возглавляемой римским папой.

В Западной церкви уже в VI в. было принято, а в VIII–X вв. введено в практику дополнение к Символу веры — было решено, что Дух Святой происходит не только от Бога-Отца, но и от Сына. На латинском языке выражение «и от Сына» звучит как «филиокве». Этот Символ веры стал главным в католической церкви.

В Восточной церкви не приняли такого дополнения и продолжали придерживаться Никео-Цареградского Символа веры. С тех пор он является Символом веры в православии, в том числе и в Русской Православной Церкви.

Противоречия между Восточной и Западной церквами с годами становилось все сильнее. Они были вызваны как различным пониманием отдельных догматических вопросов, в том числе и разным толкованием Символа веры, так и борьбой за политическое влияние в Европе. В XI веке произошел окончательный раскол — в 1054 г. римский папа отлучил константинопольского патриарха от церкви, за что в ответ константинопольский патриарх проклял римского папу. С этого времени ведется отсчет самостоятельного существования католической и православной церквей.

АРИАНСКАЯ ТРАКТОВКА СИМВОЛА ВЕРЫ

Мнение Ария и его сторонников о существе Святой Троицы сохранилось только в изложении критиков арианства. Поэтому в данном случае публикуются два фрагмента из книг антиарианской направленности.

Публикуется по: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1887. Т. 1. Изд. 2-е. С. 7, 16–17.

…Было время, когда Сына Божия не было; Сын Божий сотворен из несущего, а никак не рожден из сущности Отца; притом рожден во времени, а не от вечности, не как Бог истинный от Бога истинного, но сотворен, как другие для создания прочих тварей; Он и по естеству ниже Отца и по воле изменяем; называется же Сыном Божиим не по естеству, а по усыновлению, как послушный воле Отца.

(Из книги Сократа Схоластика «Церковная история»).

…Не всегда Бог был Отцом; было время, когда Он не был Отцом. Не всегда было Слово Божие, но получило бытие из ничего; потому что Бог, всегда существующий, сотворил Его не сущего из не сущего.

…Было время, когда Его не было. Сын есть создание и тварь. Но подобен Он Отцу по сущности и по естеству, не есть истинное Слово (Логос) Отца, ни истинная Мудрость (София) Его, а есть одно из творений и порождений. Называется же Словом и Мудростию не в подлинном смысле, будучи и Сам рожден собственным Словом Божиим и Мудростию, которая в Боге и которую Бог сотворил как все, так и Его самого. Таким образом, по природе Он подлежит превращению и изменяем, как все разумные существа. Слово отчуждено, обособлено и отделено от существа Божия. И Отец не постижим для Сына; ибо Сын совершенно и точно не знает Отца, и не может Его видеть. Даже и собственной сущности, как она есть, Сын не знает. Он сотворен ради нас, с тем, чтобы чрез Него, как орудие, Бог создал нас. И не было Его, если бы Бог не восхотел дать нам бытие.

(Из выступления Александра епископа Александрийского на Никейс-ком Соборе).

АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ О СУЩНОСТИ СВЯТОЙ ТРОИЦЫ

Публикуется по: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 176–181.

…Истинный по природе и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий сущности Отца, Он есть истинный Бог, как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности. Всегда был и есть и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечен и Логос Его и вечна Премудрость Его.

…Он есть преискреннее, истинное и собственное рождение сущности Отца, истинный Бог, единосущный истинному Богу. Он есть первый и исполнение первого и единого Божества (Отца), всецелый и совершенный Бог.

…Всецелое бытие Сына принадлежит сущности Отца.

…Сын имеет тожество по отношению к Отцу.

…Сын вечен и всегда сосуществует Отцу.

…Если Сын не был, пока не рожден, то в Боге не всегда была истина.

НИКЕИСКИИ ОРОС

Вероопределение, принятое на Никейском Соборе, еще не было полноценным Символом веры, так как оно дополнялось анафемой, направленной всем, кто не принимает этого вероопределения. Поэтому за ним закрепилось название «орос», или Никейский орос.

Публикуется по: Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 35.

Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа.

А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или изменяем — таковых анафематствует кафолическая церковь.

НИКЕО-ЦАРЕГРАДСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ

Публикуется по: Деяния Вселенский Соборов. Казань, 1887. Т. 1. Изд. 2-е. С. 111–112.

Веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимаго и невидимаго.

И в единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единороднаго, рожден-наго от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истиннаго от Бога ис-тиннаго, рожденнаго, не сотвореннаго, Отцу единосущнаго, чрез котораго все произошло;

Для нас человеков и для нашего спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Святаго и Марии Девы, и вочеловечившагося;

Распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшаго, и погребеннаго;

И воскресшаго в третий день, по писаниям;

И восшедшаго на небеса, и сидящаго одесную Отца;

И опять имеющаго придти со славою — судить живых и мертвых, — котораго царству не будет конца.

И в Духа Святаго, Господа Животворящаго, исходящаго от Отца, вместе со Отцем и Сыном покланяемаго и славимаго, изрекавшаго чрез пророков.

Во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь.

Исповедуем одно крещение в отпущение грехов.

Ожидаем воскресения мертвых.

И жизни будущаго века. Аминь.

ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ (НАЗИАНЗИН) (330–390)

Григорий был родом из г. Назианза, почему и получил одно из своих прозваний — Назианзин. В юности он учился в школах сначала в Кесарии Каппа-докийской, а затем в Кесарии Палестинской, где находилась знаменитая христианская школа, основанная Оригеном. Затем Григорий продолжал богословское и философское обучение в Александрии и Афинах. Позднее за свою ученость Григорий был прозван Богословом. В Афинах Григорий подружился с Василием из Кесарии, ставшим позднее одним из выдающихся отцов церкви и вошедшим в историю под именем Василия Великого.

Вскоре, после того как Василий Великий основал в Понте (на севере Малой Азии) монастырь, Григорий пришел к своему другу. Вместе они писали для иноков монастыря уставы постнической жизни и подражали друг другу, ибо каждый из них видел в друге образец добродетели. Вернувшись по просьбе отца, который был епископом Назианзским, в Назианз, Григорий принял действенное участие в полемике с арианами. Вскоре, по просьбе Василия Великого, Григорий принял сан епископа и занял кафедру в г. Сасиме.

В 379 г. исполняя просьбу своего уже умершего друга Василия Великого, Григорий отправился в Константинополь для опровержения распространившихся ересей. Как свидетельствуют древние источники, Григорий, вооружившись словом Божиим, побеждал еретиков в спорах, опровергая их догматические заблуждения. Его проповеди слушали многие христиане, поэтому вскоре число еретиков в Константинополе значительно уменьшилось.

В 381 г. Григорий на некоторое время занял константинопольский патриарший престол, но через некоторое время оставил его и удалился в Каппадокию в село Арианз. Здесь он прожил до смерти, создав за этот период несколько сочинений.

Григорий был похоронен в г. Нази-анзе. В первой половине V в. в честь него в Константинополе был построен храм и перенесены его мощи. В 950 г. мощи святого Григория были разделены: одна часть их положена была в храме Апостолов, другая — в храме св. Анастасии. Есть его мощи ныне и в Риме в соборе Св. Петра.

Григорий Богослов был талантливым писателем и поэтом. До нынешних дней сохранилось 45 речей, в том числе «Пять слов о богословии», в которых святитель защищал решения Никейс-кого собора от ариан. Кроме того, известны его 243 письма и 507 поэм, в том числе автобиографические поэмы «О моей жизни», «О моей судьбе», «О страданиях моей души», а также гимны, вошедшие в обиход православного пения.

ПЯТЬ СЛОВ О БОГОСЛОВИИ

СЛОВА ПЕРВОЕ И ВТОРОЕ

Публикуется по: Григорий Богослов. Собрание творений. В 2 т. Минск Москва, 2000. Т. 1. С. 468–502.

ПРОТИВ ЕВНОМИАН[4] И О БОГОСЛОВИИ ПЕРВОЕ, ИЛИ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ

Слово к хитрым в слове и начну от Писания: Я на тебя, гордыне (Иер. 50, 31), то есть на ученость, и слух, и мысль! Ибо есть, действительно есть люди, у которых при наших речах чешутся и слух, и язык, и даже, как вижу, и руки, которым приятны негодные пустословия и прекословия лжеименного знания и ни к чему полезному не ведущие словопрения (1 Тим. 6, 4. 20). Ибо Павел, проповедник и вводитель слова сокращенного (Рим. 9, 28), учитель и ученик рыбаков, называет так все излишнее и изысканное в слове. Хорошо, если бы те, о ком у нас речь, также были несколько искусны в деятельном любомудрии, как оборотлив у них язык и способен приискивать благородные и отборные слова. Тогда мало и, вероятно, меньше, чем ныне, стали бы они вдаваться в нелепые и странные мудрования и словами (о смешном деле и выражусь смешно) играть, как шашками. Но, оставив все пути благочестия, они имеют в виду одно — задать или решить какой-нибудь вопрос и походят на зрелищных борцов, представляющих не ту борьбу, которая ведет к победе по законам ратоборства, но ту, которая привлекает взоры не знающих дела и получает у них одобрение. И надобно же, чтоб всякая площадь оглашалась их речами, чтоб на всяком пиршестве наводили скуку пустословие и безвкусие, чтоб всякий праздник делался непраздничным и полным уныния, а при всяком сетовании искали утешения в большем зле — в предложении вопросов, чтоб во всяком женском тереме — этом убежище простодушия — нарушалось спокойствие и поспешностью в слове похищался цвет стыдливости! А если дошло уже до этого, если зло стало неудержимо и невыносимо, даже есть опасность, что и великое наше таинство[5] обратят в низкое ремесло, то пусть эти соглядатаи окажут столько терпения, чтоб, когда отеческое сердце наше приходит в волнение и чувства наши терзаются, как говорит божественный Иеремия (4, 19), им без ожесточения принять это о них слово и хотя несколько, если только могут, удержав язык, преклонить к нам слух. И без сомнения, вы не потерпите ущерба. Или буду говорить в уши слышащих, и тогда слово принесет некоторый плод, именно тот, что вы воспользуетесь словом, потому что, хотя сеющий слово сеет в сердце каждого, однако же плодоносит одно доброе и плодотворное сердце. Или пойдите от меня, смеясь и над этим словом, находя в нем новый предмет к возражениям и злословию на меня, что доставит вам еще большее удовольствие. Не подивитесь же, если скажу слово, и оно будет не по вашему закону и странно для вас, которые слишком отважно и мужественно (боюсь оскорбить, сказав: невежественно и дерзко) утверждают о себе, что знают все и всему в состоянии научить.

Любомудрствовать о Боге можно не всякому, — да! не всякому. — Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько. Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способные к этому люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу. Когда же можно? — Когда бываем свободны от внешней тины[6] и мятежа, когда владычественное в нас[7] не сливается с негодными и блуждающими образами, как красота письмен, перемешанных письменами худыми, или как благовоние мира, смешанного с грязью. Ибо действительно нужно остановиться, чтоб познать Бога (Пс. 45, 11), и когда изберем время, судить о правоте Богословия (Пс. 74, 3). Перед кем же можно? Перед теми, которые занимаются этим тщательно, а не наряду с прочим толкуют с удовольствием и об этом после конских ристалищ, зрелищ и песен, после удовлетворения чрева и того, что хуже чрева; ибо для последних составляет часть забавы и то, чтоб поспорить о таких предметах и отличиться тонкостью возражений. О чем же должно любомудрствовать, и в какой мере? О том, что доступно для нас и в такой мере, до какой простираются состояние и способность понимания в слушателе. Иначе, как превышающие меру звуки или яства вредят одни слуху, другие телу, или, если угодно, как тяжести не по силам вредны поднимающим, и сильные дожди — земле; так и слушатели утратят прежние силы, если их, скажу так, обременить и подавить грузом трудных учений.

И я не то говорю, будто бы не всегда должно памятовать о Боге (да не нападают на нас за это люди на все готовые и скорые!). Памятовать о Боге необходимее, нежели дышать; и, если можно так выразиться, кроме этого не должно и делать ничего иного. И я один из одобряющих слово, которое повелевает размышлять день и ночь (Пс. 1, 2), вечером и утром и в полдень поведать (Псал. 54, 18), и благословлять Господа во всякое время (Пс. 33, 2). А если нужно присовокупить и сказанное Моисеем, то ложась, и вставая, и идя дорогой (Втор. 6, 7), и справляющий другие дела должен памятовать о Боге, и этой памятью возводить себя к чистоте. Таким образом, запрещаю не памятовать о Боге, но богословствовать непрестанно, даже запрещаю не богословствование, как бы оно было делом не благочестивым, но безвременность, и не преподавание учения, но несоблюдение меры. Мед, несмотря на то, что он мед, если принять в излишестве и до пресыщения, производит рвоту. И время всякой вещи, как рассуждаю с Соломоном (Еккл. 3,1). Даже прекрасное не прекрасно, если произведено вне порядка, как, например, совершенно неприличны цветы зимой, мужский наряд на женщине и женский — на мужчине, геометрия во время плача и слезы на пиру. Ужели же ни во что будем ставить время единственно там, где всего более надобно уважать благовременность? — Нет, друзья и братья (все еще называю вас братьями, хотя ведете себя и не по-братски)! Не так будем рассуждать, не побежим дальше цели, как горячие и неудержимые кони, сбросив с себя всадника разум, и отринув добрую узду — благоговение, но станем любо мудрствовать, не выступая из назначенных христианину пределов, не будем переселяться в Египет, не дадим увлекать себя к ассириянам, не воспоем песнь Господню на земле чужой (Пс. 136, 4), т. е. вслух всякому, и стороннему и нашему, и врагу и другу, и благонамеренному и злонамеренному, который чрезмерно тщательно наблюдает за нами, и желал бы, чтобы в нас каждая искра худого обратилась в пламя, сам тайно ее возжигает, раздувает, воздымает своим дыханием к небу, выше сжигающего все окрест себя Вавилонского пламени. Поскольку в собственных своих учениях не находят они для себя подкрепления, то ищут его в том, что слабо у нас. А потому, как мухи на раны, нападают на наши (как назвать это?) неудачи или погрешности.

Но не будем долее оставаться в неведении о себе самих и не уважать приличия в таких предметах. Напротив, если невозможно истребить вражду, по крайней мере, согласимся в том, чтоб о таинственном говорить таинственно, и о святом — свято. Перед имеющими оскверненный слух не станем повергать того, о чем не должно всем разглашать. Не попустим, чтоб, в сравнении с нами, оказались достойными большего почтения поклоняющиеся бесам, служители срамных басен и вещей, потому что и они скорее прольют кровь свою, нежели откроют учение свое непосвященным. Будем знать, что есть некоторое благоприличие как в одежде, пище, смехе и походке, так и в слове и молчании; тем более, что мы, кроме других наименований и сил, чтим в Боге и Слово.

Сами состязания да будут у нас подчинены законам. О рождени Бога, о сотворении, о Боге из не сущих,[8] о сечении, делении и разрешении для чего слушать тому, кто слушает это неприязненно? Для чего обвинителей делаем судьями? Даем меч в руки врагам? Как и с какими, думаешь ты, понятиями примет слово об этом тот, кто одобряет прелюбодеяние и деторастление, кто поклоняется страстям и не может ничего представить выше телесного, кто вчера и за день творил себе богов, богов, отличающихся делами самыми постыдными? Не с понятиями ли (к каким он привык) грубыми, срамными, невежественными? И богословие твое не сделает ли он поборником своих собственных богов и страстей? Если мы сами употребляем такие изречения во зло, то еще труднее убедить противников наших, чтоб любомудрствовали, как следовало бы нам. Если мы сами у себя изобретательны на зло (Рим. 1, 30), то как им не коснуться того, что действительно в нас есть? Вот следствия нашей междоусобной брани! Вот польза от подвизающихся за слово более, нежели угодно Слову, и от подвергающихся одной участи с лишенными ума, которые зажигают свой собственный дом, или терзают детей, или гонят от себя родителей, считая их чужими!

Но, отлучив от слова чуждое и многочисленный легион, поступивший в глубину, послав в стадо свиней, обратимся к себе самим (что составляет второй предмет нашего слова) и как изваяние высечем богослова во всей красоте. Прежде же всего поразмыслим о том, что значит такое ревнование о слове и эта болезнь языка? Что за новый недуг? Что за ненасытность? Для чего, связав руки, вооружили мы язык? Не хвалим ни страннолюбия, ни братолюбия, ни любви супружеской, ни целомудрия; не дивимся ни питанию нищих, ни псалмопению, ни всенощному стоянию, ни слезам; не изнуряем тела постами, не преселяемся к Богу молитвой, не подчиняем (как правильно рассуждающие о своем составе) худшего лучшему, то есть плоти духу; не обращаем жизни в помышление о смерти; помня о горнем благородстве, не удерживаем за собой владычества над страстями; не укрощаем в себе ни ярости, делающей надменными и зверскими, ни унижающего превозношения, ни безрассудной скорби, ни необузданного сладострастия, ни блудливого смеха, ни наглого взора, ни ненасытного слуха, ни неумеренной говорливости, ни превратного образа мыслей, ни всего, что против нас у нас же самих берет лукавый, вводящий, как говорит Писание, смерть сквозе окно (Иер. 9, 21), то есть через чувства. У нас все наоборот. Как цари даруют пощаду после победы, так мы даем свободу страстям других, если только потворствуют нам и дерзостнее или нечестивее устремляются против Бога, и за недоброе воздаем худой наградой, за нечестие — своевольством.

Но я буду спрашивать тебя мало, совопросник и вещий муж, ты же Мне объясняй, говорит Иову Вещавший сквозь бурю и облака (Иов. 38, 1–3). Что слышишь, много у Бога обителей или одна? — Без сомнения согласишься, что много, а не одна? Все ли он должны наполниться? Или одни наполнятся, а другие нет, но останутся пустыми и приготовлены напрасно? — Конечно все, потому что у Бога ничего не бывает напрасно. — Но можешь ли сказать, что понимаешь под таковой обителью: тамошнее ли упокоение и славу, уготованную блаженным, или что другое? — Не другое что, а это. — Но согласившись в этом, рассмотрим еще следующее. Есть ли что-нибудь такое, как я полагаю, что доставляло бы нам эти обители; или нет ничего такого? — Непременно есть нечто. — Что же такое? — Есть разные роды жизни и избрания, и ведут к той или другой обители по мере веры, почему и называются у нас путями. — И всеми ли путями, или некоторыми из них должно идти? — Если возможно, пусть один идет всеми. А если нет, то, сколько может, большим числом путей. Если же и того нельзя, то некоторыми. Но если и это невозможно, то примется в уважение, как мне, по крайней мере, кажется, когда кто-нибудь и одним пойдет преимущественно. — Правильно понимаешь это. Поэтому что же, по твоему мнению, означается словом, когда слышишь, что путь один и притом тесен? — Путь один относительно добродетели, потому что и она одна, хотя и делится на многие виды. Тесен же он по причине трудов и потому, что для многих непроходим, а именно для великого числа противников, для всех, которые идет путем порока. Так и я думаю. — Но если это справедливо, то почему же наилучший, как будто уличив наше учение в какой-то скудости, оставили вы все прочие пути, а стремитесь и спешите на этот один путь, на путь, как вам представляется, разума и умозрения, а как я скажу пустословия и мечтательности? Да вразумит вас Павел, который, по исчислении дарований, сильно упрекает за это, говоря: Все ли апостолы? Все ли пророки? И так далее (1 Кор. 12, 29).

Положим, что ты высок, выше самых высоких, а если угодно, выше и облаков; положим, что ты зритель незримого, слышатель неизреченного, восхищен, как Илия, удостоен богоявления, как Моисей, небесен, как Павел. Для чего же и других, не больше как в один день, делаешь святыми, производишь в богословы и как бы вдыхаешь в них ученость, и составляешь многие сонмища неучившихся книжников? Для чего опутываешь паутинными тканями тех, которые наиболее немощны, как будто это дело мудрое и великое? Для чего против веры возбуждаешь шершней? Для чего плодишь против нас состязателей, как в древности мифология — гигантов? Для чего, сколько есть между мужами легкомысленных и недостойных имени мужа, собрав всех, как сор в одну яму, и своим ласкательством сделав их еще женоподобнее, построил ты у себя новую рабочую, и не без разума извлекаешь для себя пользу из их неразумия?

Ты возражаешь и против этого? У тебя нет другого занятия? Языку твоему обязательно должно господствовать? Ты не можешь остановить болезней рождения и не разродиться словом? Но много есть для тебя других обильных предметов. На них обрати с пользой недуг этот. Рази Пифагорово молчание, Орфеевы бобы и эту надутую поговорку новых времен: сам сказал! Рази Платоновы идеи, переселения и круговороты наших душ, воспоминание и вовсе не прекрасную любовь к душе ради прекрасного тела; рази Эпикурово безбожие, его атомы и чуждое любомудрию удовольствие; рази Аристотелево немногообъемлющее провидение, в одной искусственности состоящую самостоятельность вещей, смертные суждения о душе и человеческий взгляд на высшие учения; рази надменность стоиков, ненасытность и шутовство циников. Рази пустоту и полноту, и те бредни, какие есть о богах или жертвах, об идолах и демонах, благотворных и злотворных, какие разглашаются о местах прорицания, о вызывании богов и душ, о силе звезд.

А если ты не удостаиваешь это и словом, как маловажное и многократно опровергнутое, хочешь заняться своим предметом и в нем ищешь пищи лю-бочестию, то и здесь укажу тебе широкие пути. Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных — добрых и злых природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях. Относительно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно. О Боге же будем рассуждать теперь не много, но в скором времени, может быть, совершеннее, о самом Христе, Господе нашем, Которому слава вовеки, аминь.

О БОГОСЛОВИИ ВТОРОЕ

В предыдущем слове очистили мы понятие о Богослове, объяснив, каков он должен быть, перед кем, когда и сколько любомудрствовать. А именно ему должно быть, насколько можно, чистым, чтоб свет приемлем был светом, любомудрствовать перед людьми усердными, чтобы слово, падая на бесплодную землю, не оставалось бесплодным, — любомудрствовать, когда внутри нас тишина и не кружимся по внешним предметам, чтобы не прерывалось дыхание, как у всхлипывающих, — притом любомудрствовать, сколько сами постигаем и можем быть постигаемы. После же таких на это объяснений, когда мы распахали себе новые поля Божий, чтобы не сеять между тернами (Иер. 4, 3), и уравняли лицо земли, сами образовавшись и других образовав по образцу Писания, приступим уже к изложению Богословия. Управлять же словом предоставим Отцу и Сыну и Святому Духу, о Которых у нас слово, — Отцу, да благоволит о нем, Сыну, да содействует ему, Духу, да вдохнет его; лучше же сказать, да будет на нем единого Божества единое озарение, соединительно разделяемое и разделительно сочетаемое, что и выше понимания!

Но теперь, когда охотно восхожу на гору, или, справедливее сказать, желаю и вместе боюсь (желаю по надежде, боюсь по немощи) вступить внутрь облака и беседовать с Богом (ибо сие повелевает Бог), — теперь, кто из вас Аарон, тот взойди со мной и стань вблизи, но будь доволен тем, что надобно ему остаться вне облака; а кто Надав, или Авиуд, или один из старейшин, тот взойди также, но стань издалеча, по достоинству своего очищения: кто же принадлежит к народу и к числу недостойных такой высоты и созерцания, тот, если он не чист, вовсе не приступай (потому что сие не безопасно), а если очищен на время, останься внизу; и внимай единому гласу и трубе, то есть голым выражениям благочестия, на дымящуюся же и молниеносную гору взирай, как на угрозу и вместе на чудо для неспособных взойти; но кто злой и неукротимый зверь, вовсе не способен вместить в себе предлагаемого в умозрении и Богословии, тот не скрывайся в лесу, с тем злым умыслом, чтоб, напав нечаянно, поймать какой-нибудь догмат или какое-нибудь слово, и своими хулами растерзать здравое учение, но стань еще дальше, отступи от горы, иначе он будет каменями побит и сокрушен (Евр. 12, 20), злодей злой смертью погибнет (Матф. 21,41), потому что истинные и твердые учения для зверонравных суть камни; погибнет, он рысь, которая умрет с пестротами своими (Иер. 13, 23); или лев, алчущий добычи и рыкающий (Пс. 21, 14), который ищет или наших душ, или наших выражений, чтобы обратить их себе в пищу; или свинья, которая попирает прекнасный и блестящий бисер истины (Матф. 7, 6), или аравийский и другой породы волк, даже волков быстрее в своих лжеумствованиях (Авв. 1, 8); или лисица, то есть хитрая и неверная душа, которая смотря по времени и нужде, принимает на себя разные виды, питается мертвыми и смердящими телами, также мелким виноградом (потому что не достать ей крупного); или другое животное, запрещенное Законом, нечистое для пищи и употребления! Ибо слово, устранясь от таковых, хочет быть начертанным на скрижалях твердых и каменных, и притом на обеих сторонах скрижалей, по причине открытого и сокровенного смысла в Законе, открытого, который нужен для многих и пребывающих долу, и сокровенного, который внятен для немногих и простирающихся горе.

Но что со мной сделалось, друзья, свидетели тайны и подобные мне любители истины? Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, погрузившись, насколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел сзади Бога (Исх. 33, 22, 23) и то покрытого Камнем (1 Кор. 10, 4), то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самой Троицею; созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, насколько знаю, есть то величие, или, как называет божественный Давид, то великолепие (Пс. 8, 2), которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то есть Бог сзади, что после Бога доставляет нам познание о Нем подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство. Так богословствуй и ты, хотя будешь Моисеем и богом фараону, хотя с Павлом взойдешь до третьего неба и услышишь неизреченные слова (2 Кор. 12, 4), хотя станешь и их выше, удостоившись ангельского или архангельского лика и чина! Ибо все небесное, а иное и пренебесное, хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения, нежели насколько выше нашего сложного, низкого и долу тяготеющего состава.

Итак, опять должно обратиться к началу. «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», — так любомудрствовал один из Эллинских богословов[9] и, думаю, не без хитрой мысли, чтоб почитали его постигшим, сказал он: трудно, и чтоб избежать обличения, назвал это неизреченным. Но как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно. Ибо что постигнуто разумом, то имеющему не вовсе поврежденный слух и тупой ум объяснит, может быть, и слово, если не вполне достаточно, то, по крайней мере, слабо. Но обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств не только люди, оцепеневшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые, равно как и всякое рожденное естество, для которого этот мрак — эта грубая плоть, служит препятствием к пониманию истины. Не знаю, возможно ли это природам высшим и духовным, которые, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, может быть видят Его, если не вполне, то совершеннее и определеннее нас, и притом, по мере своего чина, одни других больше и меньше. Но об этом не буду распространяться далее. Что же касается нас, то не только мир Божий, который превыше всякого ума и разумения (Флп. 4, 7), не только приготовленный, по обетованиям (1 Кор. 2, 9; Ис. 64, 4), для праведных, не могут ни очи видеть, ни уши слышать, ни мысль представить, но даже едва ли возможно нам и точное познание твари. Ибо и здесь у тебя одни тени, в чем уверяет сказавший: взираю на небеса — дело рук Твоих, на луну и звезды (Пс. 8, 4) и постоянный в них закон, ибо говорит не как видящий теперь, а как надеющийся некогда увидеть. Но в сравнении стварями гораздо невместимее и непостижимее для ума то естество, которое выше их и от которого они произошли. Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое. Ибо не тщетна проповедь наша, не суетна вера наша; и не о том преподаем мы учение. Не обращай нашей искренности в повод к безбожию и к клевете, не превозносись над нами, которые сознаются в неведении! Весьма большая разность — быть уверенным в бытии чего-нибудь, и знать, что оно такое. Есть Бог — творческая и содержательная причина всего; в этом наши учителя — и зрение,[10] и естественный закон, — зрение, обращенное к видимому, которое прекрасно утверждено и совершает путь свой, или, скажу так, неподвижно движется и несется; естественный закон, от видимого и благоустроенного умозаключающий о Началовожде его. Ибо Вселенная так могла бы составиться и стоять, если бы не Бог все осуществлял и содержал? Кто видит красиво отделанные гусли, их превосходное устройство и расположение, или слышит саму игру на гуслях, тот ничего иного не представляет, кроме сделавшего гусли или играющего на них, и к нему восходит мыслью, хотя, может быть, и не знает его лично. Так и для нас явственна сила творческая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и не постигается она мыслью. И тот крайне несмышлен, кто, следуя естественным указаниям, не восходит до этого познания сам собой.

Впрочем, не Бог еще то, что мы представили себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово. Аесли кто когда-нибудь и сколько-нибудь обнимал Его умом, то чем это докажет? Кто достигал последнего предела мудрости? Кто удостаивался когда-нибудь столь многого дарования? Кто до того открыл уста разумения и привлек Дух (Пс. 118, 131), что, при содействии этого Духа, все проницающего и знающего, даже глубины Божии (1 Кор. 2, 10), постиг он Бога, и не нужно уже ему простираться далее, потому что обладает последним из желаемых, к чему стремятся и вся жизнь, и все мысли высокого ума? Но какое понятие о Боге составишь ты, который ставит себя выше всех философов и богословов и хвалится без меры, если ты вверишься всякому пути умозрения? К чему приведет тебя пытливый разум?

Назовешь ли Божество телом? Но как же назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертаний, неосязаемым, незримым? Ужели таковы тела? Какая произвольность! Естество тел не таково. Или Божество — тело, и вместе не бесконечно, не беспредельно и прочее, так что Оно ни в чем не имеет преимуществ перед нами? Какое грубое понятие! Как же Божество досточтимо, если Оно имеет очертание? Или как избежит Оно того, чтобы не слагаться из стихий, опять на них не разлагаться и вовсе не разрушаться? Ибо сложность есть начало борьбы, борьба — разделения; разделение — разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу и первому естеству. Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба. Поэтому Божество не тело, иначе бы в Нем была сложность. На этом останавливается слово, восходя от последнего к первому. Притом, Божие свойство — все проницать и все наполнять, по сказанному: небо и земля не Я ли наполняю, глаголет Господь (Иер. 23, 24), и еще: Дух Господа исполняет вселенную (Прем. Сол. 1,7), как сохранится, если Бог иное ограничивает Собой, а иным Сам ограничивается? Или будет Он проницать ничем не наполненный мир, и у нас все уничтожится к поруганию Бога, Который сделается телом и утратит все, Им сотворенное; или будет Он телом в числе прочих тел, что невозможно; или взойдет как в сопряжение, так и в противоположение с телами; или смешается с ними, как жидкость, и иное будет делить, а иным делиться, что нелепее и бессмысленнее Эпикуровых атомов; а таким образом распадется у нас учение о телесности Бога и не будет иметь ни плотности, ни связности.

Если же скажем, что Бог есть тело невещественное, и притом, как думают некоторые, пятое и круговращающееся (пусть будет допущено и невещественное, и пятое, а если угодно, даже бестелесное тело; так как у них слова носятся и составляются произвольно, а у меня теперь спор не об этом), то к какому роду движимых и переносимых будет принадлежать это тело? Не говорю, как оскорбительно предположение, будто бы Сотворивший с сотворенным и Носящий с носимым движутся одинаково, если только они и это предполагают. Но что же опять Его движет? Чем движется все? Чем приводится в движение и то, от чего все движется? А потом, что движет и это самое? — и так далее до бесконечности. Притом, как же Ему не заключаться необходимо в месте, если только есть нечто переносимое?

Но если скажут, что Бог есть иное какое-нибудь тело, кроме пятого, хотя, например, ангельское, то откуда известно, что ангелы телесны, какие у них тела, и чем выше ангела будет Бог, Которому служебен ангел? А если тело выше ангельского, то опять ведется неисчислимый рой тел и такая глубина пустословия, в которой нигде нельзя будет остановиться. Из этого видно, что Бог не есть тело. До этого не говорил и не допускал никто из мужей богодухновен-ных, такое учение не нашего двора. А потому остается предположить, что Бог не телесен.

Но если не телесен, то это не изображает и не объемлет сущности, равно как не объемлют сущности слова: нерожден, безначален, неизменяем, нетленен, и что еще говорится о Боге и о принадлежащем Богу. Ибо в Нем — Сущем выражает ли естество и самостоятельность то, что Он не имеет начала, не изменяется, не ограничивается? Напротив, кто имеет истинно ум Божий и усовершенствовался в умозрении, тому остается еще продолжить свои умствования и исследования и постигнуть все бытие. К изображению и изъяснению того или другого предметов твоего рассуждения недостаточно сказать: это тело или это рожденное; напротив, если хочешь совершенно и удовлетворительно определить мыслимое, то должен наименовать подлежащее этих сказуемых (ибо это телесное и рожденное и тленное есть или человек, или вол, или конь). Так и здесь, изведывающий естество Сущего не остановится, сказав, чем Он не есть, а напротив к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть (тем более, что легче обнять умом что-нибудь одно, нежели отрицать поодиночке все) присовокупить, чтоб через исключение того, чем не есть, и через положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным. А кто, сказав, чем не есть, умалчивает о том, что есть, тот поступает почти так же, как если бы на вопрос: сколько составит дважды пять? отвечать: не составит ни двух, ни трех, ни четырех, ни пяти, ни двадцати, ни тридцати, короче же сказать, ни одного из чисел, заключающихся в десятке или в десятках, а между тем не сказать: это составит десять, то есть не остановить мысли спрашивающего на самом искомом. Ибо, как всякий ясно видит, гораздо легче и скорее посредством того, что есть, объяснить о предмете и то, чем он не есть, нежели исключая то, чем он не есть, показать, что он есть.

Поскольку же Божество у нас не телесно, то продолжим несколько свое исследование. Нигде или где-либо Бог существует? Ежели нигде, то иной слишком пытливый спросит, как же может и существовать? Ибо как того, что не существует, нигде нет; так может быть и то, что нигде, вовсе не существует. А если Бог где-нибудь, то потому уже, что существует, без сомнения Он или в мире, или выше мира. Но если в мире, то или в чем-нибудь, или повсюду. И если в чем-нибудь, то будет ограничиваться малым чем-нибудь. Если же повсюду, то более, нежели чем-нибудь, а и иным многим, то есть как содержимое содержащим, так что весь Бог всем миром будет ограничиваться, и ни одно в Нем место не останется свободным от ограничения. Таковы затруднения, если Бог в мире! И еще вопрос: где Он был прежде, нежели произошел мир? А и это затруднит также немало. Если же Бог выше мира, то ужели нет ничего, что отделяло бы его от мира? Где это нечто высшее мира? Как представить себе превышающее и превышаемое, если нет предела, который бы разделял и разграничивал то и другое? Или обязательно должна быть среда, которой бы ограничивался мир и то, что выше мира? А это что же иное, как не место, которого мы избегали? Не говорю еще о том, что Божество необходимо будет ограничено, если Оно по-стигнется мыслью. Ибо и понятие есть вид ограничения.

Для чего же я рассуждал об этом, может быть, излишнее, нежели сколько нужно слышать народу, и держась ныне утвердившегося образа речи, в котором отринуто благородное и простое, а введено запутанное и загадочное, чтобы дерево можно было узнать по плодам, то есть по темноте выражений — ту тьму, которая внушает подобные учения? Не с намерением подать о себе мысль, будто бы говорю необычайное и преизобилен мудростью, связуя узлы и изъясняя сокровенное, что составляло великое чудо в Данииле (Дан. 5, 12), но желая объяснить то самое, что сказать предполагалось словом моим в самом начале. Что же именно? То, что Божество непостижимо для человеческой мысли, и мы не можем представить Его во всей полноте.

И Оно пребывает непостижимым не по зависти. Ибо зависть далека от Божия естества, бесстрастного, единого благого и господстве иного, особенно зависть к твари, которая для Бога драгоценнее других, потому что для Слова что предпочтительнее словесных тварей? Притом и само сотворение наше есть верх благости. А также причина этому не собственная честь и слава Того, Кто исполнен (Ис. 1, 11), как будто бы непостижимость может придать Ему досточ-тимости и величия. Ибо пролагать себе путь к первенству тем, чтобы препятствовать другим до него достигнуть, свойственно одному софисту, чуждо же не только Богу, но и человеку сколько-нибудь благонравному. Но ежели есть на это другие причины, то, может быть, знают их наиболее приближенные к Богу, презирающие и углубляющиеся умом в неисследимые судьбы Его, если только найдутся люди, до такой степени преуспевшие в добродетели и, по сказанному, входящие в исследование бездны (Иов. 38, 16). Сколько же можем постигать мы, которые не удобосозерцаемое измеряют малыми мерами, это нужно, может быть, для того, чтоб удобство приобретения не делало удобной и потерю приобретенного. Ибо обыкновенно, как с трудом приобретенное всего скорее презираем, по самой возможности приобрести снова. А потому имеющие ум почитают благодеянием саму трудность получить благодеяние. Может быть, нужно это и для того, чтобы не потерпеть нам одной участи с падшим ангелом, чтобы, прияв в себя всецелый свет, не ожесточить выи перед Господом Вседержителем (Иов. 15, 25) и не пасть от превозношения самым жалким падением. А может быть, нужно и для того, чтобы здесь очистившимся и терпеливо ожидавшим исполнения желаемого и там оставалось нечто в награду за трудолюбие и светлую жизнь. Поэтому-то между нами и Богом стоит эта телесная мгла, как издревле облако между египтянами и евреями. Ибо это-то значит, может быть, мрак сделал покровом своим (Пс. 17, 19), то есть нашу дебелость, через которую прозревают немногие и немного.

Но кто озабочен этим, то пусть и любомудрствует, пусть и восходит на верх размышления. А нам, узникам земным, как говорит божественный Иеремия (Пл. Иер. 3, 34), нам, покрытым этой грубой плотью, известно то, что как невозможно обогнать свою тень, сколько бы ни спешил, потому что она настолько же подается вверх, насколько бывает захвачена, или как зрение не может сблизиться с видимыми предметами без посредства света и воздуха, или как породы плавающих в воде не могут жить вне воды, так и находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного. Ибо всегда привзойдет что-нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум прилепиться к сродному и невидимому, как можно более отрешаясь от видимого и уединяясь сам в себя. И это увидим из следующего. Дух, огонь, свет, любовь, мудрость, ум, слово и подобное этому — не наименования ли первого естества? И что ж? представляешь ли ты себе или дух без движения и разлияния, или огонь не в веществе, без движения вверх, без свойственного ему цвета и очертания, или свет не в смешении с воздухом, отдельно от того, что его как бы рождает, то есть что светит? А каким представляешь ум? не пребывающим ли в чем-то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся, по твоему мнению, не движение ли? Представляешь ли какое слово, кроме безмолвствующего в нас или изливаемого (помедлю говорить, исчезающего)? Да и мудрость, в твоем понятии, что кроме навыка рассуждать о предметах Божественных или человеческих? А также правда и любовь — не похвальные ли расположения, которые противоборствуют — одно неправде, а другое ненависти, и как сами бывают напряженнее и слабее, возникают и прекращаются, так подобными и нас делают и изменяют, производя в нас то же, что краски в телах? Или надобно рассматривать Божество, сколько возможно, Само в Себе, отступившись от этих образов и собрав из них какое-то единственное представление? Но что ж это за построение ума, которое из этих образов собрано, и не то, что они? Или как единое, по естеству своему не сложное и неизобразимое, будет заключать в себе все эти образы, и каждый совершенно? Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы!

Поскольку всякая разумная природа, хотя стремится к Богу и к первопричине, однако же не может постигнуть ее, по изъясненному мной; то, истаивая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя этих мучений, пускается она в новое плавание, чтоб или обратить взор на видимое и из этого сделать что-нибудь богом (по худому, впрочем, расчету, ибо что видимое выше и богоподобнее видящего, и притом в такой мере, чтоб видящий поклонялся, а видимое принимало поклонение?), или из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, но в великолепии видимого не потерять из виду Бога.

От этого-то стали поклоняться, кто солнцу, кто луне, кто множеству звезд, кто самому небу вместе со светилами, которым дали править в мире и качеством, и количеством движения; а кто стихиям: земле, воде, воздуху, огню, так как они для всего необходимы и без них не может длиться жизнь человеческая; иные же — что кому встретилось в ряду видимых вещей, признавая богом все, представлявшееся для них прекрасным. Некоторые стали поклоняться даже живописным изображениям и изваяниям, сперва родных, — и это были люди, без меры предававшиеся горести и чувственности и желавшие памятниками почтить умерших, а потом и чужих, — и это сделали потомки первых, отдаленные от них временем, сделали потому, что они не знали первого естества, и чествование, дошедшее до них по преданию, стало как бы законным и необходимым, когда обычай, утвержденный временем, обратился в закон. Но думаю, что иные, желая угодить властителям, прославить силу, изъявить удивление красоте, чтимого ими сделали со временем богом, а в содействии обольщению присоединялась какая-нибудь басня. Те же из них, которые были более преданы страстям, признали богами страсти или как богов стали чествовать гнев, убийство, похотливость, пьянство, а не знаю, может быть, и еще что-нибудь к этому близкое; потому что в этом находили (конечно, не доброе и не справедливое) оправдание собственных грехов. И одних богов оставили на земле, других (что одно и благоразумно) скрыли под землей, а иных (смешной раздел!) возвели на небо. Потом, подчинившись своеволию и прихотям блуждающего воображения, нарекли каждому вымыслу имя какого-нибудь бога или демона и, воздвигнув кумиров, которые приманили к себе своей мно-гоценностью, узаконили чествовать их кровью и туками, а иные даже самыми гнусными делами и сумасбродствами и человекоубийством. Ибо таким богам приличны были такие и почести! Даже позорили себя и тем, что воздавали Божию славу морским чудовищам, четвероногим, пресмыкающимся, тому, что в этих породах наиболее гнусно и смешно, так что трудно определить, по-клонявшиеся ли достойны большего презрения, или то, чему поклонялись, fHo более вероятно, что презреннее служители таких богов, и еще тем в высшей степени, что, будучи по природе разумны и получив Божию благодать, лучшему предпочли они худшее. И это — одно из ухищрений лукавого, который само добро обратил во зло, как есть много и других примеров его злотворности. Он, чтобы привлечь людей под власть свою, воспользовался их неверно направленным стремлением найти Бога и, обманув в желаемом, водя как слепца, ищущего себе пути, рассеял их по разным стремнинам и низринул в одну бездну смерти и погибели.

Так было с ними, но наш руководитель разум. И поскольку мы, хотя также ищем Бога, впрочем не допускаем, чтобы могло что-либо быть без вождя и правителя, то разум, рассмотрев видимое, обозрев все, что было от начала, не останавливается на этом. Ибо нет основания присваивать владычество тому, что по свидетельству чувств равночестно, А поэтому через видимое ведет он к тому, что выше видимого и что дает видимому бытие. Ибо чем приведены в устройство небесное и земное, заключающееся в воздухе и под водой, лучше же сказать, то, что и этого первоначальнее — небо, земля, воздух и водное естество? Кто смешал и разделил это? Кто содержит во взаимном обращении, сродстве и согласии (хвалю сказавшего это, хотя он и не наш!)? Кто привел это в движение и ведет в непрерывном и беспрепятственном течении? Не художник ли всего, не тот ли, кто во все вложил закон, по которому все движется и управляется? Кто же художник этого? Не тот ли, кто сотворил и привел в бытие? Ибо не случаю должно приписывать такую силу. Положим, что бытие от случая; от кого же порядок? Если угодно, и то уступим случаю, кто же блюдет и сохраняет те законы, по которым произошло все первоначально? Другой ли кто, или случай? Конечно другой, а не случай. Кто же этот другой, кроме Бога? Так от видимого возвел нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум — этот первоначальный в нас и всем данный закон!

Повторим же сказанное сначала. Бога, что Он по естеству и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет. А если и найдет когда-нибудь, то пусть разыскивают и любомудрствуют об этом желающие. Найдет же, как я рассуждаю, когда это богоподобное и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединится со сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь стремится. И это, как думаю, выражается в том весьма любомудром учении, по которому познаем некогда, насколько сами познаны (I Кор. 13, 12). А что в нынешней жизни достигает до нас, есть тонкая струя и как бы малый отблеск великого света.

Поэтому, если кто познал Бога, и засвидетельствовано, что он познал, то познание это приписывается ему в том отношении, что, сравнительно с другим, не столько просвещенным, оказался он причастником большего света. И такое превосходство признано совершенным, не как действительно совершенное, но как измеряемое силами ближнего. Поэтому Енос начал призывать Господа (Быт. 4, 26), и заслугу его составляло упование, и упование не относительно ведения, но призывания. Енох же взят (Быт. 5, 24), но постиг ли естество Божие, или еще постигнет, — это неизвестно. И в Ное, которому вверено было — целый мир, или семена мира спасти от вод малым древом, избегающим потопления, одно преимущество — богоугодность (Быт. 6, 5). И великий патриарх Авраам, хотя оправдался верой и принес необычайную жертву — образ великой Жертвы, однако же Бога видел не как Бога, но напитал как человека и похвален как почтивший, сколько постигал. Иаков видел во сне высокую лестницу и восхождение ангелов, он таинственно помазует столп (может быть, знаменуя помазанный на нас Камень), дает месту, в честь Явившегося на нем, наименование: дом Божий (Быт. 28, 17), борется с Богом как с человеком (действительная ли эта борьба у Бога с человеком, или ею означается, может быть, приравнение человеческой добродетели к Богу), носит на теле знамения борьбы, показывающие, что сотворенное естество уступило победу, и в награду за благочестие получает изменение в имени, из Иакова переименован Израилем (подлинно великое и досточестное имя!); но ни он, ни другой кто из двенадцати колен, которым он был отцом, хотя бы стоял выше самого Иакова, до сих пор не похвалился, что всецело объявил естество Божие или образ Божий. И Илии не ветер сильный, не огонь, не землетрясение, как знаем из истории (3 Цар. 19, 12), но небольшая прохлада была знамением Божия присутствия, и только присутствия, а не естества. Какому же Илии? Которого огненная колесница возносит к небу, означая этим в праведнике нечто сверхчеловеческое. Не удивительны ли для тебя — сперва судья Маное, а потом ученик Петр? Но один не выносит лицезрения явившегося ему Бога и говорит: погибли мы, жена, потому что видели Бога (Суд. 13, 22), чем показывает, что для человека невместимо Божие даже явление, не только естество, а Петр не пускал в корабль явившегося Христа и отсылал от себя (Лук. 5, 3–8), хотя был горячее других в познании Христа, за что наименован блаженным и удостоен важнейших поручений (Матф. 16, 16–19). Что скажем об Исайе, об Иезекииле, зрителе самых великих тайн, и о прочих Пророках? Один из них видел Господа Саваофа. сидящего на престоле славы, окруженного, славимого и закрываемого шестикрылыми серафимами, видел, как его самого очищали углем и подготавливали к пророчеству (Ис. 6, 1–7). Другой описывает колесницу Божию — херувимов, и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося, а также какие-то гласы, движения и действия (Иез. 1, 22–27), и не умею сказать, было ли это дневное явление, удобо-созерцаемое одними святыми, или ночное нелживое видение, или представление владычественного в нас, которым и будущее объемлется, как настоящее, или другой неизъяснимый вид пророчества — сие известно только Богу Пророков и причастников подобных вдохновений. По крайней мере, ни те, о которых у нас слово, ни кто другой после них, не были, по Писанию, в совете и сущности Господа (Иер. 23, 18); никто не видел и не поведал естества Божия. Если бы Павел мог выразить, что заключало в себе третье небо и шествие к нему (или постепенное восхождение, или мгновенное восхищение), то, может быть, узнали бы мы о Боге несколько больше (если только этого касалась тайна Павлова восхищения). Но поскольку это было неизреченно, то и мы почтим молчанием, выслушав же самого Павла, который говорит: отчасти познаем и отчасти пророчествуем (1 Кор. 13, 9). Так и подобно этому сознается тот, кто не невежда в познании (2 Кор. 11, 6), кто угрожает представить доказательство, что говорит в нем Христос (2 Кор. 13, 3), так сознается великий поборник и учитель истины. А потому все дольнее знание, как простирающееся не далее малых подобий истины, ставит он не выше зеркал и гаданий (1 Кор. 13, 12). А если бы не опасался я подать иным о себе мысль, что до излишества и без нужды занимаюсь такими исследованиями, то сказал бы, что об этом же самом, а не о чем ином может быть сказано: не можете вместить ныне (Иоан. 16, 12), чем само Слово давало понять, что со временем сможем вместить и уяснить себе это. И это же самое Иоанн, Предтеча Слова, великий глас истины, признал невозможным самому миру вместить (Иоан. 21, 25).

Итак, всякая истина и всякое слово для нас недомыслимы и темны. Мы как бы строим огромные здания малым орудием, когда человеческой мудростью ловим видение сущего, когда к предметам мысленным приступаем со своими чувствами или не без чувств, которые заставляют нас кружиться и блуждать, и не можем, неприкосновенным умом касаясь неприкосновенных предметов, подойти насколько-нибудь ближе к истине и запечатлеть в уме чистые его представления. А слово о Боге, чем совершеннее, тем непостижимее, ведет к большему числу возражений и самых трудных решений. Ибо всякое препятствие, и самое маловажное, останавливает и затрудняет ход ума, и не дает ему стремиться вперед, подобно тому как браздами вдруг сдерживают несущихся коней и внезапным их потрясением сворачивают в сторону. Так Соломон, который до избыточности был умудрен более всех, и до него живших и ему современных, получил в дар от Бога широту сердца и полноту созерцания обильнее песка (3 Цар. 4, 29), чем более погружается в глубины, тем более чувствует кружения и почти концом мудрости считает найти, насколько она удалилась от него (Еккл. 7, 24). А Павел покушается, правда, исследовать, не говорю естество Божие (он знает, что это совершенно невозможно), а только судьбы Божий, но поскольку не находит конца и отдохновения в восхождении, поскольку любоведение ума не достигает явно окончательного предела, а всегда остается для него нечто еще не изведанное, то (чудное дело! о, если бы и со мной было то же!) заключает речь изумлением, именует все подобное богатством Божиим и глубиной (Римл. 11, 33) и исповедует непостижимость судеб Божиих, выражаясь почти так же, как и Давид, когда он то называет судьбы Божий бездной великою (Пс. 35, 7), в которой нельзя достать основания ни мерой, ни чувством, то говорит, что дивно для него ведение и от состава его, и высоко, нежели насколько простираются его силы и его объем (Пс. 138, 6).

Оставив все прочее, рассуждает Давид, обращусь к себе самому, рассмотрю вообще человеческое естество и человеческий состав. Что это за смешение в нас, что за движение? Как бессмертное соединено со смертным? Как проливаюсь я долу и возношусь горе? Как обращается во мне душа, дает жизнь и сама участвует в страданиях? Как мысль и заключена в пределы, и неопределима, и в нас пребывает, и все обходит в быстроте своего стремления и течения? Как сообщается и передается со словом, проницает сквозь воздух, входит с самими предметами? Как приобщена к чувству и отрешается от чувств? И еще прежде этого, как в художнической храмине природы производится и первоначальное наше созидание и составление, и окончательное образование и усовершение? Какое это пожелание и разделение в нас пищи? Кто нас, не принуждая, привел к первым источникам и средствам жизни? Как тело питается яствами, а душа словом? Что за влечение природы, что за взаимная наклонность у родителей и детей, связующая их любовью? Как виды (тварей) постоянны и не сходятся в отличительных признаках? Как, при таком их множестве, особенности неделимых неуловимы? Как одно и то же живое существо вместе смертно и бессмертно, — смертно, потому что прекращается собственная его жизнь, — и бессмертно, потому что оно рождает другие живые существа? Одно отходит, другое приходит, как в текущей реке, которая не стоит на месте и всегда полна.

Много еще можем любомудрствовать о членах и частях тела, о взаимной их стройности, тогда какони, по закону и соразмерности природы, сообразно нуждам и для красоты, одни сближены, другие отдалены между собой, одни выдались, другие вдались, одни соединены, другие разделены, одни объемлют других, другие сами объемлются; много о звуках и слухе, о том, как звуки переносятся от звучных орудий, и слух приемлет их и входит с ними во взаимное общение вследствие ударений и напечатлений в посредствующем воздухе; много о зрении, которое неизъяснимым образом сообщается с видимыми предметами, приходит в движение по одному мановению воли и в то же с ним время, — в каком отношении и уподобляется оно мысли, потому что с одинаковой быстротой и мысль сходится с предметом мышления, и взор с предметом зрения; много о прочих чувствах, которые служат какими-то, несозерцаемыми для ума, приемниками внешнего; много об успокоении во время сна, о сновидениях, о памяти и воспоминаниях, о рассудке, раздражительности и пожелании, короче говоря, обо всем, что населяет этот малый мир — человека.

Хочешь ли, перечислю тебе различие других животных в отношении к нам и друг к другу, то есть каждого природу, образ рождения и воспитания, местопребывание, нравы и как бы законы общежития. Отчего одни живут стадами, другие по одиночке; одни травоядны, другие плотоядны; одни свирепы, другие кротки; одни привязаны к человеку и около него кормятся, другие неукротимы и любят свободу; одни как бы близки к разумности и способны учиться, другие вовсе бессмысленны и не переимчивы; одни имеют большое число чувств, другие меньшее; одни неподвижны, другие переходят с одного места на другое, а иные весьма быстры; одни отличаются и величиной и красотой, или чем-нибудь одним, а другие или весьма малы, или очень безобразны, или то и другое; одни крепки, другие малосильны; одни мстительны, другие подозрительны и коварны, иные неосторожны; одни трудолюбивы и домостроительны, другие совершенно не деятельны и беспечны? И еще кроме этого, отчего одни пресмыкаются по земле, другие ходят в прямом положении; одни любят сушу, другие сушу и воду; одни чистоплотны, другие неопрятны; одни живут попарно, другие нет; одни целомудренны, другие похотливы; одни многоплодны, другие не плодовиты; одни долговечны, другие маловечны? Истощилось бы у меня слово, если бы описывать все в подробности.

Рассмотри природу плавающих в воде, которые скользят и как бы летают по влажной стихии, дышат собственным воздухом, а в нашем воздухе подвергаются той же опасности, какой мы — в воде; рассмотри их нравы, страсти, рождения, величину, красоту, привязанность к месту, странствования, сходбища и разлучения, свойства, почти близкие к свойствам животных земных, а у иных даже общие, и свойства противоположные как в родах, так и в неделимых.

Рассмотри также стада птиц непевчих и певчих, разнообразие в их виде и цвете. Какая причина сладкопения у птиц певчих, и от кого это? Кто дал кузнечику цевницу на груди? Кто дает птицам эти песни и щебетанья на ветвях деревьев, когда, возбужденные в полдень солнцем, наполняют они звуками леса и сопровождают пением путника? Кто сплетает песнь лебедю, когда распростирает он крылья по воздуху, и ими свиряя, выводит как бы мерный стих? Не буду говорить о вынужденных звуках и о том, в чем ухищряется искусство, подражая действительности. Отчего павлин, кичливая мидийская птица, любит так убранство и честь, что, заметив подходящего, или, как говорят, с намерением нравиться женскому полу (так как чувствует свою красоту), с величавой поступью, вытянув шею и развернув кругообразно блестящие золотом и усеянные звездами перья, выставляет красу свою напоказ любителям? Божественное Писание восхваляет мудрость жен в тканях, говоря: кто дал женам ткания мудрость или испещрения хитрость (Иов. 38, 36)? Но это естественно для животного разумного, которое избыточествует мудростью и простирается даже к небесному. Подивись лучше природной смышленности бессловесных, и если можешь, представь на это свои объяснения. Как у птиц гнезда (будут ли это камни, дерева или кровли) устроены безопасно и вместе красиво, со всеми удобствами для птенцов? Откуда у пчел и пауков столько трудолюбия и искусства? У одних соты сложены из шестиугольных чашечек, обращенных одна на другую и укрепленных перегородками, которые в каждых двух чашечках пересекаются под прямым углом. И все это с таким искусством делают пчелы в темных ульях, когда их постройки не видимы. А пауки из тонких и почти воздушных нитей, протянутых в разных направлениях, и из веществ, неприметных для взора, ткут хитроплетенные ткани, которые бы служили им честным жилищем и ловили немощных для пищи. Производил ли что подобное какой Евклид, любомудрствующий о несуществующих чертах и трудящийся над доказательствами? У какого Паламида найдешь такие движения и построения войск, хотя и они, как говорят, переняты у журавлей, которые летают строем и разнообразят свой полет? Производили ли что подобное Фидии, Зевксисы, Полигноты, Парразии, Аглаофоны, умеющие отлично живописать и ваять красоту? Сравнится ли Кносский хор пляшущих, который так прекрасно выработан Дедалом в дар невесте, или Критский неудобовыходимый и, говоря стихотворчески, нераспутываемый лабиринт, который, по ухищрению искусства, неоднократно возвращается на прежний след? Умалчиваю о сокровищницах и сокровищехранителях у муравьев, о запасе пищи, сообразном времени, и о том, что еще, как известно, рассказывают об их путешествиях, предводителях и о строгом порядке дел.

А если доступны тебе причины этого, и ты познал, сколько в этом разума; то рассмотри различия растений, до искусственности, примечаемой в листах, по которой они вместе и всего приятнее для взора, и всего полезнее для плодов. Рассмотри разнообразие и богатство самих плодов, особенно же преимущественную красоту наиболее необходимых. Рассмотри силы корней, соков, цветов, запахов не только самых приятных, но и здоровых, привлекательность и качества красок. Рассмотри также драгоценность и прозрачность камней. Природа, как на общем пиршестве, предложила тебе все, и что нужно для тебя, и что служит к твоему удовольствию, чтоб ты, сверх прочего, из самих благодеяний познал Бога и из своих потребностей приобрел больше сведений о себе самом.

После этого пройди широту и долготу общей всем матери — земли, обойди морские заливы, соединяемые друг с другом и с сушей, красота лесов, реки, обильные и неиссякающие источники не только холодных и годных для питья вод, текущих поверх земли, но и тех, которые под землей пробираются по каким-то расселинам, и оттого ли, что гонит и отталкивает их крепкий ветер, или оттого, что разгорячает сильная борьба и сопротивление, проторгаются понемногу, где только могут, и для нашего употребления во многих местах доставляют различных свойств теплые бани — это безвозмездное и самосоставное врачевание. Скажи, как и откуда это? Что значит эта великая и безыскусственная ткань? Здесь все не менее достохвально, станем ли что рассматривать во взаимном отношении или в отдельности. Отчего стоит земля твердо и неуклонно? Что поддерживает ее? Какая у нее опора? Ибо разум не находит, на чем бы утверждаться этому, кроме Божией воли. Отчего земля то поднята на вершины гор, то осаждена в равнины, притом так разнообразно, часто и постепенно меняет свои положения, и тем богаче удовлетворяет нашим нуждам и пленяет нас своим разнообразием? И отделена ли она для жилищ человеческих, или необитаема, поскольку перерезывается хребтами гор или иным чем отсекается и отходит для иного назначения, — везде служит самым ясным доказательством всемогущества Божия! А в море, если бы не удивляла меня величина, я стал бы дивиться кротости, как оно и ничем не связано, и стоит в своих пределах. И если бы оно не удивляло меня кротостью, я стал бы дивиться его величине. Поскольку же удивляет тем и другим; то восхвалю силу, какая видна втом и другом. Что собрало в него воды? Что связало их? Отчего море и воздымается и стоит в своем месте, как бы стыдясь смежной суши? Отчего и принимает в себя все реки, и не прибывает, по преизбытку ли своей величины, или, не знаю, какую еще сказать на это причину? Почемудля него — столь огромной стихии, пределом — песок? Что могут на это сказать естествословы, мудрые в пустом, которые действительно меряют море малой чашей, то есть предмет великий — своими понятиями? Не лучше ли мне кратко полюбомуд-рствовать об этом из Писания, так как это и убедительнее, и вернее длинных рассуждений? Черту провел над поверхностью воды (Иов. 26, 10). Вот узы для влажного естества! Но не дивишься ли, не изумляешься ли мыслью, смотря, как оно на малом древе и ветром несет земного пловца, чтобы для его нужд и сообщения были связаны и суша и море, чтоб отдаленное между собой по природе большими пространствами стекалось в одно для человека? А источников какие первоначальные источники? Разыскивай, человек, если можешь что исследовать и найти! Кто прорыл реки на равнинах и в горах? Кто дал им беспрепятственное течение? Какое чудо противоположностей — и море не переполняется и реки не останавливаются! Что питательного в водах? Отчего эта разница, что одни растения орошаются сверху, другие получают воду через корни? — Да наслажусь и я несколько словом, рассуждая об утехах, посылаемых Богом!

Теперь, оставив землю и земное, чтоб слово у меня шло порядком, воспари на крылах мысли в воздух; оттуда поведу тебя к небесному, на само небо, выше неба и так далее. Не осмеливается, правда, слово простираться высоко; но прострется, впрочем, не сверх позволенного. Кто разлил воздухэто обильное и неоскудевающее богатство, которым пользуются не по достоинствам и случаям, которое не удерживается пределами, раздается не по возрастам, подобно манне приемлется не сверх нужды, тем и честно, что уделяется всякому в равной мере воздух — эту колесницу пернатых тварей, это седалище ветров, воздух, который благорастворяет времена года, одушевляет животных, лучше же сказать, соблюдает душу в теле, воздух, в котором тела и с которым слово, в котором свет и освещаемое, а также и зрение, через него протекающее? Рассмотри и то, что далее воздуха? Ибо не соглашусь предоставить воздуху такую область, какая ему приписывается. Где хранилища ветров? Где сокровищницы снега? Кто же, по Писанию, рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед (Иов. 38, 28, 29)? Кто заключает воду в облаках (Иов. 26, 28)? Кто часть ее остановил на облаках (не чудно ли видеть текучее вещество, удерживаемое словом!) и другую изливает на лицо земли и сеет благовремен-но и в должной мере, не оставляя и всей влажной сущности свободной и неудержимой (довольно и при Ное бывшего очищения, притом Нелживейший не забывает Своего завета), и не удерживая ее совершенно (чтобы опять не иметь нам нужды в Илии, прекращающем засуху)? Сказано: если затворит небо, кто откроет (Иов. 12, 14), и если откроет отверстия небесные (Мал. 3, 10), кто удержит? Кто стерпит безмерность того и другого, если Посылающий дождь не распорядит всего по Своим мерам и весам? Какое любомудрое учение о молниях и громах предложишь мне ты, который гремит с земли, хотя не блещет и малыми искрами истины? Причиной этого назовешь ли какие испарения, выходящие из земли и производящие облака, или какое-нибудь сгущение воздуха, или сжатие произведет у тебя молнию, а расторжение гром? Или назовешь какой-нибудь сжатый и потом не находящий себе выхода ветер, который, будучи сжимаемым, блистает молнией и, вырываясь, издает гром?

Но если ты прошел умом воздух и все, что в воздухе, то коснись уже со мной неба и небесного? Но здесь да водит нас более вера, нежели разум, если только уразумел ты свою немощь, когда рассматривал ближайшее к тебе и узнал способ узнать то, что выше разума, а не остаться вовсе земным и преданным земному, не знающим даже и этого самого — своего незнания? Кто округлил небо, расставил звезды? Лучше же сказать, что такое само небо и звезды? Можешь ли сказать это ты, человек высокопарный, который не знает и того, что у него под ногами, не может привести в меру себя самого, а любопытствует о том, что выше твоей природы, и желал бы объять неизмеримое? Положим, что постигнуты тобой круги, круговращения, приближения и отдаления, восхождения звезд и солнца, какие-то части и их подразделения и все то, за что превозносишь ты чудную науку свою, но это не уразумение еще сущего, а только наблюдение за каким-то движением, подтвержденное долговременным упражнением, приводящее к единству наблюдения многих, а потом придумавшее закон и возвеличенное именем науки; так, видоизменения Луны стали известными для многих, и зрение[11] принято за начало познания! Но если ты очень знающ в этом и хочешь, чтобы удивлялись тебе по праву, скажи, какая причина такого устройства и движения? Отчего Солнце поставлено в знамение целой Вселенной и перед взором всякого, как вождь сонма, светлостью своей затмевающий прочие звезды более, нежели сколько затмеваются они некоторыми из них самих, чему доказательством служит то, что хотя звезды и сами светят, однако же Солнце превосходит их светом, и звезды не видимы, как скоро восходят вместе с Солнцем? Оно прекрасно, как жених, быстро и велико, как исполин (не могу заимствовать ему похвалы из другого писания, кроме моего (Пс. 18, 6); такова его сила, что от края до края все объемлет своей теплотой, и ничто не может не ощущать его, напротив, все им исполняется, и зрение — светом, и телесное естество теплотой, между тем как оно согревает, но не сжигает, по причине своего кроткого благорастворения и стройного движения, для всех открыто и всех равно объемлет. Но рассуждал ли ты об этой мысли? Солнце в чувственном то же, что Бог в мысленном, сказал один из ненаших. Оно просвещает взор, как Бог ум, и всего прекраснее в видимом, как Бог в умосозерцательном. Но чем первоначально приведено Солнце в движение? Чем непрестанно движется и вращается оно — неизменное в своем законе, в подлинном смысле неподвижное, неутомимое, живоносное и, как справедливо воспевают стихотворцы, живородящее, никогда не прекращающее ни движений, ни благодеяний своих? Как творит оно день на земле и ночь под землей? Или не знаю, как надобно выразиться, смотря на солнце. Что значит это прибавление и убавление дней и ночей, это (употреблю несколько странное выражение) равенство в неравенстве? Как солнце производит и разделяет времена года, которые чинно приближаются и удаляются, и будто в хороводе друг с другом то сходятся, то расходятся, сходятся по закону любви, расходятся по закону благочиния, даже постепенно между собой сливаются и неприметно приближаются, подобно наступающим дням и ночам, чтобы внезапностью своей не произвести скорбного ощущения? Но оставим Солнце. Познал ли ты естество и видоизменения Луны, меру света ее и пути? И как солнце владычествует над днем, а она начальствует над ночью? Одна дает смелость зверям, другое восстанавливает человека на дело, что когда наиболее полезно, то возвышаясь, то понижаясь? Можешьли ты связатьузел Хима и разрешить узы Кесиль (Иов. 38, 31), как и исчислить множество звезд и всех их именами назвать (Пс. 146, 4), как знающий различие каждой звезды и чин ее движения, чтоб мог я поверить тебе, когда по звездам определяешь нашу судьбу и тварь вооружаешь на Творца?

Что скажем? Остановить ли нам слово здесь — на веществе и видимом? Или поскольку Моисеева скиния наименована в Слове противообразным целого мира, то есть совокупности видимого и невидимого (Евр. 9, 24), то, проникнув за первую завесу и взойдя выше чувственного, проникнуть нам во святая — в мысленное и небесное естество? Но и его, хотя оно и не телесно, не можем видеть нетелесным образом, почему называется оно огнем и духом, или и действительно таково. Ибо говорится, что творит Ангелами Своими духов и служителями Своими огонь пылающий (Пс. 106, 4), разве творить значит здесь не более как сохранять в подчинении закону, по которому созданы; духом же и огнем называется естество это, частью как мысленное, а частью как очистительное, потому что и Первая Сущность приемлет те же наименования. Впрочем, да будет оно у нас не телесно, или, сколько можно, близко к тому. Видишь, как кружимся в слове, и не можем поступить далее! Разве простремся в той мере, в какой знаем, что есть какие-то ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, Светлости, Восхождения, умные Силы или Умы, природы чистые, беспримесные, непреклонные или неудобопреклоняемые к злу, непрестанно ликовствуюшие окрест первой Причины. Эти природы, как воспел бы о них иной, или от первой Причины озаряются чистейшим озарением, или, по мере естества и чина, иным способом приемлют иное озарение; они так вообразили и запечатлели в себе Благо, что сделались вторичными светами и посредством излияний и передаяний первого Света могут просвещать других; они служители Божией воли, сильны, как по естественной своей, так и по приобретенной ими крепости, все обходят, всем и везде с готовностью предстают, по усердию к служению и по легкости естества. Эти умы приняли каждый одну какую-либо часть Вселенной или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ведомо это было все Устроившему и Распределившему, и они все ведут к одному концу, по мановению Зиждителя всяческих, песнословят Божие величие, созерцают вечную славу и притом вечно, не для того, чтобы прославился Бог (нет ничего, что можно было бы приложить к Исполненному, Который и для других есть податель благ), и чтобы не переставали получать благодеяния даже первые по Боге природы.

И если это воспето по достоинству, то благодарение Троице и единому в Трех Божеству! А если не достаточнее желания, то и в этом случае победило слово мое, ибо оно трудилось доказать одно то, что выше ума естество даже вторичных существ, а не только Первого и Единого, повременю говорить, Превысшего всех.

ВАСИЛИИ ВЕЛИКИЙ (330–379)

Василий Великий родился в г. Кесарии в Каппадокии. С юных лет он старательно учился в различных школах и вскоре превзошел всех своих учителей. Ища новых знаний, Василий отправился в Константинополь, а затем в Афины. Здесь он подружился с Григорием из г. Назианза, будущим знаменитым Григорием Богословом, одним из отцов церкви. В Афинах друзья изучали грамматику, риторику, астрономию, философию, физику, медицину и естественные науки. Пробыв в Афинах пять лет, Василий отправился в Египет, где внимательно наблюдал за жизнью христианских монахов-подвижников, а также изучал богословские труды. Затем Василий посетил Палестину, Сирию и Месопотамию, где также знакомился с иноческим и мистическим опытом монашеской жизни.

Вернувшись в Кесарию, Василий был посвящен в сан пресвитера. Вскоре он ушел в Понтийскую пустыню — область в Малой Азии, по южному берегу Черного моря, недалеко от Неокесарии. Здесь он жил в хижине, подражая подвигам тех великих монахов-подвижников, которых видел во время своего путешествия. Василий был сторонником крайнего аскетизма, носил власяницу, питался хлебом и водой, иногда приправляя скудную пищу солью и кореньями. Никогда не ходил в баню и не зажигал огня. Монашеский подвиг Василия привлек к нему других иноков, в том числе на некоторое время в пустыне поселился и его друг Григорий Богослов. Написанные Василием Великим и Григорием Богословом уставы иноческого общежития до сих пор служат руководством для монашеских обителей Востока, в том числе и для русского монашества.

В частности, в своих правилах Василий отдает преимущество общежительной монашеской жизни перед отшельнической, так как, живя вместе с другими, инок имеет более возможности служить делу христианской любви. Василий устанавливает для иноков обязанность беспрекословного послушания настоятелю монастыря, предписывает быть гостеприимными по отношению к странникам, хотя и запрещает подавать особые кушанья. Пост, молитва и постоянный труд — вот чем должны заниматься иноки, по правилам Василия, причем, однако, они не должны забывать и о нуждах окружающих их несчастных и больных, нуждающихся в уходе.

Через некоторое время, по просьбе христиан г. Кесарии, Василий вернулся на родину. В 370 г. он стал архиепископом этого города. Находясь на епископской кафедре, Василий Великий разработал свой вариант литургии главного христианского богослужения, на котором совершается таинство евхаристии (причащения). Литургия Василия Великого до сих пор является одной из главных в православной церкви.

После смерти Василий Великий был прославлен как «светило и око вселенной», «учитель догматов», «палата учености», «вождь жизни», «слава и красота Церкви». Где в настоящее время находятся мощи святого Василия неизвестно. На Афоне, в лавре Св. Афанасия, показывают только его главу. Тело же его, по свидетельству западных писателей, во время крестовых походов было взято из Кесарии и перенесено крестоносцами на Запад — во Фландрию.

Василий Великий был плодовитым писателем, многие его сочинения сохранились. В его сочинении «Девять бесед на шестоднев» содержатся основы христианской космологии. Василий Великий доказывал преимущество духовной мудрости над светской, т. е. христианской веры над античной философией, предложил метод согласования «натуральной правды» со Священным Писанием.

Василий Великий выступал против обмирщения церкви и поощрял монашество в его аскетической форме. Он писал, что пока человек развлечен земными заботами, то не может познать истину, ибо единственное средство избавиться от забот и устремиться на путь познания — это отречение от мира. Василий учил, что человек должен и может обойтись без дома, без родины, без имений и поместий, без собственности, без знания человеческих наук. Только так он может быть готов к восприятию в своем сердце Бога.

О СВЯТОМ ДУХЕ к святому амфилохию, епископу Иконийскому

ГЛАВЫ 1-11.

Публикуется по: Василий Великий. Творения. М., 1846. Ч. 3. С. 231–271.

ГЛАВА 1

Предисловие, в котором рассуждается, что исследования необходимы и в наименее важных частях богословия

Похвалил я твой навык к боговедению и трудолюбию, чрезвычайно порадовался проницательному и трезвенному рассуждению, по которому полагаешь, что и одного речения, произносимого о Боге, где бы ни потребовалось о Нем слово, не должно оставлять без исследования, о любезная и для меня всех досточестнейшая глава, брат Амфилохий! Ибо, прекрасно вняв Господню наставлению, что всяк просяй приемлет, и ищай обретает (Лук. 11, 10), благоискусным прошением, кажется, и самого ленивого можешьты возбудить к участию. А более дивлюсь в тебе тому, что предлагаешь вопросы не для испытания других, как делают ныне многие, но чтобы доискаться самой истины.

Правда, что много ныне людей, которые слушают и выспрашивают нас; однако же очень трудно встретить душу любоведущую, которая ищет истины к уврачеванию неведения. У многих вопросы, как охотничья сеть и неприятельская засада, заключают в себе скрытый и хитро составленный обман. Они заводят речи не с намерением приобрести из них что-нибудь полезное, но чтобы, как скоро найдут ответы несходственными со своим желанием, признать себя имеющими в этом справедливый предлог к нападению.

Но если несмысленному вопросившу мудрость вменится (Притч. 17, 28); то какую цену назначим разумному послушателю, который у пророка поставлен наряду с дивным советником (Иса. 3, 3)? Конечно, справедливость требует, как почтить всяким одобрением, так вести его далее, соединившись с ним в ревности, и разделяя все труды с поспешающим к совершенству.

Ибо не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание — в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл, есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания; потому что мы обязаны уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения; и ведение приобретается не без наставлений; начало же учения — слово, и части слова слоги и речения; а поэтому разбирать и самые слоги не значит удаляться от цели. И если вопросы, как показалось бы иному, маловажны, то они поэтому не достойны еще презрения, напротив того, поелику истина уловляется с трудом, повсюду должны мы следить за нею. Ибо ежели, как искусства, так и уразумение благочестия усовершаются чрез постепенные приращения, то вводимым в познание ничем не должно пренебрегать. А кто проходит без внимания первые начатки, как нечто маловажное, тот никогда не достигнет мудрости совершенных. Ей и ни (Матф. 5, 38) — два слога, однако же в сих кратких речениях не редко заключаются лучшее из благ — истина, и крайний предел лукавства — ложь. И что еще говорю о сем? Иный за одно мановение головою при свидетельстве о Христе признан уже исполнителем всего благочестия. А если это справедливо, то какое же богословское речение так маловажно, что оно, будет ли хорошо или нет, в обоих случаях не составит большого веса? Если от закона йота едина, или едина черта не прейдет (Матф. 5, 18); то безопасно ли будет для нас преступить и в малости?

А то, о чем требовал ты нашего рассуждения, вместе и мало и велико, мало по краткости произносимого (почему оно, может быть, и легко оставляется без внимания), но велико по силе означаемого, наподобие горчичного семени, которое менее всякого другого семени, произращающего кустарник, но когда приложено о нем надлежащее попечение, с развитием сокрытой в нем силы, возрастает до значительной высоты.

Если же кто, видя наше (употреблю выражение псалмопевца, Пс. 118, 85) глумление о слогах, посмеется сему, то, пожав плод своего смеха, сам пусть узнает его бесполезность. Но мы не оставим исследования, уступая людским укоризнам и признав себя побежденными насмешкой. Я не только не стыжусь таких предметов, как маловажных, но если, хотя в малой мере, приближусь к их достоинству, то сам себя почту счастливым, как удостоившийся великого, да и о потрудившемся со мною в исследовании брате скажу, что для него в этом не малое приобретение. Посему, хотя вижу, что за немногие речения надобно выдержать весьма великую борьбу, однако же, в надежде наград, не уклоняюсь от труда, рассуждая, что слово и для меня самого будет плодоносно, и слушающим принесет достаточную пользу. По сей-то причине, с Самим, скажу так, Святым Духом приступаю к изложению. И если угодно тебе, чтобы утвердился я на пути слова, обращусь несколько к началу предлагаемого вопроса.

В недавнем времени, когда молился я с народом и славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами: «с Сыном и со Святым Духом», то словами: «чрез Сына во Святом Духе», некоторые из присутствовавших восстали против сего, говоря, что мною употреблены речения странные, и притом противоречащие одно другому. Ты же, всего более для пользы этих самых людей, а если они совершенно неисцельны, для безопасности встречающихся с ними, просил меня изложить ясное учение о силе, заключающейся в сих слогах. Посему, конечно, должен я говорить кратко, по возможности дав слову какое-нибудь всеми допускаемое начало.

ГЛАВА 2

Какое начало тому, что еретики обращают строгое внимание на слоги?

Мелочная внимательность сих людей к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысл против благочестия. Они стараются показать несходетвенность выражений, употребляемых об Отце и Сыне и Святом Духе, чтобы иметь в этом удобное доказательство различия Их и по естеству. Ибо у них есть давнее лжеумствование, изобретенное начальником сей ереси, Аэти-ем, который, в одном из своих писем, выразился так: «не одинаковое по естеству выражается не одинаково; и наоборот, не одинаково выражаемое не одинаково по естеству», И в засвидетельствование сего положения вовлек он Апостола, который говорит: Един Бог Отец, из Негоже вся; и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8, 6). «Посему, утверждает Аэтий, как относятся между собой сии речения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но речение: Имже, не одинаково с речением: из Негоже; следовательно и Сын не одинаков с Отцем». От сего-то недуга произошло и глумление этих людей о предложенных мною речениях. Отсего-то Богу и Отцу, как исключительное некое наследие, присвояют речение: из Него, а Сыну и Богу отделяют речение: Им, Духу же Святому речение: в Нем, и говорят, что сие употребление слогов никогда не переменяется, чтобы, как сказано, из разности выражений явствовала разность и естества. Но нельзя было им утаить, что сею тонкостию в различении речений стараются подкрепить нечестивое учение. Ибо требуют, чтоб речение: из Него, означало Зиждителя, речение же: Им — служителя, или орудие, а речение: в Нем, показывало время или место, и чтобы Зиждитель всяческих представляем был ничем не досточестнее орудия, и Дух, Святый оказался подающим от Себя к бытию существ не более того, что привносит место или время.

ГЛАВА 3

О том, что сие тонкое различение слогов заимствовано у внешней мудрости

В этот обман ввела их разборчивость писателей внешних, у которых речения: из Него и Им, усвоялись предметам отдельным по естеству. Ибо сии писатели думают, что речением: из Него, обозначается вещество, а речением: Им, выражается орудие, или вообще служебное действие. Лучше же сказать (ибо что препятствует, повторив все учение внешних, кратко обличить несообразность с истиною и несогласие с самими собою сих еретиков?), упражнявшиеся в тщетной философии, различно объясняя сущность причины, и общее ее понятие деля на частные значения, говорят, что одни из причин суть первообразные, другие — содейственные или совиновные, а иные имеют такое отношение к произведению, что не без них оно бывает. Для каждой из сих причин определяют они собственное свое выражение, так что иначе обозначается соорудитель, а иначе орудие. Соорудителю, но их мнению, прилично выражение: от него; ибо в собственном смысле говорится, что скамья произошла от плотника. Орудию же прилично выражение: им; ибо говорят, что она сделана топором, буравом, и прочее. А подобным образом выражение: из него, полагают они собственно означающим вещество; ибо произведение плотника из дерева. Выражение же: по нем, означает или мысленный, или предложенный художнику образец; потому что, или, предначертав в уме построеваемое, представление сие приводит в исполнение, или, смотря на предложенный ему образец, по его подобию располагает свою работу. Но выражение: для него, почитают приличным концу; потому что скамья делается для употребления людям. И выражение: в нем, указывает на время или место; ибо когда скамья сделана? — в такое-то время. И где? — в таком-то месте. А время и место, хотя ни мало не участвуют в произведении, однако же таковы, что без них ничто произведено быть не может; потому что действующим нужны и место и время.

Сим-то наблюдениям суесловия и тщетной лести научась и дивясь, еретики переносят их в простое и нехитрословное учение Духа, к уничижению Бога-Слова, и к отрицанию Святого Духа. И речение, которое у внешних писателей отдельно на означение неодушевленных орудий, или служения подчиненного и совершенно низкого, разумею речение: им, они не затруднились приложить к Владыке всяческих, и, будучи христианами, не постыдились Зиждителю твари усвоить речение, употребляемое о пиле или молоте.

ГЛАВА 4

О том, что в писании употребление сих слогов не выдерживается строго

А мы признаемся, что и слово истины не редко употребляет сии речения; впрочем утверждаем, что свобода Духа ни мало не порабощается ограниченности внешних, но, соображаясь с каждым новым случаем, изменяет выражения соответственно потребности.

Ибо речение: из него, не означает непременно вещества, как думают внешние; напротив того Писанию обычнее употреблять сие речение о высочайшей Причине; как в следующем месте: един Бог, из Негоже вся. И еще: вся же от Бога (Кор. 11, 12). Однако же слово истины употребляет сие речение нередко и о веществе, например, когда говорит: сотвори ковчег от древ, негнию-щих (Быт. 6, 14). И: да сотвориши светильник от злата чиста (Исх. 25, 31). И: первый человек от земли перстен{\ Кор. 15, 17). И: от брения сотворен ecu ты, якоже и аз (Иов. 23, 6).

Но еретики, как заметили мы, чтобы показать разность естества, хотя повод к различению заимствовали у внешних, однако же, не во всем с точностью им раболепствуя, узаконили, что речение сие прилично одному Отцу; напро-тивтого Сыну, но законоположению внешних, присвоили наименование орудия, и Духу — места (ибо говорят: в Духе, и также говорят: Сыном). Богу же усвоили речение: из Него, последуя в этом не чуждым, но перейдя, как сами говорят, к апостольскому словоупотреблению; потому что сказано: из Негоже вы есте о Христе Иисусе (1 Кор. 1, 30). И: вся же от Бога.

Посему какое заключение выводится из сего тонкого различения? То, что иное естество причины, иное — орудия, и иное — места; следовательно Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику; чужд и Дух, поскольку время или место отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями.

ГЛАВА 5

О том, что и об Отце говорится: Им, и о Сыне: из Него, также и о Духе

Таковы рассуждения еретиков; и мы докажем сказанное выше, именно же, что не справедливо, будто бы Отец, взяв для Себя речение: из Него, поверг Сыну речение: Им, и опять, будто бы Сын, по узаконению еретиков, не приемлет Духа Святого в общение речений: из Него, или: Им, как распределено по новому их разделу.

Един Бог и Отец, из Негоже вся: и един Господь Иисус Христос, Имже вся.

Это — слова не закон дающего, но различающего Ипостаси. Апостол произнес сие не для того, чтобы ввести мысль о различии естества, но чтобы понятие об Отце и Сыне представить неслитным.

А что сии речения не противоположны одно другому, и, подобно поставленным в сопротивные ряды для битвы, не вводят с собою в противоборство и самых естеств, к которым приданы, сие видно из следующего. Блаженный Павел совокупил оба речения об одном и том же подлежащем, сказав: яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая (Рим. 11, 36). И что сие место очевидным образом относится к Господу, скажет всякий, хотя несколько вникнувший в намерение сего изречения. Ибо Апостол, предпоставив (35) слова из Исайи пророка: кто уразуме ум Господень? или кто советник Ему бысть?присовокупил: яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая. У пророка же сказано сие о Боге Слове, Зиждителе всей твари. Это можешь узнать из предыдущих его слов. Кто измери горстию воду, и небо пядию, и всю землю горстию? кто постави горы в мериле, и холмы в весте? кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть (Иса. 40, 12.13)? Слово: кто, означает здесь не вовсе невозможное, но редкое, как в изречении: кто востанет ми на лукавнующия (Псал. 93, 16)? И: кто есть человек хотяй живот (Пс. 33, 13)? И: кто взыдет на гору Господню (Пс. 23, 3)? Так, конечно, сказано и здесь: кто уведавший ум Господень, и кто сообщник Его совета? — Отец бо любит Сына, и вся показует Ему (Иоан. 5, 20). Тот содержит землю, и объял ее горстию, Кто все привел в порядок и благоустройство; Кто дал горам равновесие, назначил водам меру, каждой вещи, находящейся в мире, определил собственный ее чин; Кто целое небо объемлет малою частью всецелой Своей силы, что пророческое слово и наименовало иносказательно пядью. Посему кстати присовокупил Апостол: из Того, и Тем, и в нем всяческая. Ибо из Него, по воле Бога и Отца, причина бытия существо. Им все существа пребывают и составляются, поколику Творец каждой твари уделяет все нужное и к ее сохранению. А посему, конечно, все возвращается к Нему, с каким-то неудержимым желанием и с какою-то неизреченною любовью стремясь к Начальнику и Снабдителю жизни, по написанному: очи всех на Тя уповают (Псал. 144, 15.). И еще: вся к тебе чают (Псал. 103, 27.). И: отверзавши Ты руку Твою, и исполнявши всяко животно благоволения (Псал. 144, 16.).

Если же еретики противятся сему нашему изъяснению, то спасет ли их какое умствование от явного противоречия себе самим? Ибо если не согласятся, что сии три речения: из Того, Тем и в Нем, сказаны о Господе, то по всей необходимости должны присвоить их Богу и Отцу. А в следствие сего явным образом подорвется их различение. Ибо открывается, что не только речение: из Него, но и речение: Им, прилагается к Отцу. Если же последнее из сих речений не означает ничего унизительного, почему отделяют оное Сыну, как нечто низшее? А если оно непременно выражает служебность; то пусть отвечают: у какого князя служителем Бог славы и Отец Иисуса Христа? Так они сами себя низлагают; а наша крепость соблюдется в том и другом случае. Ибо, если превозможет мысль, что слово идет о Сыне, то найдется, что речение: из Того, приличествует Сыну. А если кто пророческое сие изречение упорно будет относить к Богу: то опять согласится, что речение: Тем, прилично Богу, и оба речения будут иметь равное достоинство; потому что в равной силе употреблены о Боге. И в том и другом случае речения сии окажутся одно с другим равночестными, как употребляемые об одном и том же Лице. Но возвратимся к своему предмету.

Апостол, пиша к Ефесеям, говорит: истинствующе оке в любви, да возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличие, всяцем осязанием подаяния, по действу в меру единыя, коеяждо части, возращение тела творит (Еф. 4, 15. 16.). И еще, в послании к Колоссянам, сказано не имеющим познания об Единородном: не держа главы (то есть Христа), из неяже все тело составы и соузы подаемо, растит возращение Божие (Кол, 2, 19.). А что глава Церкви — Христос, знаем из другого места у Апостола, который говорит: и Того даде главу выше всех Церкви (Еф. 2, 22.). И: от исполнения Его мы вcu прияхом (Иоан. 1, 16.). И Сам Господь говорит: яко от Моего приимет и возвестит вам (Иоан. 16, 14.). И вообще, внимательно читающему откроются различные употребления сего речения: из Него. Ибо и Господь говорит: чух силу исшедшую из Мене (Лук. 8, 46.).

Но подобно сему и о Духе, как примечаем, во многих местах употреблено речение: из Него. Ибо сказано: сеяй в Дух, от Духа пожнет живот вечный (Гал. 6, 8.). И Иоанн говорит: о сем разумеем, яко в нас пребывает, от Духа, Егоже дал есть нам (1 Иоан. 3, 24,). И Ангел говорит: Рождшееся бо в ней от Духа есть Свята (Матф. 1, 50.). И Господь сказал: рожденное от Духа дух есть (Иоан. 3, 6.). Таково употребление сего речения.

Но остается показать, что Писание и речение: Им, одинаково употребляет об Отце, и Сыне, и Святом Духе. Конечно, приводить на сие свидетельства о Сыне было бы лишним делом, потому что сие известно, да и противники то же самое доказывают. Но покажем, что и об Отце употреблено речение: Им. Сказано: верен Бог, Имже звана бысте в общение Сына Его (1 Кор. 1, 9.). И: Павел посланник Иисус Христов волею Божиею (2 Кор. 1, 1.). И еще: темже уже неси раб, но сын; аще ли же сын, и наследник Богом (Гал. 4, 7.). И: якоже воста Христос от мертвых славою Отчею (Рим. 6, 4.). И Исайя говорит: горе творящим глубоко совет, а не Господем (Иса. 29, 15.).

Можно представить многие свидетельства, что речение сие употребляется и о Духе. Сказано: нам же Бог открыл есть Духом (1 Кор. 2, 10.). И в другом месте: доброе завещание соблюди Духом Святым (2 Тим. 1, 14.). И еще: овому бо Духом дается слово премудрости (1 Кор. 12, 8.).

А то же самое можем сказать и о слоге: о, а именно, что Писание допускает употребление сего слова и о Боге Отце. Так в Ветхом Завете сказано: о Боге сотворим силу. (Псал. 107, 14.) И: о Тебе пение мое выну (Псал. 70, 7.). И еще: о имени Твоем возрадуюся (Псал. 88, 17). И у Павла сказано: в Боге создавшем всяческая (Еф. 3, 9.). И: Павел и Силуан и Тимофей, церкви солунстей о Боге Отце (2 Сол. 1, 1.). И: аще убо когда поспешен буду волею Божиею прийти к вам (Рим. 1, 70.). И: хвалишися, говорит, о Боге (Рим. 2, 17.). Много и других мест, которые не легко перечислить.

Но для нас важно показать не множество свидетельств, а изобличить, что еретики неосновательно делают такие различения. И что употребление сего слога принято в Писании о Господе или о Святом Духе, сего, как известного, не стану доказывать. Нужно же сказать то, что для разумнаго слушателя достаточным будет опровержение еретического положения, взятое от противного. Ибо, если, по рассуждению еретиков, разность выражения доказывает различие естества; то пусть теперь тождество речений заставит их со стыдом исповедать неразличную сущность.

Но не только в богословии разнообразно употребление сих речений; они не редко меняются даже между собою и значением, когда одно принимает значение другого. Например: стяжах человека Богом (Быт. 4, 1), говорит Адам, вместо того, чтобы сказать: от Бога. И в другом месте: Елика заповеда Моисей Израилю по повелению Господню (Чис. 36, 5). И еще: еда не Богом изъявление их есть (Быт. 40, 8)? — говорит Иосиф, рассуждая о снах с заключенными в темнице; и очевидно, вместо того, чтобы сказать: от Бога, сказал он: Богом. А наоборот, Павел употребляет речение: от Него вместо речения: Им, когда говорит так: рождаемый от жены (Гал. 4, 4), вместо: женою. Ибо в другом месте ясно различил сие, сказав, что жене свойственно раждаться от мужа, а мужу — женою. Якоже бо жена от мужа, сице муж женою (1 Кор. 11, 12). Впрочем здесь, как показывая различие употребления, так вместе исправляя мимоходом погрешительное мнение думавших, что тело Господне духовно, в доказательство того, что богоносная плоть составилась из нашего смешения, Апостол предпочел речение более выразительное (ибо слово: женою, выражало бы переходное понятие рождения, а речение: от жены, достаточно показывает общение естества у рожденного с рождающею). И в этом не противоречит он сам себе, а дает только видеть, что речения сии легко могут уступать место одно другому. А если о чем определено говорить в собственном смысле: им, о том самом употребляется: от него; то какое основание, к клевете на благочестие, решительно разделять между собою речения?

ГЛАВА 6

Ответ утверждающим, что Сын не со Отцем, но после Отца, где рассуждается и о равночестии славы

И конечно, нельзя прибегнуть к извинению себя неведением, когда приступают к слову с такою хитростью и злонамеренностью явно негодующие на нас за то, что вместе с Отцем совершаем славословие Единородному, и Святого Духа не отделяем от Сына. И за сие как они не называют нас! новоделами, нововводителями, изобретателями слов, и другими укоризненными именами! Но не только не огорчаюсь я их злословием, а напротив того, если бы собственный их вред не причинял мне скорби и непрестающей болезни, готов бы сказать, что благодарен им за хулы, которыми споспешествуют моему блаженству. Ибо сказано: блажени есте, егда поносят вам Мене ради (Матф. 5, 11).

Но вот за что они гневаются. «Сын, говорят, не со Отцем, но после Отца; поэтому Им, а не с Ним должно возносить славу Отцу. Ибо речение: с Ним, выражает равночестие, а речение: Им, показывает служебное действие. Но и Духа, говорят, должно ставить не наряду со Отцем и Сыном, а ниже Сына и Отца, как не единочиновного, но подчиненного, не купночислимого, но под-числяемого». И подобными сим тонкостями в составлении речений искажают они простоту и безыскусственность веры. Посему могут ли извиняться неопытностью такие люди, которые своею пытливостью не позволяют и другим оставаться в неопытности?

Но мы прежде всего спросим их о том, на каком основании говорят, что Сын после Отца? как младший ли по времени, или по чину, или по достоинству?

Но никто не будет столько бессмыслен, чтобы стал утверждать, что Творец веков есть второй по времени, когда нет никакого расстояния, посредствующего в естественном единении Сына с Отцем. Да и с человеческим понятием несообразно утверждать, что Сын моложе Отца, не только потому, что Отец и Сын умопредставляются во взаимном между Собою отношении, но и потому, что вторым по времени называется, что имеет меньшее расстояние от настоящего времени, и первым опять, что далее отстоит от настоящего времени. Например: бывшее при Ное старее случившегося с Содомля-нами, потому что более удалено от нынешнего времени, и последнее позднее первого, потому что кажется как бы более близким к настоящему. Но бытие Жизни, превосходящей всякое время и все веки, измерять расстоянием от настоящего, не будет ли не только нечестиво, но и сверх всякой меры неразумно, если только представить, что, каким образом говорится о вещах имеющих начало бытия и тленных, что они одна другой прежде, таким же образом Бог и Отец, сравниваемый с Сыном и Богом, сущим прежде веков, превосходит Его? Напротив того, такое превосходство Отца в отношении к старейшинству неудобомыслимо; потому что ни размышление, ни понятие никак не простираются далее рождения Господа, после того как Иоанн прекрасно двумя словами заключил разумение в описанных пределах, сказав: в начале бе Слово. Ибо сие: бе, неисходно для мышления, и начало непреступно для представлений. Сколько ни углубляйся мыслию в давнее, не выйдешь из сего: бе; и сколько ни усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не возможешь стать выше Начала. А на сем основании благочестиво представлять себе Сына вместе с Отцем.

Если же представляют они какое-то понижение Сына пред Отцем в отношении к месту, так что Отец восседает выше, а Сын по порядку занимает низшее место: то пусть признаются в этом, и мы умолкнем; потому что несообразность видна сама собою. Ибо не соблюдают последовательности в суждениях те, которые не приписывают Отцу вездесущия, когда здравый разум верит, что Бог все наполняет. И сказанного пророком: аще взыду на небо, Ты тамо ecu: аще сниду во ад, тамо ecu (Пс. 138, 8), не помнят те, которые между Отцем и Сыном делят верх и низ. Но не буду ничего говорить в обличение невежества приписывающих место Безплотному.

Их бесстыдству, с каким восстают против Писания и противятся ему, поможет ли сколько-нибудь сказанное: седи одесную Мене (Пс. 109, 1), и: седи одесную величествия Божия (Евр. 1, 3)? Слово одесную означает не низшее ме-сТо (как понимают они), но отношение к равному; потому что понятие десна-го берется не чувственно (иначе у Бога было бы и шуее); а напротив того, Писание почетным именованием приседения выражает великолепие чести Сыну.

Итак остается им сказать, что сим речением означается низшая степень достоинства. Посему да знают, что Христос есть Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1, 24), что Он есть образ Бога невидимого (Кол. 1, 15) и сияние славы (Евр. 1, 3), и что Его напечатлел Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя.

Ужели же скажем, что уничижительны сии и другие, сродные с ними, свидетельства, какие только есть в целом Писании? Или сознаемся, что это суть как бы неких провозглашений, которыми возвещается великолепие Единородного и равенство славы Его с Отцем? Да услышат же, как Сам Господь ясно изображает равночестную славу Сына со Отцем, когда говорит: видевый Мене виде Отца (Иоан. 14, 9). И еще: егда приидет Сын во славе Отца (Марк. 8, 38). И: да чтут Сына, якоже чтут Отца (Иоан. 5, 23). И: видехом славу Его, яко славу Единородного от Отца (Иоан. 1, 14). И: Единородный Бог, сый в лоне Отчи (18). Еретики, ни мало не рассуждая о сем, назначают Сыну место, определенное врагам. Ибо Отчее лоно — вот седение, приличное Сыну: а подножие — место для тех, кого нужно унизить.

Мы коснулись сих свидетельств мимоходом, потому что имеем в виду другую цель; но ты, собрав на досуге доказательства, сам можешь видеть высоту славы и превосходство силы Единородного. Впрочем для благомыслящего слушателя не маловажны и приведенные свидетельства, если только не разумеет кто плотским и низким образом слов: одесную и лоно, не описывает Бога местом, не вымышляет для Него телесного очертания, образа и положения; что весьма несходно с понятием простого, беспредельного и бесплотного. Не говорю уже о том, что такое понятие равно низко и для Отца и для Сына. Почему рассуждающий подобным образом не только унижает достоинство Сына, но впадает в грех богохульства. Ибо что осмелится сказать он против Сына, то же самое необходимо ему приложить и к Отцу. Кто дает Отцу для председательства высшее место, об Единородном же Сыне говорит, что Он сидит ниже, у того следствием такого построения ума будут все телесные принадлежности.

А если такие представления свойственны людям, у которых ум помутился от вина и расстроен помешательством, то благочестиво ли будет, чтобы и по естеству и по славе и по достоинству Соединенного со Отцем не вместе с Отцем чествовали поклонением и славословили те, которые научены Им Самим, что иже не чтит Сына, не чтит Отца (Иоан. 5, 23)? Ибо что скажем? какое справедливое оправдание будем иметь для себя на страшном и общем для всей твари суде, если после того, как Господь ясно возвестил, что придет во славе Отца (Матф. 16, 27), и Стефан видел Иисуса стояща одесную Бога (Деян. 7, 55), и Павел Духом засвидетельствовал о Христе, что Он есть одесную Бога (Рим. 8, 34), и Отец говорит: седи одесную Мене (Псал, 109, I), и Святый Дух свидетельствует, что ceдe одесную величествия Божия (Евр. 8, 1), мы Сопрес-тольного и Равночестного низведем на низшую степень из состояния равенства? Ибо думаю, что стоянием и сидением выражается неколеблемость и совершенное постоянство естества, как и Варух, показывая неподвижность и непреложность Божия пребывания, сказал: Ты пребываяй во век, мы же погибающие вовек(Вар. 3, 3.). А десною страною означается равночестие достоинства. Как же не дерзко-лишать Сына общения в славословии, как будто Он достоин быть поставленным на низшей степени чести?

ГЛАВА 7Ответ утверждающим, что о Сыне прилично говорить не: с Ним, а: Им

Но они утверждают, что «говорить: с Ним, совершенно странно и необычайно; речение же: Им, и слову Писания есть самое свойственное, и в употреблении у братии затверженное». Что же скажем им на сие? — Блаженны уши, которые не слушали вас, и блаженны сердца, которые спаслись неуязв-ленными от ваших учений!

А вам христолюбцам скажу, что Церкви известно то и другое словоупотребление, и что она ни которого из них не отмещет, как исключающего другое. Ибо, когда берем в рассмотрение величие естества в Единородном и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что имеет Он славу со Отцем, А когда представляем себе, что Он подает нам блага, и нас самих приводит к Богу, и делает Ему своими, тогда исповедуем, что благодать сия совершается Им и в Нем. Посему речение: с Ним, свойственно славословящим; а речение: Им, по преимуществу прилично благодарящим.

Но ложно и то, чтобы речение: с Ним, устранено было из употребления благоговейных. Ибо речение сие употребляют и в селах и в городах все те, которые, твердо держась своих обычаев, почтеннную древность предпочли но-визнам, и предание отцев соблюли неповрежденным. А которые наскучили обыкновенным, и восстали против древнего, как против устаревшего, те ухватились за нововведения, как и любители нарядов всегда предпочитают одежду нового похроя общеупотребительной. У сельских жителей и доселе найдешь издревле употребительное речение: а у сих искусников, ввыкших в словопрения, слова выкованы по новой мудрости. Посему, что говорили отцы наши, то говорим и мы; то есть, общая слава Отцу и Сыну; почему вместе с Сыном приносим славословие Отцу.

Но не то удовлетворяет нас, что таково предание отцев; ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые незадолго пред сим привели мы вам из Писания. Ибо сияние представляется в мыслях вместе со славою, и образ — вместе с Первообразом, и Сын необходимо — со Отцем; потому что ни последовательная связь имен, ни естество именуемых не допускают никакого разлучения.

ГЛАВА 8

В каких случаях имеет место речение: Им, и в каком понятии оно свойственнее речения: с Ним; а вместе толкование на то, как Сын приемлет заповедь, и как Он посылается

Посему Апостол, когда благодарит Бога Иисусом Христом (Рим. 1, 8), и также говорит что Им приял благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех (5), или что Им приведение обретохом во благодать сию, в ней же стоим и хвалимся (5, 2), тогда изображает благодения нам Христовы, поколику Христос, то Сам изливает на нас от Отца благодать даров, то приводит нас Собою к Отцу, Ибо словами: Им приняли мы благодать и апостольство, выражает даяние благ от Него; а словами: приведение обретохом, изображает наше восприятие и присвоение Богу, совершенное Христом. Посему исповедание благодати, Им в нас совершаемой, ужели служит к умалению славы? Или справедливее будет сказать, что описание благодеяний есть приличное содержание славословий?

Поэтому находим, что Писание, говоря нам о Господе, дает Ему не одно имя, и не те одни имена, которыми означается только Его Божество и величие. Но иногда употребляет наименования, показывающие отличительные признаки естества; ибо знает имя Сына, еже паче всякаго имени (Фил. 2, 9), именует Его истинным Сыном (1 Иоан. 5, 20), Единородным Богом (Иоан. 1, 18), силою Божиею и премудростию (1 Кор. 1, 24) и Словом (Иоан. 1, 1). И опять, по причине многообразных нам даров благодати, какие от богатства благости, по многоразличной Своей премудрости, подает требующим, Писание обозначает Его тысячами других именований, называя то Пастырем, то Царем, и также Врачом, и Его же именуя Женихом, Путем, Дверью, Источником, Хлебом, Секирою, Камнем. Ибо сии именования означают не естество, но, как сказал я, различные образы действования, какие, по милосердию к собственному Своему созданию, являет требующим, по свойству их нужды. Ибо тех, которые прибегли к Его заступлению и чрез терпение преуспели в любообщитель-ности, называет Он овцами, а Себя признает Пастырем таковых овец, слушающих Его голоса и не внимающих учениям странным; ибо говорит: овцы гласа Моего слушают (Иоан. 10, 27). А Царем называется для тех, которые взошли уже высоко и имеют нужду в законном управлении. Называется Дверью, потому что правотою Своих заповедей приводит к делам достославным, а также безопасно вводит во двор Свой тех, которые чрез веру в Него прибегли ко благу ведения. Почему и сказано: Мною аще кто внидет, и внидет и изыдет, и пажить обрящет (Иоан. 10, 9). Называется Камнем, как охранение для верных крепкое, незыблемое и неколебимейшее всякого оплота.

И в сих случаях, когда, например, называется Дверью или Путем, самое приличное и благознаменательное употребление дают речению: Им. Впрочем, как Бог и Сын, имеет Он славу купно со Отцем; потому что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних; и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Фил. 2, 10, 11.). По сей-то причине употребляем оба речения, одним возвещая собственную Его славу, а другим — даруемую нам благодать. Ибо Им подается всякая помощь душам, и соответственно каждому роду попечения измышлено какое-нибудь отличительное наименование. Ибо, когда неукоризненную душу, не имущу скверны или порока, представит Себе (Еф. 5, 27.) как чистую деву, именуется Женихом; а когда приемлет душу, изъязвленную жестокими ранами от дивола, и исцелует ее от тяжкого греховного недуга, тогда называется Врачом.

Ужели же таковые попечения о нас приводят наше помышление к чемулибо низкому? или, напротив того, производят в нас удивление к великому могуществу и вместе к человеколюбию Спасающего, потому что Он и благоволил спострадати немощем нашим, и возмог снизойти до самой нашей немощи? Ибо превосходство крепости доказывают не столько небо, и земля, и обширность морей, и животные, живущие в водах и на суше, и растения, и звезды, и воздух, и времена года, и разнообразное украшение вселенной, сколько то, что невместимый Бог мог чрез плоть бесстрастно вступить в борьбу со смертию, чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие.

А если Апостол говорит, что во всех сих препобеждаем за Возлюбльшаго ны (Рим. 8, 37.); то сим выражением дает разуметь не низкое какое-нибудь служение, а помощь подаваемую в державе крепости. Ибо Сам, связав крепкого, расхитил его сосуды (Матф. 12, 29.), то есть нас, которых крепкий употреблял на всякое лукавое действие, и Сам сделал нас сосудами благопотребными Владыце, чрез уготовление того, что зависит от нас, на всякое дело благое (2 Тим. 2, 21.).

Так Им приведение обретохом ко Отцу мы, преставленные от власти тем-ныя в причастие наследия святых во свете (Кол. 1, 12. 13.). Посему домостроительство, совершенное Сыном, будем представлять себе не служением, вынужденным у рабского уничижения, а добровольным попечением, какое Сын, по благости и человеколюбию, согласно с волею Бога и Отца, приложил о собственном Своем создании. А в таком случае соблюдем благочестие касательно всего, что соделано Сыном, свидетельствуя о совершенном Его могуществе, и ни мало не отделяя Его от воли Отца.

Так, когда Господь именуется путем, возводимся к высшему понятию, а не останавливаемся на том, какое представляется с первого взгляда. Ибо под словом: путь, разумеем преспеяние в совершенстве, последовательно и в порядке достигаемое делами правды и просвещением разума, когда непрестанно желаем преднего и простираемся к тому, чего еще не достает у нас, пока не достигнем блаженного конца, то есть познания Божия, какое Господь уверовавшим в Него дарует Собою. Ибо Господь наш действительно есть путь благий, неуклонный и непогрешительный, ведущий к действительному благу — к Отцу. Ибо говорит: никтоже приидет ко Отцу токмо Мною (Иоан. 14, 6.). И таково наше восхождение к Богу чрез Сына.

Но теперь следует сказать, как еще и от Отца подаются блага нам Сыном. Поелику всякое сотворенное естество, и видимое и умопредставляемое, для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении, то Зиждитель — Слово, Единородный Бог, по мере нужды каждого естества, оказывая ему помощь Свою, по требованию необходимости увеличивает даяния, сколько разнообразные и на все благопотребные по причине разновидности благодетельствуемых, столько соразмерные с природою каждой твари. Он просвещает содержимых во тме неведения; и потому есть Свет истинный. Он судит, возмеряя воздаяние по достоинству дел; и потому есть Судия праведный. Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде Сынови (Иоан. 5, 22.). Он восставляет от падения тех, которые с высоты жизни поползнулись в грех; и потому есть воскрешение (Иоан. 11, 25.). Все же сие производит, действуя прикосновением могущества и изволением благости. Пасет, просвещает, питает, путеводит, врачует, воскрешает, не сущее осуществляет, сотворенное поддерживает.

Так от Бога доходят до нас блага чрез Сына, Который в каждом действует с большею скоростью, нежели с какою могло бы сие выговорить слово. С сим не сравнятся ни молнии, ни скорее течение света в воздухе, ни быстрое мгновение ока, ни движения самой нашей мысли; но все это, в сравнении с скоростью Божия действования, имеет недостаток в большой мере, нежели в какой неповоротливейшие из наших животных уступают в подвижности, не скажу, птицам или ветрам или стремительности небес, но парению самого нашего ума. Ибо какое временное протяжение нужно Тому, Кто носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1, 3.), и не телесно действует, не требует пособия рук к созиданию, а имеет естество тварей во всем покорным свободному Своему хотению? Так говорит Иудиф: помыслим, и собышася, яже мыслил ecu (Иудиф. 9, 5.).

Впрочем, чтобы величие производимого не увлекло нас к представлению, что Господь безначален, что говорит неточная Жизнь? Аз живу Отца ради (Иоан. 6, 58.). И что говорит Божия Сила? Не может Сын творити о Себе ничесоже (5, 19.). И что говорит самосовершенная Премудрость? Заповедь приях, что реку, и что возглаголю (12, 49.). Всем этим возводит Он нас к уразумению Отца, и к Отцу обращает удивление твари, чтобы мы познали Им Отца. Ибо не из различия дел умосозерцается Отец, когда указывается на отдельное и собственно Отцу принадлежащее действование: аже видит Отца творяща, сия и Сын та-кожде творит (Иоан. 5, 19.). Но поелику Единородный восписывает Ему славу, то Он собирает удивление тварей, при величии Своих произведений прославляемый Самим Творцом, и превозносимый познающими в Нем Отца Господа нашего Иисуса Христа, Имже всяческая, и Егоже ради всяческая (Евр. 2, 10.).

Посему-то говорит Господь: Моя вся Твоя суть, потому что к Отцу возводится начало созданий, и Твоя Моя (Иоан. 17, 10.), потому что от Отца приемлет Он и то, чтоб стать причиною созидания, не в том смысле, что Сын в дей-ствовании пользуется пособием Отца, и что Ему особыми частными приказаниями вверяется служение каждого дела — это было бы рабственно и чрезмерно ниже Божеского достоинства; но в том смысле, что Слово, исполнившись Отчими благами, от Отца воссияв, все творит по подобно Рождающего. Ибо если не имеет с Ним разности по сущности, то не будет иметь разности и по могуществу. А у кого сила равная, у тех непременно и действование равное. Христос же Божия сила и Божия премудрость (1 Кор, 1, 20.). Посему вся Тем быта (Иоан. 1, 3), и всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1, 16.), не в том смысле, что Он исполняет какое-то орудное и рабское служение, но в том что Он зиждительно совершает Отчую волю.

Итак, когда говорит: Азот Себе не глаголах (Иоан. 12, 49.), и еще: яко же рече Мне Отец, тако глаголю (50), и: слово, еже слышаете, несть Мое, но Пославшаго Мя (14, 24.), и в другом месте: якоже заповеда Мне Отец, тако творю (31); не как лишенный свободной воли, или несамодвижный, или ожидающий повеления в условленных наперед знаках употребляет подобные сим речения, но показывает ими, что собственная Его воля соединена и неразлучна с волею Отца.

Посему и так называемую заповедь будем принимать не за повелительное слово, произносимое словесными органами, как подчиненному, и назначающее, что делать Сыну, но будем разуметь ее боголепно, как сообщение воли, подобно отражению какого-нибудь образа в зеркале, не во времени переходящее от Отца к Сыну. Отец бо любит Сына, и вся показует Ему (Иоан 5, 20.).

Посему все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, не как что-либо постепенно в Нем прибывающее, но как всецело в Нем пребывающее. И у людей, обучившийся искусству и долговременным размышлением укоренивший в себе непоколебимый к нему навык может уже действовать сам собою по составившимся в нем законам знания. Ужели же Божия Премудрость, Зиждитель всей твари, всегда совершенный, без научения премудрый, Божия Сила, Тот, в Ком вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2, 3.), имеет нужду в частном указании, которым бы определялись и образ и мера Его действований? Разве мы, в суете своих помыслов, откроем училище и Одного сделаем предсидя-щим в чине учителя, а Другого предстоящим с неопытностию ученика, потом, при постепенном умножении уроков, научающимся мудрости и преуспевающим в совершенстве? А в таком случае, если умеешь соблюсти последовательность суждений, заключишь из сего, что Сын всегда учится и никогда не может достичь совершенства; потому что премудрость Отчая беспредельна, а в беспредельном невозможно достигнуть конца. Посему кто не соглашается, что Сын от начала имеет все, тот не может согласиться, что Он когда-либо дойдет до совершенства. Но стыжусь низости понятия, к которому приведен я последова-тельностию речи. Посему возвратимся опять на высоту слова.

Видевый Мене виде Отца (Иоан. 14, 9.); видел не отпечатление, не образ, потому что Божее естество не допускает в себе сложности, но благость воли, которая созерцается во Отце и в Сыне, как нечто сопутственное сущности, подобное и равное ей, лучше же сказать, тождественное с нею.

Что же значат выражения: послушлив быв (Филип. 2, 8.). и: за нас всех предал есть Его (Рим. 8, 32.)? Значат, что от Отца дано Сыну и то, чтобы по благости действовать за людей.

Но ты выслушай и следующие места: Христос ны искупил есть от клятвы законныя (Гал.3, 13.); и: яко еще грешником сущим нам, Христос за ныумре (Рим. 5, 8.). Обрати также тщательное внимание и на слова Господа. Когда научил Он нас об Отце; тогда и Сам употребляет уже выражения полновластные и владычественные, говоря: хощу, очистися (Матф. 8, 3.); и: молчи, престани (Марк. 4, 39.); и: Аз же глаголю вам (Матф. 5, 22. 28. 32.); и: душе немый и глухий, Аз ти повелеваю (Марк. 9, 25.). и тому подобные, чтобы из сих выражений познали мы своего Владыку и Творца, а из предыдущих научились познавать Отца нашего Владыки и Творца.

Таким образом из всего доказывается истинное учение, что, если Отец созидает чрез Сына, то сим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенною, ни действие Сына не признается бессильным, но изображается единение воли. Посему речение: Им, заключает в себе признание первоначальной вины, и берется не к унижению производящей причины.

ГЛАВА 9

Отличительные понятия о Духе, сообразные с учением Писания

Исследуем теперь, каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и занятые из неписанного предания отцов. И во-первых, кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душою и не восторг-нется мыслию к Естеству Высочайшему? Ибо Он называется Духом Божиим (Матф. 3, 16.). и Духом истины, Иже от Отца исходит (Иоан. 15, 26.). Духом правым, Духом Владычним (Псал. 50, 12. 14.).

Дух Святый есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно поклоняться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: Дух есть Бог (Иоан. 4, 24.). Поэтому, слыша слово: Дух, невозможно вообразить в мысли естества ограниченного, или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо должно представить себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, неизмеримую временами или веками, неоскудевающую в благах, какие имеет.

К Духу Святому обращено все имеющее нужду в освящении; Его желает все живущее добродетельно, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомошествуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, но есть Податель жизни; Он не чрез прибавления возрастает, но вдруг полон, Сам в Себе водружен и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою всякой разумной силе, при искании истины, как бы некоторую очевидность. Он неприступен по естеству, и удобовместим по благости; хотя все исполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностию которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.

Освоение же Духа с душою есть не местное сближение (ибо бестелесное может ли приближаться телесным образом?), но устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу, и отдалили ее от сродства с Богом. Посему, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, которым встречено чистое око, в Себе самом покажет тебе образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза.

Чрез Духа — восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящия и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч: так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда — предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу, и крайний предел желаемаго — обожение.

Таковы-то (если из малаго достаточно предложить немногое) наши понятия о Святом Духе, какие из самых словес Духа научились мы составлять себе о Его величии, достоинстве и действиях. Теперь же должно обратиться к препирающимся с нами и попытаться отразить возражения, какие предлагают они нам от лжеименного ведения.

ГЛАВА 10

Ответ утверждающим, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцем и Сыном

Говорят: «не надобно с Отцем и Сыном ставить наряду Святого Духа, потому что Он и по естеству Им чужд, и по достоинству Их ниже». Справедливо можно отвечать им апостольским словом: повиноваться подобает Богови паче, нежели человеком (Деян. 5, 29.). Ибо, если Господь, предавая заповедь о спасительном крещении, ясно повелел ученикам крестить вся языки во имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф. 28, 19.). не гнушаясь общения с Духом; они же говорят, что не надобно ставить Духа наряду с Отцом и Сыном: то не явно ли противятся они Божию повелению?

Если утверждают, что таковое сочетание у Господа не означает какого-либо общения и единения; то пусть скажут, как приличнее разуметь оное, и какой найдется у них другой, более свойственный, образ единения? Впрочем, если Господь, заповедуя о крещении, не соединял с Собою и с Отцем Духа, то да не обвиняют и нас в сем соединении; потому что мы не придумываем и не гаворим ничего инакового с Господом. А если там Дух соединен с Отцем и Сыном, и никто не дойдет до такого бесстыдства, чтобы утверждать что-нибудь иное, то и в этом случае да не обвиняют нас, что следуем написанному.

Но на нас обращено уготование брани, на нас устремлена всякая мысль, и языки хулителей мечут здесь стрелы с большим напряжением, нежели хрис-тоубийцы метали камни на Стефана. Да не скроется же то, что нападения их имеют в нас только видимый предлог, в действительности же устремлены в высоту. Посему, хотя на нас видимо готовят боевые снаряды и засады, против нас призывают друг друга на помощь, чтобы всякому показать свою опытность или силу: однако же целью их нападений служит вера; и у всех противников и врагов здравого учения одно общее намерение — поколебать твердыню веры во Христа, ниспровергнув и истребив апостольское предание. По сей-то причине, как наружно честные должники, громко требуют доказательств из Писаний, и отвергают не подтвержденное Писанием свидетельство отцов, как не имеющее никакой силы.

Но мы не отступимся от истины, не предадим ее из робости. Ибо если Господь сочетание Святого Духа с Отцем предал как необходимый и спасительный догмат, они же рассуждают иначе, отделяют, отторгают Духа и низводят Его в природу служебную; то не правда ли, что они хулу свою ставят выше Владычней заповеди? Поэтому, оставив все споры, рассмотрим сообща с ними, что есть у нас под руками.

Почему мы христиане? — Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно же, благодатию, подаваемою в крещении. Ибо чем иначе спастись? — Ужели, познав сие спасение, утвержденное Отцем и Сыном и Святым Духом, отступимся от принятого нами образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря — умереть ли не сподобившись крещения, или принять такое крещение, в котором недостает чего-либо одного из преданного. А кто не сохраняет навсегда того исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении, когда, освободившись от идолов, приступили к живому Богу, и кто не содержит его в продолжении всей своей жизни, как безопасного хранилища, тот сам себя делает чуждым обетовании Божиих, поступая вопреки собственному своему рукописанию, какое дал в исповедании веры. Ибо, если крещение для меня начало жизни и этот день, день паки бытия, первый из дней, то очевидно, что всего драгоценнее и то слово, которое произнес я в благодати сыноположения. Итак, ужели, обольстившись убеждениями таких людей, изменю тому преданию, которое вводит меня в свет, даровало мне познание о Боге, и чрез которое стал чадом Божиим я, бывший дотоле врагом Божиим по причине греха? Напротив того, и себе желаю отойти ко Господу с сим исповеданием, и им советую соблюсти неповрежденную веру до дня Христова, сохранить Духа неотлучным от Отца и Сына, учение о крещении соблюдая и в исповедании веры и в исполнении славы.

ГЛАВА 11

О том, что отрицающие Духа суть изменники

Кому горе, кому скорбь, кому смятение и тьма, кому вечное осуждение? Не изменникам ли, не отрекшимся ли от веры? Где ж доказательство отречения? Не втом ли, что отринули собственные свои исповедания? Что ж они исповедовали? или когда это исповедовали? Исповедовали, что веруют в Отца и Сына и Святаго Духа. Исповедовали, когда, отрекшись диавола и аггелов его, произнесли оное спасительное слово. Посему какое же приличное наименование найдено для них чадами света? Не изменниками ли именуются они, как нарушившие завет своего спасения? Как назову отрекшегося от Бога? как назову отрекшегося от Христа? Как иначе, как не изменником? Какое же угодно дать наименование отрекшемуся от Духа? Не то же ли самое, какое даем человеку, который изменил своему завету с Богом? Посему, когда исповедание веры в Духа предуготовляет нам ублажение за благочестие, а отречение от Духа подвергает осуждению за безбожие, то не страшно ли отречься от Него ныне, не огня, не меча, не креста, не бичей, не колеса, не орудий пытки убоявшись, но обольстившись одними лжеумствованиями и доводами духоборцев?

Уверяю всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что ему не воспользует Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает Сына; потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера в Отца и Сына обратится для него в тщету, и что он не может иметь сей веры, если не соприсутствует Дух. Ибо неверующий в Духа не верует в Сына; а не уверовавший в Сына не верует в Отца. Не может бо рещи Господа Иисуса, то-чию Духом Святым (1 Кор. 12, 3). И: Бога никтоже виде нигдеже: но Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той нам исповеда (Иоан. 1, 18). Неверующий в Духа не имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно покланяться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, кактоль-ко в Духе сыноположения.

ГРИГОРИИ НИССКИЙ (335–394)

Наиболее весомый вклад в развитие христианской философии внес младший брат Василия Великого — Григорий Нисский, бывший епископом г. Ниссы.

Разрабатывая систему христианского богословия, «каппадокийцы» пришли к выводу, что лучшим средством толкования догматических истин является философия. С их точки зрения силы разума должны помочь укреплению христианской веры, В качестве философской базы теологии они использовали принципы неоплатонизма.

Особое значение каппадокийские «отцы церкви» придавали обоснованию догмата Святой Троицы. Григорий Нисский, опираясь на неоплатоническое учение, утверждал, что три лица Святой Троицы обладают единой Божественной сущностью, но свое выражение находят в трех ипостасях. Божественная сущность выражает единство Бога и существует как бы самостоятельно, но вместе с тем одинаково присутствует в каждой из своих ипостасей. Иначе говоря, каждое из лиц Троицы как бы отделены друг от друга, особы, но их объединяет единая сущность.

В своем понимании Святой Троицы Григорий Нисский отходит от неоплатонического учения, которое рассматривало три основные ипостаси идеального мира — Единое, Ум и Мировую Душу — как своего рода лестницу снижающегося совершенства.

Усилиями Григория Нисского в христианской теологии закрепилось и представление о Боге, как нематериальном, бессмертном и непознаваемом существе. Ведь даже несмотря на все свои философские доказательства существа Троицы, Григорий Нисский приходил к выводу о том, что Бог, в принципе, непознаваем. И Символ Веры — это в конечном итоге не предмет человеческого знания, а предмет веры, ибо истинное соотношение трех Божественных ипостасей доступно не столько разуму, сколько вере.

Григорий Нисский вошел в историю религиозной и философской мысли и как создатель своеобразного учения о человеке. Одним из первых, если не самым первым из христианских мыслителей, Григорий Нисский формулирует идею о том, что человек является венцом божественного творения и «царем» всего сотворенного. В своем трактате «Об устроении человека» отец церкви утверждает — Господь сотворил живую и неживую природу ранее сотворения человека потому, что «Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог будущему царю». И человек «был призван сразу стать царем подвластного ему».

Лишь человек из всего сотворенного создан по образу и подобию Божию, ибо именно человеку предназначено Богом воплощать Божественный замысел в тварном мире: «…Человеческая природа, поскольку приуготовлялась для начальствования над другими через подобие Царю всего, стала как бы одушевленным образом, приобщенным первообразу и достоинством, и именем».

В связи с такой трактовкой Божественного замысла, у Григория Нисского возникает и оригинальное по тем временам объяснение смысла человеческого существования на земле — человек должен самостоятельно стремиться к истинному осознанию Божественного в себе. «Мера того, насколько вы способны познать Бога, в вас самих», — утверждает отец церкви.

И тем самым максимально заостряет внимание на проблеме свободы воли в земной жизни — человек сам решает, что ему нужно делать и как ему поступать: «Одному из всех человеку необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать так, как ему кажется». Более того, в отличие от многих современных и последующих христианских философов, Григорий Нисский приходит к убеждению, что человек не может и не должен в земной жизни соблюдать насильно навязываемые ему христианские добродетели, ибо «добродетель — вещь неподвластная и добровольная».

Почему у Григория Нисского возникает такая уверенность в силах и способностях человека самостоятельно сделать окончательный правильный выбор между добром и злом? Дело в том, что Нисский поддерживал и развивал учение Оригена о всеобщем спасении и восстановлении (апокатастасис). В системе взглядов Григория Нисского посмертное спасение получается человеком не только не по заслугам вследствие добродетелей, но вообще независимо от желания спастись. Апокатастасис для всех — таков непреложный замысел Создателя.

Круг предопределенных к спасению у Григория Нисского настолько широк, что включает даже бесов и самого «изобретателя зла». В своем труде «Большое огласительное слово» Нисский пишет: «Один (т. е. дьявол) употребил обман к растлению естества, а справедливый, благий и премудрый (т. е. Бог) измышлением обмана воспользовался для спасения растленного, благодетельствуя тем самым не только погибшему, но и самому устроителю нашей погибели». Бог воплотился, пишет Григорий Нисский далее, «освобождая человека от зла и исцеляя самого изобретателя зла».

И западная, и восточная церкви позднее не приняли эти оригенистские мотивы в трудах Григория Нисского. После осуждения Оригена на Пятом Вселенском Соборе в 543 г., мнение Григория Нисского об апокатастасисе тоже подвергалось критике. Интересно, когда в 1081 году был установлен новый праздник Трех Святителей (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста), то Григорий Нисский не был включен в этот чин «вселенских великих учителей и святителей».

Другие же компоненты учения Григория Нисского стали достаточно влиятельными. Так, учение о человеке и его свободе в земной жизни оказало значительное влияние на формирование не только западного христианства, но и образа жизни всей западной цивилизации Это учение соответствовало и даже в какой-то мере предопределило направленность западной цивилизации на возвеличивание человеческой свободы на земле, что особенно ярко проявилось в более поздние времена в гуманистических, протестантских и просветительских теориях.

ОБ УСТРОЕНИИ ЧЕЛОВЕКА. ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 50–56, 57–58, 68–69. Перевод В. М. Лурье.

Но возвратимся опять к божественному гласу Сотворим человека по образу и подобию Нашему. Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир, составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом — почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего. Итак, что же за слово «образ»? Может быть, спросишь: как уподобляется бестелесное телу? Как временное — вечному? Переменчиво изменяемое — неизменному? Страстное и истлеваемое бесстрастному и нетленному? Всячески свыкшееся и со-воспитанное со злом совершенно непричастному к злу? Ибо далеко отстоит известное о первообразе от происшедшего по образу. Ведь образ именуется так в собственном смысле, если имеет подобие прототипу. Если же подражание далеко от предмета, то оно уже не будет его образом, но чем-то другим. Как же человек, смертный, страстный и кратковечный, есть образ неповреждаемой, чистой и присносущей природы? Но истинное учение об этом может ясно знать одна настоящая Истина. А мы, насколько вмещаем, в, догадках и предположениях изыскивая истинное, понимаем исследуемое так.

И Слово божественное, сказавшее, что по образу Божию произошел человек, не лжет, и жалкое бедствование человеческой природы не уподобляется блаженству бесстрастной жизни. Потому что тому, кто сравнивает нас с Богом, необходимо признать одно из двух: или Божественное страстно, или человеческое бесстрастно, — если основание (логос) уподобления того и другого предполагается общим. Если же и Божественное не страстно, и наше не чуждо страсти, то остается разве что другой какой-нибудь смысл (логос), по которому утверждаем истинность божественного гласа, сказавшего о происхождении человека по образу Бога. Следовательно, должно нам возвратиться к самому божественному Писанию, не будет ли в написанном там руководства к искомому. Сказавший Сотворим человека по образу, и для чего сотворим, прибавляет такое слово: И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его. Мужа и жену сотвори их (Быт. 1, 27). Сказано было выше, что для низвержения еретического нечестия это провозглашается Словом, да научившись, что сотворил человека единородный Бог по образу Бога, мы ни в каком смысле (никаким логосом) не будем различать божественность Отца и Сына, когда святое Писание каждого равно именует Богом — и Того, Кто сотворил человека, и Того, по Чьему образу.

Но об этом слово пусть будет оставлено, а изыскание должно обратиться к такому предмету: почему божественное блажено, человеческое жалко, однако последнее подобным первому именует Писание. Следовательно, должно с точностью изучить речения. Ибо мы обнаружим, что нечто иное произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. Сотвори Бог, говорит, человека, по образу Божию сотвори его. Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: Мужа и жену сотвори их. Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: Ибо во Христе Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол ни женский (Гал. 3, 28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, потом же добавляя к сказанному: Мужа и жену сотвори их, что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что в говоримом божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение (догма). И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, — природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного — словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного — телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека (антропогонии), первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо сначала говорит: сотвори Бог по образу Божию человека, сказанным указав, как говорит Апостол, что в таковом мужского и женского нет. Затем добавляет особенности (идиомы) человеческой природы: Мужа и жену сотвори их. Чему же мы научаемся из этого? (Да не сердятся на меня, что я далеко отклонился словом от предлежащей мысли!)

Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и постигаемого блага, Он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому, что благ. А будучи таковым и из-за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину — дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полнота благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всякой добродетели и премудрости и всего, о чем известно, что оно относится к самому лучшему. Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью. Итак, если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным. Какое же тогда мы усматриваем различие между Самим Божественным и тем, что уподобляется Божественному? Оно в том, что одно нетварно, а другое осуществляется через творение. А такое различие особенностей создало своим следствием различие и других свойств (идиом). Ведь всеми и всюду признается также, что нетварная природа — непреложная и всегда та же самая, а тварная не может пребывать без изменения. Ведь уже само прехождение из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение небытия в бытие, переменяемого по божественному изволению. И как черты Кесаря на меди Евангелие называет образом (Мк. 12, 15) — откуда научаемся [на примере] изображения внешних черт, что подобие сходной с Кесарем вещи в действительности имеет различие, — так и, согласно настоящему слову, вместо черт подразумевая то, в чем усматривается подобие между природой божественной и человеческой, находим различие в действительности, которое видится между нетварным и тварным. Итак, поскольку одно есть всегда и самотождественное, а другое — произведено через творение и началось с изменения бытия, имея сродствен-ный этому образ, то Сведый вся прежде бытия их, как говорит пророчество (Дан. 12, 42), следуя (а точнее, подразумевая [это] предведательной силой) тому, к чему склонится по своим самодержавности и самовластности движение человеческого произволения, то есть зная будущее, придумал для образа различие мужского и женского, которое не имеет никакого отношения к первообразу, но, как сказано, свойственно бессловесной природе. Причину же такого измышления могут знать только самовидцы Истины и слуги Слова (Лк. 1, 2). А мы, сколь возможно, в догадках и образах воображая себе истину, пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем благосклонным слушателям. Итак, что же мы об этом придумали? Слово, говоря: Сотвори Бог человека, неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется «Адамом», как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а общее. Следовательно, общим названием природы МЫ приводимся к такому предположению: божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего неопределенного в сотворенном Им, но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростию Создавшего. И наподобие того как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его. Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум: все имеют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней. Точно так же и тот человек, что появился при первом устроении мира, и тот, который будет при скончании всего, равно несут на себе божественный образ. Потому целое неименовано одним человеком, что для силы Божией — ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею энергией. Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего. <…>

[УЧЕНИЕ ОБ АПОКАТАСТАСИСЕ]

<…> А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в Рай извергнутого из него. Если же восстановленная жизнь такая, как свойственна ангелам, то очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской — потому и наше возведение к первоначальному уподобляется ангелам. <…>

<…>Ведь исхождение зла не доходит до беспредельности, но необходимо объемлется пределом, вслед за которым преемство добра сменяет предел зла. Так, по сказанному, присноподвижность нашей природы вновь поворачивает на первоначальный благой путь, памятью о перенесенном уцеломудриваемая больше не попадать в подобный плен. Следовательно, для нас вновь будет благое поприще, благодаря тому что природа зла необходимо ограничена пределом. Ведь знатоки неба говорят, что весь мир исполнен светом, а тьма наступает от отбрасываемой тени, когда землю загораживает находящееся против нее тело (причем из-за кругообразного очертания этого тела тьма ограничивается конусовидной фигурой по ту сторону от солнечного сияния, но поскольку солнце во много раз превосходит размерами землю, со всех сторон по окружности охватывая ее лучами, то доли света соединяются у пределов конуса; таким образом, если предположить, что кому-либо хватит силы перейти расстояние, на которое простирается тьма, то он оказался бы в потоке единого света, нигде не прерываемого тьмой). Так, думая я, нужно разуметь и о нас, что, достигши границы зла, когда окажемся в крайности греховной тьмы, мы снова заживем в свете, потому что природа благого превосходит зло, как беспредельность — меру.

Итак, снова Рай, снова то древо, которое есть Древо жизни, снова благодать образа и достоинство начальства. Начальства, как мне кажется, ни над чем-либо из того, что для житейских потребностей Бог подчинил людям ныне, но надежда иного некоего царствия, слово о котором пребывает в неизреченном. <…>

АВРЕЛИИ АВГУСТИН (354–430)

Аврелий (Блаженный) Августин — крупнейший христианский мыслитель и писатель периода патристики, наиболее выдающийся из отцов церкви. Именно ему принадлежит заслуга выработки основ первого систематического христианского вероучения, почему его богословские труды признаются как основополагающие и в римско-католической, и в православной церквах до сих пор.

Жизненный путь Августина, описанный им самим в сочинении под названием «Исповедь», — это путь долгих и мучительных духовных скитаний в поисках единственной истины, которую Августин нашел только в христи-антве.

Он родился в Северной Африке в г. Тагасте. Его мать, Моника, была христианской, а отец язычником, принявшим крещение лишь в конце жизни. В 370–371 гг. Августин попадает в Карфаген, где начинает изучать античную философию. Особенное его внимание привлекал неоплатонизм и произведения Цицерона. Тогда же он обращается к Библии, но не понимает ее.

Постоянно мятущаяся душа молодого человека в 19 лет приводит его к манихейству. Несколько лет он состоял в этой религиозно-мистической секте, считавшейся еретической с точки зрения официальной христианской церкви. Но и манихейское учение не удовлетворило Августина и в 383–384 гг, оказавшись в Риме, а потом Милане, он опять увлекается философией, преподает риторику.

В 387 г. Августин в Милане встречается с епископом Амвросием и у него как бы открываются глаза — под влиянием Амвросия он начинает понимать Библию, ему открывается ее таинственное величие. Августин принимает крещение и вскоре возвращается в Тагасту.

Здесь он основывает христианское братство и о его святом образе жизни начинает идти людская молва. В 391 г. Августин был рукоположен в священники, а в 395 г. стал епископом в небольшом городе Гиппоне.

До конца жизни он продолжает проповедовать слово Христово, при этом не только пишет богословские труды, но и принимает самое активное участие в борьбе с еретиками и схизматиками, за что позднее был прозван «молотом еретиков».

Перу Аврелия Августина принадлежит довольно большое число произведений, из которых можно выделить несколько наиболее важных для истории философии: «О Троице», «О Граде Божьем», «О величии души», «Об истинной религии», «Исповедь».

Мировоззрение Аврелия Августина — это своеобразное сочетание христианского религиозно-мифологического мировосприятия с философским ос-смыслением проблем мироздания. Августин неоднократно в своих произведениях говорит о пользе и необходимости знания философии. Так, например, он пишет о диалектике: «Это она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я пользовался, истинны».

Но философия, в понимании Августина, является лишь средством доказательства истинности религии, способом обоснования верности религиозных догматов. «Философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости, — пишет Августин и продолжает, — …ибо мудрость у Бога, и человеку доступна быть не может». Философия превращается у него в чисто человеческое знание, низшее по своему уровню, которое должно быть полностью подчинено религии, ибо только вера открывает человеку высшие, Божественные истины.

В качестве философского фундамента теологии Августин избрал учения Платона и неоплатоников. Именно эти философские системы, с его точки зрения, наиболее полно и точно способны обосновать и доказать всем истинность христианского вероучения. Поэтому он провел серьезную и глубокую работу по христианизации платонизма и неоплатонизма, возводя в абсолют те принципы этих учений, которые соответствовали христианству, и отвергая те, которые для христианства были неприемлемы. В результате платонизм и неоплатонизм в течение нескольких веков воспринимались европейскими философами исключительно в христианизированной, а значит и усеченной форме, заданной им Августином.

Центром религиозно-философской концепции Августина является Бог. Основываясь на неоплатонизме, Августин утверждает, что Бог — это нематериальный, всемогущий Абсолют, выше которого не может быть никого и ничего, Но Августин отвергает неоплатоническое учение о том, что Бог излучает весь мир и потому един с миром. Августин формулирует положение о дуализме Бога и мира, о их противопоставлении друг другу. Бог создал мир и абсолютно не зависит ни от природы, ни от человека. Природа же и человек, наоборот, полностью зависят от Бога.

Кроме того, по мнению Августина, Бог — это личность, которая создает мир по собственной воле. «Воля Божья присуща Богу и предваряет всякое творение», — пишет он. Обладая бесконечностью, бестелесностью и абсолютным всемогуществом, Бог, исходя из своей воли, полностью владеет судьбой мира и человека, поэтому сама судьба в руках Божьих становится Провидением, промыслом Божьим.

Итак, Бог — это Высшая Сущность и Творец мира из ничего. Бог настолько всемогущ, что ни на один миг не оставляет своего попечения над миром и осуществляет непрерывное творение. Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы». Бог постоянно творит не только вещи, но и каждого человека. Подобное самоощущение ярко выражено Августином в «Исповеди»: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей».

Бог — это причина познания, ибо все знание дается Божественным откровением. Поэтому Бог не только причина, но и главный, основной и единственный предмет познания. «Ибо мудрость у Бога», — говорит Августин.

Бог — это наивысшее благо и любовь. Бог — причина всякого блага и всякой любви. Более того, Бог — это и цель любви вообще. В этой любви человек обязан дойти до полного самоотрицания: «Любовь к себе, — пишет Августин — доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу — порок». И в этом смысле, точка зрения Августина прямо противоположна учениям эллинистических философов.

Господь для того и одарил человека душой, чтобы тот полностью признал себя под властью Божиего Промысла. В акте творения души Бог избрал именно человека, отказавшись от одушевления других природных организмов. При этом, по убеждению Августина, каждая человеческая душа творится Господом индивидуально, поэтому души неповторимы.

Человеческая душа имеет начало, но не имеет конца, ибо бессмертна и. существует после смерти человеческого тела. Душа нематериальна и к ней непри-ложимы никакие пространственные и количественные характеристики. Основные же способности души, заложенные в нее Богом — разум, память и воля.

Создавая душу, Бог изначально закладывает в нее и стремление к счастью, как цель человеческой жизни. Поэтому человек обязан использовать все способности души для достижения счастья. Само же счастье, состоит в максимальном познании Бога. И в этом случае, разум человеческий становится главной опорой веры: «Разумей, чтобы верить, — пишет Августин, и продолжает, — верь, чтобы разуметь». Поэтому вера является основой и исходным пунктом всякого познания. Познания без веры — греховно.

Высшая форма познания — это Божественное озарение, сниспосылаемое Богом человеку, искренне убежденному в вере. В этом Божественном акте уже не участвует человеческий разум, ибо бессилен перед высшим знанием и мудрость Бога «человеку доступна быть не может». Сам Господь по своей воле посылает озарение человеку: «Душа разумная и мыслящая… не может сиять сама по себе, но сияет в силу участия в ином, правдивом сиянии».

В своем стремлении к счастью человек приходит к познанию добра и зла. Добро — это сам Господь. Но откуда берется зло, ведь Бог не может быть творцом зла? Эту проблему Августин решал опять-таки в неоплатоновском духе. Все зло в мире происходит от материальной природы мироздания. Все зло в человеке — от его материального тела. Уже первое знание Адама и Евы заключалось в познании ими своей материальной природы и в этом заключалось их грехопадение. Именно за фетишизирование своей материальности, своей телесности люди были наказаны Господом и после грехопадения первых людей уже все их потомки, т. е. каждый человек, не свободны, обременены грехом, обречены на телесную смерть.

Однако и сама материя, и тело человеческое были созданы Богом, следовательно, не могли быть источником зла. Здесь Августин приходит к мысли, что зла как такового не существует. Зло — это ослабленное, искаженное материальностью Божественное добро. В этом случае Августин опирается на платоновское учение об идеях, которые, согласно Платону, присутствуют в материальных телах, но «портятся», искажаются материей. Так и добро, поселенное Господом в человеческих душах, не может найти на Земле своего полного выражения, ибо материальное тело ослабляет его, мешает его самовыражению.

В результате Августин приходит к отрицанию земной жизни вообще. Земная жизнь людей — лишь преддверие жизни вечной, нематериальной, духовной: «Чтобы душа могла без препятствий погрузить свою сущность в полноту истины, она начинает жаждать как наивысшего дара бегства и полного избавления от тела — смерти».

Исходя из подобного понимания сущности земной жизни людей, Августин формулирует и основные условия существования человеческого общества. По Августину, люди обязаны жить по Божественным законам, а не по человеческим. В этом смысле программной установкой Августина при его анализе смысла истории человечества можно считать слова: «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу».

Философию истории Августин раскрывает в своей знаменитой книге «О граде Божием». В его понимании, вся история человечества — это постоянная борьба двух божественно-человеческих сил: «Царства Божия» и «царства земного».

«Царство земное» находит свое выражение в создании «светского града», т. е. представляет собой историю государств, создаваемых людьми. С этой точки зрения, Августин насчитывал шесть периодов человеческой земной истории, в соответствии с шестью эпохами, показанными в Ветхом Завете, а также в сравнении с шестью периодами жизни человека — младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость и старость. После явления Христа человечество вступило в пору старости. Иначе говоря, вся предшествующая земная история — это только преддверие истинной и окончательной истории людей, ибо история «светского града» всегда была наполнена корыстью, властолюбием, эгоизмом, свойственными людям, не знающим Слова Божиего.

Провозвестниками истинной истории человечества были те немногие праведники и пророки, которые еще в «темные века» истории поняли свое истинное Божественное предназначение. Именно они, немногие, избранные самим Господом, и составляют на земле «град Божий», как земное выражение «Царства Божиего». «Град Божий» постоянно и неукоснительно стремился повернуть «светский град» к истине, открыть всем людям смысл и существо их жизни.

С возникновением христианства «град Божий», по милости Господа, явившего людям Христа, наконец-то получил свое реальное земное воплощение христианскую церковь. Для Августина церковь — это высшая форма организации человеческого общества, возможная на земле. Разрабатывая свое учение о «граде Божием», он создавал теоретическую базу для утверждения христианской церкви над всеми светскими государствами и государями, ибо «светский град» обязан подчиниться «граду Божиему», как неистинный истинному. Поэтому он всегда и во всем был сторонником теократического общества, в котором церковь главенствует над всеми светскими государствами.

Именно церковь должна стоять во главе человечества после того как пришел Христос. Ведь человечество вступило в пору старости, а значит, в скором времени его ожидает смерть. И здесь, в полном соответствии со Священным Писанием, Августин формулирует учение о конце света — эсхатологию (от греч. eshaton — последний, и logos — слово, закон). Высший Божественный смысл истории в том, что человечество, пройдя сквозь тернии и грехи, вызванные его материальной природой, вновь будет возвращено к Богу. Погибнув материально, телесно, человечество будет спасено Богом и воскреснет, возродится духовно, теперь уже на вечные времена. Как говорит Августин, «произойдет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь».

Но спасения достойны далеко не все, а только те, кто еще в земной жизни доказал свою искренность в вере. «Народ благочестивый восстанет для того, — пишет Августин, — чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, живший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти». И только церковь как «град Божий» вправе решать, кто достоин спасения, а кто нет. Поэтому земное дело церкви, в понимании Августина, — постоянная борьба с язычниками, еретиками и схизматиками за просветление человеческих душ.

Аврелий Августин настолько полно и систематизировано осветил в своих сочинениях главные проблемы христианской теологии, что в течение нескольких веков его религиозно-философское учение, по сути дела, было основным фундаментом всего христианского вероучения. Более того, учение Августина оказало значительное влияние вообще на всю последующую европейскую философскую мысль. Помимо собственного вклада Августина в развитие философского мировоззрения, во многом благодаря ему, в европейской философии сохранились и нашли свою новую жизнь идеи Платона и неоплатоников. А многие идеи Августина не утратили своего значения и сегодня.

ОБ ИСТИННОЙ РЕЛИГИИ

Публикуется по: Блаженный Августин. Творения. Т. 1. Об истинной религии. СПб. — Киев, 1998. С. 394–468.

1. Так как путь к добродетельной и блаженной жизни указан в истинной религии, в которой почитается единый Бог и с чистейшим благоговением познается Начало всех природ, от коего и начинается, и совершается, и сохраняется вселенная, то заблуждение тех народов, которые предпочитали служение многим богам поклонению единому истинному Господу Богу, очевиднее всего открывается в том, что их мудрецы, так называемые философы, имели различные школы, а храмы чтили общие Ибо ни для народа, ни для жрецов не было тайной, сколь различались представления философов даже о природе самих богов, так как каждый из них не боялся высказываться об этом публично, стараясь всех обратить в свою веру, что, однако же, отнюдь не мешало им всем посещать общие святыни. Нет смысла останавливаться сейчас на том, чьи взгляды были точнее, а чьи — нет: достаточно уже самого факта — вместе с народом они вроде бы исповедовали одну и ту же религию, частным же образом каждый из них защищал свою, особую.

2. Сократ, говорят, был смелее других, клянясь собакой, камнем и вообще всем, что только попадалось на глаза, когда хотел прибегнуть к клятве. Я полагаю, он понимал, что каждое из творений природы, которое возникает по воле Божественного промысла, гораздо лучше, чем произведения каких угодно художников, а потому и более достойно почитания, нежели каменные идолы, помещенные в языческих храмах. И это вовсе не потому, что камень и собака действительно заслуживают восхищения мудрецов, но этим он хотел дать понять людям, в какое глубокое суеверие они погружены. Вместе с тем, он изобличал этим и мерзостное воззрение тех, кто считал этот видимый мир высшим Богом, делая из этого вполне последовательный вывод, что в таком случае следует чтить и всякий камень, как частицу высшего Бога. Если бы они смогли возмутиться подобным выводом, им бы пришлось изменить свое мнение и начать искать того единого Бога, который один только выше нашего ума и который сотворил всякую душу и весь этот мир. Об этом впоследствии с большою силой написал Платон, написал красиво, но не слишком убедительно, ибо он и подобные ему философы не были рождены для того, чтобы отвратить мысль своего народа от идолопоклонства и тщеты мира сего и направить ее к истинному почитанию истинного Бога. Поэтому и сам Сократ вместе с прочими чтил идолов, а после его смерти и осуждения никто уже не осмеливался ни клясться собакой, ни называть какой-нибудь камень Юпитером, но лишь хранили память об этом в немногих философских работах. Было ли это следствием страха перед карой или просто знамением того времени — о том не знаю и потому — молчу.

3. Впрочем, с позволения тех, Которые и доселе еще остаются почитателями сочинений той поры, я смело и решительно скажу, что в наши христианские времена не должно быть никаких сомнений в том, какая религия представляет собою путь к истине и блаженству. В самом деле, если бы жив был Платон и удостоил мой вопрос своим ответом, или лучше — если бы какой-нибудь его ученик еще при жизни Платона спросил его, им же самим убежденный в том, что истина созерцается не телесными очами, а чистой мыслью; что только душа способна стать блаженной и совершенной; что приобретению этого ее блаженства и совершенства препятствует только жизнь, преданная страстям, когда лживые образы чувственных предметов вторгаются в нас из материального мира через тело, порождая различные мнения и заблуждения; что, следовательно, дух наш должен быть очищен для созерцания неизменных форм вещей и вечной красоты, которая ни в пространстве не разделяется, ни во времени не изменяется, а сохраняет во всех своих частях единство и тождество, бытие которой люди не признают, хотя она существует действительно и наивысшим образом; что все остальное рождается и умирает, разрушается и исчезает и, однако, поскольку существует, то создано вечным Богом посредством его Истины; что всему этому сообщено разумной и мыслящей души ровно настолько, чтобы оно наслаждалось созерцанием Его вечности, чтобы исполнялось и украшалось ею и чтобы могло заслужить вечную жизнь, но что, пока испытывает чувство любви и скорби к предметам, возникающим и преходящим, и предано привычкам чувственной жизни, оно теряется в пустых призраках, смеется над теми, кто говорит о существовании чего-то такого, что созерцается духовным взором и мыслится не призрачно, но постигается умом и мыслящей силой; если бы, говорю я, убежденный во всем этом своим учителем, тот ученик спросил бы у него, не признал ли бы он достойным божеских почестей такого великого мужа (если бы такой существовал), который внушил бы людям веру хотя бы в перечисленные только предметы, то, думаю, Платон ответил бы, что это — дело для человека невозможное, разве что для такого, которого бы сама божественная премудрость и Сила, изъяв из обычного порядка вещей и с колыбели просветив не умением человеческим, а внутренним светом, удостоила такою милостью, укрепила такою силой и, наконец, возвеличила таким достоинством, чтобы он своей высочайшей любовью и авторитетом мог обратить род человеческий к спасительной вере, презирая все, что желают развращенные люди, перенося все, чего они страшатся, делая то, чему они удивляются. Что же касается подобающих ему почестей, то об этом излишне и спрашивать, так как и без того понятно, какие почести приличествуют Мудрости Божией, под водительством и управлением которой он ради спасения человеческого рода заслужил нечто в собственном смысле великое.

И вот все это исполнилось; об этом громко говорят письмена и памятники. Избранные и посланные апостолы своими подвигами и своею проповедью зажгли во всем мире пламя божественной любви и, распространив спасительное учение, оставили нам уже просвещенную землю. Не говоря о прошлом, которому не всякий и верит, теперь среди всех народов раздается: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». (Иоан. I, 1–3). Чтобы душа была очищена, дабы эту проповедь понять, полюбить и обратить к своей пользе, и чтобы сила мысли была крепче, дабы озариться таким светом, скупым говорится: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. VI, 19–21); расточительным: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. VI, 8); гордым: «Всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лук. XIV, 11); гневливым: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. V, 39); сварливым: «Любите врагов ваших» (Мф. 444); суеверным: «Царствие Божие внутри вас» (Лук. XVII, 21); любопытным: «Смотрите не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временное, а невидимое вечно» (2 Кор. IV, 18) и, наконец, всем вообще: «Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (I Иоан. II, 15–16).

Если подобные изречения охотно и с благоговением читаются и выслушиваются теперь народами по всему миру; если, после такой крови, стольких мученических костров и крестов, Церковь возросла еще с большей силой и распространилась даже у варварских народов; если теперь никто уже не удивляется целым тысячам юношей и дев, воздерживающихся от брака и проводящих девственную жизнь, а между тем, когда это сделал Платон, то до такой степени устрашился потом извращенного мнения своего времени, что, говорят, принес жертву природе, дабы загладить свое девство, как будто бы это был грех; если это принимается теперь так, что, как прежде странно было защищать подобные вещи, так, напротив, теперь странно оспаривать; если такого рода обеты и обязательства во всех христианских странах освящаются обрядами; если о подобных предметах ежедневно читается в церквах и даются объяснения священниками; если бьют себя в грудь те, которые стараются все это выполнить; если на этот путь вступают столь многие, что людьми всякого рода, отрекающимися от богатства и почестей мира сего и желающими посвятить свою жизнь всецело единому всевышнему Богу, наполняются некогда необитаемые острова и пустыни; если, наконец, в столичных и провинциальных городах, в замках, селах и даже в деревнях и отдельных мызах проповедуется и становится вожделенным отречение от всего земного и обращение к единому истинному Богу настолько открыто, что род человеческий по всему лицу земли единогласно восклицает ежедневно: «Горе имеем сердца ко Господу», то к чему еще будем мы открывать уста для похмелья от вчерашнего опьянения и у несмышленых мертвецов искать божественных глаголов, предпочитая, когда дело доходит до спора, иметь уста, постоянно повторяющие имя Платона, чем сердце, исполненное истины?

4. Поэтому тех, по мнению которых презирать чувственный мир и предочищенную добродетелью душу предавать и покорять всевышнему Богу — дело напрасное или дурное, нужно опровергать иного рода доводами, если только вообще с ними стоит толковать. Те же, которые считают это делом добрым и желательным, пусть познают Бога, пусть смирятся перед Богом, которым внушена всем народам вера в подобного рода предметы. Внушить такую веру и они, конечно, были бы не прочь, если бы только могли, а если бы не внушили, то не могли бы, по крайней мере, удержаться от зависти. Итак, пусть же смиряться перед Тем, Кто сделал это; пусть, отбросив любопытство и пустое тщеславие, поймут, какое различие существует между штатскими гаданиями немногих и очевидным спасением и исправлением народов. Ведь, если бы ожили те, именами которых они так величаются, и увидели, что храмы полны, а капища опустели, род же человеческий от временных и преходящих благ призывается и стремится к упованию на вечную жизнь и к благам духовным и разумным, то они (если только они были такими, какими их представляет воспоминание) по всей вероятности сказали бы: «Вот то, в чем убедить народы мы и не мечтали; мы скорее уступали их привычкам, чем обращали в свою веру и подчиняли своей воле».

Итак, если бы те философы могли снова очутиться среди нас, они бы поняли, чьим авторитетом люди так легко убеждены, и после небольшой перемены своих слов и воззрений сделались бы христианами, как поступили весьма многие платоники недавнего и нашего времени. Если же они этого не признали бы и не сделали, оставаясь пребывать в гордости и зависти, то я не знаю, могли ли они, преданные такой нечистоте и удерживаемые такими путами, стремиться к тому, что, как сами же говорили, должно быть предметом исканий и желаний. Ибо не знаю, были ли заражены такие люди еще и третьим пороком, а именно: с любопытством расспрашивать демонов, каковым более всего удерживаются от христианского спасения те, против которых направлена настоящая речь, т. е. язычники, потому что порок этот слишком уж детский.

5. Но каково бы ни было тщеславие философов, нетрудно понять, что у них не следует искать религии, поскольку они вместе с народом принимали одни и те же священные обряды, а в своих школах, в присутствии того же народа, громко высказывали о природе своих богов и о высочайшем благе различные до противоположности мнения. Если бы один только этот порок был устранен христианской религией, то и в этом случае никто не должен был бы спорить, что учение это заслуживает неизреченной похвалы. И действительно, отступившие от нормы христианства многочисленные ереси служат свидетельствами, что мыслящие и других старающиеся учить о Боге Отце, Его мудрости и Божественном Даре иначе, чем так, как этого требует истина, не допускаются у нас к общению в таинствах. Мы веруем и учим, что относительно этой сущности человеческого спасения иной философии, т. е. занятия мудростью, и иной религии не существует, так как те учения, которых мы не одобряем, к общению с нами в таинствах не допускаются.

В этом отношении меньше заслуживают удивления те, которые захотели отличаться от нас и в обряде своих таинств, как, например, какие-то серпентины (офиты), манихеи и некоторые другие. Но больше заслуживают нашего внимания и упоминания те, которые совершая те же самые таинства, но отступая в учении, предпочли отстаивание своих заблуждений благоразумному их исправлению, и которые, будучи отлучены от католического общения и от участия в таинствах, получили свои особые названия и составил и свои особые не только в словах, но и в суевериях толки; таковы фотиниане, ариане и многие другие. Иное дело — те, которые произвели расколы. Они могли бы оставаться на гумне Господнем, как мякина, до дня последнего провеивания, если бы, по крайнему легкомыслию, не поддались надмению гордости и не отделились от нас добровольно сами. Что же касается иудеев, то хотя они и поклоняются единому всемогущему Богу, но ожидая себе от Него одних только временных и видимых благ, не захотели в собственных своих писаниях, по крайней беспечности, заметить возникающих из уничижения начатков нового народа, и, таким образом, остались ветхим человеком. Если все это так, то ни в запутанных воззрениях язычников, ни в плевелах еретиков, ни в вялости раскольников, ни в ослеплении иудеев не следует искать религии, а только у тех, которые называются христианами католическими (кафолическими) или православными, т. е. сохраняющими чистое и исповедующими правое учение.

6. Эта католическая, широко распространенная по всему миру Церковь пользуется всеми заблуждающимися как для собственного своего приращения, так и для их исправления, если бы они захотели пробудиться от своего сна. Она пользуется языческими народами как материалом для своего действования, еретиками — для доказательства своей твердости, иудеями — для сравнительного указания своей красоты. Одних она призывает, других исключает, третьих оставляет, четвертых превосходит, но всем дает возможность участвовать в Божественной благодати, должны ли они быть образованы, или преобразованы, или опять приняты, или же вновь допущены. Плотских же своих, т. е. живущих и мыслящих по плоти, она терпит как мякину, под которой на гумне остаются в большей безопасности зерна, пока не освобождены бывают от этого прикрытия. Но так как на гумне этом каждый бывает добровольно или мякиной, или зерном, то грех или заблуждение кого-либо терпится дотоле, пока грех не встречает обвинителя, а заблуждение не отстаивается с дерзким упорством. Будучи же исключены из Церкви, такие люди или возвращаются к ней через покаяние, или под влиянием возвращенной свободы погрязают в непотребстве, для назидания нас в осмотрительности, или производят раскол для упражнения нас в терпении, или порождают какую-нибудь ересь для испытания и обнаружения нашей рассудительности. Такова судьба тех плотских христиан, которых невозможно бывает исправить или терпеть в церкви.

Божественный промысел часто попускает изгонять из христианского общества даже людей добрых, из-за некоторых крайне бурных возмущений плотских людей. Если этот позор свой или свою обиду они будут переносить ради мира Церкви вполне терпеливо и не будут производить никаких ни раскольнических, ни еретических нововведений, то будут служить для людей поучительным примером, с какой истинной преданностью и искренней любовью должно служить Богу. Такие люди или надеются снова возвратиться в Церковь, когда утихнет буря, или же, если это оказывается невозможным вследствие ли того, что смута еще продолжается, или того, что с их возвращением может вновь возникнуть нечто подобное, они остаются при желании быть полезными для тех самых, смуте и настроению которых они уступили, воздерживаясь от всяких раскольнических скопищ и до смерти защищая ту веру, которая, как они знают, проповедуется в католической Церкви, и представляя собой живое за нее свидетельство. Таковым в тайне уготовляет венец Отец, видящий тайное. Такого рода люди редки, однако и в примерах нет недостатка; их даже больше, чем можно подумать. Таким образом, Божественный промысел пользуется всякого рода людьми и примерами для врачевания душ и созидания нового народа.

7. В виду этой цели, любезнейший Романиан, высказав несколько лет тому назад обещание изложить тебе свои мысли об истинной религии и полагая, что теперь пора это сделать, я, в силу любви, которой с тобой связан, не могу, после таких с твоей стороны настоятельных упрашиваний, оставаться нерешительным и откладывать свое обещание на потом. Итак, после того, как опровергнуты и те, которые ни при священных обрядах своих не философствуют, ни философствуя не освящаются, и те, которые, надмеваясь или ложным мнением, или некоторой злобой, отступили от нормы и общения католической Церкви, и, наконец, те, которые не хотят иметь света священных писаний и благодати духовного народа, т. е. того, что называется Новым Заветом; словом — все те, о которых я вкратце упомянул, мы должны крепко держаться христианской религии и общения с той Церковью, которая есть церковь католическая, и католической называется не только своими, но даже и врагами. Ибо и сами еретики, а также и последователи расколов, когда говорят не только со своими, но и с посторонними, волей-неволей католическую Церковь называют не иначе, как католической. Ибо они не могут быть и поняты, если только не будут отличать ее тем именем, каким она называется во всей вселенной.

Сущность этой религии, которой мы должны следовать, составляют история и пророчество о Божественном домостроительстве спасения человеческого рода, долженствующего быть преобразованными и приготовленным к вечной жизни. Коль скоро это будет предметом нашего верования, образ жизни, согласный с божественными заповедями, очистит ум наш и сделает его способным к познанию духовных предметов, которые суть предметы не прошедшие и не будущие, а вечно и одинаково пребывающие и не подверженные никакой изменяемости, т. е. к познанию самого единого Бога Отца, Сына и Духа Святого Познав сию Троицу, насколько знать это дано нам в настоящей жизни, мы, нимало не колеблясь, признаем, что всякая разумная, духовная и телесная тварь, насколько она существует, свое бытие и свои вид имеет от этой творческой Троицы и управляется ею в совершеннейшем порядке; причем это нужно понимать не так, что одну часть творения создал Отец, другую — Сын, а третью — Дух Святой, а так, что и все вместе, и каждая природа в отдельности созданы Отцом через Сына в даре Духа Святого, Ибо всякая вещь, назовем ли мы ее субстанцией, или сущностью, или природой, или же другим каким-нибудь термином, одновременно имеет в себе и то, и другое, и третье, так что представляет собой и нечто единое, и отличается от остальных своим видом, и не выступает из порядка вещей.

8. В процессе познавания нам станет ясно, насколько человеку можно это постигнуть, и то, как в силу необходимых, неизбежных и справедливых законов все подчинено Богу и Господу своему. Отсюда все, чему мы сначала уверовали на основании только авторитета, мы начинаем и понимать, представляя его себе отчасти как вполне уже несомненное, отчасти же как такое, что может и должно быть несомненным, и в то же время соболезнуя о тех неверующих, которые желают лучше осмеивать нас, верующих, чем вместе с нами веровать. Ибо такие истины, как святейшее воплощение, рождение Девы, смерть ради нас Сына Божия, воскресение из мертвых, вознесение на небо, сидение одесную Отца, прощение грехов, день суда, воскресение тел, мы и после познания вечности Троицы и изменяемости твари относим к милосердию всевышнего Бога, оказанному Им человеческому роду, еще только верой, а не разумением. Но так как весьма верно сказано: «Ибо надлежит быть и раз-мыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. XI, 19), то будем пользоваться и этого рода благодеянием Божественного промысла. Ибо еретики являются из числа людей, которые, хотя бы даже и находились в Церкви, тем не менее, однако же, заблуждались бы. Когда же они делаются внешними, бывают весьма для нас полезными; не потому, чтобы учили истине, которой не знают сами, а потому, что побуждают плотских католиков искать, а духовным открывают истину, В святой Церкви есть много мужей, искусных перед Богом, но они не бывают явлены в нас, пока, услаждаясь мраком своего невежества, мы предпочитаем предаваться сну, а не созерцать свет истины. Поэтому многие пробуждаются ото сна благодаря еретикам, дабы видеть день Господен и возрадоваться. Итак, будем пользоваться и еретиками, не с тем, чтобы одобрять их заблуждения, а чтобы самим быть более бодрствующими и осторожными, защищая католическое учение от их козней, хотя бы самих их и не могли мы призвать к спасению.

9. Со своей стороны я уверен, что, с помощью Божией, настоящее сочинение мое для добрых и благочестивых читателей может иметь значение ввиду не одного какого-нибудь, а всех вообще неправых и ложных мнений. Но преимущественно направлено оно против тех, по мнению которых существуют две взаимопротивоположные по своим началам природы или субстанции. Оскорбляясь одними предметами и услаждаясь другими, они считают Бога творцом не тех предметов, которыми оскорбляются, а тех, которыми услаждаются, и не будучи в состоянии изменить своего образа мыслей, как люди уже попавшие в плотские сети, думают, что в одном теле находятся две души: одна происходит от Бога и по природе то же, что Он, другая — темного происхождения, которую Бог ни родил, ни сотворил, ни произвел, ни от Себя отринул, а которая имела свою особую жизнь, свою землю, свои порождения, своих животных, наконец, свое царство и свое врожденное начало, но некогда она возмутилась против Бога, и Бог, не имея возможности сделать ничего другого и не находя средства, как бы иначе можно было противостать врагу, вынужденный этой необходимостью, послал сюда добрую душу, некоторую частицу своей сущности, от слияния и смешения с которой враг будто бы сделался сдержаннее, и появился мир.

Теперь мы не станем опровергать эти их мнения, что отчасти нами уже сделано, а отчасти, с помощью Божией, будет сделано позже; в настоящем сочинении мы, насколько это для нас возможно и при помощи доводов, какие благоволит внушить нам Господь, покажем, как неуязвима католическая вера для этих мнений и как бессильно смутить душу то, под влиянием чего люди делаются сторонниками такого воззрения. Само собой понятно, что все, что только в нашем сочинении оказалось бы ошибочного, должно быть отнесено на мой счет, все же, что изложено будет верно и согласно с истиной, должно быть приписано единому подателю всех даров, Богу. Так говорю я не ради красного словца или из показного смирения и желал бы, чтобы думал таким образом прежде всего ты, Романиан, хорошо знающий мою душу.

10. Итак, да будет тебе известно и ведомо, что в религии не могло бы быть никакого заблуждения, если бы душа вместо Бога не чтила душу или тело, или свои призраки, или то или иное из них вместе, или все это сразу; но, временно сообразуясь в настоящей жизни с человеческим сообществом, помышляла бы о вечной жизни, почитая единого Бога, который вечно остается неизменяем, и только при этом условии существует и всякая изменяемая природа. А что душа может изменяться, впрочем, не пространственно, а во времени, это каждый знает по своим душевным движениям. Нетрудно убедиться также и в том, что изменяемо и тело, и изменяемо во времени и в пространстве. Наконец, призраки суть не что иное, как образы, отвлекаемые от внешнего вида тела телесным чувством, образы, которые при мышлении весьма легко запечатлеть в памяти так, как они восприняты, или же разделить на части, умножить или сократить, растянуть или привести в систему, перетасовать и перепутать как угодно, но трудно бывает уберечься от них и избежать их, когда ищешь истины.

Итак, не будем служить твари больше, чем Творцу, и не будем погибать в собственных помышлениях: в этом и заключается совершенная религия. Ибо прилепляясь к вечному Творцу, мы и сами будем по необходимости преисполняться вечности. Но так как обремененная и опутанная своими грехами душа сама по себе этого видеть и достигнуть не может, потому что для получения божественного в человеческих условиях нет никакой такой ступени, через которую бы человек от земной жизни возвысился до богоподобия, то для воспоминания о ее прежней и совершенной природе, по неизреченному милосердию Божию, и отдельные лица, и даже весь человеческий род вспомоще-ствуются через измененную по вечным законам служащую, тварь. Такова в наше время христианская религия, в познании и следовании которой заключается самое надежное и верное спасение.

Защищаться от пустых болтунов и открываться ищущим она может многоразличными способами, потому что всемогущий Бог, с одной стороны, Сам непосредственно указывает то, что истинно, с другой, доброму желанию созерцать и воспринимать истину вспомоществует через добрых ангелов и некоторых людей. Но каждый пользуется тем способом, какой находит пригодным. Со своей стороны, я решил воспользоваться нижеследующим способом. Что ты усмотришь там истинного, удержи и припиши католической церкви, что — ложного, отбрось и извини мне, как человеку; что сомнительного, в то верь, пока разум не покажет, что оно или должно быть отвергнуто, или принято за истину, или же должно быть всегда предметом веры. Итак, устреми, насколько можешь, с тщанием и благоговением внимание на нижеследующее, ибо таковым помогает Бог.

П. Нет жизни, которая не была бы от Бога, потому что Бог — и высочайшая жизнь, и источникжизни, и нет жизни, которая бы, как жизнь, была злом; злом бывает жизнь постольку, поскольку она стремится к смерти. Смертью же жизни бывает только непотребство (nequitia), которое так названо потому, что есть ничто (ne quidquam sit); отсюда самые непотребные люди называются людьми ничтожными. Таким образом, к ничтожеству стремится жизнь, которая добровольной изменой отступает от Того, Кто ее создал и сущностью Кого она наслаждалась, жизнь, которая вопреки закону Божию хочет наслаждаться телом, над которым ее поставил Бог; именно в этом и заключается непотребство, а не в том, что самое уже тело есть ничто. Ибо и тело в своих членах обладает известного рода согласием, без которого оно совершенно не могло бы существовать. Следовательно, и тело создано Тем, Кто есть начало всякого согласия. Тело обладает некоторой гармонией своей формы, без которой оно было бы решительно ничто. Следовательно, и тело сотворил Тот, от Кого проистекает всякая гармония и Кто есть самосущая и прекраснейшая из всех фор- ма. Тело имеет некоторый внешний вид, без которого тело не есть тело. Следовательно, если спрашивают, кто создал тело, пусть ищут того, Кто прекраснее всех по виду, ибо всякая наружность от Него. А кто же это, как не Бог, единая истина, единое спасение всех, первая и наивысшая сущность, от которой имеет бытие все, что существует, поскольку оно существует; ибо все, что существует, поскольку оно существует, есть добро.

По этой причине смерть не от Бога: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. I, 13); так как высшая сущность — причина того, что все существующее существует, почему она и называется сущностью. Смерть заставляет не существовать то, что умирает, лишь настолько, насколько оно умирает. Ибо если бы то, что умирает, умирало окончательно, оно, несомненно, обращалось бы в ничто, но оно умирает настолько лишь, насколько меньше принимает участия в сущности; короче можно выразиться так: оно тем больше умирает, чем меньше существует. Но тело ниже всякой жизни, потому что каким бы тело ни было по своему виду, оно бывает таким только благодаря жизни, которой управляется и всякое отдельное животное, и вся природа мира. Отсюда тело более подлежит смерти, а потому и ближе к ничтожеству. Поэтому жизнь, которая, наслаждаясь телом, стремится к ничтожеству, и есть непотребство.

12. А такова жизнь плотская и земная, почему она и называется плотью и землей; и доколе она такова, доколе не освободится от того, что любит, она не получит царства Божия. Ибо она любит то, что ниже жизни, любит тело. Она пренебрегает заповедью изрекшего: «Это ешь, этого не касайся» (Быт. II, 16, 17). Отсюда она подвергается наказаниям, потому что возлюбив низшее, она тем самым предопределяет себя по смерти к неудовлетворению своих удовольствий и скорбит. Ибо что такое так называемая телесная скорбь, как не быстрое повреждение того предмета, который до порчи довела душатем, что дурно пользовалась им? И что такое так называемая духовная скорбь, как не лишение тех преходящих предметов, которыми душа наслаждалась или надеялась наслаждаться? Все это называется злом, т. е. грех и наказание за грех.

Если же душа вто время, как она проходит настоящее поприще человеческой жизни, победит те страсти, которые она воспитала в противность себе, наслаждаясь смертным, и уверует, что для победы над ними она вспомоще-ствуется благодатью Божией, служа Богу мыслью и доброй волей, то несомненно будет восстановлена и обратится от многих изменчивых благ к единому неизменному, будучи преобразована Мудростью не сотворенной, а сотворившей все, и будет наслаждаться Богом через Духа Святого, который есть дар Божий. Таким образом человек становится духовным, который все судит и сам никем не судится (I Кор. II, 15), который любит Господа Бога своего всем сердцем своим, всей душой своей, всей мыслью своей и ближнего своего любит не плотски, а как самого себя. Самого же себя тот, кто всем существом своим любит Бога, любит духовно. В этих двух заповедях — весь закон.

Отсюда уже будет следовать и то, что после телесной смерти, которую мы несем за первый грех, тело наше в свое время и своим порядком будет восстановлено в своей первобытной крепости, которой оно будет обладать не само по себе, а через душу, укоренившуюся в Боге. В свою очередь душа укрепляется не сама по себе, а через Бога, которым она наслаждается; поэтому она и жить будет полнее, чем тело; ибо тело будет жить через душу, а душа через неизменную истину, т. е. единородного Сына Божия; следовательно, и тело будет жить через Сына Божия, потому что через него живет все. Его даром, который дается душе, т. е. Духом Святым, не только душа, которой он сообщается, бывает здорова, мирна и свята, но животворится и самое тело и будет по природе своей совершенно чистым. Ибо Он сам сказал: «Очистите внутреннее, и внешнее будет чисто» (Мф, XXIII, 26); и апостол говорит: «Оживотворите и смертные тела ваши Духом, живущим в вас» (Рим. VIII, 11). Итак, с уничтожением греха, уничтожится и наказание за грех: а где же тогда будет зло? «Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (I Кор. XV, 55). Сущность победит ничтожество, будет побеждена и смерть.

13. Освященным не будет вредить и злой ангел, так называемый дьявол, потому что и он, поскольку он ангел, не зол; а зол он, поскольку извратился по своей воле. Ибо необходимо допустить, что и ангелы по природе изменяемы, если один только Бог неизменяем; но благодаря воле, по которой они любят больше Бога, чем самих себя, они пребывают твердыми и непоколебимыми в Боге и наслаждаются Его величием, вполне охотно подчиняясь только Ему одному. А тот ангел, любя больше себя, чем Бога, не захотел быть подчиненным Ему, преисполнился гордостью, отложился от высочайшей сущности и пал; потому он и стал ниже, чем каким был, что захотел наслаждаться низшим, а наслаждаться он захотел больше своим могуществом, чем могуществом Божиим. Ибо, хотя и не абсолютно, однако он был выше, когда наслаждался тем, что выше всего, так как выше всего один Бог. Между тем, все то, что становится ниже, чем каким оно было, бывает злом не постольку, поскольку существует, а поскольку оно становится ниже. Ибо чем ниже оно становится в сравнении с тем, каким было, тем больше оно стремится к смерти. Что же удивительного, если от недостатка проистекает скудость, а от скудости — зависть, из-за которой дьявол и стал дьяволом?

14. Но если бы тот недостаток, который называется грехом, охватывал нас против воли, как лихорадка, то наказание, постигающее грешника и называемое осуждением, представлялось бы совершенно несправедливым. Между тем, в настоящее время грех — зло до такой степени произвольное, что он не был бы и грехом, если бы не был произвольным; и это настолько очевидно, что в данном случае не возникает никакого разногласия ни среди немногочисленных ученых, ни в массе простых людей. Поэтому нужно или отрицать, что грех вообще совершается, или же признать, что он совершается добровольно. А между тем, тот не отрицает, что душа грешит, кто признает, что она исправляется покаянием, что кающейся душе даруется прощение и что коснея во грехах, она осуждается правосудным законом Божиим. С другой стороны, если мы творим зло не добровольно, то решительно никто не должен подвергаться ни запретам, ни увещеваниям; а с устранением этого необходимо уничтожается христианский закон и вся религиозная дисциплина. Итак, грех совершается добровольно. А так как грех — факт несомненный, то несомненным, по-моему, нужно считать и то, что души обладают свободной волей. Ибо лучшими своими служителями Бог положил считать тех, кто служил Ему свободно. А этого никак не могло бы быть, если бы они служили Ему не добровольно, а по необходимости.

Итак, ангелы служат Богу свободно, и это полезно не Богу, а им самим, потому что Бог не нуждается в благе другого; Он существует Сам Собой. Таково же и то, что Им рождено, потому что оно не создано, а рождено; все же, что создано, нуждается в Его благе, т. е. в благе высочайшем, или в высочайшей сущности. И хотя теперь оно ниже, чем каким было, потому что, вследствие греха души, меньше стремится к Богу, однако не окончательно разъединено с Ним, поскольку в этом случае было бы полным ничтожеством. Между тем то, что соприкасается с душой путем аффектов, то с телом соприкасается пространственно, потому что душа движется волей, а тело через пространство. Даже т. н. внушение со стороны падшего ангела воспринимается человеком добровольно, ибо если бы он делал это по необходимости, оно не считалось бы греховным преступлением.

15. А то, что тело человека, которое было до грехопадения в своем роде наилучшим, после греха сделалось слабым и предоставленным смерти, то это обстоятельство хотя и служит правосудным наказанием за грех, однако свиде-тельствует скорее о милосердии Господа, чем о Его строгости. Ибо таким образом мы узнаем, что должны свою любовь обратить оттелесных удовольствий к вечной сущности истины. Именно в этом и состоит красота правды, соединенной с благостным милосердием, чтобы мы, обольщенные сладостью низших благ, воспитывались горечью наказаний. Да и сами наказания наши Божественным промыслом смягчены настолько, что и в настоящем, столь поврежденном теле мы можем стремиться к праведности и, отложив всякую гордость, покоряться единому истинному Богу, ни в чем не полагаться на самих себя и на Него одного возлагать свое водительство и свою защиту. Таким образом, под Его водительством человек при наличии доброй воли тягостями настоящей жизни пользуется к приобретению крепости; в обилии удовольствий и в счастливом сочетании временных благ испытывает и воспитывает свою воздержанность; в искушениях учится благоразумию, чтобы не только не впадать в них, но быть осторожнее и ревностнее в любви к истине, которая одна только не обманывает.

16. Но хотя Бог, смотря по обстоятельствам, определяемым Его дивной мудростью, подает душе всевозможные средства врачевания, о которых или совсем не следует рассуждать, или нужно рассуждать с людьми благочестивыми и совершенными, тем не менее ничем не проявил Он своего промышления о человеческом роде столь благодетельно, как когда сама Премудрость Божия, т. е. единородный, единосущный и совечный Отцу Сын благоволил воспринять на себя всецело человеческое естество: «и Слово стало плотью» (Иоан. I, 14). Таким образом, плотским, одаренным телесными чувствами, но не могущим своим умом созерцать истину людям Он показал, какое высокое место занимает среди тварей человеческая природа, явившись людям не только видимым образом (что Он мог сделать и в каком-нибудь эфирном теле), но и в истинном человеке: ибо надлежало воспринять то самое естество, которое нужно было искупить. А чтобы какой-нибудь пол не счел себя пренебрежен-ным со стороны своего Творца, Он воспринял мужской пол, а родился от женщины. Он ни в чем не употреблял насилия, а действовал всегда увещеванием и убеждением, поскольку с устранением древнего рабства теперь наступило время свободы, и человеку благовременно и спасительно было сообщить, что он сотворен свободным. Чудесами Он возбудил веру в Бога, каковым и был, а страданиями — веру в человека, которого носил в Себе. Так, обращаясь к толпе, Он, как Бог, отрекся от призывавшей его матери (Мф. XII, 48), однако, как говорит Евангелие, в детстве Он был послушен своим родителям (Лук. II, 51). Ибо по учению Он явился Богом, а по возрасту — человеком. Равным образом, намереваясь претворить воду в вино, Он, как Бог, сказал: «Отступи от меня, женщина: что Мне и тебе? Еще не пришел час Мой» (Иоан. 11, 4). Когда же пришел час, когда надлежало Ему умереть, Он, увидев с креста мать, как человек, поручил ее ученику, которого любил больше всех прочих (Иоан. XIX, 26, 27). Народы пагубно стремились к богатству, этому спутнику удовольствий: Он благоволил быть бедным. Они жаждали почестей и власти: Он не захотел быть царем. Они детей плотских считали великим благом: Он пренебрег супружеством и потомством. Они с крайним высокомерием гнушались бесчестия: Он перенес всяческие унижения. Они считали несправедливость нестерпимою, но что больше той несправедливости, как быть осужденным праведному и невинному? Они гнушались телесных страданий: Он претерпел биение и был распят. Они боялись смерти: Он подвергся смерти. Они считали крест позорнейшим родом смерти: Он был пригвожден к кресту. Он и сам не пользовался, и цены никакой не придавал всему тому, во имя чего мы часто живем неправедно. Он претерпел все то, что мы всячески стремимся избежать, часто из-за этого блуждая вдали от истины. Ибо какой бы то ни было грех мы можем совершить только в том случае, если или желаем того, чем Он пренебрег, или избегаем того, что Он претерпел.

Итак, вся жизнь Его на земле была нравственным учением. Но его воскресение из мертвых достаточно ясно показало, что ни малейшая часть человеческой природы не погибает, когда все бывает здоровым через Бога, а также — каким образом все может служить Творцу своему то в качестве наказания за грехи, то в качестве избавления человека, и как легко тело может служить душе, когда сама душа подчиняется Богу. В этом случае ни одна из субстанций не только не представляет собой зла, чего ни в коем случае и быть не может, но даже не возбуждается никаким злом, что могло быть вследствие греха или наказания. В этом заключается естественное[12] учение, для христиан менее мыслящих заслуживающее полной веры, а для мыслящих очищенное от всякого заблуждения.

17. Сам же способ учения, — способ отчасти ясный и простой, отчасти же, ради назидания и упраждения души, состоящий из подобий в изречениях, действиях и таинствах, — представляет собой не что иное, как законченное рациональное учение. В самом деле, и изъяснение таинственного направляется к тому, что высказано совершенно ясно. И если бы существовало только то, что вполне понятно, в таком случае мы и не искали бы тщательно истины, и не находили бы ее. С другой стороны, если бы в изъяснениях были таинства, а в таинствах не было бы отпечатков истины, в таком случае действие расходилось бы с познанием.

Но так как благочестие в настоящее время начинается страхом, а оканчивается любовью, то человечество, связанное во время рабства страхом, обременялось в ветхом законе многими таинствами. Тогда это было полезно как средство, возбуждающее желание грядущей благодати Божией, о которой возвещали пророки. Когда же эта благодать явилась, то самой Божественной мудростью, которой мы призваны к свободе, были установлены немногие спаси-тельнейшие таинства, которые бы содержали общество христианского народа, т. е. людей свободных, под властью единого Бога. Те же многие таинства, которые были возложены на еврейский народ, т. е. людей, скованных властью того же единого Бога, были выведены из употребления и остались предметом веры и истолкования. Таким образом, теперь они не рабски связывают, но воспринимаются духом свободно.

Между тем тот, кто отрицает возможность происхождения того и другого заветов от одного Бога на том основании, что наш народ не держится тех же таинств, каких держались и держатся иудеи, тот должен понять, что сомнительно, чтобы один и тот же справедливейший государь одно приказывал тем, для которых он считает полезным более продолжительное рабство, а другое — тем, которых он удостаивает чести признать своими детьми. Но если с точки зрения житейских правил возмущаются, что в ветхом законе заключается меньшее, а в Евангелии — большее, и потому приходят к мысли, что то и другое принадлежит не одному и тому же Богу, то человек с подобными воззрениями может возмущаться и тем, что один и тот же врач одни лекарства поручает предписывать своим помощникам, другие же назначает самолично, или одним больным дает одни, слабодействующие лекарства, другим же — сильнодействующие и в большем количестве. Но как врачебное искусство, хотя остается тем же самым и никоим образом не изменяется, однако изменяет предписания для больных, потому что изменчиво и само здоровье, так и Божественный промысел, хотя сам в себе совершенно неизменен, однако различным образом приходит на помощь изменчивой твари, и, сообразно с различием немощей, в разное время одно предписывает, а другое запрещает, чтобы от порока, служащего источником смерти, и от самой смерти возвести к своей природе и сущности и в них утвердить то, что слабеет, т. е. стремится к ничтожеству.

18. Ты можешь спросить: «Почему же оно слабеет?» Да потому, что изменяемо. «А почему оно изменяемо?» Потому что несовершенно. «Почему же несовершенно?» Потому что ниже Того, Кем создано. «Кем же оно создано?» Тем, Кто выше всего. «Кто же это?» Бог, неизменяемая Троица, так как Он все это через высочайшую Премудрость и создал и сохраняет с высочайшим благоволением. «С какой целью Он все это создал?» Чтобы оно существовало; ибо каким бы малым ни быть, быть — это уже благо; потому что быть наивысшим — наивысшее благо. «Из чего оно Им создано?» Из ничего. Ибо все, что существует, необходимо существует в каком бы то ни было виде; следовательно, хотя бы оно было благом наименьшим, оно все-таки будет благом и будет от Бога, потому что если наивысший вид есть наивысшее благо, то наименьший вид есть наименьшее благо. Но всякое благо есть или Бог, или от Бога; следовательно, и наименьший вид — от Бога. А что сказано о виде, то можно сказать, без сомнения, и о форме, ибо не напрасно же восхваляется как прекраснейшее по виду, так и прекраснейшее по форме. Итак, то, из чего Бог создал все, не имеет никакого вида и никакой формы и есть не что иное, как ничто. Ибо то, что по сравнению с совершенным называется бесформенным, если только оно имеет хоть сколько-нибудь формы, хотя бы самую малость, хотя бы в зачаточном состоянии, не есть уже ничто; а потому и оно, насколько существует, существует не иначе, как от Бога.

Поэтому, если даже мир создан из какой-нибудь бесформенной материи, то сама эта материя создана совершенно из ничего; ибо и то, что еще не получило формы, однако так или иначе находится в зачатке, чтобы могло оформиться, то и оно способным к форме делается по благости Божьей. «Ибо получить форму — благо».[13] Итак, восприимчивость к форме есть некоторое благо; и потому Творец всяческих благ, давший форму, сам дал и возможность существования в форме. Таким образом, все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколько оно может существовать, форму имеет от Бога. Иначе говоря, все, получившее форму, насколько оно получило ее, и все, еще не получившее формы, насколько оно может ее получить, форму имеет от Бога. Между тем, всякая вещь обладает неповрежденностью своей природы при условии, что она не повреждена в своем роде; всякая же неповрежденность происходит от Того, от Кого происходит и всякое благо; но всякое благо — от Бога; следовательно, и всякая неповрежденность — от Бога.

19. Уже отсюда всякий, у кого умственный взор не закрыт, не омрачен и не расстроен пагубным стремлением к тщеславной победе, легко поймет, что все, что повреждается и умирает, есть благо; хотя самая порча и самая смерть — зло. Ибо, если бы что-нибудь не лишалось здорового состояния, то порча или смерть не повредили бы ему; но с другой стороны, если бы порча не делала вреда, она не была бы порчей. Отсюда: если порча враждебна здоровью, то здоровье без всякого сомнения — благо. Благо все, чему враждебна порча, а чему порча враждебна, то и само подвергается порче, следовательно, благо и то, что портится; но портится оно потому, что оно — не высшее благо. Итак, оно от Бога, потому что оно — благо; но оно — не Бог, потому что оно не высшее благо. Отсюда благо, которое не может подвергаться порче, есть Бог. Все же прочие блага от Бога — блага, которые сами по себе могут подвергаться порче, потому что сами по себе они — ничто, но через Бога они отчасти не подвергаются порче, отчасти же, подвергшись порче, исправляются.

20. Между тем, существует изначальная порча разумной души, а именно: желание делать то, что воспрещает высшая и сокровеннейшая истина. Так, человек из рая был изгнан в настоящий век, т. е. от вечного ко временному, от изобилия к скудости, от крепости к немощи, следовательно, не от существенного добра к существенному злу, так как ни одна сущность сама по себе не есть зло, а от блага вечного к благу временному, от блага духовного к благу телесному, от блага разумного к благу чувственному, от блага высшего к благу низшему. Таким образом, есть некоторое благо, питая любовь к которому разумная душа грешит, потому что благо такое по достоинству своему ниже ее; поэтому зло заключается в грехе, а не в той сущности, которую любят греховно. Отсюда: не древо, которое, согласно писанию, росло среди рая, есть зло, а преступление заповеди Божией. Так как следствие этого преступления состоит в правосудном наказании, то от древа того, к которому человек прикоснулся вопреки запрету, явилось познание добра и зла; потому что, впав в свой грех и терпя за него наказание, душа учится, какое различие существует между заповедью, которую она не захотела сохранить, и грехом, который она совершила; и таким образом, с одной стороны, по опыту знакомится со злом, которого она не знала, остерегаясь его, а с другой, через сравнение со злом сильнее начинает любить добро.

Итак, порча души состоит в том, что она совершила, и проистекающее отсюда бедственное ее состояние служит наказанием, которое душа претерпевает; вот это-то и есть зло. Но совершает и терпит не субстанция, поэтому субстанция — не зло. Так, ни вода, ни живущее в воздухе существо не зло, потому что они — субстанции; но добровольное падение в воду и удушье, которое претерпевает бросившийся в воду, уже зло. Железный грифель, одним концом которого мы пишем, а другим затираем написанное, делается искусно и составляет вещицу в своем роде красивую и пригодную для нашего употребления; но если бы кто-нибудь захотел писать тем концом, которым затирают, а затирать тем, которым пишут, в таком случае, хотя его действие и вызвало бы справедливое порицание, но сам бы грифель никто не счел бы злом: потому что, возьми они грифель правильно, где будет зло? Если кто-нибудь в полдень вдруг взглянет на солнце, — ослепленные глаза его придут в расстройство, но будут ли от этого солнце или глаза злом? Ни в коем случае: потому что они — субстанции; а злом будет — не вовремя брошенный на солнце взгляд и происшедшее от того расстройство глаз; и зла этого не будет, когда глаза отдохнут и будут смотреть на свет надлежащим образом. Даже и в том случае, когда тот самый свет, который касается наших глаз, чтится как свет мудрости, имеющий отношение уже к уму, злом бывает не самый свет, а суеверие, по которому твари служат больше, чем Творцу; и зла этого совершенно не будет, когда душа, познав Творца, будет покорна Ему одному и увидит, что через Него все покорно и ей.

Таким образом, всякая телесная тварь, если только она составляет предмет любви для души, любящей Бога, есть благо, хотя и низшее, благо в своем роде прекрасное, потому что облечена в форму и имеет образ. Если же она служит предметом любви для души, забывшей о Боге, то хотя сама и не делается злом, но так как грех — зло, то, составляя предмет такого рода любви, она обращается в наказание тому, кто ее любит, причиняет ему постоянное горе и услаждает ложными удовольствиями; потому что удовольствия эти непостоянны и не дают удовлетворения, а терзают скорбями. Ибо когда счастливая пора времени проходит свое определенное течение, вожделенный образ оставляет того, кто его любит, скрывается, причиняя ему муки от чувств его и повергает его в такое ослепление, что он считает этот образ первым, тогда как он образ самый последний, т. е. образ телесной природы, который представляла ему услаждающаяся злом плоть посредством обманчивых чувств; так что мысля о чем-либо, он полагает, что нечто понимает, тогда как на самом деле тешится только фантастическими призраками. Если же иногда, не держась чистого учения о Божественном промышлении, но полагая, что держится его, он старается противодействовать плоти, то постоянно вращается в области образов видимых предметов и напрасно при помощи воображения представляет себе необъятные пространства света, который он видит ограниченным известными пределами; этот образ он переносит и на будущую жизнь, не зная, что в данном случае им руководит похоть очей и что из мира он хочет выйти с этим же миром, который он считает не тем же самым, потому, что при помощи воображения более светлую часть его расширяет до бесконечности. То же можно сказать не только относительно света, но и относительно воды, вина, меда, золота, серебра, даже мяса, крови и костей того или иного животного и относительно других подобных предметов. Ибо нет такого тела, которое при помощи воображения нельзя было бы представить в бесчисленном множестве, хотя бы мы видели его только в единственном числе, или же расширить до бесконечности, хотя бы мы знали его лишь в небольшом объеме. Но, впрочем, гнушаться плоти весьма легко, но мыслить не по плотски — весьма трудно.

21. Вследствие этой, сопряженной с грехом извращенности души и этого наказания вся телесная природа сделалась тем, о чем говорится у Соломона: «Суета суетствующих и всяческая суета. Что пользы человеку от всех трудов его?..» (Еккл. 1, 2, 3). Здесь не даром прибавлено слово «суетствующих»: потому что без суетствующих, которые к самым последним предметам стремятся как к самым первым, тело не будет суетой, а верным выражением своего рода красоты, хотя и последней. В самом деле, падшего человека посредством плотских органов отделила от единства Божьего множественность временных образов, и своим меняющимся разнообразием размножила его страсти: так именно и произошло это тягостное изобилие и эта, если так можно выразиться, преизобильная бедность, когда одно сменяет другое и ничего у человека не остается постоянным. С течением времени от плода пшеницы, вина и елея своего (Пс. IV, 8, 9) он так оразнообразился, что и не находит уже самосущего, т. е. неизменной и единственной природы, следуя которой он не заблуждался бы, а достигнув — не скорбел. Ибо он получит искупление и тела своего (Рим, VIII, 23), которое уже не будет подвержено тлению. Ныне же тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум (Прем. IX, 15), так как последняя красота тел разрешается в ряд преемственных явлений. Она потому и есть красота последняя, что не может объять собой всего, а вто время, как одни явления проходят и сменяются другими, они объединяют все временные формы в одну красоту.

22. И все это не потому зло, что оно преходяще. Так, например, в своем роде и стих прекрасен, хотя двух слогов его зараз никоим образом нельзя выговорить: потому что второй слог может быть произнесен только тогда, когда уже произнесен первый; и так по порядку мы доходим до конца, так что хотя последний слог произносится только сам по себе, а предыдущие уже не произносятся, однако форму и размерную красоту стиха он завершает именно в связи с предыдущими. И, несмотря на это, само стихотворное искусство не настолько подчинено времени, чтобы красота его унижалась промежутками пауз; напротив, оно сразу имеет все, из чего составляется стих, тогда как сам стих не все имеет сразу, а уничтожает предыдущее последующим. И однако прекрасен и стих, потому что он представляет последние следы той красоты, которую постоянно и неизменно сохраняет само искусство.

Таким образом, как некоторые извращенные люди любят больше стих, чем само стихотворное искусство, потому что послушны более чувству слуха, чем разуму, так же точно многие любят временное, а не стремятся познать Божественный промысел, создавший времена и управляющий ими, и в самой любви своей временных предметов не хотят, чтобы уничтожалось то, что они любят, и в этом случае являются настолько же глупыми, как если бы кто-нибудь при чтении прекрасного стихотворения захотел слушать один и тот же, постоянно повторяющийся слог. Но таких слушателей стихотворений не существует; между тем, подобных почитателей телесных предметов полным-полно: нет человека, который не был бы в состоянии выслушать не только строфу, но даже целое стихотворение, тогда как объять мыслью целый ряд веков не в силах ни один человек. Притом, мы не играем роли в стихотворении, между тем как в течение веков осуждены быть действующими лицами. Отсюда стихотворение читается нами с критическим суждением, века же проходят для нас в труде и болезнях. А ведь ни одного побежденного не радуют атлетические игры, и однако же они красивы, хотя и соединены были для него с позором. Но это только некоторое подобие истины. Поэтому именно подобные зрелища и воспрещаются нам, чтобы, обольщаемые тенями предметов, мы не отдалялись бы от самих предметов, тенями которых они служат. Итак, устроение вселенной и управление ею не нравятся только душам нечестивым и осужденным, но они, даже и при существовании в мире злополучий, нравятся многим душам или достигшим победы на земле, или без опасения взирающим на небо: ибо праведному приятно все справедливое.

23. Отсюда: так как всякая разумная душа или несчастна вследствие своих грехов, или же блаженна вследствие своих праведных дел, а всякая неразумная душа или уступает сильнейшему, или повинуется лучшему, или приравнивается к равному, или создает соперничающего, или вредит уже преступному, и так как, наконец, тело служит своей душе настолько, насколько это допускается ее достоинствами и строем вещей, то ни в какой природе нет зла, а злом для каждой природы становится ее собственная виновность. Затем, так как душа, благодатью Божией возрожденная и восстановленная в своей первобытной неповрежденности и подчиненная Тому единому, Кто ее создал, по восстановлении и тела в его прежней крепости, перестанет быть во власти мира, а сама начнет обладать миром, то для нее не будет никакого зла, потому что та самая низшая красота временных явлений, которая шла вместе с ней, будет проходить ниже нее и будет тогда, как написано, «ново небо и земля нова» (Ис. LXV, 17; Апок. XXI, 1) для душ уже не труждающихся, а царствующих. «Вся ваша суть, — говорит апостол, — вы же Христовы, а Христос — Божий» (I Кор. III, 23), и «Глава жены — муж, глава мужа — Христос, глава же Христа — Бог» (I Кор. XI, 3). Итак, поелику порча души заключается не в природе ее, а противна ее природе и есть не что иное, как грех и наказание за грех, то отсюда понятно, что никакая природа, или, лучше сказать, никакая субстанция или сущность не есть зло. И если вселенная искажается всевозможным безобразием, то это происходит отнюдь не от грехов сущности души и наказаний за них, потому что разумная сущность, чистая от всякого греха, будучи подчинена Богу, господствует над остальными, ей подчиненными; та же, которая согрешила, предназначена туда, где и следует быть таковым, так что Богом, Творцом и Промыслителем вселенной устроено все прекрасно. И эта красота всего сотворенного остается неприкосновенной благодаря следующим трем средствам: осуждению грешников, воспитанию праведников и совершенству блаженных.

24. По этой причине и самое врачевание души, совершаемое Божественным промыслом и неизреченным милосердием, по своей постепенности и разделенности в высшей степени прекрасно. Оно распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум, в свою очередь, приводит его к пониманию и знанию. Хотя и разум не оставляет совершенно авторитета, коль скоро заходит речь о том, чему должно верить; само собой понятно, что познанная и уясненная истина служит высшим авторитетом. Но поелику мы являемся в области временного и любовью к нему удерживаемся от вечного, то первое место принадлежит некоторому временному врачеванию, зовущему во спасение людей не знающих, а верующих, — первое не по природе своей и превосходству, а по времени. Ибо куда кто падает, там должен искать и опоры, чтобы встать. Поэтому нужно пользоваться даже и плотскими формами, в которые мы заключены, для познания форм, о которых плоть молчит, Плотскими же я называюте формы, которые мы ощущаем при помощи плоти, т. е. глаз, ушей и других телесных чувств. Поэтому дети необходимо привязаны к плотским и телесным формам, юноши — почти необходимо, человеку же, из этого возраста вышедшему, они уже не необходимы.

25. Итак, поскольку Божественное провидение промышляет не только об отдельных людях, как бы частным образом, но и о всем человеческом роде вообще, то как проявляется действие его в отдельных людях, об этом ведают Бог и те, о которых Он промышляет, а как проявляется промыслительное действие во всем человеческом роде, это угодно было Ему передать через историю и пророчества. Между тем, свидетельство происшедших или грядущих событий имеет большее значения для веры, чем для разума; наше дело — только рассудить, каким людям или книгам следует больше верить относительно правильного богопочитания, в чем единственно и заключается спасение. Прежде всего, исследованию подлежит вопрос о том, кому следует верить больше: тем ли, которые приглашают нас к почитанию многих богов, или же тем, которые призывают к почитанию единого Бога. Но кто же усомнится в том, что нужно следовать тем, которые призывают нас к Богу единому, особенно теперь, когда и почитатели многих богов начинают одинаково с нами признавать единого Господа и Правителя? Да и числа начинаются с единицы. Итак, прежде всего должно следовать тем, которые исповедуют, что есть единый, высочайший, единственно истинный и единственно достойный почитания Бог; от них мы должны отступить только в том случае, если у них не откроется истина.

Затем, второе исследование касается того различия в суждениях, которое возникло среди людей уже относительно почитания единого Бога. Мы знаем, что наши предки на той ступени веры, на которой от временного восходят к вечному, нуждались в видимых чудесах, а иначе они и не могли действовать. Благодаря им произошло то, что для нас, потомков, в чудесах нет уже необходимости. Ибо когда католическая церковь распространилась и основалась по всему миру, чудесам можно было уже прекратиться, чтобы дух не стремился постоянно к видимому и чтобы род человеческий вследствие привычки не охладел к тому, что прежде своей новизной его воспламеняло; с другой стороны, для нас уже не остается места сомнению, что мы должны верить тем, которые хотя и проповедовали о предметах, доступных немногим, однако могли убедить народы последовать за собой. А в настоящее время речь у нас именно о них, кому мы должны верить, прежде чем каждый из нас бывает способен к достижению разумения предметов божественных и невидимых: ибо разумению наиболее чистой души, достигшей очевидной истины, не предшествует уже никакой человеческий авторитет, к нему не приводит никакая гордость. И если бы не было гордости, не было бы ни еретиков, ни раскольников, ни образованных плотью, ни почитателей твари и кумиров; но с другой стороны, если бы не было подобных людей прежде обетованного народу совершенства, то истина исследовалась бы с гораздо большею леностью.

26. Между тем, временное домостроительство и врачебное действие Божественного промысла по отношению к тем, кто вследствие греха подверглись смертности, изображается в таком порядке. Обратим внимание сначала на природу и воспитание одного какого-нибудь родившегося человека. Первый его возраст, детство, проходит в телесном питании и совершенно забывается у взрослого. За ним следует отрочество, с которого мы начинаем уже кое-что помнить. За ним наступает юность, которой природа дает способность продолжать потомство и делает человека отцом. Далее идет мужество, способное уже к прохождению общественных должностей и подчинению законам: в этом возрасте наиболее строгое воспрещение преступлений и связывающее преступников по рукам и ногам наказание рождают в плотских душах и наиболее бурные проявления страстей, и вдвое усиливают кару за каждое преступление. Ибо это значит совершить не просто проступок, не только зло, а и то, что запрещено. Наконец, после трудов мужеского возраста наступает пора некоторого покоя старости. Отсюда и до самой смерти тянется возраст наиболее дряхлый, наиболее подверженный болезням и слабый. Такова жизнь человека, живущего по телу и связанного пожеланиями временных предметов. Такой человек называется ветхим, внешним и земным, хотя бы он и пользовался, как выражается толпа, счастьем в благоустроенном государстве, под властью ли царей, или под охраной законов, или при всех этих условиях вместе; ибо иначе народ не может быть благоустроенным, даже и тот, который стремится к земному, хотя, конечно, сам по себе и он имеет меру своеобразной красоты.

В состоянии этого человека, которого мы описали как ветхого, внешнего и земного, в состоянии или умеренном, или даже превышающем всякую меру рабской праведности, некоторые люди остаются целую жизнь, от рождения и до самой смерти. Некоторые же по необходимости начинают свою жизнь с этого состояния, но потом внутренне возрождаются и остающееся начало своего первичного состояния сокращают и умерщвляют, укрепляясь духом, возрастая мудростью и прилепляясь к небесным законам, пока не достигнут после видимой смерти полного восстановления. Такой человек называется новым, духовным и небесным, имеющим, в свою очередь, некоторые свои духовные возрасты, соответствующие не количеству лет, а внутреннему преуспеванию. Первый возраст проводит он на ниве истории, которая питает его полезными примерами; второй — время забвения человеческого и стремления к божественному, когда человек не остается привязанным к человеческому авторитету, а в начинающейся деятельности разума опирается на высший и неизменный закон; третий — состояние уже более уверенное, когда человек силой разума превосходит плотские желания и внутренне радуется от ощущения этой своего рода супружеской сладости, когда душа его соединяется с воспоминанием о прошлом и покрывается стыдливым покровом, так что не по принуждению живет добродетельно, а хотя бы и все извиняли ее, не желает грешить; четвертый — время, когда человек делает то же самое, но гораздо тверже и последовательнее, и является мужем совершенным, способным и подготовленным к перенесению всяческих напастей, бурь и треволнений мира сего; пятый — период мирный и во всех отношениях покойный, когда человек живет в богатстве и изобилии неизменяемого царства высшей и неизреченной мудрости; шестой — время всестороннего изменения для вечной жизни, когда человек, вполне забывая о временной жизни, переходит в форму совершенную, созданную по образу и подобию Божию; седьмой — уже вечный покой и вечное блаженство, не различаемое никакими возрастами. Ибо как концом ветхого человека служит смерть, так концом нового человека служит вечная жизнь; потому что первый — человек греха, а второй — праведности.

27. Но оба эти человека, без всякого сомнения, существуют так, что в состоянии одного из них, т. е. человека ветхого и земного, может жить человек в течение всей своей жизни, а в состоянии нового и небесного человека никто не может жить в настоящей жизни иначе, как вместе с человеком ветхим: ибо с него он по необходимости начинает и в соединении с ним продолжает жизнь до самой видимой смерти, причем один из них слабеет, а другой преуспевает. Так же точно и весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляется по законам Божественного промысла так, что является разделенным на два рода. К однму из них принадлежит толпа людей нечестивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому — род людей, преданных единому Богу, но от Адама до Инна Крестителя проводивших жизнь земного человека в некоторой рабской праведности; его история называется ветхим заветом, так сказать обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и нового завета, обещающего царство небесное. Между тем, временная жизнь последнего народа начинается с момента пришествия Господа в уничижении и продолжится до самого дня суда, когда Он явится во славе своей. После этого дня, с уничтожением ветхого человека, произойдет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь: ибо не все мы умрем, но все изменимся (I Кор. XV, 51). Народ благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, живший от начала и до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти. Что же касается разделения того и другого народа на возрасты, то их найдут те, которые вникают в историю: такие люди не устрашатся ни судьбою плевел, ни соломы. Ибо нечестивый живет для благочестивого и грешник — для праведника, чтобы через сравнение с нечестивым и грешником человек благочестивый и праведный могревностнее возвышаться, пока не достигнет конца своего.

28. Между тем, кто бы в течение жизни земного человека ни достиг просвещения внутреннего человека, человеческий род, смотря по обстоятельствам, содействовал ему, доставляя то, чего требовал его возраст, а то, что доставить было еще неблаговременно, открывая через пророчества. Таких патриархов и пророков находят только те, которые не по-детски, подобно манихеям, набрасываются на благое и глубоко таинственное в делах божеских и человеческих, а исследуют благочестиво и со вниманием. Даже и во времена нового мира, как я вижу, великие и духовные мужи, питомцы католической церкви, крайне остерегаются говорить простонародно о том, о чем говорить с народом, по их представлению, еще неблаговременно; многим жаждущим, но еще слабым, они щедро и настойчиво предлагают молочную диету, более же сильных питают твердою пищей. О мудрости они говорят только среди совершенных, перед плотскими же и душевными людьми, хотя и новыми, но еще не зрелыми, они кое-что скрывают, но, впрочем, ни в чем не обманывают. Ибо они заботятся не о своих пустых почестях и тщетных самовосхвалениях, а о пользе тех, с которыми удостоились в настоящей жизни вступить в общение. Таков уж закон Божественного промысла, что никто не вспомоществуется со стороны высших в познании и принятии благодати Божией, кто сам с чистым сердцем не содействовал в том же самом низшим. Таким образом, после нашего греха, который под именем грешника совершила сама природа, человеческий род сделался великим украшением земли, и Божественным промыслом управляется так прекрасно, что неизреченное искусство его врачевания самую мерзость наших пороков обращает в своего рода красоту.

29. О благодетельности авторитета мы сказали уже достаточно, теперь же посмотрим, как далеко может заходить разум на пути от видимого к невидимому и от временного к вечному. В самом деле, не напрасно же и не попусту должны мы смотреть на красоту неба, на порядок звезд, на сияние света, на смены дня и ночи, на фазы луны, на четырехчастное деление года, соответствующее четырем элементам, на такую великую силу семян, производящих виды и особи, и, наконец, на все, сохраняющее в своем роде собственный образ и природу. В рассмотрении всего этого должно не тешить праздное и минутное любопытство, а поступательно направляться к бессмертному и вечно сущему. Ибо самой близкой для нас задачей служит разрешение вопроса, что такое эта жизненная природа, которая все это ощущает и которая, оживляя тело, необходимо, конечно, должна быть выше тела. Ведь как бы огромно ни было какое-нибудь тело, пусть даже оно блещет этим видимым светом больше обыкновенного, но, раз в нем нет жизни, оно не должно цениться высоко: всякая живая сущность по закону природу ставится выше безжизненной.

Но так как никто не сомневается, что и неразумные животные живут и чувствуют, то в человеческом духе наибольшую цену имеет не то, чем он ощущает, а то, чем он судит о чувственном. В самом деле, весьма многие животные и видят острее, и другими телесными органами владеют сильнее, чем люди, но судить о телах есть свойство не только души чувствующей, но и разумной, которой животные не имеют и которой мы их превосходим. Это весьма легко можно видеть уже из того, что тот, кто судит, гораздо выше, чем предмет, о котором судят. Между тем, разумная жизнь судит не только о том, что подлежит чувствам, но даже и о самих чувствах; почему, например, весло в воде кажется изломанным, тогда как в действительности оно прямо, и почему глаза видят его именно так, — факт этот зрение хотя и может удостоверить, но обсудить никак не может. Отсюда очевидно, что как одаренная чувством жизнь выше тела, так жизнь разумная выше их обоих.

30. Итак, если разумная жизнь судит сама по себе, то выше нее уже нет никакой природы. Но поскольку ясно, что она изменчива, оказываясь иногда опытной, а иногда — неопытной, причем она судит тем лучше, чем бывает опытнее, а опытной она бывает тем более, чем более обладает каким-нибудь искусством, наукой или мудростью, то необходимо исследовать природу самого искусства. В настоящем случае я имею в виду не то искусство, которое обнаруживается в опыте, а то, которое проявляется в мышлении. Ибо чем, собственно, прекрасным владеет тот, кто знает, что состав, приготовленный из извести и песка, скрепляет камни прочнее, чем состав из глины, или тот, кто строит здания с таким изяществом, что замечательного в его понимании того, что те части здания, которых много, должны соответствовать одни другим, как равные равным, те же, которые одиночны, занимать места в середине, хотя это чувство симметрии граничит уже с разумом и истиной? Но само собой, мы должны определить, почему нам неприятно, когда два окна, расположенные рядом, имеют разные размеры или форму, а если они находятся одно над другим, то тогда их неравенство нас так не огорчает. Когда же речь идет о трех окнах, то некое внешнее чувство требует или чтобы они были равны друг другу, или чтобы между самым большим и самым меньшим находилось такое среднее, которое бы настолько было больше меньшего, насколько само, в свою очередь, было бы меньше большего. Таким образом, прежде всего сама природа как бы заботится о том, что следует одобрить, а что — осудить. При этом, впрочем, нужно заметить, что случается и так, что некий предмет, с первого взгляда нам понравившийся, перестает нам нравиться при сравнении с лучшими. Итак, искусство в обыденном значении есть не что иное, как вопроизведение предметов, взятых из опыта и нравящихся нам, в соединении с тем или другим материалом; и если бы ты не обладал этим умением, то все же мог бы судить, что в такого рода произведениях наиболее прекрасно, хотя бы сам и не умел создавать художественные произведения.

Но так как во всех искусствах приятное впечатление производит на нас гармония, благодаря которой все бывает целостным и прекрасным, сама же гармония требует равенства и единства, состоящего или в сходстве равных частей, или в пропорциональности частей неравных, то кто же найдет в действительных телах полнейшее равенство или сходство и решится сказать, при внимательном рассмотрении, что какое-нибудь тело действительно и безусловно едино, тогда как все изменяется, аереходя или из вида в вид, или с места на место, и состоит из частей, занимающих свои определенные места, по которым все оно разделяется по различным пространствам? Затем, само истинное равенство и подобие, а также само истинное и первое единство созерцаются не телесными глазами и не каким-либо из телесных чувств, а только мыслящим умом. Ибо откуда бы явилось у нас требование какого бы то ни было равенства в телах, или откуда бы составилось у нас убеждение, что весьма многое далеко отстоит от совершенного равенства, если бы в нашем уме не было представления об этом совершенном равенстве, если только, впрочем, несотворенное равенство следует называть совершенным?

И так как чувственно прекрасное, — будет ли оно созданием природы или произведением искусства, — бывает прекрасным в пространстве и во времени, как, например, тело и его движения, то это, одним только умом называемое равенство и единство, сообразно с которым и при посредстве внешнего чувства мы судим о телесной красоте, ни в пространстве не расширяется, ни во времени не изменяется. Ибо неправильно будет сказать, что о круглом столе мы судим согласно с этим равенством и единством, а о круглом сосуде — не согласно с ним, или о круглом сосуде — согласно, а о круглом динарии — нет. Точно так же касательно времени и движения тела странно будет сказать, что о равных годах мы судим согласно с этим равенством и единством, а о равных месяцах — не согласно. Но если в пределах ли года, или месяца, или часов, или более коротких моментов времени что-нибудь стройно движется, мы судим о нем на основании одного и того же единого и неизменного равенства. Если же о большем или меньшем пространстве фигур или движений мы судим на основании одного и того же закона равенства, или подобия, или сходства, то сам закон больше всего этого; больше, впрочем, по силе, — по пространству же и по времени он ни больше, ни меньше: потому что если бы он был в этом отношении больше, то о меньшем мы судили бы не по всей его целости, а если бы он был меньше, то о большем и совсем не судили бы по нему. Но так как по закону квадратуры в его целостном объеме мы судим в настоящее время и о квадратной площади, и о квадратном камне, и о квадратных дощечках и о драгоценных камнях, точно так же по целому закону равенства судим о движении ползущего муравья и широко шагающего слона; кто же усомнится, что этот закон, превосходя все своей силой, по пространству и времени ни больше всего, ни меньше? А так как этот закон всех искусств совершенно неизменен, ум же человека, которому дано созерцать этот закон, может быть подчинен изменяемому закону заблуждения, то отсюда достаточно очевидно, что выше нашего ума стоит закон, называемый истиной.

31. А отсюда уже несомненно и то, что неизменная природа, стоящая выше разумной души, есть Бог, и что первая жизнь и первая сущность находится там, где и первая мудрость. Эта-то мудрость и есть та неизменная истина, которая по справедливости называется законом всех искусств и искусством всемогущего Художника. Итак, поелику душа сознает, что она о телесном виде и о движении тел судит не по себе самой, то вместе с тем она должна признать, что ее природа выше той, о которой она судит, но что, с другой стороны, выше ее природы стоит та, сообразно с которой она судит, судить же о которой никоим образом не может. В самом деле, я могу сказать, почему члены каждого тела с обоих сторон должны быть подобными одни другим: потому что услаждаюсь высшим равенством, которое созерцаю не телесными глазами, а умом; отсюда все, на что я смотрю глазами, тем, по моему мнению, лучше, чем ближе по своей природе оно подходит к тому, что я представляю себе умом. Но почему эти члены именно таковы, этого никто не может сказать, и никто серьезно не скажет, что они и должны быть таковы: как будто они могли бы быть и не таковы!

Даже и того, почему все подобное нам нравится и почему мы, когда ближе в него всматриваемся, начинаем сильнее его любить, — даже и этого никто не решится сказать, если только он рассуждает правильно. Ибо как мы и все разумные души о низших предметах судим сообразно с истиной, так точно о нас самих судит сама единая Истина, когда мы бываем соединены с ней. О самой же Истине не судит и Отец, потому что Она не меньше, чем и Он, и притом все, о чем Отец судит, Он судит через Нее. Ибо все, что стремится к единству, в Ней находит свою норму, или свою форму, или свой образец, или пусть назовут это каким-нибудь другим словом; потому что только Она одна представляет собой полное подобие Того, от Кого получила свое бытие, если только, впрочем, слово «получила» употребляется сообразно с тем значением, по которому Она называется Сыном, так как существует не от себя, а от высшего Первоначала, называемого Отцом, из него же «именуется отечество на небесах и на земле всякое» (Еф. III, 15). Отсюда: «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Иоан. V, 22); и «духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (I Кор. II, 15), т. е. не от человека, а только от самого того закона, на основании которого он судит обо всем; ибо весьма верно сказано, что всем нам должно явиться пред судом Христовым (2 Кор. V, 10). Отсюда, он судят обо всем потому, что когда пребывает с Богом, то пребывает, мысля с чистейшим сердцем и всей любовью любя то, о чем мыслит. Таким образом, насколько возможно, он даже и сам становится тем самым законом, согласно с которым он судит обо всем, но судить о котором никто не может. То же самое мы видим и в рассуждении настоящих временных законов: хотя люди и судит о них, когда их устанавливают, но раз законы установлены и введены в действие, судье позволяется судить уже не о них, а сообразно с ними. Однако законодатель, при составлении временных законов, если он человек добрый и мудрый, соображается с тем вечным законом, о котором судить не дано ни единой душе, дабы сообразно с его неизменными правилами определить то, что должно быть разрешено или запрещено. Таким образом, чистым душам познавать вечный закон позволительно, но судить о нем непозволительно. Различие в этом случае состоит в том, что при познании мы довольствуемся воззрением, что известный предмет существует так или не так, при суждении же мы присоединяем и нечто такое, чем выражаем мысль, что он может существовать и иначе, как бы говоря: «так должно это быть», или «так должно оно было быть», или «так должно оно будет быть», как поступают в своих произведениях художники.

32. Но для многих людей целью служит только удовольствие; они не хотят подняться своей мыслью выше, чтобы судить о том, почему такие или иные видимые предметы производят на нас приятное впечатление. Если, например, у архитектора, когда устроена им одна арка, я спрошу, почему намерен он устроить подобную же арку и с другой, противоположной стороны, он, думаю, ответит, что это требуется для того, чтобы равные части здания соответствовали равным. Если, далее, я спрошу, почему же он предпочитает именное такое устройство, он ответит, что так нужно, так красиво и что это производит на глаза зрителей приятное впечатление; больше он ничего не скажет. Ибо человек согбенный смотрит опушенными глазами и не понимает, от чего это зависит. Но человеку, обладающему внутренним зрением и созерцающему внутренним оком, я не перестану надоедать вопросом, почему же подобные предметы производят на нас приятное впечатление, чтобы он научился быть судьей самого удовольствия. Ибо только в таком случае он будет выше удовольствия и не будет рабом его, когда будет судить о нем самом, а не сообразно с ним. И прежде всего я спрошу у него, потому ли такие предметы прекрасны, что они производят приятное впечатление, или же потому они и производят приятное впечатление, что прекрасны? На этот вопрос он ответит без сомнения так, что они производят приятное впечатление потому, что прекрасны. Затем я спрошу, а почему же они прекрасны? И если он будет колебаться, присовокуплю: не потому ли, что части их взаимно равны и благодаря известному соотношению приведены в стройное единство?

Когда он убедится, что это так, я спрошу его, вполне ли они выражают то самое единство, к которому стремятся, или же, напротив, далеко отступают от него и, в известной мере, обманчиво представляют? Если же это так (потому что кто же из спрашиваемых не знает, что нет решительно ни одной формы, ни одного тела, которые бы не имели тех или иных следов единства, и что, с другой стороны, как бы тело ни было прекрасно, оно не может вполне выражать того единства, к которому стремится, потому что в других местах пространства оно может быть и не таким), — итак, если это верно, то я потребую, чтобы он ответил, где же или в чем сам он видит это единство? Если же он его не видит, то откуда знает, с одной стороны то, выражением чего внешняя форма тел должна быть, с другой — то, чего вполне выразить она не может? В самом деле, если бы он сказал телам: «Вы были бы ничто, если бы вас не обнимало известного рода единство, но если бы вы были само единство, то не были бы и телами», — ему совершенно правильно возразили бы: «Откуда ты знаешь это единство, по которому судишь о телах? Если бы ты его не видел, то не мог бы произнести суждения, что тела не вполне его выражают; но если бы, с другой стороны, ты видел его телесными глазами, то не произнес бы того верного суждения, что хотя тела и заключают в себе следы единства, однако далеко отступают от него, потому что телесными глазами ты видишь только телесное»; следовательно, мы видим его только умом. Но где же видим? Если бы оно было в том месте, где находится и наше тело, то его не видел бы тот, кто произносит подобное же о телах суждение на востоке. Следовательно, оно не содержится в одном конкретном месте, и, будучи вездеприсуще тому, кто судит, никогда не существует пространственно.

33. Если же тела обманчиво представляют вид единства, то им, как обманчивым, не следует и доверяться, чтобы не впасть в суету суетствуюших; но, так как обманчивы они потому, что единство представляют видимо, на взгляд телесных глаз, тогда как оно созерцается только умом, надобно ислледовать, обманчивы ли они постолько, поскольку подобны единству, или же поскольку не достигают его. Ибо если бы они достигали его, то вполне выражали бы то, подражанием чему они служат. А если бы они вполне его выражали, то были бы совершенно ему подобны. Если же они были бы совершенно ему подобны, то между той и другой природой не было бы никакого различия. А если бы это было так, то они уже не обманчиво представляли бы единство: потому что были бы тем же, что и оно. Да, впрочем, они и не обманчивы для тех, кто рассматривает их с тщательностью, потому что обманывает тот, кто хочет казаться не тем, что он есть; то же, что вопреки своей воле считается иным, чем каково оно на самом деле, не обманчиво, а только лживо. Ибо обманчивое отличается от лживого тем, что всему обманчивому присуще намерение вводить в обман, хотя бы ему и не верили; лживое же не может не лгать. Отсюда: так как телесный образ не имеет никакой воли, то он и не обманывает; и если бы мы сами его не принимали за то, чем он на самом деле не является, то он не был бы даже и лживым.

Но не лживы даже и сами глаза наши, потому что они не могут представлять нашей душе ничего, кроме своего ощущения. Если же не только глаза, но и все телесные чувства свидетельствуют так, как они ощущают, то я не знаю, чего же больше мы должны еще требовать от них. Итак, устрани суетствую-щих, и никакой суеты не будет. Если кто-нибудь думает, что весло в воде преломляется, а когда оттуда извлекается, делается целым, то в этом случае не орган зрения его худ, а сам он — худой судья. Ибо по самой своей природе он не мог и не должен был ощущать в воде иначе: если, в самом деле, воздух одно, а вода — другое, то совершенно естественно, чтобы ощущение в воде было иное, чем в воздухе. Следовательно, взор действует правильно, ибо он и создан для того, чтобы только видеть, но превратно действует дух, которому для созерцания высшей красоты дарован ум, а не глаз. Между тем, он ум хочет обратить к телам, а к Богу глаза, ибо телесное он стремится понять умом, а духовное видеть глазами, чего быть не может.

34. Эта превратность должна быть исправлена, потому что, если человек не переставит первое на место второго и наоборот, он не будет удостоен небесного царства. Не будем же искать высшего в низшем и привязываться к самому низшему. Будем судить о нем так, чтобы не быть осужденными вместе с ним, т. е. будем приписывать ему столько, сколько внешний образ заслуживает, чтобы, ища первого в самом последнем, не стать из первых в число последних. Последним ничто не вредит, но нам вредит весьма многое. Однако, домостроительство Божественного промысла от того не делается менее стройным, ибо и несправедливые управляются им справедливо, и безобразные прекрасно. Хотя красота видимых предметов и обманывает нас, потому что она поддерживается единством, но не вполне выражает единство, однако поймем, если только можем, что обманываемся мы не тем, что есть, а тем, чего нет. Всякое тело — тело, без сомнения, истинное, обманчиво только единство. Ибо всякое тело не вполне едино, или не настолько подходит к нему, чтобы вполне его выражать, и, однако, оно не было бы и телом, если бы не было в той или иной мере единым. Но само собой понятно, что оно не могло бы быть единым хотя бы в какой-нибудь мере, если бы не получило единства от Того, Кто высочайшее единство.

О, души упрямые! Укажите мне того из вас, чей умственный взор свободен был бы от воображения плотских призраков! Кто понимал бы, что нет иного для всего единого начала, кроме Того единого, от Кого происходит все единое, как вполне его выражающее! Кто понимал бы, а не в споры вступал и хотел казаться разумеющим то, чего не разумеет! Кто противостоял бы чувствам плоти и тем ранам, которым благодаря им он подвергся в душе своей! Кто противостоял бы привычкам и похвалам людским, мучился бы угрызениями совести на ложе своем, обновлял бы дух свой, не любил бы внешней суеты и не искал лжи (Пс. IV, 3)! Кто, наконец, мог бы сказать себе: «Если Рим — один, основанный, как говорят, близ Тибра каким-то Ромулом, значит тот, который я представляю себе в воображении — ложен, потому что этот — не тот самый и в том я не присутствую даже и духом, ибо в таком случае я знал бы все, что там происходит. Если солнце одно, значит то, которое я воображаю, ложно, потому что то солнце совершает свое движение в определенных местах и в определенное время, а это я ставлю где и когда хочу. Сам я, конечно, один, и чувствую, что тело мое находится в этом именно месте, и однако в воображении я иду, куда угодно, и говорю, с кем угодно. Все это ложно, только никто не считает это ложным. Не считаю это ложным и я, когда созерцаю что-либо подобное, и верю ему на том основании, что созерцаемое умом должно быть истинным: но неужели же оно — то, что обыкновенно называется призраками? Откуда же душа моя полна мечтаний? Где та истина, что созерцается умом?» Рассуждающему так можно сказать: «Истинен тот свет, при помощи которого ты познаешь, что это не истинно. При его посредстве ты созерцаешь то единое, при помощи которого все, что видишь, ты считаешь единым, но при этом все, что видишь изменчивого, не есть само это единое».

35. Если же умственный взор ваш трепещет перед созерцанием этого, успокойтесь, не вступайте в борьбу ни с чем, кроме телесных привычек: одержите над ними победу, и все тогда будет побеждено. Мы ищем Того единого, проще Кого нет ничего. Будем же искать его в простоте сердца. «Остановитесь и познайте, что Я — Бог» (Пс. XLV, 11); в покое не бездействия, а в покое мысли, чтобы она была свободной от условий, места и времени. Ибо все эти призраки гордости и легкомыслия не позволяют созерцать постоянное единство. Пространство представляет предметы для нашей любви, время уносит их и оставляет толпу призраков, которые возбуждают у нас желание то одного, то другого. От того дух наш становится неспокойным и печальным, напрасно желая удержать то, что служит предметом его любви. Поэтому он и призывается к покою, т. е. к тому, чтобы не любил таких предметов, любовь к которым невозможна без горя. В таком случае он будет господствовать над ними; не они будут держать его в своей власти, а он их. «Иго мое, — говорит, — легко» (Мф. XI, 30). Кто подчинен этому игу, тот имеет в подчинении все остальное. Он, следовательно, будет уже свободен от трудов, ибо противостоит тому, что подчинено ему. Но несчастные друзья мира сего, владыками которого они были бы, если бы пожелали быть сынами Божьими, потому что Бог им «дал власть быть чадами Божьими» (Иоан. I, 12), — друзья, говорю, мира сего настолько боятся расстаться с объятиями мира, что для них нет ничего труднее, как не трудиться.

36. Но для кого очевидно то, по крайней мере, что существует ложь, вследствие которой признается такое, чего нет, для того понятно и то, что существует истина, которая показывает такое, что есть. Если же тела обманывают нас постольку, поскольку они не вполне выражают то единое, подражать чему они стремятся, то все, что только от этого Начала происходит единого и стремится к подобию с Ним, — все это мы естественно одобряем; так как, с другой стороны, естественно не одобряем все, что только отступает от единства и стремится к несходству с Ним. Отсюда дается понять, что есть нечто такое, что тому единственно единому Началу, от которого происходит все, что только есть единого в таком или ином отношении, подобно настолько, что вполне выражает его и тождественно Ему: это — Истина, Слово в Начале, Слово — Богу у Бога. Ибо если ложность происходит оттого, что подражает Единому, но не поскольку Ему подражает, а поскольку не может вполне выразить Его, то эта Истина есть нечто такое, что могло вполне выразить Единое и быть тем же, что и Оно, — она показывает Его так, как Оно есть, почему и называется вполне правильно и Словом Его и Светом Его (Иоан, I, 9). Все остальное может быть названо подобным этому единому постольку, поскольку существует, ибо постольку оно и истинно; между тем она представляет собой само подобие Его, отчего и есть Истина. Ибо как от истины происходит все истинное, так от подобия происходит все подобное. Отсюда: как истина есть образ истинного, так подобие — образ подобного. Поэтому, так как истинное постольку истинно, поскольку оно существует, а существует оно постольку, поскольку подобно Первоединому, то образом всего существующего служит наивысшее подобие Началу; оно же есть и Истина, потому что не имеет ничего с Ним несходного.

Отсюда: ложь происходит не от вещей обманчивых, потому что они ощущающему не представляют ничего, кроме своего внешнего вида, который получили по степени своей красоты, а также и не от обманчивых чувств, которые, будучи возбуждаемы сообразно с природой своего тела, представляют духу человека, управляющему ими, только свои возбуждения, но вводят нас в заблуждение грехи, когда душа ищет истинного, оставив истину в небрежении. Ибо, возлюбив тварь паче Творца и творчества, она наказывается таким заблуждением, что в тварях ищет Творца и творчество, и, не находя Его, думает, что сами твари и суть Творец и творчество (ибо Бог не только не подлежит телесным чувствам, но возвышается даже и над самим умом).

37. Отсюда происходит всякого рода нечестие не только людей согрешающих, но даже и осужденных за свои грехи. Ибо вопреки заповеди Божией они хотят не только познавать природу и услаждаться ею больше, чем самим законом и истиной, — а в этом обнаруживается грех первого человека, злоупотребившего свободной волей, — но в самом осуждении присовокупляют еще и то что не только любят тварь, но и служат ей паче Творца (Рим. I, 25) и чтут ее по частям, начиная от самого высшего и оканчивая самым низшим. Некоторые держатся того, что вместо высочайшего Бога чтут душу, первую разумную тварь, которую Отец создал через Истину, для постоянного созерцания самой Истины, а через Нее — и Себя Самого, потому что она во всех отношениях совершенно подобна Ему. Затем переходят к жизни производительной, т. е. к твари, при посредстве которой вечный и неизменяемый Бог производит видимые и временные порождения. Отсюда нисходят до почитания животных, а затем даже и тел, останавливаясь прежде всего на наиболее красивых, в числе которых первое место занимают тела небесные. Здесь прежде всего привлекает к себе внимание солнце, и некоторые на нем одном и останавливаются. Некоторые же считают достойным религиозного почтения и блеск луны, ибо она, как утверждают, ближе к нам, почему и имеет более похожий на землю вид. Другие присоединяют еще и прочие светила и все небо со звездами. Третьи к эфирному небу присовокупляют и воздух, подчиняя этим двум высшим телесным элементам свою душу. Но между всеми ними самыми религиозными считают себя те, кто все творение в совокупности, т. е. весь мир со всем, в нем существующим, и жизнь, одушевляющую и оживляющую его, которую одни считают телесной, а другие — бестелесной, — все это вместе взятое признают одним великим Богом, частями которого служат остальные предметы. Они не знают Создателя и Устроителя вселенной. Поэтому и устремляются к идолам, от творений Божиих — к делам рук своих, что видим мы еще и доселе.

38. Ибо существует другого рода, гораздо худший и низший вид почитания идолов, когда чтут свои собственные призраки и окружают религиозным благоговением все, что только измышляется духом под влиянием гордости или надменности, пока не дойдут до мысли, что не следует чтить решительно ничего и что люди, которые утопают в суеверии и преданы этому злополучному рабству, заблуждаются. Но напрасно они так думают: им не довести людей до того, чтобы они не были рабами, потому что у них останутся еще их пороки, к которым они бывают так привязаны, что считают их заслуживающими почитания. И действительно, они рабски служат троякой похоти: похоти плоти, похоти гордости и похоти очей. Я не допускаю, чтобы в числе людей, по мнению, которых не следует ничего чтить, оказался кто-нибудь, кто бы или не был предан плотским радостям, или не раболепствовал бы перед пустым могуществом, или не безумствовал бы под влиянием какого-нибудь зрелища. По неведению люди так любят временное, что от него ждут блаженства. А всякий волей-неволей становится рабом по необходимости тех предметов, при помощи которых желает сделаться блаженным. Ибо он следует туда, куда они увлекают его, и боится всякого, кто, как им кажется, может у него их похитить. А похитить их могут и искорка огня, и какое-нибудь маленькое животное. Наконец, не говоря о бесчисленных несчастьях, само время с необходимостью уничтожает все преходящее. Итак, поелику настоящий мир заключает в себе предметы только временные, то те являются рабами всех частей мира, кто не признают ничего заслуживающим почтения, чтобы не быть рабами ничего.

При всем том, хотя эти несчастные и находятся в такой ничтожности, что позволяют порокам своим господствовать над собой, осуждаемые на то или похотью плоти, или гордостью, или любопытством, или всем этим одновременно, однако, пока остаются с этой привязанностью к человеческой жизни, они могут еще вступить в борьбу с пороками и победить их, если только наперед уверуют в то, что не в силах понять, и если перестанут любить мир, ибо, как прекрасно сказано, «все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (I Иоан, II, 16). В этих словах обозначены три указанные страсти, а именно: похоть плоти означает поклонников низших удовольствий, похоть очей — любопытных, гордость житейская — гордых. Отсюда: человеку, которого восприняла сама Истина, указано остерегаться троякого искушения. «Скажи, — говорит искуситель, — чтобы камни сии сделались хлебами». Но этот единый и единственный Учитель отвечает: «Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. IV, 3, 4). Так показал он что должно быть побеждаемо желание удовольствия, чтобы не поддаваться даже голоду! Но тот, кто мог не поддаться похоти плоти, мог, пожалуй, быть уловлен тщеславным желанием временного господства: поэтому ему были показаны все царства мира и сказано было: «Все это дам Тебе, если пав, поклонишься мне». На это ответом было: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему единому служи» (Мф. IV, 9, 10). Так попрана была гордость! Между тем, пущена была в ход и последняя приманка любопытства: ибо броситься с вершины храма искуситель подстрекал не для чего иного, как для того, чтобы только сделать какое-нибудь испытание. Но Христос не был побежден и дал такой ответ, который дает нам понять, что для познания Бога нет надобности в попытках, имеющих целью выведать божественное видимым образом; «Не искушай, — говорит, Господа Бога твоего» (Мф. IV, 7). Поэтому тот, кто внутренне питается словом Божиим, тот не ищет удовольствия в сей пустыне; кто предан одному только Богу, тот не ищет тщеславия на горе, т. е. в земном превозношении: кто отдается вечному зрелищу неизменной Истины, тот не устремляется с вершины сего тела, т. е, глазами, чтобы познавать и низшее.

39. Итак, что же есть такого, отчего душа не могла бы припоминать о первой красоте, которую она покинула, когда она может припомнить о ней по самим даже порокам своим? И действительно, Премудрость Божия неизгладимо простирается от одного края до другого (Прем. VIII, 1). Верховный Художник сочетал и расположил свои творения в одно прекрасное целое. Его благость, начиная с высшего и оканчивая низшим, не завидует никакой красоте, которая и может быть только от одного Него; так что самой Истиной не отвергается никто, кто сохраняет в себе хотя бы некоторые следы истины. Разбери, что в телесном удовольствии служит основание, и не найдешь ничего иного, кроме согласия: ибо если противоборствующее нам производит скорбь, то согласное производит удовольствие. Поэтому старайся познать, что такое высшее согласие, вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивой — стань выше самого себя. Но, становясь выше себя самого, помни, что размышляющая душа выше и тебя. Поэтому, стремись туда, откуда возжигается самый свет разума. Ибо к чему иному приходит всякий добрый мыслитель, как не к истине, так как истина не к себе же самой приходит путем мышления, а сама есть то, чего мыслители ищут. Так же ищи и того согласия, выше которого мыслитель не может быть, а сам, напротив, сообразуется с ним. Сознайся, что ты не то, что оно; если же оно не само себя ищет, а ты, ища, пришел к нему, то пришел не пространственным путем, а силой ума, чтобы внутренний человек сам был согласен с живущим в нем удовольствием, — удовольствием не низшим и плотским, а высшим и духовным.

А если ты не понимаешь, что я говорю, или сомневаешься, верно ли все это, обрати внимание на то, не сомневаешься ли ты в самом этом своем сомнении, и если верно, что сомневаешься, разбери, отчего оно верно: в этом случае тебе навстречу идет свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Иоан. I, 9). Этот свет невозможно видеть телесными глазами; нельзя видеть его даже и теми очами, которыми измышляются вторгающиеся в душу при помощи телесных глаз призраки, но теми, которыми самим призракам мы говорим: «Вы не то, чего я ищу, а также не то, на основании чего я привожу вас в порядок; что представляется мне в вас безобразным, того я не одобряю, а что прекрасным — одобряю; но это последнее я одобряю и предпочитаю не только вам, но и всем телам, из которых я вас черпаю». Это правило примени таким образом: всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное, и уверен в том, что в данном случае сознает: следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истинное бывает истинным не иначе, как от истины. Итак, тот не должен сомневаться относительно истины, кто почему бы то ни было мог сомневаться. В ком видим мы такое сомнение, там действует свет, не ограничивающийся пространством и временем и свободный от всякого призрака этих условий. Ибо разве истина может с какой-нибудь стороны повреждаться, хотя бы у плотских и низших людей пропадало или ветшало всякое мышление? Мышление не создает истины, а находит ее готовой. Отсюда: прежде, чем ее находят, она пребывает в самой себе, а когда ее находят, она служит к нашему обновлению.

40. Таким образом, внутренний человек возрождается, а внешний изо дня в день тлеет (2 Кор. IV, 16). Но внутренний постоянно оглядывается на внешнего и, сравнивая с собой, находит его безобразным, хотя в своем роде и прекрасным, любящим стройность тел и, однако же, разрушающим то, что обращает себе во благо, т. е. плоть животных, употребляемую им в пищу. Впрочем, то, что им повреждается, т. е. теряет свою форму, служит образованию частей его тела и, таким образом, обретает новую форму, причем жизненные силы отбирают только годное для строения тела, все же прочее отбрасывается. Одно возвращается земле, где может участвовать в восприятии других форм, другое удаляется в виде газов, третье же, воспринимая в себя как бы сокровенные части всего животного в целом, дает начало новому потомству. Попав в утробу матери, оно со временем организуется пространственно и, достигнув определенного развития, рождается в виде тела, которое родители называют прекрасным и любят самой пылкой любовью; впрочем, нам нравится в нем не столько движущаяся форма, сколько сама жизнь. Ибо если подобное одушевленное существо нас любит, мы привязываемся к нему сильней, если же оно нас ненавидит, мы раздражаемся и не можем его выносить, хотя бы для наслаждающегося им оно воплощало бы в себе саму форму. Таково царство удовольствия и такова низшая красота, — низшая потому, что она подвержена порче: если бы она не была такой, она считалась бы высшей.

Но Божественный промысел представляет ее нам именно такой, хотя, впрочем, не злою, по причине столь очевидных следов изначальных совершенств, в которых неисчислима Божественная премудрость, но только низшей и последней, примешивая к ней страдания, болезни, искривления членов, темноту цвета, раздоры и несогласия духа, дабы осознав это, мы устремлялись на поиски чего-то неизменного. Этот процесс ускоряется низшими служителями, которым совершать подобные действия доставляет удовольствие и которых Божественное писание называет гонителями или ангелами гнева, хотя сами они и не подозревают о творимом через них добре. Им подобны те люди, которые радуются чужим несчастьям и из заблуждений и страданий других устраивают себе увеселительные зрелища. Однако, несмотря на это, во всех подобных обстоятельствах добродетельные люди вразумляются, подвизаются, побеждают и царствуют, а злые — обманываются, мучатся, осуждаются и впадают в рабство, причем в рабство не к Господу, а самым низшим служителям, т. е. тем самым ангелам, кои тешатся скорбями и несчастьями осужденных и, вследствие своего зложелательства, терзаются свободой добродетельных.

Таким образом, все вольно или невольно служат красоте целого, поэтому то, что ужасает нас в своих частных проявлениях, может радовать в целом. Ведь нельзя судить о здании, увидев лишь один его угол, о человеке — только по его волосам, об искусстве оратора — по одному движению его рук и т. д. Все это, если хотим составить себе правильное суждение, мы должны рассматривать в целом. Верное же суждение — вещь прекрасная: оно стоит как бы над миром, и мы, если судим верно, уже не привязываемся к какой-либо его части. Напротив, заблуждение, привязывая нас к одной какой-нибудь части мира, само по себе безобразно. Но как темный цвет на хорошей картине в связи с целым прекрасен, так неизменный Божественный промысел нашей, исполненной борьбы и подвигов жизнью, в целом управляется прекрасно, воздавая одно — побежденным, другое — борющимся, третье — победителям, четвертое — зрителям, пятое — достигшим покоя и созерцающим Бога, так как во всех них нет иного зла, кроме греха и наказания за грех, т. е. добровольного уклонения от высшей сущности и невольного страдания в низшей, что иначе можно назвать свободой правды и рабством греха.

41. А тлеет внешний человек вследствие или преуспеяния внутреннего человека, или своей собственной слабости. Но в первом случае он тлеет так, что всецело преобразуется в лучшее и при звуках последней трубы восстанет нетленным, чтобы уже ни самому не портиться, ни портить других. Из-за своей же слабости он погружается в область еще более тленной красоты, т. е. в порядок наказаний. Не будем удивляться, что я все еще называю ее красотою: ибо нет ничего упорядоченного, что не было бы прекрасным. Так и Апостол говорит: «Всякий порядок от Бога» (Рим. XIII, 1). Мы, конечно, не будем отрицать, что плачущий человек гораздо лучше веселого червячка, и однако, без всякого преувеличения я могу с похвалой отозваться и о червячке, принимая во внимание блеск окраски, цилиндрическую форму тела, а также то соответствие его частей, в котором, насколько это возможно для столь незначительной природы, как бы выражается стремление к единству. А что же сказать о самой душе, одушевляющей это тельце, о том, как плавно она его движет, как направляет к тому, что с ним согласно, как предостерегает от опасностей и, сводя все к единому ощущению им благобытия, гораздо нагляднее, чем тело, сообщает ему единство, это зиждительное начало всех природ? Я говорю только об одушевленном червячке, а многие (и совершенно правильно) хвалили даже пепел и навоз. Что же тогда странного в том, что о человеческой душе, которая гораздо лучше любого тела, в ком бы она ни была, я скажу, что она утроена прекрасно, и что из состояния ее наказания происходят только иные виды красоты, так как, попав в столь бедственное положение, она находится не там, где прилично быть блаженным, но там, где прилично быть несчастным.

Ввести в заблуждение ни с того ни с сего нас никто не может. Все, что только порицается правильно, все это не одобряется по сравнению с лучшим. Между тем, всякая природа, хотя бы и внешняя и низшая, восхваляется справедливо, если при этом не сравнивается с высшей. Да и каждому из нас нехорошо тогда, когда могло бы быть лучше. Поэтому, если нам по-настоящему хорошо только с самою истиной, то обладание лишь некоторой ее частью — уже худо, совсем же плохо, когда привязаны мы к самой ничтожной ее части-к плотским утехам. Посему следует превозмочь как прелести, так и мерзости похоти. Так, если мы уже женаты, нужно подчинить себе жену, чтобы под нашим руководством она стала лучше и склоняла бы нас не к похоти и страсти, но к воздержанию. Последуем за нашим главою — Христом, чтобы и за нами последовали те, главою кого являемся мы. То же можно ожидать и от женщин, ибо перед Христом мы не мужчины и женщины, но братья и сестры. Если же в том отношении, в котором Бог повелевает нам господствовать, увещевает и помогает, дабы мы восстановили себя в своем могуществе, если, говорю, в этом отношении по нерадению или нечестию человек окажется уже как бы не человеком, а только мужем, т. е. умом порабощенным, то он, хотя и будет жалок и мерзок, но в настоящей жизни предназначается, а после нее и поставляется туда, где определяет ему быть высочайший Управитель и Господь. Таким образом, для всякой твари существует возможность не быть оскверненной никакой гнусностью.

42. Будем же ходить, пока еще есть день, т. е. пока можем пользоваться разумом, чтобы, обратившись к Богу, мы были просвещены Словом Его, которое есть свет истинный, дабы не быть объятыми тьмой. Ибо присутствие света, который просвещает всякого человека, грядущего в мир (Иоан. I, 9), есть день. Человека, говорит Инн, потому что человек может пользоваться разумом и точки опоры, чтобы подняться, может искать там же, где и упал. Таким образом, если мы любим плотские удовольствия, то и должны на них сосредоточить свое внимание, и если в них откроем следы некоторых чисел, то спросим себя, где существуют они, не имея протяжения (sine tumore). И если такие числа даны в том жизненном движении, которое совершается в семенах, то там им следует удивляться более, чем в теле. Ибо, если бы числа семян имели протяжение, как и сами семена, то от половины зерна смоковницы вырастала бы половина дерева, и от неполных семян животных рождались бы и неполные животные; да и одно небольшое семя не заключало бы в себе бесконечной, свойственной каждому роду силы. Потому что от одного семени, сообразно своей природе, могут в течение веков размножаться или нивы от нив, или леса от лесов, или стада — от стад, народы — от народов, так что в этой бесконечной преемственности не бывает ни одного листка, ни одного волоска, причина которого бы не заключалась в одном первом семени.

Затем следует обратить внимание на то, какие разнообразные и очаровательные звуки разливаются в воздухе при пении соловья, — звуки, которых душа этой птички не могла бы издавать с такой свободой, если бы они не были внушены ей бестелесно жизненным движением. Подобное можно видеть и в других одушевленных существах, которые, хотя и не имеют разума, не лишены, однако, ощущения. Ибо нет ни одного из них, которое бы в звуке голоса или в другом движении и действии членов не производило бы чего-нибудь, разнообразного и в своем роде соразмерного, причем не вследствие какого-либо знания, а благодаря внутренним условиям природы, соразмеренным в силу неизменного закона чисел.

43. Обратимся к себе самим и опустим то, что имеем общего с растительным и животным царствами. Ибо и ласточка вьет гнездо свое единственным способом, да и всякая порода птиц строит гнездо себе по-особому. Что же в нас есть такого, при помощи чего мы, с одной стороны, судим, к каким все они формам стремятся и насколько их осуществляют, а с другой стороны, и мы сами, как бы хозяева всех подобных фигур, вымышляем бесчисленное их множество при постройке зданий и при других вещественных работах? Что в нас такого, посредством чего мы внутренне познаем, что эти, видимые нами громады тел велики или малы пропорционально и что всякое тело, каково бы оно ни было, имеет половину, а если имеет половину, то имеет и бесчисленное число частей; что, следовательно, каждое зерно пшена для такой части, какую занимает наше тело в этом мире, настолько же велико, насколько для нас велик мир, и что весь этот мир прекрасен пропорцией фигур, а не величиной; велик же он не благодаря своей громадности, а нашей незначительностью, т. е. незначительностью животных, которыми он наполнен, и которые, в свою очередь, заключая возможность бесконечного деления, незначительны не сами по себе, а по сравнению с другими предметами и преимущественно с самой вселенной? Та же пропорциональность имеет приложение и к протяжению времен, потому что всякая продолжительность времени, подобно длине всякой вещи, имеет свою половину; ибо, как бы ни была она коротка, она имеет однако и начало, и продолжение, и конец. Таким образом, она не может не иметь половины, коль скоро делится, пока доходит до конца. Отсюда, мера короткого слога — короче меры слога более долгого, час зимнего дня короче часа дня летнего. Точно также продолжительность одного часа коротка сравнительно с днем, дня — с месяцем, месяца — с годом, года — с пятилетием, пятилетия с еще большими периодами и, наконец, этих последних — с целым временем, взятым в своей совокупности, хотя вся эта многоразличная последовательность и своего рода постепенность мест или времен считается прекрасной не вследствие протяжений или продолжительности, а в силу пропорционального соответствия.

Но сама мера порядка заключается в вечной Истине, — мера, которая не по массе огромна и по времени изменчива, а велика превосходящей все пространства силой и неизменна превышающей все времена вечностью, но без которой, однако, никакая масса не может быть собрана воедино, никакое протяжение времени не может быть удержано от блуждания; без которой ни та, ни другая не могут быть ничем, ни тело — телом, ни движение — движением. Она есть первоначально-единое, ни ограниченное, ни безгранично плотное, ни безгранично изменяемое. Она не имеет одно здесь, а другое там, или одно теперь, а другое после: потому что безусловно един Отец Истины, Отец Премудрости Своей, Которая, не будучи ни в чем с Ним несходной, называется Его образом и подобием, ибо от Него имеет свое бытие. Отсюда, правильно именуется Она и Сыном, имеющим свое бытие от Него, а все прочее — уже через Сына. Ибо Он предшествовал как форма всего, вполне заключая в Себе то Единое, от которого имеет свое бытие, так что все сущее, поскольку оно подобно единому, произошло через эту форму.

44. Из всего этого сущего одно сотворено через Нее так, что существует даже по ее образу, а именно: всякая разумная и мыслящая тварь, среди которой человек совершенно справедливо называется созданным по образу и подобию Божию, иначе он не мог бы умом своим созерцать неизменную истину. Другое же создано через Нее так, что не существует по ее образу. Вследствие этого, если разумная душа служит своему Творцу, Которым, через Которого и по подобию Которого она сотворена, то и ей служит все остальное — и низшая жизнь, которая так близка ей и служит для нее пособием, при помощи которого она господствует над телом, и само тело, эта внешняя природа и сущность, тело, над которым, во всем ей послушным, она будет господствовать по произволению, не чувствуя от него никакой тяжести, так как будет искать блаженства уже не от него и не через него, а будет получать его непосредственно от Бога. Отсюда, она будет управлять телом преображенным и освященным, свободным от тления и бремени забот. «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божий на небесах» (Мф. XXII, 30); «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое» (I Кор. VI, 13); «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир, и радость во Святом Духе» (Рим. XIV, 17).

45. По этой причине уже в самом удовольствии тела мы находим нечто такое, что побуждает нас презирать его; не потому, чтобы природа тела была зла, а потому, что тело постыдно предано любви к внешним благам, пользоваться и наслаждаться которыми первоначально было позволено. Когда возница тащится по земле и несет наказание за свое безрассудство, то винит решительно все, что только было в его распоряжении; но пусть он зовет о помощи, пусть приказывает, как господин обстоятельств, пусть сопротивляется коням, делающим и готовым сделать иное зрелище из его падения, если только его не спасают от смерти, пусть снова становится на место, садится на повозку, берет в руки вожжи, осторожнее правит смирившимися и укротившимися животными: тогда он почувствует, как хорошо устроена повозка со всеми ее принадлежностями, которая своим падением и самому ему причинила ушибы и езду лишила приятной равномерности. И в теле нашем жадность души, злоупотребившей в раю, породила слабость употреблением запрещенного плода вопреки заповеди Врача, которая заключала в себе обетование всегдашнего здоровья.

Если, таким образом, уже в самой этой слабости видимой плоти, в которой не может быть блаженной жизни, заключается для нас побуждение к блаженной жизни, благодаря красоте, идущей от высшего к самому низшему, то тем более это побуждение заключается в стремлении к знатности и превосходству, во всякой гордости и тщетном блеске сего мира. Ибо чего другого хочет в этом случае человек, как не того, чтобы, если бы было возможно, безраздельно быть таким, которому бы все было подчинено, в превратном подражании всемогущему Богу? Амежду тем, если бы он, покорившись, подражал Ему жизнью, согласной с Его заповедями, то имел бы в подчинении у себя и все прочее и не находился бы в таком позорном состоянии, в котором, желая по-велеватьлюдьми, он боится и маленького зверька. Ясно, что и гордостьимеет некоторую склонность к единству и всемогуществу, но только в области временных предметов, которые все проходят, как тень.

Мы желаем быть непобедимыми, и правильно; такое желание свойственно природе нашего духа после Бога, Который создал его по подобию Своему: но в таком случае природа эта должна была бы соблюдать Его заповеди при сохранении которых нас никто бы не победил. В настоящее же время, когда сама она, внушениям которой мы позорно последовали, подчинена печальной необходимости повиновения, мы удручаемся на земле и с великим стыдом для себя преодолеваемся со стороны всего, что может нас смущать и расстраивать. Таким образом, мы не желаем быть побежденными от людей, а сами не можем победить собственного гнева. Что может быть позорнее такого бесчестия? Конечно, человек — это мы же сами, однако хотя он и имеет пороки, сам не есть порок. Кто сомневается в том, что зависть — ужасный порок, которым необходимо терзается и порабощается тот, кто в области временных предметов не хочет быть побежденным? А потому пусть лучше побеждаетнас человек, чем зависть или какой-нибудь другой порок.

46. Но кто победит свои пороки, того не сможет победить и человек. Ибо побеждается только тот, у кого противником отнимается то, что он любит.

Следовательно, кто любит только то, что не может быть отнято, тот несомненно непобедим и уже не терзается никакой завистью. Ибо он любит нечто такое, что доставляет людям тем более радости, чем больше они достигают любви к нему и обладания им. Именно он любит Бога всем сердцем, всей душой и всей мыслью; любит и ближнего, как самого себя. Поэтому он не завидует ближнему, а напротив, еще и помогает ему, насколько может. Не может он и потерять своего ближнего, которого любит, как самого себя, так как и в себе самом он не то любит, что доступно глазу или каким-либо телесным чувствам. Поэтому он в себе самом имеет того, кого любит, как самого себя.

Закон же любви состоит в том, чтобы человек желал ближнему того же самого добра, какого желает и себе самому, и не желал ему того зла, какого не желает себе: такое пожелание он должен выражать по отношению ко всем людям. Ибо никому не следует делать зло: «Любовь не делает ближнему зла» (Рим. XIII, 10). Будем же, как заповедано, любить даже и врагов своих, если хотим быть действительно непобедимыми. Ибо каждый человек непобедим не сам по себе, а благодаря тому неизменному закону, которому кто служит, тот только и бывает свободным; в таком случае у него уже не может быть отнято то, что он любит; а это обстоятельство и делает нас мужами непобедимыми и совершенными. Ибо, если бы человек любил человека не как самого себя, а как вьючный скот, или общественные бани, или разноцветную певчую птичку, т. е. желая получать от него какое-нибудь временное удовольствие или выгоду, тогда он необходимо становился бы рабом, и рабом не человека, а, что гораздо постыднее, такого гнусного и отвратительного порока, вследствие которого не любил бы человека так, как должен быть любим человек. Под властью этого порока он проводил бы свою жизнь до самого конца, или, лучше, до смерти.

Но и человека не так должен любить человек, как любят плотских братьев или сыновей, или супругов, или каких-нибудь знакомых, родственников или сограждан. Такого рода любовь — любовь временная. Мы не имели бы никаких подобных отношений, возникающих с рождением и уничтожающихся со смертью, если бы природа наша, пребывая в заповедях и в подобии Богу, не впала в состояние настоящего повреждения. Поэтому, призывая нас к первобытному и совершенному естеству, сама Истина заповедует нам противоборствовать плотским привычкам, ибо никто не достигнет царства Божьего, если не возненавидит плотских уз. И это никому не должно показаться бесчеловечным, потому что гораздо более бесчеловечно — любить в человеке не то, что есть человек, а то, что есть сын, т. е. не то, что касается Бога, а то, что касается самого себя. Что же удивительного, если тот, кто любит частное, а не общее, царства небесного не достигает? «Но, — скажет кто-нибудь, — лучше любить то и другое», «Нет, — говорит Бог, — лучше любить одно». Ибо Истина весьма истинно говорит: «Никто не может служить двум господам» (Мф. VI, 24). Действительно, никто не может полным образом любить то, к чему мы призываемся, если только не возненавидит того, от чего мы отвлекаемся. Призываемся же мы к совершенной человеческой природе, какой создал ее Бог до грехопадения, а отвлекаемся от любви к той, которую мы заслужили грехом. Поэтому мы должны возненавидеть то, от чего желаем быть свободными.

Возненавидим же временные узы, если мы одушевлены любовью к вечности. Пусть человек любит ближнего, как самого себя. Конечно, никто самому себе не бывает ни отцом, ни сыном, ни свойственником, ни чем-нибудь другим подобным, а только человеком. Отсюда: кто любит кого-нибудь, как самого себя, тот должен любить в нем то, что есть он сам для себя. Но тела наши не тело в человеке должно быть предметом искомым и желанным. В этом отношении имеет силу заповедь не желать чего-либо ближнего своего. По этой причине, если кто-нибудь в ближнем любит не то, что есть он сам для себя, тот любит его не как самого себя. Отсюда, природа человеческая должна быть любима сама по себе, помимо плотских условий, должна быть или совершенствуема, или совершенна. Перед лицом единого Бога Отца родственны между собою все, которые любят Его и творят волю Его, А взаимно друг для друга все они и отцы, когда дают одни другим советы, и сыновья, когда друг другу повинуются, но преимущественно — братья, потому что заветом своим призывает их к одному наследию один Отец.

47. Отчего же не быть человеку непобедимым, когда он, любя другого человека, любит в нем исключительно только человека, т. е. творение Божие, созданное по образу Божьему, и когда видит в нем ту самую совершенную природу, которую любит, если совершен сам? Так, например, если кто-нибудь любит человека, хорошо поющего, не того или другого в частности, а вообще всякого хорошо поющего: в этом случае он, если только сам — совершенный певец, желает, чтобы и все были певцами же, чтобы для него не было недостатка в том, что он любит, как хороший певец. Ибо, если он завидует кому-либо, кто хорошо поет, то любит уже не пение, а или похвалу, или что-нибудь другое, чего он желал бы достигнуть хорошим пением и что у него могло бы быть уменьшено или же совсем отнято, если бы начал хорошо петь кто-либо другой. Поэтому тот, кто завидует хорошему певцу, тот его не любит, но, с другой стороны, кто в хорошем певце нуждается, тот сам поет неважно.

Гораздо лучше это может быть видно на человеке, живущем добродетельно, потому что он уже никому не может завидовать: ибо чем добродетельные люди обладают, то в такой же мере доступно и для всех и нисколько не становится меньшим оттого, что им обладают весьма многие. Возможны случаи, когда и хороший певец не может петь, не роняя своего достоинства, и нуждается в пении другого, которое доставляло бы ему то, что он любит, например, когда он находится на пиру, где самому ему петь непристойно, слушать же другого певца неприлично. Между тем, жить добродетелью всегда прилично. Поэтому всякий, кто любит добродетель и живет добродетельно, не только не завидует подражающим ему, но вполне охотно и, насколько возможно, вполне дружелюбно дозволяет им это делать. Но он в них нисколько не нуждается. Ибо что он в них любит, то вполне и в совершенстве он имеет в себе самом. Таким образом, когда он любит ближнего, как самого себя, он не завидует ему, потому что не завидует и самому себе, отдает ему, что может, потому что то же делает и для самого себя; не нуждается в нем, потому что не нуждается и в себе самом, а только в Боге, прилепляясь к Которому он становится блаженным. Бога же никто у него не может похитить. Таким образом, вполне истинно и вполне несомненно непобедим тот человек, который прилепляется к Богу — не так, чтобы заслужить от Него какое-нибудь внешнее благо, а как человек, для которого нет другого блага, как быть в союзе с Богом.

Пока такой человек находится в настоящей жизни, другом он пользуется для выражения своего благорасположения, врагом — для упражнения в терпении, кем может — для оказания благодеяний, наконец всеми — для выражения благолепия. И хотя временных благ он не любит, однако пользуется правильно и ими, и заботится о людях, смотря по их жребию, если уже не может делать этого одинаково по отношению ко всем. Поэтому, если он с большей готовностью вступает в беседу с кем-нибудь из своих домашних, чем с кем-либо другим, то это не значит, что он его больше любит, а только то, что питает к нему больше доверия и оставляет для него более открытой дверь своего временного жилища. Ибо на людей, предоставленных времени, он смотрит тем лучше, чем меньше сам привязан ко времени. Отсюда, не будучи в состоянии быть полезным для всех, которых любит одинаково, он был бы несправедлив, если бы не предпочитал быть полезным только для людей, теснее соединенных с ним узами родства. Но духовные узы для него выше, чем узы временные и местные, в которых мы рождаемся со своим телом, и самые высшие — те, которые преимуществуют уже над всеми. Поэтому он не поражается чьей-нибудь смертью, ибо тот, кто любит Бога всей душой, знает, что для него не погибает не гибнущее для Бога. Бог же есть Господь и живых, и мертвых. Не бывает он и несчастным чьим-нибудь несчастьем, так как и праведен он не чьей-либо праведностью. И как никто не может отнять у него ни праведности, ни Бога, так точно никто не может отнять у него и блаженства. И если иногда случается, что его тревожит чья-либо опасность, или ошибка, или скорбь, он не отказывается приходить с помощью, способствовать исправлению или утешению, самого себя, впрочем, не расстраивая. Во всех же своих обязательных трудах он, благодаря твердому упованию на будущий покой, непоколебим. Ибо что может вредить тому, кто умеет быть в хороших отношениях даже с врагом? Под защитой и охраной Того, по заповеди и дару Кого он любит врагов, вражды он не боится. Такой человек в скорбях не только не печалится, а даже радуется, «зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. V, 3–5). Кто же может повредить такому человеку? Кто его покорит? Человек, достигающий при счастливых обстоятельствах возвышения, тому, что служит к возвышению, учится в несчастьи. Ибо когда преходящие блага имеются у него в изобилии, он не придает им цены, а когда их теряет, узнает, привязывали ли они его к себе, или не привязывали. Весьма часто имея их, мы думаем, что их не любим, но лишь только они начинают отсутствовать, узнаем, что мы такое. Ибо, что уходит от нас, не причиняя нам скорби, то и находясь у нас, не привязывало к себе нашего сердца. Таким образом, по-видимому побеждает, хотя на самом деле — побеждается тот, кто возвышаясь достигает того, потеря чего сопряжена будет для него со скорбью, а побеждает, хотя по-видимому и побеждается тот, кто, уступая, достигает того, что охотно теряет.

48. Итак, кого привлекает свобода, тот пусть стремится быть свободным от всех преходящих благ, а кого привлекает желание царствовать, тот пусть остается покорным единому царю всего, Богу, любя Его паче себя самого; в этом заключается совершенная праведность, в силу которой большее мы любим больше, а меньшее — меньше. Мудрую и совершенную душу пусть любит он такой, какой ее видит, а глупую пусть любит не потому, что она такова, а потому, что она может быть совершенной и мудрой; глупости же и своей собственной не должно любить. Ибо кто любит свою глупость, тот не возвысится до мудрости; никто не сделается таким, каким желает быть, если только не возненавидит себя таким, каким он есть. Но пока достигнет он мудрости и совершенства, пусть переносит глупость ближнего с таким же чувством, с каким переносил бы и свою собственную, если бы был глуп, и пусть любит мудрость. Отсюда, хотя гордость представляет собой только тень истинной свободы и истинного царства, Божественное промышление напоминает нам ею, что порочного мы имеем в себе и к чему правильно должны мы возвратиться.

49. Далее, все зрелища и всякое любопытство: чего они ищут, как не удовольствия от рассматривания предметов? А что же может быть удивительнее и прекраснее истины, к которой, несомненно, стремится каждый зритель, внимательно наблюдая, чтобы не быть обманутым, и хвастаясь, если замечает и определяет в зрелище что-нибудь живее и быстрее других? Наконец, внимательно следит и с крайней осторожностью наблюдает и за самим фокусником, который занимается ничем иным, как обманом; и если обману этому поддаются, то только потому, что не могут сделать этого сами, поэтому и забавляются искусством того, кто их обманывает. Ибо если бы и сам он не знал, или же другие считали его незнающим, что собственно вводит зрителей в обман, то обманщику никто и не рукоплескал бы. Если же кто-либо из толпы уличит его, то считает себя заслуживающим большей, чем тот, похвалы, и именно за то, что не мог быть обманут. А если уличат его многие, то уже не его хвалят, а смеются над остальными, которые не могли разгадать его фокусов. Таким образом, победа остается на стороне знания, искусства и постижения истины, которую ни в коем случае не достигнут те, которые ищут ее где-нибудь вовне.

Итак, в подобные пустяки и мерзости мы погружены до такой степени, что хотя на вопрос, что лучше — истина или обман, мы отвечаем единогласно, что лучше истина, однако забавам и игрищам, в которых мы услаждаемся чем-то не истинным, а призрачным, мы преданы бываем гораздо охотнее, чем заповедям самой истины. Таким образом, мы наказываемся собственным своим судом и собственными устами, одно одобряя разумом, а другому следуя по суетности. Забавным и смешным что-либо остается до тех пор, пока мы знаем, подражание какой истине в нем осмеивается. Но, любя подобные забавы, мы отклоняемся от истины и уже не разумеем, каким подражают они предметам, на которые мы смотрим, как на прекрасные первообразы, и отклоняясь от которых погружаемся в собственные призраки. Призраки эти встают перед нами, когда мы обращаемся к поиску истины, и мешают нам продолжать путь, угрожая не силой, а великими оковами тем, которые не понимают, как широко значение изречения: «Храните себя от идолов» (I Иоан. V, 21).

Из-за этого одни пустой мыслью носились в бесчисленных мирах, другие полагали, что Бог не может быть ничем иным, как огненным телом, третьи, в связи со своими призраками, баснословили, что Бог есть сияние света, разлитое всюду по бесконечному пространству, но, так сказать, расщепленное в одном пункте неким черным клином, — баснословили так, представляя себе в два враждебные царства и устанавливая для вещей два враждебные начала. И если бы я заставил их поклясться, знают ли они, что это истинно, может быть поклясться они бы и не осмелились, а сказали бы в свою очередь: «Покажи же нам ты, что истинно». Если бы в ответ я не сказал ничего, кроме: «Ищите света, при посредстве которого вам станет ясно и понятно, что одно дело верить, и другое — разуметь»; то в этом случае и сами они поклялись бы, то такого света нельзя ни видеть чувственными глазами, ни мыслить в связи с каким-нибудь пространственным протяжением, но что он всюду ожидает ищущих его и что несомненнее и яснее его нет ничего.

Все это, что мною сказано сейчас об этом умственном свете, очевидно для нас опять-таки не иначе, как при помощи того же света. Ибо при его посредстве я понимаю, что сказанное истинно, и то, что я понимаю это, я понимаю опять же при его посредстве. Я понимаю, что это «опять и опять» продолжается в бесконечность, ибо каждый понимает, что он что-нибудь да понимает, даже и это самое «опять», — понимаю, что в этой бесконечности нет никаких расстояний, доступных для какого-нибудь возбуждения, или быстроты; понимаю наконец, что я могу понимать не иначе, как при условии жизни и что понимая я становлюсь жизненнее. Ибо вечная жизнь превосходит временную жизнь своей жизненностью, а что такое вечность, это я созерцаю благодаря только тому, что я понимаю. Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Между тем, в вечном нет ни преходящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, — она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует.

50. Если мы еще не можем вступить в нее, возгнушаемся по крайней мере своих призраков и удалим от умственного взора такие ничтожные и обманчивые забавы. Воспользуемся теми путями, которые Божественный промысел благоволил учредить для нас. Ибо услаждаясь до излишества забавными измышлениями, мы осуетились измышлениями своими и всю жизнь свою обратили как бы в некоторые пустые сновидения; поэтому неизреченное божественное милосердие, принимая во внимание то, что разумная тварь служит своим законам, благоволило, так сказать, занимать нашу детскость притчами и сравнениями при помощи звуков и букв, а также огня, дыма, облака и столпа огненного, этих как бы своего рода видимых слов, и подобным образом врачевать наши внутренние очи.

Итак, не зная, но веря, что истина существует, уясним себе, какое доверие должны мы оказывать истории, какое — разуму и что должны запечатлеть в памяти? Где та истина, которая не приходит и не уходит, а всегда остается неизменной? Какому следовать способу истолкования аллегории, которая, как мы верим, изречена мудрость во Святом Духе: достаточно ли от видимого древнего относить ее к видимому же, но более новому, или к природе и движениям души, или же к неизменной вечности; имеют ли одни из них значение действий видимых, другие — душевных движений, третьи — закона вечности, или же есть некоторые и такие, в которых следует искать все это одновременно? Какая вера твердая — историческая ли и временная, или духовная и вечная, — к которой должно быть направлено всякое истолкование авторитета? Что способствует пониманию и достижению вечного, в котором заключается цель всех добрых действий и достоверность временных предметов? Какое различие между аллегорией исторической, фактической, аллегорией речи и аллегорией таинства? Как следует понимать саму речь Божественных писаний согласно с особенностями, свойственными каждому языку? Ибо каждый язык имеет некоторые свои собственные обороты, которые, будучи переведены на другой язык, являются нелепыми. К чему служит такая низменность в слово-выражении, что в священных книгах встречаются в приложении к Богу не только гнев, печаль, побуждение от сна, память, забвение и некоторые другие наименования, которые могут применяться и к людям добродетельным, но даже раскаяние, ревность, опьянение и некоторые тому подобные? Следует ли относить к видимой форме человеческого тела очи Божий, руки, ноги и другие подобного рода члены, или же к обозначению разумных и духовных сил, как и шлем, щит, пояс и прочее тому подобное? И что особенно заслуживает исследования — в каком отношении для человеческого рода полезно, что Божественное промышление говорило таким образом с нами при посредстве разумной, рожденной и телесной, служащей Ему твари? Если одно только это будет нами познано, дух наш освободится от всякого детского легкомыслия и в него введена будет святейшая религия.

51. Итак, отбросив и отдалив от себя театральные и поэтические бредни, будем питать и поить дух свой рассмотрением и истолкованием Божественных писаний, — дух, снедаемый голодом и жаждой пустого любопытства и тщетно стремящийся обновить и насытить себя пустыми призраками, как бы разнообразными яствами: вот истинно свободная и благородная школа, в которой мы получим здравое воспитание. Если услаждают нас чудеса и прелести зрелищ, будем преисполняться желанием созерцать ту премудрость, которая быстро распространяется от одного конца до другого и все устраивает на пользу. Ибо то может быть удивительнее бестелесной силы, создавшей телесный мир и управляющей им? Или что прекраснее силы, упорядочивающей и украшающей этот мир?

52. А если все согласны с тем, что это ощущается телом и что дух лучше тела, то разве дух сам по себе ничего не созерцает? Или разве созерцаемое им может быть чем-либо иным, как не гораздо более превосходным и возвышенным? Напротив, получив со стороны того, о чем мы судим, импульс к созерцанию того, что служит основанием для предмета нашего суждения, и обратившись от произведений искусства к закону искусства, мы будем уметь созерцать тот образ, в сравнении с которым представляется отвратительным то, что по благости Божьей — прекрасно. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. I, 20). В этом заключается возвращение от временного к вечному и преобразование из жизни ветхого человека в человека нового. А что же есть такого, отчего человек не мог бы получать импульс к исканию добродетели, когда он может быть побуждаем к тому даже самими пороками? Ибо чего иного ищет любопытство, как познания того, что не может быть достоверно познано, т. е. вечного и всего неизменно существующего? К чему иному стремится гордость, как не к могуществу, состоящему в легкости и беспрепятственности действо-вания, — могуществу, которое находит совершенная душа только покорная Богу и силой высочайшей любви обращенная к Его царству? К чему стремится похоть плоти, как не к покою, который имеет место только там, где нет никакого недостатка и никакого повреждения? Отсюда, следует бояться преисподней ада, т. е. тягчайших наказаний после настоящей жизни, когда не может быть уже никакого напоминания об истине, потому что там нет никакого размышления. Нет же его потому, что его не озаряет тот самый истинный свет, просвещающий всякого человека, грядущего в сей мир. Поэтому не будем медлить и будем ходить, пока еще есть день, чтобы не объяла нас тьма. Поспешим освободиться от второй смерти, в которой нет памятования о Боге, и от ада, в котором нет исповедующегося Ему.

53. Но жалки те люди, в глазах которых познанное не имеет цены и которые радуются новизне и охотнее учатся, чем познают, хотя конечной целью учения служит познание. А те, для которых не имеет значения ничем не затрудняемая легкость действования, охотнее вступают в борьбу, чем побеждают, хотя конечной целью борьбы служит победа. Наконец те, для которых не имеет цены телесное здоровье, предпочитают есть, чем быть сытыми, пользоваться детородными членами, чем не испытывать никакого подобного возбуждения; а находятся даже и такие, которые предпочитают спать, чем не спать, хотя конечная цель этих удовольствий та, чтобы не чувствовать больше голода, не жаждать, не желать плотского совокупления и не быть в состоянии телесного утомления.

Поэтому те, кто преследуют эти конечные цели, прежде всего освобождаются от любопытства, признавая несомненным то знание, которое заключается внутри их самих, и наслаждаясь им, насколько это возможно в настоящей жизни. Затем, оставив упорство, приобретают легкость действования, зная, что большая и легчайшая победа состоит в противодействии чьему-либо задору. Наконец, насколько это возможно в настоящей жизни, они ощущают и телесный покой, воздерживаясь от того, без чего возможно проводить эту жизнь. Таким образом, они вкушают, как сладостен Господь, и питаются верой, надеждой и любовью своего совершенства. После же настоящей жизни усовершенствуется и познание (потому что теперь мы лишь отчасти понимаем, а когда наступит совершенное, тогда это «отчасти» упразднится) и наступит полный мир (ибо теперь «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего», но от сего тела смерти освободит нас благодать Божия через Иисуса Христа, Господа нашего (Рим. VII, 23–25); потому что во многом мы соглашаемся с этим противником, пока находимся с ним в пути), в теле будет полное здоровье и не будет никакой нужды и никакой усталости (потому что тленное сие, в свое время и своим порядком, когда наступит воскресенье, облечется в нетление). И неудивительно, что все это дано будет тем, которые в познании любят только истину, в действовании — только мир, а в теле — только здоровье: после настоящей жизни осуществится для них и усо-вершится то, что они больше любят в этой жизни.

54. Отсюда, тем, кто дурно пользуются великим благом ума, ища помимо него более видимого, что должно было бы служить для них напоминанием о том, чтобы они созерцали и любили разумное, — всем им достанется в удел тьма кромешная. Ибо началом этой тьмы служит плотское мудрствование (carnis prudentia) и слабость телесных чувств. А те, кто услаждаются борьбой, будут отчуждены от мира и опутаны величайшими затруднениями. Ибо война и борьба служат началом величайших затруднений. Это, мне думается, и означает, что у таких будут связаны руки и ноги (Мф. XXII, 13), т. е. отнята будет всякая легкость и беспрепятственность действования. Наконец те, кто хотят алкать и жаждать, пылать похотью и утомляться, чтобы с удовольствием есть, пить, совокупляться и спать, любят такой недостаток, который служит началом величайших скорбей. Таким образом, для них осуществится и усовершит-ся то, что они любят, дабы быть там, где будет плач и скрежет зубов.

Есть много и таких людей, которые любят все эти пороки вместе и жизнь которых состоит в том, что они бывают на зрелищах, спорят, едят, пьют, совокупляются, спят и своей мыслью останавливаются только на собственных призраках, которые создает подобная жизнь, и, выходя из их лживости, строят суеверные и нечестивые правила, которыми обманывают самих себя и к которым привязаны, хотя бы даже и старались воздерживаться от соблазнов плоти. Так как они дурно пользовались вверенным им талантом, т. е. остротой разума, которой так или иначе одарены все так называемые ученые, или остряки, или шутники, но держат ее завязанной в платок или зарытой в землю, т. е. устремляют и привязывают к пустым предметам или к земным страстям: то у них будут связаны руки и ноги и они посланы будут во тьму кромешную, где будет плач и скрежет зубов. И это не потому, чтобы они любили плач и скрежет зубов (ибо кто же их любит?), а потому, что то, что они любили, служит началом этого плача и скрежета зубов и необходимо приводит к ним своих поклонников. Ибо те, кто больше любят ходить, чем возвращаться или достигать чего-нибудь, должны быть посланы в места наиболее отдаленные, потому что они суть плоть и дух блуждающий, но не возвращающийся.

Напротив, кто хорошо пользуется пятью ли чувствами тела, чтобы веровать делам Божиим и возвещать о них и чтобы питаться благостью Божией, или же — деятельностью и знанием, чтобы ввести мир в свою природу и познать Бога, тот входит в радость Господа своего. Кроме того, талант, взятый у того, кто им дурно пользовался, отдается тому, кто хорошо пользовался пятью талантами (Мф. XXV, 14–30; Лук. XIX, 15–26), не потому, что острота ума может быть переносима от одного к другому, но дано таким образом понять, что нерадивые и нечестивые, между тем от природы остроумные люди могут потерять это дарование, а прилежные и благочестивые, хотя и более медлительные разумом, могут его достигнуть. В самом деле, талант отдан не тому, кто получил два; потому что кто уже в области действия и знания живет хорошо, тот имеет и это, а тому, кто получил пять. Ибо тот еще не имеет достаточной для созерцания вечного остроты ума, кто верит только в видимое, т. е. временное, а имеет ее тот, кто прославляет Бога, устроителя всего этого чувственного, предан Ему верой, уповает на Него надеждой и ищет Его любви.

55. Если все это так, то убеждаю вас, возлюбленные и ближние мои, убеждаю вместе с вами и себя самого, стремиться с возможной для нас скоростью к тому, стремиться к чему убеждает нас Бог своей премудростью. Не будем любить мира, потому что все, что в мире — похоть плотская, похоть очей и гордость житейская. Не будем любить других и самим себе вредить плотскими удовольствиями, чтобы не подпасть бедственнейшему повреждению от скорбей и мук. Не будем любить раздоров, чтобы не быть преданными во власть радующихся этому ангелов, на унижение, одоление и наказание. Не будем любить видимых зрелищ, чтобы не быть вверженными во тьму кромешную за уклонение от самой истины и любовь ко мраку.

Пусть религия наша не будет состоять в собственных наших призраках.

Ибо лучше хоть что-нибудь действительное, чем все, что только может быть измышлено нашим произволом. Лучше действительная соломинка, чем свет, созданный пустым воображением по желанию человека, способного к предположениям; и все-таки соломинку, которую мы ощущаем и к которой прикасаемся, считать достойной почитания — дело безумное.

Пусть не будет нашей религией и почитание произведений человеческих. Гораздо лучше сами художники, создающие подобные произведения, и все же мы их не должны чтить.

Пусть не будет нашей религией и почитание животных. Лучше их самые последние из людей, и все же не должны мы чтить и их.

Пусть не будет для нас религией и почитание умерших людей; потому что если они жили благочестиво, то не следует о них думать так, чтобы они искали подобных почестей; напротив, они хотят, чтобы мы чтили Того, Кем просвещаемые, они радуются, если и мы делаемся участниками их заслуг. Отсюда, их чтить должно ради религии. Если же они жили дурно, то и не заслуживают почтения, где бы они не были.

Пусть не будет для нас религией почитание демонов, потому что всякое суеверие служит для них почестью и победой, тогда как для людей — великим наказанием и опаснейшим бесчестьем.

Пусть не будет для нас религией почитание земли и воды, потому что воздух чище и светлее их, и служит источником теплоты; однако и его мы не должны почитать.

Пусть не будет для нас религией и почитание эфирных и небесных тел, которые, хотя и превосходят все другие тела, однако какое бы то ни было живое существо лучше по сравнению с ними. Поэтому, если они тела одушевленные, то всякая какая бы то ни была душа сама по себе лучше, чем какое угодно одушевленное тело; и все же никто не согласился бы считать порочную душу достойной почитания.

Пусть не будет для нас религией почитание той жизни, которой, как утверждают, живут деревья, потому что в ней нет никакого чувства; к тому же роду относится и та жизнь, которой производится частичность нашего тела, живут наши волосы и кости, не имеющие ощущения; лучше этой жизни жизнь, одаренная чувством, однако мы никоим образом не должны чтить и жизнь животных.

Пусть не будет нашей религией даже и самая совершенная и самая мудрая разумная душа, которая или поставлена на служение вселенной, или ее отдельным частям, или же ожидает перемены и видоизменения своей участи в лучших людях; потому что всякая разумная жизнь, если она совершенная, покоряется неизменной истине, без слов говорящей с ней внутренне, а не делается порочной. Отсюда, она возвышается не сама по себе, а благодаря той истине, которой охотно покоряется. Отсюда, что чтит высший ангел, то должен чтить и низший человек, потому что и сама природа человеческая стала низшей вследствие непочтения к тому. Ибо мудрый ангел и человек, правдивый ангел и человек происходят не от различного начала, а от единой неизменной мудрости и истины. Временным домостроительством нашего спасения устроено так, что сама неизменная, единосущная и совечная Отцу Божья Сила и Божья Премудрость благоволила воспринять человеческую природу, чтобы научить нас, что человек должен чтить то же, что должно быть чтимо и всей мыслящей и разумной тварью.

Будем верить, что и самые высшие ангелы и превосходнейшие служители Божий желают, чтобы мы чтили единого с ними Бога, от созерцания которого они блаженны. Ибо и мы блаженны не от созерцания ангелов, а от созерцания той истины, благодаря которой любим самих ангелов и сорадуемся с ними. Мы нисколько не завидуем, что они более нас подготовлены к истине, или наслаждаются ей без всяких тягостных препятствий; напротив, еще более любим их, потому что общим Господом заповедано и нам ожидать того же. Поэтому мы чтим их с любовью, а не раболепством. Мы не строим им храмов, потому что они не желают от нас такого почитания, зная, что и сами мы — храмы всевышнего Бога, когда бываем добродетельны. Таким образом правильно пишется, что ангел воспретил человеку воздавать ему поклонение, подобающее только единому Господу, под властью Которого сам ангел есть только сослужитель человека.

Между тем, те ангелы, которые склоняют нас служить им и почитать их, как богов, подобны гордым людям, желающим, чтобы их, если бы было можно, мы чтили точно таким же образом. Но таких людей терпеть еще относительно безопасно, чтить же тех ангелов гораздо опаснее. Ибо всякое господство людей над людьми продолжается только до смерти или господствующих, или находящихся в подчинении; рабства же со стороны гордости злых ангелов надобно больше бояться по причине самого времени, — потому что они имеет место и после смерти. Притом, всякий знает, что господство человека оставляет подчиненному возможность свободы в области умственной: между тем, тех властителей мы страшимся, как властителей над самим нашим умом, который представляет собой единственное око для созерцания и восприятия истины. Поэтому, если мы, в целях нашего обуздания, подчинены всякой власти, которая дается людям для управления государством, кесарю кесарево и Божие Богу (Мф. XXII, 21), то не должны бояться, чтобы кто-нибудь потребовал от нас этого и после смерти. И потом, одно дело — рабство души, и совсем другое — рабство тела. Люди праведные и полагающие всю радость свою в одном Боге, когда Бог благословляется ихделами, соуслаждаются теми, которые эти дела хвалят; но когда хвалят их самих, они исправляют заблуждающихся, кого только могут, кого же исправить не могут, тем они не сорадуются и желают только, чтобы они исправились от этого порока. Если же добрые ангелы и все святые служители Божий подобны им, и даже чище и святее их, почему же мы боимся, что если не будем суеверны, что тем оскорбим кого-либо из них? Ведь с их помощью мы освобождаемся от всякого суеверия, стремясь к единому Богу и к Нему одному привязывая (religantes) наши души, — откуда, думается мне, происходит и само слово «религия» (religio).

Этого вот единого Бога, это единое Начало всего и Премудрость, Которой премудра всякая душа, как бы ни была она премудра, этот Дар, которым блаженно все, что только есть блаженного, я и чту. И всякий ангел, который любит этого Бога, я уверен, любит также и меня. Всякий ангел, который считает Его своим благом, помогает в Нем и мне и не может завидовать и моему в Нем участию. Пусть же поклонники и почитатели частей мира скажут мне, кого из добрых ангелов не хотел бы расположить к себе тот, кто почитает только то одно, что всякий добрый ангел любит, от познания чего он радуется и стремление к чему делает его добрым? Напротив, всякий ангел, который любит только своеволие, не хочет быть подчиненным истине и, пожелав наслаждаться своим личным благом, отпал от общего блага и истинного блаженства, которому в рабство и на мучение преданы все порочные люди, а из добродетельных никто, разве только для испытания, для которого наши несчастья составляют радость, а наше обращение — осуждение, — такой ангел, несомненно, не достоин почитания.

Итак, пусть же религия связывает нас с одним только всемогущим Богом, Потому что между нашим умом, которым мы постигаем Отца, и Истиной, т. е., внутренним Светом, с помощью Которого мы Его постигаем, не посредствует никакая тварь. А потому вместе с Отцом будем чтить и саму эту Истину, ни в чем от Него не разнящуюся, Которая представляет собой форму всего, что создано единым и стремится к единому. Отсюда, для душ духовных ясно, что все создано через эту форму, которая одна только вполне заключает в себе то, к чему все стремится. Однако, это все не было бы создано Отцом через Сына и не сохранялось бы целым в своих границах, если бы Бог не был в высшей степени благим, так что Он не завидует никакой природе, которая может быть от Него доброй, и даровал силу оставаться в этом добре — одному, насколько он хочет, а другому, насколько он может. Поэтому прилично нам чтить и почитать неизменным наравне с Отцом и Сыном и этот Дар Божий, т. е. Троицу единосущную: единого Бога, которым, через Которого и в Котором мы существуем, от Которого мы произошли, Которому сделались неподобными и от Которого имеем обетование, что не погибнем, — Начало, к Которому мы стремимся, или форму, Которой следуем, и Благодать, Которой восстанавливаемся; единого Бога — Творца, Которым мы созданы, Его образ, через Который мы приводимся в единство, и Мир, Которым мы остаемся в единстве; Бога, который изрек: «Да будет» (Быт. I), Его Слово, через Которое создано все, что создано по сущности своей и природе, и Дар Его благости, по которому все это угодно было Творцу Своему и примирено с Ним, чтобы ничто, созданное Им через Слово, не погибло; единого Бога, сотворенные Которым мы живем мудро, любя Которого и Которым наслаждаясь, мы живем блаженно, единого Бога, из Которого, Которым и в Котором все. Ему слава во веки веков. Аминь.

«АРЕОПАГИТИКИ» ИЛИ ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (V в.)

В 532 г. на Константинопольском Церковном Соборе были предъявлены произведения, которые оказались подписаны именем Дионисия Ареопагита жившего в Афинах в I в., обращенного в христианство Апостолом Павлом и ставшего первым афинским епископом. Об этих событиях упоминается в «Деяниях Апостолов». В корпус сочинений, приписываемых Дионисию, входят четыре большие религиозно-философские работы — «Об именах Божиих», «О таинственном богословии» («О мистическом богословии»), «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», — а также десять писем. Все эти сочинения были написаны на греческом языке и переведены на латынь только в IX в.

Позднее было установлено, что произведения, приписываемые Дионисию, на самом деле были написаны в V в. в Сирии, которая тогда была частью Византийской империи. Точное имя их автора неизвестно до сих пор, хотя на этот счет в современной науке существует несколько различных мнений. Поэтому обычно автора этих сочинений называют Псевдо-Дионисием Ареопа-гитом, а сами сочинения «Ареопагитиками».

Уже в Эпоху Возрождения было выявлено, что на автора «Ареопагитик» огромное влияние оказало учение неоплатонизма. Причем, если большинство христианских философов IV–V вв. опирались на рациональные элементы неоплатонизма, то в «Ареопагитиках» в большей степени использованы его мистические черты. Возможность мистического познания Бога — вот что проповедуется в сочинениях Псевдо-Дионисия.

Псевдо-Дионисий считает, что у христианского богословия есть два метода постижения Бога. Первый — путь положительный (по-гречески «ката-фатическая» теология), когда от самых первых, низших понятий (камень, воздух и т. д.) человек в своем стремлении понять сущность Бога приходит к высшим понятиям — Свет, Благо, Мудрость, Любовь, Всемогущество и др. В силу абсолютности Бога к нему приложимы все его имена, упоминаемые в Священном Писании. Однако этот путь не ведет к открытию Божественной истины, ибо человеческими понятиями невозможно выразить сущность Бога.

Поэтому сам Псевдо-Дионисий формулирует так называемый отрицательный путь познания, или отрицательную (по-гречески — «апофатическую») теологию. Суть ее заключается в том, что по отношению к единому и единственному Богу можно употреблять лишь такие имена, как Сверхблаго, Сверхмудрость, Сверхбытие и т. д. Используя их, необходимо последовательно отрицать все возможные имена и понятия, доступные пониманию человека, ибо Бог совершенно не похож ни на одно из них.

Бог вообще не доступен человеческим чувствам и мыслям, не постигается ни чувственно, ни умственно, так как находится за пределами человеческого разумения, «К сокровенному, — пишет Псевдо-Дионисий, — мы устремляемся, отрешась от всякой умственной деятельности». И в этом смысле он приходит к признанию правильности лишь мистического понимания Бога, очень близкого по своему характеру к неоплатоновскому экстазу.

Если в положительной теологии Бог становится «всеимянным», то в отрицательной теологии Псевдо-Дионисия утверждается абсолютная «безымян-ность» Бога. И вообще, неизреченность и непознаваемость Бога — это вершина его понимания человеком. В этом заключается главная идея «Ареопагитик».

Приближенное к истине знание о Боге может совершаться только в качестве мистических богоявлений: «Если кто-либо скажет, что некоторым святым непосредственно являлся сам Бог, пусть он из Священного Писания уразумеет и другое; что сокровенное Божие никто не видел и не увидит, богоявление же праведникам свершалось через боголепные и соразмерные им видения и изъяснения».

Господь изливает на все созданное им невидимый сверхъестественный свет, который описывается в «Ареопагитиках» с необычайной художественностью: «Божественный мрак — это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через не-видение и не-познавание, но воистину возвышается над видением и познанием, зная то, что Бог — во всем чувственном и во всем умопостигаемом».

Бог вообще есть «Начало и Конец всех существ»: «их Начало, поскольку Он есть их Причина, их Конец, поскольку Он есть их высшая цель». Своими световыми излияниями Бог порождает добро и любовь, а уже посредством добра и любви сотворяет все мироздание. При этом любовь ежесекундно движет всеми существами и снова ведет их к Богу. Поэтому, в понимании Псевдо-Дионисия, на пути любви человеку доступ но то, что недоступно на пути разума приближение к познанию Бога.

Земной, телесный мир творится Богом в самую последнюю очередь, после того как он сотворяет мир небесный — небесную иерархию. В человеческом обществе Божественный свет находит свое полное отражение только в церкви, поэтому именно церковная иерархия отражает собой иерархию небесную, следовательно, сама церковь есть воплощение Божественного света на Земле. И только церковь способна открыть людям глаза на Божественную истину.

Учение Псевдо-Дионисия стало необычайно популярно и в Восточной, и в Западной церквах. В Западной Европе «Ареопагитики» стали широко известны в IX в., когда были переведены на латынь, потому что большинство католических теологов не знали греческого языка. Западную, а позднее римско-католическую церковь «Ареопагитики» привлекали своим учением о главенствующей роли церкви в человеческой жизни.

На Востоке сочинения Псевдо-Дионисия стали известны раньше. Православные мыслители большее внимание обращали на обоснование Псевдо-Дионисием возможности мистического познания Бога, ибо именно в мистике многие из них видели путь к постижению Божественной истины.

О МИСТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

Тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита публикуются с позднейшими толкованиями Максима Исповедника (VII в.).

Публикуются по: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. С. 341–367. Перевод Г. М. Прохорова.

ГЛАВА 1

ЧТО ТАКОЕ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУМРАК

1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные[14] и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы.[15] Молюсь, чтобы было мне так.

Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное[16] и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше[17] всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением,[18] все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы.[19]

2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных[20] об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать «Положившего тьму покровом Своим» (2 Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых[21] оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между тем, Ей[22] как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению,[23] так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

3. Так, божественный Варфоломей говорит[24] ведь, что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова,[25] ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные[26] оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.

И ведь не сразу божественный Моисей[27] — сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, — лишь после всяческого очищения[28] услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял.[29] Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими[30] выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест.[31] И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак[32] неведения[33] проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания[34] бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.

ГЛАВА 2

КАК ПОДОБАЕТ ВОСХОДИТЬ КО ВСЕОБЩЕЙ И ВСЕ ПРЕВОСХОДЯЩЕЙ ПРИЧИНЕ И ЕЕ ВОСПЕВАТЬ

Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке[35] и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и — чтобы Пресущественного пресущественно[36] воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.

3 Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления — это когда что-то положительным образом говорится о Боге, например, что Он — Жизнь, Свет и тому подобное. Отьятия же — это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог- не тело, не душа и ничто ни известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из сочинения «О божественных именах».

4 Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу, неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.

ГЛАВА 3

КАКОВО КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И КАКОВО АПОФАТИЧЕСКОЕ

В «Богословских очерках»[37] мы раскрыли, что принадлежит собственно ка-тафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища;[38] почему пресущественный[39] Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в «Богословских очерках».

В книге же «О божественных именах»[40] говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименование.

В «Символическом же богословии»[41] — каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что — сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.

Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого.[42]

Подобает ведь «Богословским очеркам» и раскрытию божественных имен быть короче «символического богословия».[43] Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются.[44] Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение.[45]

А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения[46] соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.

Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного,[47] божественные отъятия мы начинаем с последнего?[48] Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу[49] с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, — начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость,[50] нежели воздух и камень?[51] И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?

ГЛАВА 4

ЧТО НИЧЕМ ИЗ ЧУВСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ, ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО ЧУВСТВЕННОГО

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несушно-стна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает,[52] невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.

ГЛАВА 5

ЧТО НИЧЕМ ИЗ УМСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ, ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО УМСТВЕННОГО

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет;[53] и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, неравенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство,[54] не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство,[55] ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает[56] Ее такой, какова Она есть,[57] ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

СХОЛАСТИКА (IX–XV вв.)

АЛКУИН (730–804)

В VIII–IX вв. наиболее крупным государством Западной Европы становится империя, созданная франкским королем Карлом Великим. В 800 г. во время пребывания в Риме, Карл был коронован римским папой как «император римлян». Так возникла знаменитая Священная Римская империя, номинально просуществовавшая до 1806 г.

С правлением Карла Великого связано существование так называемого «каролингского возрождения». Громадная империя требовала для управления ею большого числа грамотных людей. Для подготовки имперского чиновничества император принялся устраивать новые школы. Чаще всего эти школы возникали при монастырях или кафедральных соборах (епископальные школы), поэтому большую роль в «каролингском возрождении» сыграли представители духовенства. Кроме того, школы стали образовываться и при королевских дворах (придворные школы). С этого времени и до XIII в., когда начинается формирование университетов, монастырские, епископальные и придворные школы являлись главными учреждениями культуры и образования в Западной Европе.

Но если монастырские школы служили чаще всего местом, где хранились библиотеки и переписывались рукописи, а епископальные школы служили учреждениями начального образования, то в придворных школах помимо традиционной теологии, преподавались также «семь свободных искусств». «Семь свободных искусств» разделялись на тривиум и квадриум. Тривиум, или «три пути познания», включал грамматику, риторику и диалектику. Квадриум, или «четыре пути познания», состоял из арифметики, геометрии, астрономии и музыки.

Карл Великий предпринял попытку не только возродить принципы образования, характерные для античности, но и возродить формы учебных и научных учреждений. По его инициативе, при королевском дворе создали научное сообщество, которое, по примеру Академии Платона, также было названо Академией. Конечно, Академия Карла Великого не соответствовала этому гордому имени в полном смысле слова. Однако ученые, собравшиеся при королевском дворе, изучали древние рукописи, интересовались античной литературой, и, главное, пытались разрабатывать и совершенствовать принципы христианской теологии. Углубленное изучение и знание Священного Писания почиталось как главная задача членами Академии. Кроме того, мыслителями этого круга впервые была поставлена задача соотнесения истин веры с существующим на тот период научным знанием, предпринимались попытки упрощения христианского вероучения с целью его большей доступности и логичности. Иначе говоря, именно Академия Карла Великого стала местом рождения западноевропейской схоластики.

Ведущую роль в этом процессе на рубеже VIII–IX вв. играл Алкуин Йоркский, который считается родоначальником западноевропейской схоластики.

По национальности он был англосаксом, родился и прожил большую часть жизни в Англии. В монастырской школе североанглийского горда Йорка Алкуин получил образование. При дворе Карла Великого Алкуин оказался в 782 г., т. е. в возрасте 52 лет, и уже вскоре возглавил существующее там ученое сообщество, став своеобразным советником короля и главным проводником его культуррегерских идей. Недаром Алкуин говорил: «Так взрастут на земле франков новые Афины, еще более блистательные, чем в древности, ибо наши Афины оплодотворены Христовым учением, а потому превзойдут в мудрости Академию». Впрочем, сам Алкуин не успел исполнить поставленную задачу — он покинул королевский двор и стал аббатом в городе Туре на реке Луаре, где тоже основал и возглавил монастырскую школу.

По своим теологическим и философским взглядам Алкуин был, конечно же, продолжателем учения Аврелия Августина. В этом смысле его можно считать неоплатоником, но неоплатонизм Алкуина был христианизированным. Недаром он утверждал, что стремление человека к Богу как высшему благу изначально заложено в человеческой душе. Наставницей всякой добродетели служит философия, которая и открывает путь к истинной мудрости. Алкуин утверждал, что человек должен полюбить философию «для Бога», «ради душевной чистоты, ради познания истины и ради ее самой». Ступенями познания и восхождения к мудрости служат «семь свободных искусств». По убеждению Алкуина, с помощью «семи свободных искусств» просветились все знаменитые философы, поэтому они превзошли славой царей и теперь восхваляются на вечные времена. Более того, с помощью этих же наук основываются и христианские истины, а святые отцы, защитники веры и наставники в ней, с их помощью одержали верх над всеми ересиархами.

Особое значение среди «семи свободных искусств» Алкуин придавал диалектике, недаром свое главное сочинение он так и назвал — «Диалектика». Диалектика, по его мнению, служит способом систематизации религиозной веры, дает возможность человеческому уму прикоснуться ко всему сущему и к бытию Бога. Таким образом, наука становится основанием истинной веры. Но вера, конечно же, выше любой науки.

Ученики Алкуина — Фредегиз и Рабан Мавр — продолжили начатое их учителем дело по развитию первых схоластических учений.

ФРАГМЕНТЫ ПРОИЗВЕДЕНИИ

Публикуется по: Историческая хрестоматия. Средняя история. СПб. Киев, 1912. С. 75–81.

АЛКУИН И ПИПИН, ОК. 790 Г

Пипин: Что такое буква? — Алкуин: Страж истории.

П: Что такое слово? — А: Изменник души.

П: Кто рождает слово? — А: Язык.

П: Что такое язык? — А: Бич воздуха.

П: Что такое воздух? — А: Хранитель жизни.

П: Что такое жизнь? — А: Для счастливых радость, для несчастных горе, ожидание смерти.

П: Что такое смерть? — А: Неизбежное обстоятельство, неизвестная дорога, плач для оставшихся в живых, приведение в исполнение завещаний, разбойник для человека.

П: Что такое человек? — А: Раб старости, мимо проходящий путник, гость в своем доме.

П: На кого похож человек? — А: На шар.

П: Как помещен человек? — А: Как лампада на ветру.

П: Как он окружен? — А: Шестью стенами.

П: Какими? — А: Сверху, снизу, спереди, сзади, справа и слева.

П: Сколько с ним происходит перемен? — А: Голод и насыщение, покой и труд, бодрствование и сон.

П: Что такое сон? — А: Образ смерти.

П: Что составляет свободу человека? — А: Невинность.

П: Что такое голова? — А: Вершина тела.

П: Что такое тело? — А: Жилище души.

П: Что такое волоса? — А: Одежда головы.

П: Что такое борода? — А: Отличие полов и почет зрелого возраста.

П; Что такое мозг? — А: Хранитель памяти.

П: Что такое глаза? — А: Вожди тела, вместилище света, истолкователи души.

П: Что такое ноздри? — А: Проводники запаха.

П: Что такое уши? — А: Собиратели звуков.

П: Что такое лоб? — А: Образ души.

П: Что такое рот? — А: Питатель тела.

П: Что такое зубы? — А: Жернова.

[Далее следует ряд вопросов об остальных частях тела с ответами того же рода; затем ученик и учитель обращаются к изучению внешней природы.]

П: Что такое небо? — А: Вращающаяся сфера, неизмеримый свод.

П: Что такое свет? — А: Поверхность всех предметов.

П: Что такое день? — А: Возбуждение к труду.

П: Что такое солнце? — А: Сияние шара, краса небес, счастье природы, честь дня, распределитель часов.

П: Что такое луна? — А: Глаз ночи, подательница росы, предвестница непогоды.

П: Что такое звезды? — А: Пестрота неба, направительница мореходов, краса ночи.

П: Что такое дождь? — А: Зачатие земли, кончающееся рождением плодов.

П: Что такое туман? — А: Ночь среди дня, тяжесть для глаз.

П: Что такое ветер? — А: Волнение воздуха, приводящее в движение воду и осушающее землю.

П: Что такое земля? — А: Мать рождающая, кормилица живущих, келья жизни, пожирательница всего.

П: Что такое вода? — А: Подпора жизни, омовение нечистот.

П: Что такое снег? — А: Сухая вода.

П: Что такое зима? — А: Изгнанница лета.

П: Что такое весна? — А: Живописец земли.

П: Что такое лето? — А: Облачение земли и спелость плодов.

П: Что такое осень? — А: Житница года.

П: Что такое год? — А: Колесница мира.

П: Кто ее везет? — А: Ночь и день, холод и жар.

П: Кто ее возницы? — А: Солнце и луна.

П: Сколько они имеют дворцов? — А: Двенадцать.

П: Кто в них распоряжается? — А: Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева, Весы, Скорпион, Стрелец, Козерог, Водолей, Рыбы.

П: Сколько дней живет год в каждом из этих дворцов? — А: Солнце 30 дней и 10 с половиной часов, а луна двумя днями и восемью часами меньше.

П: Я боюсь, учитель, пускаться в море. — А: Кто же тебя побуждает к тому?

П: Любопытство. — А: Если ты боишься, я сяду с тобой и последую, куда бы ты ни отправился.

П: Если бы я знал, что такое корабль, я устроил бы такой для тебя, чтобы ты отправился со мной. — А: Корабль есть странствующий дом, всегдашняя гостиница, путник, не оставляющий следа, сосед берегов.

П: Что такое берег? — А: Стена земли.

П: Что такое трава? — А: Одежда земли.

П: Что такое коренья? — А: Друзья медиков и слова поваров.

П: Что делает горькое сладким? — А: Голод.

П: Что не утомляет человека? — А: Прибыль.

П: Что такое сон наяву? — А: Надежда.

П: Что такое надежда? — А: Освежение труда, сомнительное состояние.

П: Что такое дружба? — А: Равенство друзей (по другой редакции «душ»).

П: Что такое вера? — А: Уверенность в том, чего не знаешь и что считаешь чудесным.

П: Что такое чудесное? — А: Я видел, например, человека на ногах, прогуливающегося мертвеца, который никогда не существовал.

П: Как это возможно, объясни мне? — А: Отражение в воде.

П: Почему же я сам не понял того, когда столько раз видел? — А: Так как ты добронравен и одарен природным умом, то я тебе предложу несколько примеров чудесного; постарайся, не можешь ли их сам разгадать.

П: Хорошо, но если я скажу не так, как следует, поправь меня. — А: Изволь! Один незнакомец говорил со мною без языка и голоса; его никогда не было и не будет; я его никогда не слыхал и не знал.

П: Быть может, мой наставник, это был тяжелый сон? — А: Именно так, мой сын. Послушай еще: я видел, [как] мертвое родило живое, и дыхание живого истребило мертвого.

П: От трения дерева рождается огонь, пожирающий дерево? — А: Так. Я видел мертвых, много болтающих.

П: Это бывает, когда их повесят на воздухе. — А: Так. Я видел огонь, не гаснувший в воде.

П: Думаю, что ты говоришь об известке. — А: Ты верно думаешь. Я видел мертвого, который сидит на живом, и от смеха мертвого умер живой.

П: Это знают наши повара? — А: Да, но положи палец на рот, чтобы дети не услышали, что это такое… Я видел человека, который держал в руках восемь, уронил семь, о осталось шесть.

П: Это знают и школьники. — А: Я видел летающую женщину с железным носом, деревянным телом и пернатым хвостом; она несла за собой смерть.

П: Копье воина. — А: Что такое воин?

П: Стена государства, страх неприятеля, служба, полная славы. — А: Что вместе существует и не существует?

П: Ничто. — А: Как же это может быть?

П: По имени существует, а на деле нет. — А: Кто бывает немым вестником?

П: То, что я держу в руке. — А: Что же ты держишь в руке?

П: Твое письмо. — А: И читай его благополучно, сын мой.

АЛКУИН И УЧЕНИКИ ЛЕКЦИЯ ОБ ИСТИННОЙ ФИЛОСОФИИ

Ученик: О, премудрый наставник, мы слышали от тебя, что философия есть наставница всякое добродетели и она одна, между всеми временными богатствами, никогда не оставляла в бедности своего обладателя. Мы сознаемся, ты возбудил нас такими речами к достижению такого высшего благополучия; мы желаем теперь знать, в чем состоит ее сущность и по какой лестнице можно подняться до нее. Наш возраст еще нежен, и если ты нам не подашь руки, мы не взойдем одни. Мы понимаем, что душа наша помещена в сердце, как глаза в голове. Но глаза могут различать ясно предметы только при помощи солнца или какого-нибудь другого света; всякий знает, что без света мы и с глазами оставались бы в темноте. Точно так же и мудрость бывает доступна нашей душе, когда кто-нибудь ее просветит.

Учитель: Вы сделали, мои дети, хорошее сравнение души с глазами. Но, Тот, кто просвещает всякого человека, грядущего в мире (Иоан. 1, 9), просветит и ваши умы для восприятия философии, которая никогда, как вы сказали, не оставляла своего обладателя нищим.

Ученик: Знаем, наставник, знаем наверное, что просить надобно у того, кто подает щедро и никому не препятствует. Но нас нужно наставить и вести под руку, пока не разовьется в нас сила. Конечно, кремень имеет в себе огонь, выскакивающий при ударе, как и уму человека прирожден свет науки; но пока на него не посыплются удары сведущего человека, искра будет также скрываться, как она скрывается в кремне.

Учитель: Мне легко будет показать вам путь к мудрости, когда вы полюбите ее для Бога, ради душевной чистоты, ради познания истины и ради ее самой, а не ради человеческой славы, временных наград и лживых обольщений богатствами; чем кто более любит последнее, тем он далее блуждает от света науки: так пьяный не может переступить порога своего дома…

Ученик: Веди же нас, гони и приведи божественными путями разума на вершину совершенства; хотя и неровным шагом, но мы последуем за тобою.

Учитель: О, человек, разумная тварь, бессмертная лучшею своею частью, образ своего Творца, скажи, зачем ты теряешь свои богатства и стараешься приобрести чужие? К чему ты ищешь внизу и не смотришь выше?

Ученик: Но что свое, а что чужое?

Учитель: Чужое — что ищется вне, как, например, накопление богатств. Свое — что внутри, украшение себя мудростью. К чему же, о смертные, вы ищете вне, когда имеете то, что ищите, внутри.

Ученик: Мы ищем счастия.

Учитель: Хорошо делаете, если ищете постоянного, а не преходящего. Посмотрите, какою горечью окроплено земное счастье; никому не достается в целости, никому не остается верным, потому что в этой жизни нет ничего неизменяемого. Что прекраснее света? Но и он затмевается наступающим мраком. Что прелестнее летом цветов? Но и они погибают от зимнего холода. Что отраднее здоровья тела? Но кто пользуется им постоянно? Что приятнее покойного мира? Но взрывы печальных распрей и его нарушают.

Ученик: Мы никогда не сомневались в том, что все это так и бывает, как ты сказал. Но скажи, почему это так?

Учитель: Чтобы из великого вы познали малое.

Ученик: Каким образом?

Учитель: Если небо и земля, которыми все любуются и пользуются, представляют постоянные перемены, то тем более должно представляться преходящим пользование чем-нибудь отдельным. И к чему любить то, что не может оставаться с нами? К чему слава, почести, богатства? Вы читали о богатствах Креза, славе Александра, величии Помпеи? А что из всего этого может помочь осужденным на гибель?.. Гораздо лучше украшать себя внутри, чем извне, и просвещать бессмертную душу.

Ученик: Какие же могут быть украшения души?

Учитель: Прежде всего мудрость, и к ее-то приобретению я убеждаю вас стремиться.

Ученик: Откуда же мы знаем, что мудрость вечна? И если все исчисленное тобою преходяще, то почему же и наука не может пройти?

Учитель: Думаете ли вы, что душа бессмертна?

Ученик: Не только думаем, но и наверное знаем.

Учитель: А мудрость украшает душу?

Ученик: Без сомнения.

Учитель: Следовательно, они обе бессмертны, и душа, и мудрость. Вот богатства часто оставляют человека, и почести уменьшаются; разве вы этого не видели?

Ученик: Мы видим, что даже и могущество государств не вечно.

Учитель: Что же значат богатства без мудрости?

Ученик: То же, что и тело без души, как сказал Соломон: «Что приносят глупому его богатства, когда он не может купить на них ума?»

Учитель: Не мудрость ли возвышает смиренного и нищего поднимает из ничтожества, чтобы посадить его с царями, и поддерживает престол славы?

Ученик: Все это так, но она широка и трудно ее приобретение.

Учитель: Но какой воин увенчивается без битвы? Какой земледелец без труда добывает хлеб? Разве не знаете старой пословицы: корень учения горек, но плоды его сладки…

Ученик: Но покажи же нам первые ступени мудрости, чтобы Божиею и твоею помощью мы могли после перейти от низших к высшим.

Учитель: Мы читаем у Соломона, устами которого говорила сама мудрость: «Мудрость построила себе дом и вырубила для него семь столбов». Хотя собственно это выражение относится к божественной мудрости; которая построила себе в девственной утробе дом, т. е. тело, и подкрепило его семью дарами Духа святого; это и есть церковь, прославленная теми дарами; но и книжная мудрость точно так же утверждается на семи столбах, и не иначе можно довести до совершенства свое познание, как поднявшись на те столбы, или, лучше сказать, ступени…

Ученик: Веди же нас и изведи когда-нибудь из норы невежества, чтобы мы могли воссесть на ветви мудрости, данной тебе Богом; оттуда мы увидим свет правды; покажи же нам, как ты часто то обещал, семь ступеней науки.

Учитель: Тех ступеней, о которых вы спрашиваете, семь, и — о! если бы для переступления их вы обнаружили такую же жажду, какую теперь показываете для того, чтобы взглянуть на них; вот они: грамматика, риторика, диалектика, арифметика, геометрия, музыка и астрология. Над ними потрудились все философы, ими они просветились, превзошли славою царей и восхваляются на вечные времена; этими же науками святые наставники и защитники нашей католической веры одерживали верх над всеми ересиархами во время публичных диспутов с ними. Пусть по ним пройдется и ваша мудрость, о любезные дети, пока более зрелый возраст и новые душевные силы не позволят вам приступить к вершине всего — Священному Писанию. Вооружившись таким образом, вы выступите после неодолимыми защитниками и утвердителями истин веры.

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (ок. 810–877)

Иоанн Скот Эриугена родился в Ирландии и на европейском континенте оказался примерно в 840 г., когда был приглашен участвовать в теологическом споре о Божественном предопределении. Результатом участия в дискуссии стал написанный им трактат «О предопределении». Молодой ирландец, судя по всему даже не имевший священнического сана, выказал такое глубокое понимание христианского вероучения, что в конце 40-х гг. IX в. ему предложили занять место руководителя школы в Париже при дворе французского короля Карла Лысого.

В конце 50-х гг. Иоанн Скот Эриугена занялся переводом неизвестных до того времени в Западной Европе «Ареопагитик» с греческого на латинский язык. Дело втом, что в Ирландии, в отличие от континента, среди христианских философов было распространено знание греческого языка, которым прекрасно владел и сам Эриугена. Под впечатлением, произведенным на него текстами Псевдо-Дионисия, в 862–866 гг. он написал собственное сочинение под названием «О разделении природы», имеющее форму диалога между «Учителем» и «Учеником».

В своих произведениях Иоанн Скот Эриугена предстает как христианский философ неоплатонического направления, считающий, что вера и разум, религия и наука неразделимы. «Истинная философия есть истинная религия, и обратно, истинная религия есть истинная философия», — писал он. Более того, он утверждал, что без знания вообще не может быть истинной веры, что бездоказательная догматика сама по себе неубедительна: «Авторитет рождается от истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета». Поэтому с его точки зрения «никто не восходит на небо иначе, чем через философию».

В неоплатоническом духе Иоанн Скотт Эриугена трактует и строение мироздания, «природы», состоящей из четырех уровней. Сама структура мироздания определяется неоплатонически-христианским принципом, проповедуемым Псевдо-Дионисием: Бог есть Начало и Конец всего сущего. Следовательно, мир, сотворенный Богом, проходит несколько уровней своего развития и в конце концов вновь возвращается к Богу.

Первый уровень — природа несотворенная, но творящая. Это сам Бог-Отец, пребывающий в абсолютном единстве, бесконечно возвышающийся над всей множественностью и порождающий все сущее. В духе Псевдо-Дионисия, Иоанн Скот Эриугена утверждает, что к познанию Бога можно идти двумя путями положительным и отрицательным. Однако полное постижение Божественной сущности невозможно, ибо человеческие понятия бессильны выразить неизреченную природу Бога-Отца. Бог-Отец незримо присутствует во всем и доступен человеку только в виде богоявлений — теофаний. Поэтому человек посредством теофаний обнаруживает бытие Бога в бытии всех вещей.

Второй уровень — природа сотворенная и творящая. В соответствии с христианизированным неоплатонизмом, Эриугена воспринимал эту природу, как первую ипостась, первое порождение Бога-Отца — Логос, Божественный ум или всеведение Бога. Логос уже множественен — в нем содержатся бестелесные первообразны всех вещей (идеи), которые обладают бессмертием. «Все, что в Нем, остается всегда — это вечная жизнь», — утверждает философ.

Третий уровень — природа сотворенная, но не творящая. Это, собственно мир, созданный в пространстве и во времени, но другого мира уже не создающий. На этом уровне природа достигает апогея своей множественности, ибо возникает бесчисленное число единичных вещей. Эти вещи обладают материальностью, в которых воплощаются первообразы, однако сама материальность призрачна. По сути самостоятельной материи не существует вообще, ибо материя — это лишь одна из теофаний, богоявлений.

Человек, живущий в данном мире, способен познать свою природу, а, следовательно, познать богоявления и таким образом приблизиться к постижению Бога. Знание же заключается в том, чтобы понять греховную природу своей материальности, и конечность телесной жизни, и бесконечность жизни духовной. «Тело — наше, — пишет Эриугена, — но мы — не тело».

Четвертый уровень — природа несотворенная и нетворящая. Этот уровень конечная цель всякой жизни, сотворенной Богом. Вся природа, пройдя предыдущие уровни своего развития, возвращается к Богу. Все единичные, все конкретные элементы мира на этом уровне теряют свои индивидуальные особенности и, прежде всего, свою материальность и воссоединяются в своем первоначале — Боге.

И человек должен уподобиться Сыну Божему, который, вочеловечившись, указал людям истинный смысл их пребывания на земле — возвращение к Божественному единству и вечной жизни.

Влияние идей Псевдо-Дионисия прослеживается и в учении о предопределении, разработанном Иоанном Скотом Эриугеной. С его точки зрения, Бог, предопределяя все судьбы мира, не может быть источником зла. Зло, являясь ослабленным добром, само по себе не существует и на него Божественное предопределение не распространяется. Источник зла — в человеке, которому Бог даровал свободу воли. И уже сам человек выбирает свой жизненный путь. Поэтому Бог, предопределяя все доброе в человеке, дает человеку возможность самостоятельно сделать выбор между Божественным добром и присущим человеку злом.

Само стремление Иоанна Скота Эриугены совместить науку и религию в едином учении оказало большое влияние на всю западноевропейскую схоластику. Однако многие его конкретные идеи, особенно учение о предопределении и свободе воли, не были приняты официальной церковью. Еще при жизни он неоднократно обвинялся в ереси, а после его смерти трактат «О разделении природы» был осужден (в 1050 г.) и даже приговорен к сожжению (1225 г.).

ФРАГМЕНТЫ ИЗ ТРАКТАТОВ «О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ» И «О РАЗДЕЛЕНИИ ПРИРОДЫ»

Публикуются по: Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 788–794. Перевод С. С. Аверинцева.

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОЙ]

Учитель. Итак, пусть никакой авторитет не отпугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный авторитет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум истинному авторитету. Ведь не может быть сомнения, что оба проистекают из одного и того же источника, а именно из божественной мудрости («О разделении природы» I, 66, 511 В).

Учитель, Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природе принадлежит больше достоинства, нежели первичному по времени. Ученик. Это известно едва ли не каждому. Учитель. Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же — по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же, когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. Ученик. И этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? Учитель. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авторитету («О разделении природы» I, 69, 513 А).

Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов — тем паче, что большинству они известны, — если бы не возникала насущная необходимость защитить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и больше доверяет авторитету, нежели разуму («О разделении природы» IV, 9, 781 С).

Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истинному разуму («О разделении природы» I, 67, 512 В).

Поскольку всякий род благочестивого и совершенного учения, посредством которого и наиприлежнейше изыскивается, и наиочевиднейше обнаруживается порядок всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее разделах или частях… Но разве рассуждать о философии — это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой первую и высшую причину всех вещей — Бога — и смиренно почитают, и разумно исследуют? Итак, истинная философия есть истинная религия и, обратно, истинная религия есть истинная философия («О предопределении» I, 357 С 358 А).

Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины — сначала познать и возлюбить самое человеческую природу… Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее? («О разделении природы» II, 32, 610 D — 611 А).

Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих; как сказал Соломон: «Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов». Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себя самого, ни общей природы рода человеческого. И Моисей говорит: «Внимай самому себе» (Втор. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю действований души. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевидным образом означает, что у нас нет стремления возвратиться к тому, что превыше нас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотском гробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме возможно более точного познания ближайшего к нему отражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть между Богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего («О разделении природы» V, 31, 941 В).

[ «ПРИРОДА» КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ]

Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы, мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение — по-гречески physis, а по-латыни natura («О разделении природы» I, 1, 441 А). Мне представляется, что разделение природы по четырем различиям допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых, сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых, не творящий и не сотворенный («О разделении природы» I, 1, 441 В).

Мы говорим, что целокупная природа имеет формы в том отношении, что от нее некоторым образом обретает формы наше разумение, когда пытается ее рассматривать, ибо сама по себе целокупная природа не повсюду обретает формы. Если справедливо наше утверждение, что она объемлет в себе Бога и тварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе никаких форм, но сформированные ею природы являют многообразие форм («О разделении природы» II, 1, 525 В-С).

[БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ]

Учитель. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная природа принимает какие-либо акциденции? Ученик. Прочь такую мысль! Учитель. Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? Ученик. И этого я не сказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и восприимчивой к иной природе. Учитель, Итак, она не приемлет никакой акциденции и не сообщает никому. Ученик. Безусловно, никакой и никому. Учитель. Действие и испытание действия суть акциденции? Ученик. И это аксиома. Учитель. Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни испытывать действие. Ученик. Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеёт меня и не позволит легкомысленно взять назад данное согласие. Если же я признаю его верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о действии и испытывании действия, коль скоро я его принял, распространяется и на прочие всякого рода глаголы действительного и страдательного залогов, как-то: Бог не может любить и быть любимым, не может двигать и быть движимым, более того, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты, скольким и сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставлю? Мне кажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Кроме того, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно внушить такие мысли простым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах цепенеют от ужаса. Учитель. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать разуму («О разделении природы» I, 63, 508 В-D).

В каком смысле можно сказать, что Бог предведает нечто предведением или предопределяет предопределением, коль скоро для Него нет будущего, ибо Он ничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для Него ничто не преходит? Подобно тому как в Нем нет пространственных отстояний, так нет в Нем и временных промежутков («О предопределении» IX, 392 В).

Богу со-вечно и со-сущностно Его созидание… Для Бога нет различия между Его бытием и Его деланием, а Его бытие и есть в то же время созидание… Когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать под этим не что иное, как то, что Бог есть во всем, то есть что Он существует как сущность всех вещей («О разделении природы» I, 72, 517 D-518 А).

Итак, в Боге нет различия между Его бытием и волей, или созиданием, или любовью, или милосердствованием, или взиранием, слушанием и прочими действиями подобного рода, которые, как мы говорили, могут называться в связи с Ним, а дблжно принять, что все это в Нем есть одно и то же и присутствует в Его неизреченной сущности в том же смысле, в каком Он дозволяет Себя обозначать («О разделении природы» I, 73, 518 С-D).

И таково осмотрительное, и спасительное, и соборное и исповедание касательно Бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и приписываем Богу различные предикаты, либо через имена существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что Бог есть нечто из того, что о Нем говорится, нежели утверждать, что Он есть [нечто из этого]; наконец, сверхсущностная природа, которая творит все и не творима, должна быть сверхсущностно сверхвосхваляема («О разделении природы» I, 76, 522 А-В).

Ведь мы не узрим Самого Бога через Него самого, ибо так Его не зрят даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь Он, по слову апостола [Павла], «один имеет бессмертие и во свете живет неприступном» (1 Тим. VI, 16). Созерцать же будем некие богоявления, совершаемые Им в нас («О разделении природы» I, 8, 448 В-С).

Если Бог познает Самого Себя [познает], что Он есть, разве Он не определяет Самого Себя? Ибо все, относительно чего постигнуто, что оно есть, может быть определено Им Самим или кем-то иным. Но в таком случае Бог не всецело, а лишь в частном отношении беспределен, если не может быть определен лишь тварью, Самим же Собою — может; иначе говоря, Он пребывает предельным для Самого Себя и беспредельным для твари («О разделении природы» II, 28, 587 В).

Как же беспредельное может быть в чем-то определено самим собою или в чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и беспредельного, предельности и беспредельности? Следовательно, Бог не знает о Себе, что Он есть, ибо Он не есть никакое «что»; ведь Он ни в чем непостижим ни для Самого Себя, ни для какого бы то ни было разумения («О разделении природы» II, 28, 589 В).

Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства, услышав о Боге, что Бог не может постичь Самого Себя, что Он есть, не должен понимать это в ином смысле, нежели что Сам Бог, который не есть никакое «что», совершенно не ведает в Себе Самом, что Он не есть… Ученик. Твои слова об этом дивном божественном неведении, в силу которого Бог не постигает, что Он Сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными, однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не то, будто Бог не знает Себя Самого, а лишь то, что Он не знает, что Он есть («О разделении природы» II, 28, 589 В — 59 °C).

Ученик, Но меня сильно занимает, каким же образом неведение присуще Богу, для Которого ничего не скрыто ни в Нем Самом, ни в происходящем от Него. Учитель. Так напряги свой ум и прилежно поразмысли над вышесказанным. Ведь если ты чистым духовным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с величайшей ясностью, ничем не замутненной, уразумеешь, что Богу не присуще никакого неведения. Ибо Его неведение есть неизреченное постижение («О разделении природы» II, 28, 593 С).

Ученик. Ибо яснее солнечного луча, что под божественным неведением должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия) наи-правдивейше говорят о Боге (Августин: «Бог лучше познается через неведение», а Дионисий: «Неведение Его есть истинная мудрость»), следует, как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и прилежно Его взыскующим, но и к Нему же Самому… И насколько Он не постигает Себя как нечто существующее в вещах, Им сотворенных, настолько же Он постигает Себя как сущее превыше всего, и потому неведение Его есть истинное постижение. И насколько Он не знает Себя в сущих вещах, настолько же Он знает, что возвышается надо всем; и потому через незнание Себя Самого лучше знает Себя Самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы Бог знал Себя включенным в число всех вещей («О разделении природы» II, 29, 597 С-598 А).

Разве что кто-нибудь сказал бы так: Бог объемлет Себя лишь в том смысле что сознает Себя необъемлемым; постигает Себя [лишь] в том смысле, что со знает Свою непостижимость; разумеет Себя [лишь] в том смысле, что сознае что ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо Он превосходит все, что есть и может быть («О разделении природы» Ш, 1, 620 D).

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИИСКИИ (1033–1109)

Ансельм родился в 1033 г. в г. Аосте, в Северной Италии. Уже в пятнадцатилетнем возрасте он делал несколько попыток уйти в монахи, не вызвал неудовольствие отца. Лишь после смерти матери, когда отношения с отцом испортились окончательно, ему удалось исполнить свое желание Ансельм ушел из дома и три года скитался по Бургундии и Франции. Затем он осел в Нормандии, в монастыре Св. Марии, Матери Божи-ей, более известным под названием «Бек». В монастыре Бек существовала известная школа приора Ланфранка, усердным учеником которого и стал Ансельм.

В 1060 г. Ансельм принял монашеский постриг, а уже в 1062 г. стал приором и возглавил школу вместо Ланфранка, которого перевели в другую обитель. В школе Ансельм преподавал все предметы тривиума, отдавая предпочтения, как считают исследователи, диалектике. Кроме того, он всячески заботился о библиотеке монастыря — поддерживал в ней порядок, приумножал книжное хранилище. В 1078 г. Ансельм стал аббатом Бекского монастыря.

За несколько лет до этого, в 1066 г. войска нормандского герцога Вильгельма покорили Англию. Вскоре архиепископом Кентерберийским, т. е. фактическим главой английской церкви стал Ланфранк. При короле Вильгельме неоднократно бывал в Англии и Ансельм. Более сложными были отношения Ансельма с наследником Вильгельма Завоевателя, королем Вильгельмом II Рыжим (Руфом). В 1093 г., вскоре после смерти Ланфранка, встал вопрос о назначении нового архиепископа, Выбор многих пал на Ансельма, но воспротивились и новый король, и сам Ансельм, который предвидел свои будущие разногласия с королем. И все же назначение состоялось. Правда, и во время торжественной церемонии Ансельм до последнего сопротивлялся епископам не удалось даже силой разжать его пальцы, чтобы вложить в его руку архиепископский посох, поэтому они символически прижали посох к его кулаку, да столь сильно, что Ансельм закричал от боли.

Предположения Ансельма оправдались — при жизни Вильгельма Рыжего между королем и архиепископом не раз возникали конфликты. Ансельму приходилось даже покидать пределы Англии. Впрочем, конфликты по поводу границ светской и церковной власти возникали у Ансельма и с королем Генрихом, занявшим престол после Вильгельма Рыжего. В 1103 г. Ансельм вновь был вынужден покинуть Англию и вернулся только через три года.

Последние три года жизни Ансельм Кентерберийский сильно болел, причем так ослаб, что уже не мог держаться в седле и потому ездил в повозке. Умер он 21 апреля 1109 г. В XVI в. при римском папе Александре VI Ансельм был канонизирован, но позднее эту канонизацию признали неправильной. Лишь в XIX веке была совершена правильная канонизация.

Ансельм Кентерберийский автор многих богословских трудов, ставших основой догматического учения римско-католической церкви, в частности, его перу принадлежит речь, доказывающая необходимость исправления Никео-Цареградского Символа веры — добавления «филиокве». Еще современники дали Ансельму «ученое прозвище» — «чудесный доктор».

По мнению большинства исследователей, Ансельм Кентерберийский сторонник неоплатоновского августинианизма. По его мнению, у человека есть два источника знания — вера и разум. Но само познание может начинаться только с веры, ибо все, что хочет человек понять с помощью разума, уже дано ему в Божественном Откровении. Следовательно, он полностью поддерживал знаменитый тезис Аврелия Августина: «верую, чтобы понимать».

В то же время, по убеждению Ансельма, между верой и непосредственным видением Бога есть и среднее звено, а именно — понимание веры с помощью разума. Таким образом, хотя разум и не способен полностью постичь то, что является предметом веры, но он может логически обосновать необходимость веры, доказать истинность догматов. Именно поэтому в своих работах Ансельм много внимания уделяет логическим доказательствам религиозных истин.

Одной из главных задач, стоящих перед теологией, Ансельм считал необходимость разработки логических доказательств бытия Божия. У самого Ансельма было два варианта такого доказательства. Первый из них, изложенный в сочинении «Монологион», считается апостериорным, исходящим из опыта. Ансельм Кентерберийский обращает внимание на тот факт, что все конкретно сущее, т. е. чувственно данное, «вещное» — случайно и относительно. Но весь мир не может быть случайным и относительным, поэтому необходимо признать, что за случайным и относительным стоит нечто вечное, неизменное и абсолютное. Например, все вещи — это некие блага, к которым стремятся все люди: «Все люди от природы стремятся к благам», — утверждает Ансельм. Однако ни одна из вещей не обладает всей полнотой блага. Вещи благи потому, что в той или иной степени причастны Благу самому по себе, которое является причиной всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное Бытие, которое превосходит все, что существует — высшее благо, высшая сущность, высший индивидуальный Дух. Это Бытие и есть Бог.

Позднее разработанное доказательство показалось Ансельму недостаточно строгим и слишком громоздким. В новом сочинении, названным им «Про-слогион», Ансельм избирает иной путь доказательства — априорное, исходящее из разума. Причиной избрания подобного пути стало то, что в предыдущем сочинении Ансельм характеризует «высшее благо» именно как высшее, т. е. сравнивает его с другими «благами». А ведь Бог обладает таким совершенством, которое несравнимо ни с какими другими совершенствами. Следовательно, нужно найти «всего один довод», который доказывает существование Бога. И Ансельм находит такой довод: «Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить».

Затем Ансельм выстраивает доказательство истинности своего тезиса, так сказать, обратного. Он, ссылаясь на Псалмы Давида, приводит пример существования некоего безумца, который сказал: «нет Бога». Но если он отрицает Бога, то должен как-то представлять себе — что есть Бог. Следовательно, даже безумец, отрицающий Бога, на самом деле имеет Бога в уме, Но «то, больше чего нельзя себе представить» не может существовать только в уме человека. Иначе это самое «нечто» было тем, «больше чего можно представить себе». Значит, «без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». И далее Ансельм приводит доказательства того, что Бог — это совокупность всех совершенств: он вечен, бесконечен, вездесущ, всемогущ, всеблаг и т. д.

Довод в пользу бытия Божия, приведенный Ансельмом, сразу же вошел в «золотой фонд» не только схоластики, но и классических проблем философии. Позднее этот довод признавали такие схоласты, как Дуне Скот, Бона-вентура, в Новое время — Декарт, Лейбниц, Гегель. Но были и те мыслители, которые не принимали этого довода и опровергали его — Фома Аквинский, Иммануил Кант.

В классическом споре трех главных течений средневековой философии реализма, концептуализма и номинализма — Ансельм КентерберийскиЙ принадлежит к реалистам. Все три течения сформировались в ходе обсуждения центральной проблемы схоластической философии — проблемы универсалий (общих понятий).

Концептуалисты утверждали, что общие понятия имеют место в нашем уме, но им соответствует нечто в самих вещах. Номиналисты доказывали, что носителем общего является слово, имя, «номен», а сами понятия возникают в процессе познания и вне человеческого разума, т. е. реально не существуют.

Реалисты признавали самостоятельное существование универсалий. Так, согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям «человек», «животное» и др., существуют реально. При этом общие понятия существуют до конкретных вещей, как мысли Творца предшествовали творению мира. Иначе говоря, он следовал учению Платона об объективном существовании «идей», которые существуют до возникновения конкретных вещей.

МОНОЛОГИОН. ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 39–56, 109–114, 118–122. Перевод И. В. Купреевой.

Глава I. (Что) есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении) всего существующего

Если кто-то, из-за того что не слыхал или что не верит, отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую и делающую также всем другим вещам то, что они суть нечто или каким-то образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка, даже если он ум имеет средний. Хотя он мог бы сделать это многими способами, я укажу один, который считаю для него наиболее подходящим. Именно, поскольку все стремятся пользоваться лишьтем, что считают добрым, будет естественно, если он однажды обратит свой умственный взор к исследованию того, откуда беругся эти блага, к которым он стремится лишь потому, что считает их благами, после чего разумный смысл будет вести, а он идти следом — и с разумом обретет то, чего без разума не знал. Однако если при этом я скажу что-нибудь такое, чего не подтверждает никакой большой авторитет, я хочу, чтобы это (суждение) было воспринято так, чтобы — хотя оно с необходимостью следует из доводов, которые покажутся мне (надежными), все-таки из-за этого о нем говорил не то, что оно вполне и всячески необходимо, а только — что оно покамест может казаться таким.

Итак, вполне возможно, что кто-то сам с собой молча так говорит: если столь бесчисленны блага, которых столь большое разнообразие мы и телесными чувствами ощущаем, и различаем разумной частью сознания, то не следует ли верить, что существует нечто одно, через что все блага являются благами? Или разные вещи благи через разное? В самом деле, достовернейше известно и очевидно для всех, кто желает обратить на это внимание, что все, называемое «нечто», такое, что по отношению друг к другу сказывается как «большее», «меньшее» или «равное», сказывается (так) через нечто, которое мыслится в различном не как в одном одно, в другом другое, но как одно и то же, все равно — считать ли, что оно содержится в этих (различных вещах) в равной или неравной степени.

Так, все (вещи), о которых говорится, что они справедливы по отношению друг к другу в равной мере, или более, или менее, нельзя помыслить как справедливые иначе как через справедливость, которая не является в одних вещах одним, в других — другим. Значит, если нет сомнения в том, что все блага, поскольку они сравниваются друг с другом, в равной или неравной мере суть блага, то все они с необходимостью являются благами через нечто, что мыслится как одно и тоже в различных благах, хотя иногда кажется, что разные блага называются так (благами) через разное. Например, кажется, что через одно говорится «хороший конь», поскольку он сильный, и через другое поскольку он быстрый. Ведь хотя вроде бы «хороший» сказывается через силу и «хороший» через быстроту — все же кажется, что не одно и то же сила и быстрота. К тому же если конь хорош оттого, что он сильный и быстрый, почему плох сильный и быстрый вор? Итак, скорее всего, как сильный и быстрый вор потому плох, что вреден, так сильный и быстрый конь потому хорош, что полезен. И действительно, обычно ничто не признается добром иначе как за какую-нибудь пользу, как добрым называется здоровье и все, что способствует здоровью, или за какое-то достоинство, как красота и то, что помогает красоте, считается добром. Но поскольку уже рассмотренное рассуждение никак нельзя опровергнуть, то необходимо, что так же и всякое полезное и честное, если это поистине блага, должны быть благами через то самое, через что с необходимостью является благом все, что таково.

Кто же усомнится в том, что то самое, через что все является благом, есть большое благо? Тогда оно является благом само через себя, поскольку всякое благо является (благом) через него. Таким образом, следует, что все остальные блага суть (блага) через иное, чем то, что есть они сами, и только это одно — через себя. Ведь то является высшим, что так возвышается надо всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего. Но то, что есть в высшей степени благо, есть также и в высшей степени большое. Итак, существует нечто одно, самое благое и самое большое, т. е. высшее (в отношении) всего существующего.

Глава II. О том же

Точно так же, как найдено, что нечто есть высшее благо, поскольку все блага являются благими через нечто одно, что благо само через себя, — так же с необходимостью получается, что нечто есть высшая величина, потому что все, что велико, велико через нечто одно, что велико само через себя. Я имею в виду не пространственно большое, как какое-нибудь тело, но то, что чем больше, тем лучше или достойнее, какова мудрость. И так как не может быть высшей величиной ничто, кроме высшего блага, то необходимо есть нечто наибольшее и наилучшее, т. е. высшее (в отношении) всего существующего.

Глава III. (Что) есть некая природа, посредством которой существует все существующее и которая сама существует через себя саму и есть высшее (в отнощении) всего существующего

Наконец, не только все блага благи через нечто одно и то же и все величины велики через нечто одно, но кажется, что все существующее существует через одно. Ибо всякое существующее существует либо через нечто, либо через ничто. Но ничто не существует через ничто. Ведь нельзя даже и представить себе, чтобы нечто существовало не через нечто. Итак, все, что существует, существует не иначе как через нечто. Если это так, то то, через что существует все существующее, есть одно или многое. Но если многое, то оно или относится к какому-то одному нечто, через которое существует, или из многого каждое существует через себя, или отдельные части множества существуют друг через друга. Но если это многое существует через одно, то уже все существует не через многое, а скорее через то одно, через которое существует это многое. Если же в этом многом каждое существует через себя само, то во всяком случае есть некоторая одна сила, или природа, существования через себя, которой они обладают, чтобы существовать им через себя. Но тогда они, без сомнения, суть одно, через то самое, через что они имеют возможность существовать через себя. Тогда вернее сказать, что все существует через это одно, чем что через многое, которое не могло бы существовать без этого одного. А чтобы многие (вещи) существовали друг через друга, взаимно, — этого не допускает никакой разумный смысл, потому что неразумно представление, будто какая-то вещь существует через то, чему она дает бытие. Ведь даже и соотнесенные не таким образом существуют друг через друга. Например, если соотнесены друг с другом господин и слуга, то те люди, которые находятся в (этом) отношении, вообще (как люди) не существуют друг через друга, и те отношения, в которых они соотнесены, сами по себе не существуют друг через друга, потому что эти (отношения) существуют через подлежащее. Итак, поскольку истина всячески исключает множественность того, через что все существует, то то, через что все существует с необходимостью, есть одно.

Тогда, поскольку все существующее существует через это одно, нет сомнения, что это одно само существует через себя. Таким образом, все остальное существует через иное и только оно — через само себя. А все, что существует через иное, меньше, чем то, через что существует все иное, и что одно только (существует) через себя. Поэтому то, что существует через себя, является наибольшим из всего. Итак, есть нечто одно, что одно только большое и выше всего, Что же больше всего, и через что существует все благое или великое, и вообще все, что есть нечто, то с необходимостью есть в высшей степени благое, и в высшей степени великое, и высшее (в отношении) всего существующего. Потому есть нечто — назвать ли его сущностью, или субстанцией, или природой — наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении) всего существующего.

Глава IV. О том же

Далее. Если кто-то наблюдает природы вещей, он волей-неволей чувствует, что не все они наделены равенством достоинства, но некоторые из них различаются неравенством степеней. Ведь кто сомневается, что по природе своей конь лучше дерева, а человек превосходнее коня, того, конечно, не следует называть человеком. Тогда, если нельзя отрицать, что из природ одни лучше других, все же разумный смысл убеждает нас, что какая-то природа так над всеми возвышается, что не имеет (другой природы), высшей себя. Ведь если такое различение степеней настолько бесконечно, что нет в ней высшей степени, выше которой не нашлось бы никакой другой, тогда рассуждение приводит к тому, что множество этих природ не ограничивается никаким пределом. Это же только тот не сочтет неумным, кто и сам неумен. Итак, с необходимостью существует некая природа, которая настолько выше какой-либо или каких-либо (других), что нет никакой (природы), которой она по порядку была бы ниже.

Но эта природа, таким образом превосходящая, или одна, или существует много равных такого же рода. Но если есть много равных, то, поскольку они могут быть равны не через нечто различное, но через нечто одно и то же, то одно, через которое они в равной степени столь велики, или само есть то же, что они, т. е. их сущность, или есть иное, чем они. Но если это не что иное, как сама их сущность, то как сущностей их не много, но одна, так и природ их не много, но одна. Ибо я здесь понимаю под природой то же самое, что сущность. Если же то, через что многие эти природы столько велики, есть иное, чем то, что они сами то они, несомненно, меньше того, через что они велики. Ведь все, что велико через иное, меньше того, через что оно велико. Потому они (в таком случае) не так велики, чтобы не было ничего большего их. Если же ни через себя самих, ни через иное невозможно существование многих таких природ, превосходнее которых нет ничего, то никак не могут быть многие такие природы. Итак, остается то, что существует некая одна и единственная природа, которая настолько выше остальных, что не ниже ничего (другого). Но то, что такое, есть наибольшее и наилучшее (из) всего существующего. Итак, существует некая природа, которая есть высшее (в отношении) всего существующего. Но она может быть этим (высшим в отношении всего), только если она есть то, что она есть, через себя, а все существующее есть то, что оно есть, через нее. Ведь если чуть раньше рассуждение показало, что то, что существует через себя само и через что существует все остальное, есть наивысшее из всего существующего, то обратным образом (получим, что) или наивысшее существует через себя и все остальное через него, или будет много высших. Но очевидно, что нет многих высших. Поэтому есть некая природа, или субстанция, или сущность, которая сама по себе добра и велика, и через себя есть то, что она есть, и через которую есть всякое благое, или великое, или нечто, или которая есть высшее благо, высшая величина, высшее сущее и существующее, т. е. высшее (в отношении) всего существующего.

Глава V. (Что) как она существует через себя самое, а остальное через нее, так она существует из себя самой, а остальное — из нее

Итак, поскольку найденное нами удовлетворительно (теперь) хорошо бы исследовать, верно ли, что сама эта природа и все, что есть нечто, существует не иначе как из нее, так же как (все это) существует не иначе как через нее. Но явным образом можно сказать, что то, что существует из чего-то, существует также и через это самое, и то, что существует через что-то, существует также из этого; как о том, что существует из материи и через мастера, можно также сказать, что оно существует через материю и из мастера, поскольку оно имеет существование через обоих и из обоих, хотя в другом смысле существует через материю и из материи, чем через мастера и из мастера. Итак, следует, что как все существующее есть то, что оно есть, через высшую природу и потому она существует через себя саму, а остальное через иное, — так все существующее существует из этой высшей природы и потому она есть из себя, а остальное — из иного.

Глава VI. (Что) она приведена к бытию не с помощью какой-либо причины, но и существует не через ничто и не из ничего; и как можно понять, что она существует через себя и из себя

Итак, поскольку не всегда имеет тот же смысл «быть через что-то» и «быть из чего-то», нужно исследовать прилежнее, каким образом все существующее существует через высшую природу или из нее. И поскольку то, что существует через себя, и то, что существует через иное, имеют не одно и тоже основание существования, сначала рассмотрим отдельно саму высшую природу, которая существует через себя, потом то, что существует через иное.

Значит, если установлено, что она через себя саму есть то, что она есть, а все остальное есть то, что оно есть, через нее, то каким образом она есть через себя? Ведь, кажется, (известно), что «быть через нечто» значит (быть) или через действующее, или через материю, или через какое-то другое вспомогательное средство, например через орудие. Но все существующее каким-либо из этих трех способов, то существует через иное, и по времени позже, и в некотором смысле меньше того, через что имеет бытие. А высшая природа никоим образом не существует через другое, и по времени не позже, и не меньше ни себя самой, ни какой-либо другой вещи. Потому высшая природа не могла возникнуть ни под действием себя самой, ни под действием другого, ни она сама себе, ни другое что-либо не было для нее материей, откуда она возникла бы, и ни она сама себе, каким-либо образом, ни какая-то другая вещь не помогла ей стать тем, чем бы она до этого (еще) ни была.

Что же? То, что ни от какого-либо действующего, ни из какой материи и без каких-либо вспомогательных средств пришло к бытию — кажется, что это либо ничто, либо, если это есть нечто, то оно (существует как нечто) через ничто и из ничего. Хотя, на основании того, что я уже при помощи света разума заметил о высшей субстанции, я полагаю, что это нисколько к ней не относится, все же не стану пренебрегать построением (правильного) доказательства этого. Ибо, раз уж это мое размышление привело меня к чему-то великому и усладительному, я не хочу, беседуя сам с собой, пропустить без внимания никакое, хотя бы простое и чуть ли не глупое возражение, которое мне встретится. Следуя таким образом, не оставляя ничего двусмысленного в предпосылках, я и сам более уверенно смогу переходить к следствиям, и если вдруг, может быть, захочу убедить кого-то в том, что сам я усматриваю, то если будет устранено всякое, даже самое маленькое, препятствие, любому медленному уму станет легко доступно то, что он услышит.

Значит, (говорить), что эта природа, без которой нет никакой природы, есть ничто, столь же ложно, сколь нелепо говорить, что все, что существует, есть ничто. Но и не через ничто существует она, потому что никак нельзя помышлять такое: чтобы нечто существовало через ничто. А если (она) каким-то образом существует из ничего, то она существует из ничего или через себя, или через иное, или через ничто. Но установлено, что никогда не бывает нечто из ничего. Значит, если она каким-то образом существует из ничего, она существует из ничего или через себя, или через иное. Через себя же ничто не может быть из ничего, потому что если нечто существует из ничего через нечто, необходимо, чтобы раньше было, то, через что оно существует. Значит, поскольку эта сущность не раньше себя самой, она никоим образом не существует через себя из ничего. А если сказать, что она возникла из ничего через какую-то другую природу, то (получится, что) она не выше всего, но чего-то ниже, поскольку она не через себя есть то, что она есть, но через иное. Опять-таки, если она существует из ничего через нечто, — то, через что она существует, было великое благо, раз оно было причиной столь великого блага. Но нельзя помыслить никакое благо прежде того блага, без которого ничто не есть благо. И достаточно ясно, что это благо, без которого ничто не является благом, и есть эта высшая природа, о которой идет речь. Потому ей, хотя бы даже и только в уме, не предшествует никакая вещь, через которую она была бы из ничего. Наконец, если эта самая природа есть нечто или из ничего, или через ничто, то, без сомнения, или она есть то, что она есть, не через себя и не из себя, или сама она называется ничто. Излишне показывать, что и то и другое ложно. Итак, хотя высшая субстанция приводится к бытию не через нечто действующее, не из какой-то материи без помощи каких-либо причин, тем не менее ни в коем случае (нельзя сказать, что) она существует через ничто и из ничего, потому что она есть то, что она есть, через себя саму и из себя самой. Как же тогда следует мыслить ее как существующую через себя и из себя, если она не делает себя саму, не является материей для самой себя и не помогает себе каким-либо образом быть тем, чем она (до того) не была? Похоже, что, может быть, нужно мыслить так же, как говорится, что свет светит или есть светящее через себя и из себя. Ведь как относятся друг к другу свет, светить и светящее, так же относятся друг к другу сущность, быть и сущее, т. е. существующее в качестве отдельной вещи, или наличествующее. Итак, «высшая сущность», и «быть превыше всего», и «превыше всего сущее», т. е. «высшей степени наличествующее» или «в высшей степени актуально существующее», соответствуют друг другу не иначе как «свет», и «светить», и «светящее».

Глава VII. Каким образом все остальное существует через нее и из нее

Теперь остается разобрать (вопрос) о совокупности вещей, существующих через иное, каким образом они существуют через высшую субстанцию: потому ли, что она создала все, или потому, что была материей всего. Ведь не стоит труда выяснить, не потому ли все через нее, что она, при другом действующем или другой материи, только каким-то образом способствовала тому, чтобы существовали все вещи, потому что если все существующее существует через нее во-вторых и не главным образом, то это противоречит тому, что уже выше стало ясно.

Итак, сначала, я думаю, нужно выяснить, (состоит) ли совокупность вещей, существующих через иное, из какой-нибудь материи. Я отнюдь не сомневаюсь, что вся эта громада мира со своими частями, оформленная так, как мы ее видим, состоит из земли, и воды, и воздуха, и огня, каковые четыре элемента можно как-то помыслить без форм, которые мы видим в оформленных вещах, так что их бесформенная и даже смешанная природа, кажется, есть материя всех тел, различных по их формам в этом, повторяю, не сомневаюсь, но спрашиваю: откуда сама эта материя, о которой я (только что) сказал, материя мировой массы? Ведь если у этой материи есть (еще) какая-то материя, то, вернее будет сказать, что она-то и есть материя совокупности тел. Итак, если совокупность вещей видимых или невидимых (сделана) из какой-то материи, то, конечно, не только не может быть, но и сказать нельзя, что она из другой какой материи, чем или из высшей природы, или из себя самой, или из какой-то третьей сущности, которой, конечно, нет. Ведь вообще нельзя хотя бы даже только представить себе, что существует что-либо, кроме этого высшего (в отношении) всего, которое существует через себя, и совокупности того, что существует не через себя, а через это высшее. Потому то, что ни в каком смысле не есть нечто, не есть материя никакой вещи. Но из своей (собственной) природы совокупность вещей, существующая не через себя, не может быть; потому что в таком случае она была бы в некотором смысле через себя и через другое, чем то, через что существует все, и таким образом то, через что существует все, не было бы одно, что вполне ложно. Опять-таки, все, что состоит из материи, существует из иного и позже него (иного) по времени. Тогда, поскольку ничто не является иным по отношению к себе самому и не позже себя самого по времени, следует, что ничто не существует материально из себя самого.

А если из материи высшей природы может быть нечто меньшее ее, (значит), высшее благо может меняться и портиться, что невозможно. Потому, так как все, отличное от нее, меньше нее, невозможно, чтобы таким образом было из нее нечто другое. Далее. Несомненно, что нисколько не благо то, через что изменяется или повреждается высшее благо, Если же каким-то образом из материи высшего блага возникает меньшая природа, то, поскольку ничего не возникает ниоткуда иначе как через высшую сущность, (значит), высшее благо изменяется и повреждается через нее. Тогда высшая сущность, т. е. само высшее благо, нисколько не благо, что противоречиво. Значит, никакая меньшая природа не возникает материально из высшей природы. Итак, поскольку установлено, что сущность существующего через иное не состоит из высшей сущности как из материи, (а также не состоит) ни из себя, ни из иного, очевидно, что она (не состоит) ни из какой материи.

Потому, поскольку все существующее существует через высшую сущность и через нее не может существовать ничто другое иначе как при ее действии или при ее наличии в качестве материи, с необходимостью следует, что кроме нее ничего не существует, если только она не создаст. И поскольку не было и нет ничего, кроме нее и созданного ею, она не могла вовсе ничего создать через иное приспособление или орудие, кроме как через себя саму. А все, что она создала, она, без сомнения, или создала из чего-то как из материи, или из ничего. Вследствие этого достовернейшего ясно, что сущность всего существующего, кроме самой высшей сущности, создана тою же высшей сущностью и не (состоит) ни из какой материи: без сомнения, нет ничего яснее, чем то, что эта высшая сущность такую массу вещей столь значительное множество, столь прекрасно оформленное, столь ладным образом разнообразное, произвела одна, из ничего, через себя саму.

Глава VIII. Как следует понимать, что она создала все из ничего

Но в связи с «ничто» есть некая заминка. А именно, все, из чего возникает нечто, является причиной того, что оно (это второе нечто) возникает из него; а всякая причина необходимо доставляет некое вспомогательное приспособление для существования действия. Этого (положения) все, зная из опыта, держатся так крепко, что никому его ни в прямом споре не отнять, ни обманом незаметно не похитить. Тогда, если нечто было создано из ничего, это ничто было причиной того, что (нечто) из него было создано. Но каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию? Если же от ничего для нечто не происходит никакого вспомогательного средства, тогда чем или как убедиться, что из ничто сделалось нечто?

Кроме того, «ничто» или обозначает нечто, или не обозначает нечто. Но если «ничто» есть нечто, то все, что было создано из ничего, было создано из чего-то. Если же «ничто» не есть нечто — поскольку нельзя помыслить, чтобы из того, чего вовсе нет, возникло нечто, — из ничего возникает ничто; как говорится, «из ничего — ничего». Отсюда, как видно, следует, что все возникает из чего-то. Потому что (все) возникает или из чего-то, или из ничего. Итак, все равно — является ли ничто чем-то или не является по-видимому, следует, что все, что было создано, было создано из чего-то. Если это полагается как истинное, то это противополагается всему, что было изложено выше. Отсюда, поскольку то, что было ничем, становится чем-то, то, что в высшей степени было чем-то, становится ничем. Ведь из того, что я нашел некую субстанцию, в наибольшей степени существующую, я пришел путем рассуждений к тому, что все остальное таким образом создано ею, что нет ничего, откуда это было бы создано. Поэтому если то, откуда (все) создано, — то, что я считал за ничто, — есть нечто, то тогда все, что я полагал найденным о высшей сущности, есть ничто.

Итак, что же следует думать о ничто? Ведь я уже принял решение в этом размышлении не пренебрегать ничем, что покажется затруднительным, пускай и чуть ли не глупым. Итак, я думаю, можно трояким образом изложить то, что достаточно для выяснения настоящего затруднения, если говорится, что какая-то субстанция создана из ничего. И один способ состоит в том, чтобы трактовать то, что называется созданным из ничего, как вовсе не созданное. Подобно тому как на вопрос о молчащем: «О чем он говорит?» — отвечают: «Ни о чем», что значит: «Не говорит». Соответственно этому способу об этой высшей сущности и о том, чего вовсе не было и нет, спрашивающему, из чего оно создано, правильно будет ответить: «Из ничего». То есть: «Вовсе не было создано». Этот смысл нельзя подразумевать в отношении того, что было создано. Другое значение таково, что его можно высказать, но оно не может быть истинным в действительности: как если бы понимать высказывание «Нечто было создано из ничего» в том смысле, что нечто было создано из самого «ничего», т. е. из того, чего вовсе нет; как если бы это ничто было чем-то существующим, из которого может возникнуть нечто. Поскольку это всегда ложно, то всякий раз, когда это утверждается, следует невозможное противоречие. Третье толкование высказывания «Нечто было создано из ничего» состоит в том, чтобы помыслить, что нечто было создано, но не было ничего, из чего бы оно было создано. Видимо, в таком смысле говорится, когда человек, опечаленный без причины, называется опечаленным из-(за) ничего.

Таким образом, если толковать в этом смысле достигнутое выше заключение, что кроме высшей сущности все существующее создано этой высшей сущностью из ничего, т. е. не из чего-то, — то и само это заключение правильно следует из предшествующих (положений), и из него, в свою очередь, нет никаких неприемлемых дальнейших следствий.

Тем не менее отнюдь не несуразно и без всякого противоречия можно сказать, что созданное творящей субстанцией возникло из ничего, так же, как обычно говорят, что некто стал богатым из бедного и получил здоровье из (состояния) болезни. Иначе говоря, кто раньше был бедный, теперь богач, чем он раньше не был; и кто раньше имел болезнь, теперь имеет здоровье, чего раньше не имел. Вот так можно уместным образом помыслить, если говорится, что творящая субстанция все создала из ничего или что через нее все создано из ничего, т. е. то, что раньше было ничем, теперь стало чем-то. В самом деле, само высказывание «Она создала» или «Они созданы» подразумевает, что когда она создала, она создала нечто; и когда они были созданы — они были созданы именно как нечто. Так, когда мы видим, как кто-нибудь был кем-то возвышен из очень униженного состояния к многим имениям или почестям, мы говорим: «Вот создал его из ничего», или: «Он был создан им из ничего», что значит: тот, кто прежде третировался как ничто, теперь, будучи «создан» тем (другим), истинно почитается как нечто.

Глава IX. (Что) то, что было создано из ничего, не было ничем, до того как возникло, в отношении разума создающего

Но мне кажется, я вижу то, что требует тщательного разъяснения того, в каком смысле можно сказать, что то, что было создано, прежде чем оно возникло, было ничем. Именно, никак не может быть разумным образом создано нечто кем-то, если в разуме делающего предварительно не имеется некоего как бы образца той вещи, которую предстоит сделать, или, лучше сказать, формы, или подобия, или правила. Итак, ясно, что все, прежде чем возникло, было в разуме высшей природы, как то, чем, или каким, или как оно имеет быть.

Поэтому если очевидно, что созданное было ничем до того, как возникло, поскольку оно (тогда) не было тем, что оно есть теперь, и не было того, из чего бы оно возникло, — оно все-таки не было ничем в отношении разума создающего, через который и соответственно которому все это возникло.

Глава X. (Что) этот разум есть некое изречение вещей, подобно тому как мастер сначала говорит про себя о том, что он будет делать

А эта форма вещей, которая в разуме его (создающего) предшествовала сотворению вещей, — что она иное, как не некое изречение вещей в самом разуме, подобно тому как мастер, когда собирается создать какое-то произведение своего искусства, говорит о нем про себя понятием своего ума? Под речью сознания, или разума, я понимаю здесь не то, когда представляются слова, обозначающие вещи, но когда сами вещи, но когда сами вещи, имеющие быть или уже существующие, созерцаются в сознании перед умственным взором. Ведь из повседневного опыта известно, что об одной и той же вещи мы можем говорить трояко. Именно, мы высказываем вещи или используя чувственные знаки, т. е. те, которые могут ощущаться телесными чувствами, чувственным образом; или те же самые знаки, которые вне нас являются чувственно воспринимаемыми, представляя внутри нас нечувственным образом; или не используя эти знаки ни чувственно, ни нечувственно, но внутренне, в уме высказывая эти вещи — с помощью воображения тел или понимания смысла соответственно различному характеру этих вещей. Например, я в одном смысле говорю о человеке, когда обозначаю его этим именем, «человек»; в другом смысле — когда я молча представляю себе (само) это имя; еще в другом когда мое сознание созерцает этого человека — или при посредстве телесного образа, или через смысл. Через телесный образ — когда воображается его чувственно воспринимаемая фигура, через смысл — когда ум мыслит его всеобщую сущность т. е. «животное разумное смертное».

А эти три разновидности высказывания состоят каждое из слов своего рода. Но слова того (типа) высказывания, который я поставил третьим и последним являются естественными и одни и те же у всех народов, если речь не идет о вещах неизвестных. А поскольку все другие слова отыскиваются ради этих, то там, где есть эти, не нужно никакое другое слово для познания вещи; а где этих не может быть, всякое другое бесполезно для указания вещи. Ведь вовсе не глупо сказать, что слова тем истеннее, чем больше они подобны вещам, к которым они относятся, и чем отчетливее будут их обозначать. Ведь за исключением тех вещей, которые мы используем для обозначения их самих, в качестве их имен, каковы некоторые слова, такие, как гласный «а», за исключением, говорю, их, никакое другое слово, кажется, не является настолько подобным вещи, к которой относится, и не выражает ее так, как то подобие, которое запечатлевается в умственном взоре (человека), мыслящего саму эту вещь. Значит, это и следует по праву называть самым собственным и главным словом вещи. Поэтому если никакое высказывание о какой-либо вещи настолько не приближается к вещи, как то, которое состоит из слов этого рода, и не может быть ничего другого столь подобного вещи, имеющей быть или уже существующей в чьем-либо разуме, то недаром может показаться, что у высшей субстанции такое высказывание вещей было и до них, так что они возникли через него; и существует, когда они уже созданы, так что они могут быть познаваемы через него.

Глава XI. (Что) все же много есть в этом подобии несходного

Но хотя, несомненно, высшая субстанция как бы произносит в себе все творение раньше, чем создает его, соответственно этому своему внутреннему высказыванию и через него, — как мастер сначала понимает умом то, что потом выполняет в произведении согласно понятию ума, все же я вижу в этом подобии много несходного. Так, первая (высшая субстанция) не предполагала ничего другого (кроме себя), из чего она составила бы в себе форму того, что собиралась сделать, или что она усовершенствовала бы до той степени, на которой оно станет тем, что оно есть. Мастер же вовсе ни умом не может, воображая, постигнуть что-либо телесное, если каким-то образом уже не знает этого, в целом или по частям, из других вещей, ни завершить произведение, уже «схваченное» умом, если недостает материи или чего-то (еще), без чего задуманная работа не может возникнуть. Ведь хотя человек может образовать мысленное представление или чувственный образ какого-нибудь такого животного, которое не существует никогда, однако никогда не сможет это сделать, не приделывая к нему частей, которые он (в свое время) усвоил памятью из других известных ему вещей. Поэтому у творящей субстанции и мастера внутренние изречение произведений их, назначенных к созданию, отличаются друг от друга тем, что первое, ниоткуда (со стороны) не приобретенное и ничем другим не подсобляемое, но существующее как первая и единственная причина, могло быть достаточно своему художнику для выполнения его произведения; второе же (высказывание) не является ни первым, ни единственным, ни достаточным своему даже для начала. Поэтому то, что сотворено через первое, вообще есть не что иное, как то, что существует через него; того же, что возникло через второе, поистине не существовало бы, если бы не стало тем, что существует не через него.

Глава XII. (Что) это изречение высшей сущности есть высшая сущность

Но если разумный смысл с равной достоверностью убеждает в том, что все, что создала высшая субстанция, она создала не через иное, как через самое себя, и (с другой стороны) что все, что она создала, она создала через свою внутреннюю речь, или изрекая каждое отдельно, или, может быть, все разом, одним словом: что может быть более необходимо, чем то, что эта речь высшей сущности есть сама эта высшая сущность? Я вовсе не считаю, что рассмотрение этой речи можно с пренебрежением пропустить: но я думаю, что раньше, чем о ней можно будет порядочно трактовать, надо кропотливо исследовать некоторые качества этой высшей субстанции.

Глава XIII. (Что) как все было создано через высшую сущность, так через нее и произрастает

Итак, установлено, что все создано через высшую природу, — все, что (только) не тождественно ей. И разве лишь неразумному уму может показаться сомнительным, что все, что было создано, пока оно существует, произрастает и укрепляется при поддержке того же самого, чьим действием имеет свое бытие из небытия. Ибо в точности таким же рассуждением, как и то, согласно которому все существующее существует через нечто одно, вследствие чего само это (одно) существует через себя, а все остальное — через иное, тем же, говорю, рассуждением можно доказать, что все произрастающее произрастает через нечто одно, вследствие чего только само это одно произрастает через себя, а все остальное — через иное. Поскольку не может быть иначе, как чтобы все созданное произрастало через иное, а то, чем все создано, через себя само, то необходимо, что как ничто не создано помимо творящей налично присутствующей сущности, так ничто и не произрастает иначе как через ее охранительное наличное присутствие.

Глава XIV. (Что) она есть во всем, и через все, и все из нее, и через нее, и в ней

Если это так, то лучше даже сказать, поскольку это с необходимостью следует так, что там, где ее нет, нет ничего. Значит, она есть повсюду, и через все, и во всем. А поскольку нелепо, чтобы (сущность) творящая и охраняющая в каком-либо отношении никогда не могла превзойти совокупность созданного, словно какая-нибудь тварь, неспособная избыть огромность творящей и охраняющей сущности, то очевидно, что эта (сущность) носит и превосходит, заключает (в себе) и (собой) проникает все остальное. Тогда, если добавить это к вышенайденному, она существует во всем, и через все; и из нее, и через нее, и в ней все. <…>

Глава LXIV. (Что) в это следует верить, хотя это и необъяснимо

Мне кажется, тайна вещи столь возвышенной превышает любую (самую высокую) степень изощернности человеческого ума, и потому я считаю, что следует воздержаться от попыток объяснить, каким образом это возможно. По-моему, должно быть достаточно для разведывающего непостижимую вещь, если он путем рассуждения придет к тому, что узнает, что она досто-вернейше существует, хотя и не сможет проникнуть умом в то, как это так; и не следует питать меньше веры в то, что утверждается на основании необходимых доказательств, которым не противоречит никакой довод, из-за того, что это не поддается объяснению вследствие непостижимой высоты этой природы. Что же так непостижимо, так неизреченно, как то, что превыше всего? Поэтому если все, что до сих пор обсуждалось о высшей сущности, утверждалось на основании необходимых рассуждений — пусть умом во все это и нельзя проникнуть так, чтобы в словах можно было объяснить, — прочность достоверности этих (рассуждений) ничуть не пошатнется. Ибо если вышеприведенное рассмотрение разумно постигает непостижимость того, каким образом эта высшая мудрость знает созданные ею вещи, о которых нам необходимо столь много знать, то кто бы объяснил, каким образом она знает или речет себя саму, — о которой человек может знать либо вообще ничего, либо едва что-нибудь. Итак, если в силу того, что эта (высшая мудрость) сама себя речет, то Отец рождает, а Сын рождается: «род Его кто изъяснит?» (Ис. 53, 8).

Глава LXV. Каким образом о неизреченном можно истинно рассуждать

Но опять: если разумное содержание ее неизреченности таково, — вернее сказать, поскольку оно таково, — тогда каким образом устоит все то, что было обнаружено относительно этой (высшей мудрости) путем рассмотрения отношения Отца, Сына и Духа исходящего? Ведь если (все) это было изложено в истинном рассуждении, — тогда в каком смысле эта (мудрость) неизречена? Или, если она неизреченна, то в каком же смысле дело обстоит именно так, как было изложено? Может быть, так: до какой-то степени можно было разъяснить о ней, и потому ничто не мешает, чтобы было истинно то, что нами обсуждалось; но так как до глубины постигнуть ее нельзя, поэтому она неизреченна? Но что можно ответить на то, что выше уже было установлено в самом этом обсуждении: (именно), что высшая сущность настолько выше и вне всякой другой природы, что если иной раз что-то говорится о ней словами, общими для всех природ, то смысл при этом нисколько не общий? Ведь какой смысл подразумевал я во всех тех словах, о которых размышлял, как не общий и принятый? Следовательно, если обиходный смысл слов ей чужд, — все, о чем я рассуждал, к ней не относится. Тогда как же можно говорить, что нечто было найдено о высшей сущности, если то, что было найдено, (в действительности) далеко от нее отстоит?

Как же тогда? Может быть, в каком-то отношении было нечто найдено о непостижимой вещи, а в каком-то (другом) отношении ничего не было усмотрено в ней? Ведь мы часто говорим многое такое, чего не выражаем прямо, в собственном числе, как оно есть, а обозначаем косвенно, через иное, — то, чего не хотим или не можем выразить исчерпывающим образом и в собственном смысле — как когда мы говорим загадками. И мы часто видим нечто не в собственном виде, как есть на самом деле, а через какое-нибудь подобие или образ, — как когда рассматриваем чье-то лицо в зеркале. Так, и в самом деле, мы одну и ту же вещь и высказываем, и не высказываем, и видим, и не видим. Высказываем и видим косвенно, через иное, не высказываем и не видим прямо, через ее собственное свойство. Итак, в этом смысле ничто не мешает, чтобы и было истинным все до сих пор исследованное о высшей природе и чтобы она тем не менее пребывала неизреченной, если (при этом) никак не считать, что она выражается через свое существенное свойство, а (считать), что она каким-то образом обозначается через иное. Ибо каких бы имен, кажется, ни сказать об этой природе, — все они не столько указывают мне ее через ее собственные свойства, сколько намекают на нее через какое-нибудь подобие. Ведь когда я размышляю о значении этих слов, я в соответствии с привычкой легче понимаю (concipio) умом то, что наблюдаю на вещах созданных, чем то, что считаю превосходящим всякой человеческий ум. Ведь эти (слова) своим значением в уме моем образуют нечто гораздо меньшее, — правильнее сказать, нечто вовсе другое, чем то, к пониманию чего этот мой ум стремится продвинуться через это слабое знаменование. Ибо ни имени мудрости недостаточно мне для пояснения того, через что все было создано из ничего и сохраняется, (не) поддерживаемое ничем, ни имя сущности для меня не имеет силы выразить то, что по своей несравненной высоте далеко вверху надо всем, а по природным своим свойствам вполне вне всего. Итак, эта природа и так неизреченна, что ни в малой степени нельзя выразить ее, как она есть, через слова; и (вместе с тем) неложно будет (утверждение), если мы сумеем под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней.

Глава LXVI. (Что) познание ближе всего подходит к высшей сущности при посредстве разумного сознания

Итак, поскольку ясно, что ничто из этой природы нельзя воспринять (прямо) через ее собственные свойства, но можно только косвенно, через иное, то достоверно, что ее познание больше достигается через то, что больше приближается к ней по сходству. Ведь все, что среди тварей наверняка более подобно ей, то с необходимостью превосходнее (остального) по природе. Потому оно и через большее пособие больше помогает разведывающему уму приближаться к высшей истине и посредством отличнейшей среди других тварной сущности больше учит, что должен думать этот ум о (сущности) творящей. Итак, бесспорно, что творящая сущность познается в тем более высокой степени, чем по более близкой к ней твари она ищется. Ведь что всякая сущность насколько существует, настолько подобна высшей сущности, — в этом не позволяет усомниться приведенное уже выше рассуждение. Итак, ясно, что как есть только одно разумное сознание среди всех тварей, которое способно восстать к исследованию этой (высшей сущности), так в не меньшей степени одно и то, через которое оно имеет возможность продвинуться к ее нахождению. Ибо уже известно, что это (сознание) больше всего приближается к ней по подобию природной сущности. Поэтому вполне ясно, что чем усерднее разумное сознание погружается со вниманием в себя, тем успешнее восходит к познанию ее; и сколько пренебрегает созерцать само себя — столько же отпадет от видения ее.

Глава LXVII. (Что) это сознание есть ее зерцало и образ

Итак, лучше всего это (сознание) можно назвать как бы «зеркалом», в котором созерцается, так сказать, образ Того, Кого «лицом к лицу» нельзя видеть. Ведь если из всего, что было создано, только одно это сознание может помнить о себе, и разуметь, и любить себя, — непонятно, зачем отрицать, что в нем есть истинный образ этой сущности, которая состоит в неизреченной Троице через память самой себя, и разумение, и любовь. Или, конечно, оно тем более доказывает, что оно есть истинный образ этой (высшей сущности), поскольку может помнить о ней, разуметь и любить ее. Ведь чем больше это (сознание) и чем подобнее этой (высшей сущности), тем больше оно узнается как истинный образ этой (сущности). И вообще нельзя помыслить, чтобы разумной твари по природе было дано нечто столь замечательное и столь подобное высшей мудрости, сколь (замечательно и подобно ей) то, что она может помнить, и разуметь, и любить то, что больше и лучше всего. Значит, никакой твари не было вручено ничто другое, что так являло бы собою образ Творца.

Глава LXVIII. (Что) разумная тварь создана для того, чтобы любить высшую сущность

Итак, кажется, следует, что разумная тварь ни к чему не должна столько прилежать, как к тому, чтобы этот образ, запечатленный в ней через природную способность, выразить через самопроизвольное действие. В самом деле, помимо того что она самим бытием своим обязана своему Творцу, — так как известно, что не может быть ничего столь замечательного, как помнить, и разуметь, и любить высшее благо, — поэтому, конечно, мы приходим к убеждению, что нет ничего, чего следовало бы желать столь же сильно. Ведь кто станет отрицать, что все лучшее, что есть в способности, тем более должно быть в воле?

Наконец, для разумной природы «быть разумной» означает не что иное, как быть в состоянии отличить справедливое от несправедливого, истинное от неистинного, доброе от недоброго, более доброе от менее доброго. Но эта способность будет для нее не вовсе бесполезной и не совсем никчемной лишь в том случае, если она будет любить или отвергать различаемое ею соответственно (вынесенному) суждению истинного различения. Итак, из этого достаточно ясно видно, что всякое разумное (существо) существует для того, чтобы в соответствии в тем, как это (разумное существо) решит о чем-то различающим разумом — является ли это нечто более или мене добрым или вовсе не добрым, — так оно будет больше или меньше любить это (нечто) или (вовсе) отвергать его. Итак, нет ничего яснее: разумная тварь была создана для того, чтобы любить высшую сущность превыше всех благ, так как эта сущность есть высшее благо; вернее сказать, (она была создана, чтобы) ничего не любить, кроме нее самой или (чего-то) ради нее, потому что эта (сущность) является благой сама по себе, и ничто не благо иначе как через нее. Любить же ее (разумное существо) не сможет, если не будет стараться усердно вспоминать и разуметь ее. Следовательно, ясно, что разумная природа должна устремлять всю свою волю и мощь к памяти, и разумению, и любви высшего блага, — ведь она знает, что само бытие ее к этому назначено. <…>

Глава LXXVII. (Что) следует верить в Отца и Сына и Духа их в равной степени, и по отдельности, и в троих вместе

Итак, следует верить равно в Отца, и в Сына, и в Духа их — и в (каждого) по отдельности, и в троих вместе, потому что и отдельно Отец, и Сын отдельно, и отдельно Дух их — каждый есть высшая сущность; и все вместе, Отец и Сын с Духом их, суть (трое) одна и та же высшая сущность, в которую только одну и должен верить каждый человек, ибо она есть единственная цель, к которой следует во всяком помышлении и действии своем, через любовь, устремляться. Отсюда ясно, что как к ней стремиться никто не может, если не верует в нее, так никому не принесет пользы веровать в нее, в нее не стремясь.

Глава LXXVIII. Что есть живая, вера, и что — мертвая

Поэтому как бы твердо не веровать в столь великую вещь, напрасна будет вера и подобна какому-то мертвецу, если любовь не усилится и не оживет. В самом деле, то, что та вера, которой сопутствует соревнующая (об одном) с ней любовь, если представится ей возможность действовать, отнюдь не станет отлынивать, а скорее займется огромным количеством дел, чегс без любви она не могла бы, — это можно доказать хотя бы тем одним, что то, что любит высшую сущность, не может презирать ничто справедливое и не может допускать ничего несправедливого. Следовательно, так как то, что делает нечто, тем самым показывает, что в нем (самом) есть жизнь (ведь без нее оно не могло бы (это) делать), то не зря говорится и то, что вера работящая живет, ибо имеет жизнь от любви, без которой она не работала бы, и то, что ленивая вера не живет, ибо лишена (этой) силы любви, с которой (имей она ее) она не ленилась бы. Поэтому если слепым называется не только утративший зрение, но и тот, кто не имеет его, хотя должен иметь, то почему нельзя так же назвать веру без любви «мертвой», не в том смысле, что она утратила жизнь свою, т. е. любовь, а потому что не имеет того, что всегда должна иметь? Значит, как та «вера, действующая любовью», узнается как живая, так та, которая «презрением ленится», несомненно, мертва. Итак, вполне правильно можно сказать, что живая вера верует в то, что следует верить, мертвая же вера верует только тому, чему следует верить.

Глава LXXIX. Как в некотором смысле можно сказать относительно высшей сущности — чего три?

Вот уже ясно, что каждому человеку надлежит веровать в некое тройное единство и в единую Троицу. В одну и в единство — потому что одна есть сущность, в тройное же и в Троицу — потому что есть три неизвестно чего. Ведь хотя я могу сказать «Троицу», поскольку Отец, Сын и Дух их, их трое, все же я не могу произнести одним именем: три чего, как, например, если бы я сказал: «Поскольку три лица», так же как я сказал: «В единство, поскольку одна субстанция». Ведь их нельзя считать тремя лицами, так как все множественные лица существуют так раздельно друг от друга, что с необходимостью должно быть столько же субстанций, сколько есть лиц, — что можно видеть на примере «многих людей», которые таковы, что сколько людей, столько неделимых субстанций. Потому в высшей сущности как нет многих субстанций, так нет многих лиц.

Итак, допустим, кто-то захочет сказать кому-нибудь об этом: как скажет он — Отец, Сын и Дух их составляют три чего? — если только, вынуждаемый необходимостью поставить (какое-то) подобающее имя, не выберет для обозначения того, что (вообще говоря) не может быть названо подобающе никаким именем, какое-нибудь из таких, которые (впрочем) не могут сказываться о высшей сущности во множественном числе; как если бы он, например, сказал, что эта чудесная Троица есть одна сущность, или природа, и три лица, или субстанции? Ибо эти два имени предпочтительнее для обозначения множественности в высшей сущности, так как лицо сказывается всегда только о неделимой разумной природе, а субстанция преимущественным образом сказывается о неделимых, которые именно и существуют как многое. В самом деле, именно неделимые всегда «стоят под», т. е. «лежат под» привходящими, и потому их правильнее называть «субстанциями». В связи с этим уже выше было ясно (показано), что высшая сущность, которая не является «подлежащим» ни для каких привходящих, не может быть в собственном смысле названа субстанцией, если только слово «субстанция», не употребляется (как синоним) вместо «сущности». Итак, на основе этого необходимого рассуждения можно, не опасаясь возражений, сказать об этой высшей единой Троице или тройном единстве: «Одна сущность и три лица, или три субстанции».

Глава LXXX. (Что) она властвует над всеми, и правит всем, и есть единый Бог

Итак, видно — вернее сказать, утверждается без колебаний, — что то, что называется «Бог», отнюдь не есть ничто и что имя Бога правильно приписывается одной только этой высшей сущности. Ибо каждый говорящий, что существует Бог, один или много, разумеет при этом не иное, как некоторую субстанцию, которую он считает выше всякой природы, за исключением только Бога (же), — такую, что люди должны ее и почитать за ее выдающееся достоинство, и молить (о заступничестве) против какой-нибудь неминуемо предстоящей им необходимости. А что же должно быть так почитаемо ради его собственного достоинства и умоляемо ради любой вещи, как не всеблагой и всемогущий Дух, властвующий над всеми и всем правящий? Ведь как установлено, что все было создано и произрастает через благое премудрое всемогущество Его, так, безусловно, не подобает считать, что Он не властен над вещами, им созданными, или что созданное им управляется другим, менее могущественным, менее благим и премудрым или вообще никаким разумом, а только неупорядоченным кругообращением случайностей, хотя только Он один таков, что через Него всякому хорошо, а без Него никому; и из Него, и через Него, и в Нем существует все. Итак, если только Он один есть не просто благой Творец, но и мощнейший Господь, и мудрейший наставник всех, то совершенно прозрачно видно, что только Он таков, Кого всякая природа должна изо всех сил своих, любя, почитать и, почитая, любить, и только от Него стоит уповать на процветание, к Нему только надо убегать от ненавистников, и Его одного молить о всякой вещи. Значит, поистине, Он не просто Бог, но единственный Бог, неизреченно тройной и единый.

ПРОСЛОГИОН

Главы 1-26.

Публикуется по: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 125–146. Перевод И. В. Купреевой.

Глава I. Побуждение ума к созерцанию Бога

Эй, человечишка, ныне отлучись ненадолго от занятий твоих, на малое время отгородись от беспокойных мыслей твоих. Отшвырни тягостные заботы и отложи на потом все надсадные потуги твои. Хоть немножко опростай в себе места для Бога и хоть вот столечко отдохни в нем. «Войди в опочивальню» ума твоего, выпроводи вон все, кроме Бога и того, что помогает тебе искать Его, и «затворив дверь», ищи Его. Говори же, «Все сердце мое», говори; «Ищу лица Твоего, „лица Твоего, Господи“, взыскую» (Пс. 26, 8). Эй же ныне и Ты, Господи Боже мой, научи сердце мое, где и как да ищет Тебя, где и как найдет Тебя. Господи, если Ты не здесь, где найду Тебя, отсутствующего? Если же Ты всюду, почему я не вижу Тебя присутствующего? Но истинно обитаешь Ты в «свете неприступном» (1 Тим. 6, 16). А где свет неприступный? Или как поступиться мне к свету неприступному? Или кто приведет и введет меня в него, чтобы я увидел Тебя в нем? И потом, в каких знаках, в каком обличий мне искать Тебя? Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой, не знаю лица Твоего. Что делать, Господи всевышний, что делать этому дальнему Твоему изгнаннику? Что делать рабу Твоему, томящемуся от любви к Тебе и далеко заброшенному от лица Твоего? (Пс. 50, 13). Пыхтит от усердия видеть Тебя, и вот отсутствует лицо Твое. Приступить к Тебе желает, и неприступна обитель Твоя. Найти Тебя страждет, и не ведает места Твоего. Господи, Ты Бог и Ты Господь мой — а я ни разу не видел тебя. Ты создал меня и воссоздал, и все добро, какое есть у меня, Ты вручил мне — а я так и не знаю Тебя. В конце концов, я и создан был для того, чтобы видеть Тебя, — и все никак не исполняю то, зачем был создан.

О жалкий жребий человека, утратившего то, ради чего он был создан! О тяжелое и гибельное это падение его! Увы, что потерял он и что нашел, чем изошел и чем остался! Потерял блаженство, для которого был создан, нашел нужду, для которой не был создан. Изошел тем, без чего ничто не счастливо, остался тем, что само по себе — одно несчастье. «Ел» тогда «хлеб ангельский человек» (Пс. 77, 26), которого теперь алчет; ест теперь «хлеб печали» (Пс. 126, 2), которого тогда не знал. Увы, всенародный вопль человеков, вселенское стенание сынов адамовых! Адам отрыгивал от сытости, нам сводит дыхание голод. Он роскошествовал, мы побираемся. Он счастливо держал, да жалко спустил, а мы несчастливо нуждаемся, и желаем жалостно, и, увы, остаемся пусты. Почему он не стерег для нас, когда легко мог, то, от чего мы теперь столь тягостно свободны? Почему он закрыл нам свет и обвел нас потемками? Для чего отнял у нас жизнь и навлек на нас смерть? Бедные, из чего мы извергнуты, во что ввергнуты! Откуда низринулись, куда погрузились! Из отечества в ссылку, от видения Бога в слепоту нашу. От приятности бессмертия в горечь и ужас смерти. Жалкая перемена! От какого добра в какое зло! Тяжело проклятье, тяжела скорбь, тяжело все.

Но, увы и мне несчастному, одному из прочих несчастных сыновей евиных, удаленных от Бога, — что начинал я и что исполнил? Куда тянулся и куда прибыл? О чем задыхался в ревностном волнении и о чем теперь только вздыхаю? Искал блага — «и вот ужасы» (Иер. 14, 19). Лез к Богу — а уткнулся в себя самого. Покоя искал в сокровенном моем, а «встретил тесноту и скорбь» в заветных глубинах моих (Пс. 114, 3). Хотел смеяться от радости души моей и принужден стенать «от терзания сердца моего» (Пс. 37, 9). Веселия чаял — и вот учащаются вздохи.

И — о Ты, Господи, доколе? «Доколе будешь забывать» нас, «доколе будешь скрывать лице Твое» от нас? (Пс. 12, 2). Когда призришь и услышишь нас? Когда просветишь глаза наши и явишь нам «лице Твое»? (Пс. 79, 4, 8). Когда возвратишь Себя нам? Призри, Господи, услышь, просвети нас, явись нам, чтобы было нам хорошо, без Тебя нам так плохо, Пожалей трудов и тщания нашего о Тебе, ибо мы ничего не можем без Тебя. Ты приглашаешь нас «помоги нам» (Пс. 78, 9). Молю, Господи, не дай духу моему упасть в отчаянии, но дай воспрянуть в чаянии. Молю, Господи, огорчено сердце мое запустением своим, услади его утешением Твоим. Молю, Господи, алкая начал я искать Тебя, да не покину Тебя не евши. Голодный пришел я, да не уйду немытым. Бедняк, пришел я к богатому, проситель милостыни — к милостивому; да не уйду пустой и презренный. И коль скоро «вздохи мои предупреждают хлеб мой» (Иов. 3, 24), то хоть после вздохов дай хлеба. Господи, согнут дугою, могу смотреть я только вниз; выпрями меня, чтобы я мог видеть и то, что вверху. «Беззакония мои, превысившие голову мою», обвернулись вокруг меня и «как тяжелое бремя» тяготеют на мне (Пс. 37, 5). Разверни меня, облегчи меня, «да не затворит» пучина их «зев свой» надо мной (Пс. 68, 16). Да будет мне позволено (одним глазком) взглянуть на свет Твой, хоть издалека, хоть из глубины. Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти — если не явишься. Да взыщу Тебя, желая, возжелаю, взыскуя; найду Тебя любя и возлюблю нашед.

Признаю, Господи, и за то благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стерся от целований порочных, так закопчен дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею»!

Глава II. (Что) Бог поистине существует

Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить. Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога» — он сказал, что какой-то такой природы нет? (Пс. 13, 1; 52, 1). Но, конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», — понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме, даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует. Ведь одно дело — быть вещи в уме; другое — подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, большее чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.

Глава III. (Что) Его нельзя представить себе несуществующим

И оно, конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе что существует нечто такое, чего нельзя представить себе, как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим.

А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет. И недаром. Ведь если какой-нибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше тебя, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень нелепо. Притом все сущее, кроме Тебя одного, можно представить себе как несуществующее. Значит, Ты один всего подлиннее, а потому Ты и больше всего имеешь бытие: ибо все другое существует не столь истинно и потому имеет бытия меньше. Почему же тогда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога», если столько естественно для разумного ума, то Ты существуешь больше всего? Почему, как не потому, что он глупец и безумец?

Глава IV. Как безумец сказал в сердце своем то, чего нельзя себе представить

Но как он сказал в сердце то, чего не мог представить себе? Или как не мог представить себе того, что сказал в сердце, когда одно и тоже значит: сказать в сердце и представить себе? И если на самом деле, вернее сказать, поскольку на самом деле и представил себе, раз «сказал в сердце», и не сказал в сердце, раз не мог себе представить, то, значит, не в одном лишь смысле говорится нечто в сердце и представляется. Иначе ведь представляется вещь, когда представляется звук, ее обозначающий; иначе — когда мыслится само то, что есть вещь. В первом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором — ничуть не бывало. Потому что никто, понимающий, что такое Бог, не может представить себе, что Бога нет, хотя бы произносил в сердце эти слова — или без всякого выражения вовне, или с каким-нибудь. Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить. Кто это хорошо понимает, тот, разумеется, понимает, что это существует так, что даже и в представлении не может не существовать. Значит, кто понимает, что Бог так существует, не может представить его себе несуществующим.

Благодарю Тебя, Господи благий, благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого не понимать.

Глава V. (Что) Бог есть все, чему лучше быть существующим, чем несуществующим; и что Он один, существуя сам по себе, все остальное создает из ничего

Что же Ты тогда такое, Господи Боже, больше которого нельзя себе представить? Что же, если не то, что, будучи превыше всего, единственное, существуя само по себе, все остальное создало из ничего? Ведь все, что не таково, меньше, чем можно себе представить. Значит, какого блага недостает высшему благу, через которое существует всякое благо? Следовательно, ты праведен, правдив, блажен и все прочее, чему лучше быть, чем не быть, как лучше быть праведным, чем неправедным, блаженным, чем не блаженным.

Глава VI. Каким образом он чувствителен, если Он не есть тело

Но если лучше быть чувствительным, всемогущим, милосердным, бесстрастным, чем не быть (всем этим): как же Ты чувствителен, если Ты не тело; или всемогущ, если всего не можешь; или вместе милосерд и бесстрастен? Ведь если чувствительны только телесные вещи, поскольку чувства существуют относительно тел и в телесном, то как Ты можешь быть чувствительным, когда Ты не тело, но высший Дух, который лучше тела?

Но если «чувствовать» есть не что иное, как познавать, и существует не иначе как ради познания, — ибо кто чувствует, тот познает соответственно свойству чувств, как через зрение — цвета, через отведывание — вкусовые качества, то не будет неправильно сказать о нем, что он каким-то образом чувствует все, что как-то познает. Значит, Господи, хотя Ты и не тело, все же Ты истинно в высшей степени чувствителен, в том смысле, что Ты в высшей степени все познаешь, а не в том, в котором животное познает телесным чувством.

Глава VII. Каким образом Он всемогущ, если многого не может

Но и всемогущ Ты как, если всего не можешь? Или если не можешь повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим, чтобы бывшее стало небывшим, и многое подобное: в каком смысле ты можешь все?

Но, может быть, эта способность мочь все это означает не мощь, но немощь? Ведь тот, кто это может, может то, чего не следует и что недолжно. Этого же чем больше он может, тем более мощны в нем упрямство и извращенность, а сам он против них может меньше. Значит, тот, кто так может, не мощью может, но немощью. Ведь не потому говорится о нем «может», что он сам может, но потому, что его немощь заставляет мочь в нем другое, т. е. в некоем иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении, например, когда мы ставим «быть» вместо «не быть» и «делать» вместо того, что на самом деле означает «не делать» или вместо «делать ничто». Ведь мы часто говорим тому, кто отрицает существование какой-то вещи: «Так и есть, как ты говоришь», хотя гораздо правильнее, казалось бы, сказать: «Так и нет, как ты говоришь». Опять-таки, мы говорим: «Он сидит», как «Он делает», или: «Он отдыхает», как «Он делает», хотя «сидеть» не значит «делать что-то», а «отдыхать» — значит вообще ничего не делать. Итак, когда говорится, что кто-то имеет силу делать или претерпевать то, чего не следует и не положено, под силой подразумевается бессилие, ибо чем больше он имеет этой силы, тем сильнее в нем упрямство и извращенность, а он против них тем бессильнее. Значит, Господи Боже, Ты потому поистине всемогущ, что ничего не можешь через посредство немощи и ничто не имеет силы против Тебя.

Глава VIII. Каким образом Он и милосерд, и бесстрастен

Но как же Ты и милосерд и вместе бесстрастен? Ведь если Ты бесстрастен, Ты не сострадаешь; если Ты не сострадаешь — значит, сердце Твое не сжали-вается, сострадая жалкому, что и есть милосердие. А если Ты не милосерд, то откуда несчастным такое утешение?

Значит, как же Ты, Господи, и милосерд, и немилосерд, если и так: милосерд — для нас и нет — сам по себе? Иначе говоря, милосерд согласно нашему чувству и немилосерд — согласно Твоему. Так что когда Ты озираешь нас, жалких, мы чувствуем действие милосердного, а Ты не испытываешь страсти. Итак, ты и милосерд, ибо жалких спасаешь, и грешникам Твоим прощаешь; и немилосерд, ибо несчастье не повергает Тебя в страсть.

Глава IX. Каким образом вполне справедливый и самый справедливый щадит злых; и о том, что Он справедливо сжаливается над злыми

Но злых как Ты щадишь, если Ты и всецело праведен, и в высшей степени праведен? Иначе говоря, как же выходит, что всецело и в высшей степени справедливый делает то, что несправедливо? Или какая справедливость в том, чтобы заслужившему смерть вечную дать жизнь вековечную? Отчего же, Боже добрый, добрый и к добрым и ко злым, отчего спасаешь Ты злых, если это несправедливо, а Ты не делаешь ничего несправедливого?

Потому ли, что благость Твоя непостижима, скрывается это в свете неприступном, где Ты обитаешь? Поистине в высочайшем и сокровеннейшем благости твоей укрыт источник, откуда изливается поток милосердия Твоего. Ибо хотя всецело Ты и в высшей степени справедлив, все же потому Ты милостив также и к злым, что в высшей степени благ. Ведь Ты был бы менее благ, если бы ни к какому злому не был милостив. Ибо лучше тот, кто добр и к добрым и к злым, чем тот, кто добр только к добрым, И лучше тот, кто добр к злым, и наказывая и щадя, чем тот, кто — только наказывая. Значит, Ты потому милосерд, что Ты всецело и в высшей степени благ. И если может быть понятно, почему Ты воздаешь добрым добром, а злым злом, то, конечно, глубочайшего изумления достойно то, что Ты, всецело справедливый и ни в чем не нуждающийся, злым и виноватым перед тобою воздаешь добром. О высота благости Твоей, Боже мой! И видно, отчего Ты милосерд, и не до конца видно. Видно, откуда поток изливается, и не разглядеть источник, его рождающий. Ведь и от полноты благости — то, что Ты кроток к грешникам Твоим, и в высоте благости прячется причина этого. В самом деле, когда Ты по благости своей воздаешь добрым добром, а злым злом, то видно, что этого требует смысл справедливости. Но если Ты воздаешь злым добром, то нам понятно, что всеблагой пожелал это сделать, и удивительно, почему мог пожелать такого в высшей степени справедливый.

О милосердие, из сколь изобильной сладости и сладостного изобилия ты притекаешь к нам! О безмерность доброты Божьей, с какой страстью должны любить тебя грешники! Праведных ведь Ты спасаешь рука об руку с справедливостью, а этих освобождаешь, когда они прокляты справедливостью. Одних — при помощи их заслуг, других — вопреки их заслугам. Одних — узнавая то добро, которое Ты сам им дал; других — не помня зол, которые ты ненавидишь. О безмерная благость, Ты, что так превосходишь всякое разумение, да приидет на меня это милосердие, исходящее из толикого изобилия Твоего! Да вольется в меня то, что изливается из Тебя! Пощади меня по милости, не отомсти по справедливости! Ибо хотя и трудно уразуметь, каким образом милосердие Твое неразлучно с Твой справедливостью, все же необходимо веровать, что никак не противно справедливости то, что выливается из благости, которой вовсе нет без справедливости, вернее сказать, которая истинно согласна с справедливостью. Действительно, если Ты милосерд потому, что всеблаг, я все-благ лишь потому, что в высшей степени справедлив, — истинно, потому Ты милосерд, что в высшей степени справедлив. Помоги мне, Боже праведный и милосердный, Ты, чьего света ищу я, помоги мне уразуметь то, что я говорю. Итак, Ты воистину потому милосерд, что справедлив.

Тогда не из справедливости ли Твоей рождается милосердие Твое? Тогда не из справедливости ли Ты прощаешь злых? Если это так, Господи, если это так, научи меня, как это (понять). Так ли, что для Тебя справедливо быть таким благим, что лучше нельзя помыслить? И действовать столь мощно, что мощнее нельзя себе и представить? Ибо что справедливее этого? Этого же, конечно, не могло быть, если бы Ты был добр, лишь воздавая, а не прощая, и если бы Ты делал доброе только из доброго, а не злого тоже. Значит, вот в каком смысле справедливо то, что Ты прощаешь злым и что делаешь доброе из злого. Наконец, то, что происходит несправедливо, не должно происходить, а то, что не должно происходить, (если) происходит, (то) несправедливо. Итак, если Ты несправедливо милуешь злых, Ты не должен (их) миловать: а если не должен миловать, то Ты милуешь их несправедливо. И если такое сказать нельзя, то можно веровать, что Ты справедливо милуешь злых.

Глава X. Каким образом Он справедливо наказывает и справедливо милует злых

Но и то справедливо, что Ты злых наказываешь. Что ведь и справедливее, чем то, что добрые получат в ответ добро, а злые — зло? Как же тогда: и то справедливо, что Ты злых наказываешь, и то, что злых прощаешь?

Может быть, а одном смысле Ты справедливо наказываешь злых, а в другом — справедливо прощаешь злых? Ведь когда Ты наказываешь злых, это справедливо потому, что соответствует их заслугам; а когда прощаешь злых, это справедливо потому, что соразмерно не их заслугам, а Твоей благости. Иными словами, прощая злых, Ты справедлив по-своему, а не по-нашему, как и милосерд Ты по-нашему, а не по-своему. Ибо когда Ты спасаешь нас, которых по справедливости мог бы бросить, — как Ты милосерд не потому, что чувствуешь влечение, а потому, что мы чувствуем действие, — так Ты справедлив не потому, что воздаешь нам причитающееся должное, но потому, что делаешь то, что подобает Тебе, всеблагому. Вот как, значит, нет противоречия в том, что Ты справедливо наказуешь и справедливо прощаешь.

Глава XI. Как «все пути Господни — милость и истина» (Пс. 24, 10), и все же «праведен Господь во всех путях своих» (Пс. 144, 17)

Но разве не справедливо также и то, Господи, чтобы Ты злых наказывал? Ведь справедливо то, чтобы Ты так был справедлив, чтобы нельзя было представить себе Тебя еще справедливее. Атаким Ты никогда не мог быть, если бы воздавал только добрым добром и не воздавал злым злом. Ибо справедливее тот, кто и добрым и злым воздает заслуженное, чем тот, кто только добрым. Значит, по-Твоему, справедливо, Боже милостивый и праведный, и когда Ты наказываешь, и когда Ты прощаешь. Воистину, стало быть, «все пути Господни — милость и истина», и все же «праведен Господь во всех путях своих». Притом без всякого противоречия; ибо те, кого Ты хочешь наказать, несправедливо будет, если спасутся, атем, кого хочешь простить, несправедливо быть проклятыми. Ведь то одно только справедливо, чего Ты хочешь, и несправедливо, чего Ты не хочешь. Следовательно, так рождается от справедливости Твоей милосердие Твое, что справедливо то, что Ты так благ, что, и прощая, пребываешь благим. И наверное, поэтому всеправедный может желать добра злым. Но если как-нибудь еще можно понять, почему Ты можешь хотеть спасти злых, то, конечно, никакому рассудку непостижимо, почему Ты за равное зло одних, по высшей благости, спасаешь скорее, чем других, а этих — по высшей справедливости — проклинаешь скорее, чем тех.

Итак, значит, Ты поистине чувствителен, всемогущ, милосерд и бесстрастен постольку, поскольку Ты жив, мудр, благ, блажен, вечен и все остальное, чему лучше быть, чем не быть.

Глава XII. (Что) Бог есть сама жизнь, которою Он жив, и так же все прочее

Но, конечно, чем бы ни был Ты, Ты существуешь не иначе как сам по себе.

Значит, Ты и есть эта жизнь, которою Ты живешь, и премудрость, которой Ты все ведаешь, и благость, которой Ты благ и для добрых, и для злых, и так же все подобное.

Глава XIII. Каким образом Он один беспределен и вечен, когда и другие духи беспредельны и вечны

Но все, что сколько-нибудь ограничивается местом или временем, меньше того, что не подвержено ограничению никаким законом места или времени. Значит, поскольку больше Тебя нет ничего, никакое место или время тебя не связывает, но Ты существуешь всюду и всегда. Так как это можно сказать только о Тебе одном, Ты один беспределен и вечен. Как же тогда и другие духи называются беспредельными и вечными?

А Ты потому один являешься вечным, что Ты один из всего как не прекращаешь существовать, так и не начинаешь. Ну а как «один беспределен»? Может быть, так, что дух сотворенный по сравнению с Тобой ограничен, а по сравнению с телом беспределен? Ясно, что вполне ограниченным является то, что, будучи где-нибудь все целиком, не может одновременно присутствовать в другом месте; что, как можно воочию видеть, свойственно только телам. Беспредельно же то, что в одно и то же время, сразу, всюду есть целиком; и это можно помылить только о Тебе. А беспредельным и вместе с тем имеющим предел является то, что, находясь где-то, может в то же самое время быть целиком в другом мете, однако не всюду; что можно знать о других сотворенных духах. Ведь если бы душа не была целиком вся в отдельных членах своего тела, она не могла бы вся ощущать в отдельных (членах). Следовательно, Ты, Господи, единственный беспредельный и вечный, и все же другие духи также беспредельны и вечны.

Глава XIV. Как и почему не виден Бог ищущим его

Нашла ли ты, душа моя, чего искала? Искала Бога, и нашла, что он есть нечто высшее (в отношении) всего, то, чего лучше представить себе нельзя; и что он есть сама жизнь, свет, премудрость, благость, вечное блаженство и блаженная вечность; и что он таков всегда и всюду. Ведь если ты не нашла Бога твоего — как же быть тогда с тем, что Он есть то, что ты нашла и что ты помыслила Его с такой достоверной и истинной достоверностью? А если нашла — что это, что ты не чувствуешь того, что нашла? Почему не чувствует Тебя, Господи Боже, душа моя, если она нашла Тебя? Разве она не нашла Того, Кого нашла как свет и истину? Или могла ли она вообще что-либо помыслить о Тебе иначе как через «свет Твой и истину Твою» (Пс. 42, 3)? Значит, если она увидела свет и истину — она увидела Тебя. Если не увидела Тебя — не увидела ни света, ни истины. Или, может быть, и истина, и свет — то, что она увидела, а все-таки Тебя еще не увидела, ибо увидела Тебя насколько-то, но не увидела Тебя, как Ты есть.

Господи Боже мой, создатель и воссоздатель мой, скажи душе моей страждущей, что Ты есть другое, чем то, что она видит, чтобы она чисто видела то, чего желает. Она напрягается больше видеть и ничего не видит сверх того, что видит, кроме потемок; вернее, не потемки видит, ибо нет их в Тебе, а видит, что она не может больше видеть из-за темноты своей. Почему это, Господи, почему это? Затемнен зрак ее из-за нестойкости ее, или он помрачается перед блеском Твоим? Впрочем, что я: конечно, и я сама в себе затемняется, и Тобой ослепляется. Конечно, и помрачается своей короткостью, и повергается ниц перед Твоей безмерностью. Истинно так: и заволакивается тьмой из-за узости своей, и побеждается обширностью Твоей. Ведь сколь велик свет тот, от которого имеет сияние все истинное, что светит разумному уму! Сколь поместительна та истина, в которой все истинно, а вне которой — лишь ничто, и все ложно. Сколь безмерна она, видящая одним усмотрением и все, что когда-либо было создано, и кем, и через кого, и как оно из ничего было создано! Какая там чистота, какая простота, какая надежность и какой блеск! Явно больше, чем тварь может уразуметь.

Глава XV. (Что) Он больше, чем можно себе представить

Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам ты есть нечто большее, чем можно представить. Ибо раз можно представить нечто такого рода, — если это не Ты, получается, можно представить нечто большее Тебя: не может быть.

Глава XVI. (Что) это есть неприступный «свет», в котором Он обитает (1 Тим. 6, 16)

Истинно, Господи, это есть свет неприступный, в котором Ты обитаешь. Истинно ведь: ничто другое не проникнет в него так, чтобы там Тебя воочию увидеть. Истинно, потому не вижу его, что он для меня слишком безмерен; и, однако, все, что я вижу, я вижу при его посредстве, как глаз нетвердый то, что видит, видит при посредстве солнечного света, на который, когда тот в самом солнце, он смотреть не может. Не может разумение мое достигнуть до него. Слишком сияет он, ни уловить его не может зрак души моей, ни выдержать долгого смотрения на него. Ослепляется блеском, побеждается широтой, опускается долу безмерностью, в смущение приводится все охвати остью. О высший и неприступный свет, о истина целокупная и блаженная, как далек Ты от меня, а я так близок к Тебе! Как отстранен Ты от взора моего, когда я так предстою перед взором Твоим! Ты весь целиком вездесущ, а я не вижу Тебя. В Тебе двигаюсь, и в Тебе существую, и к Тебе не могу подступиться. Внутри меня Ты и вокруг меня, а я не чувствую Тебя.

Глава XVII. (Что) в Боге есть гармония, запах, вкус, мягкость, красота — своим невыразимым способом

Все еще сокрыт Ты, Господи, от души моей в свете и блаженстве Твоем, и потому она все крутится в потемках и нищете. Озирается — и не видит красы Твоей. Вслушивается — и не слышит гармонии Твоей. Напрягает нюх — и не чует запаха Твоего. Изощряет нёбо — и не узнает вкуса Твоего. Шарит руками — и не осязает мягкости Твоей. А ведь все это Ты имеешь, Господи, в Тебе, Твоим неизреченным способом, Ты, кто дал все это вещам, Тобою сотворенным, чтобы они имели это своим чувственным способом, но огрубели, застыли, притупились чувства души моей, грешные в извечной своей вялости.

Глава XVIII. (Что) ни в Боге, ни в вечности Его, которая есть Он сам, нет никаких частей

И снова — «вот ужасы», вот снова горе и печаль преграждают дорогу ищущему радости и веселия! Уже чаяла душа моя насытиться, и вот снова утопает в нищете! Уже тянулся я откусить — и вот только пуще прежнего взалкал! Я тщился восстать к свету Божьему и упал назад, в потемки мои. Даже не то что упал в них теперь, я чувствую себя опеленатым ими. Упал я в них прежде, чем зачала «меня мать моя». Уже в них «я был зачат» (Пс. 50, 7) и в их оболочке родился. Ведь все мы некогда пали в том, «в ком все» (Рим. 5, 12) согрешили.

С ним, с тем, кто легко держал и во зло себе и нам отпустил, все мы утратили то, что мы, когда хотим искать — не знаем, когда ищем — не находим, когда находим — это не то, что мы ищем. Помоги Ты мне, Господи, «ради благости Твоей» (Пс. 24, 7). «Сердце мое говорит от Тебя: „ищите лица Моего“; и я буду искать лица Твоего, Господи. Не скрой от меня лица Твоего» (Пс. 26, 8–9). Подними меня от меня самого к Тебе. Очисти, исцели, изостри, «просветли» глаз души моей, да зрит тебя. Собирает силы свои душа моя и всем разумением своим вновь устремляется к Тебе, Господи.

Что Ты такое, Господи, что Ты, как уразуметь тебя сердцу моему? Воистину Ты жизнь, Ты премудрость, Ты истина, Ты Благость, Ты блаженство, Ты вечность и истинное благо. Много всего этого, и не может скудное разумение мое охватить сразу столько единым взором, чтобы всем одновременно насладиться. Как же, Господи, Ты есть все это? Суть ли все это части Тебя, или каждое из них скорее все целиком есть то же, что Ты? Но всякая вещь, составленная из частей, представляет собой не совершенно одно, а есть некоторым образом многое, и она отлична от себя самой и может быть разъята действием или мыслью; все это неприменимо к Тебе, лучше которого нельзя ничего себе представить. Итак, нет в тебе никаких частей, Господи, и Ты не есть многое, но нечто настолько одно и то же сам с собой, что Ты ни в чем сам с собой, что Ты ни в чем сам с собой не имеешь несходства; более того, Ты — само единство, никакой мыслью неделимое. Следовательно, жизнь и мудрость и все остальное не части Твои, но все вместе они — одно, и каждое из них целиком есть то же, что и Ты и что все другое из них в отдельности. Значит, поскольку ни у Тебя нет частей, ни у вечности Твоей, которая есть Ты сам, то никогда и нигде не бывает части Тебя или Твоей вечности, но всюду Ты бываешь целиком, и вечность Твоя всегда есть целое.

Глава XIX. (Что) Он не бывает ни в месте, ни во времени, но все находится в Нем

Но если благодаря вечности Твоей Ты был, и есть, и будешь, а быть в прошлом не то же, что быть в будущем, и быть не то же значит, что быть в прошлом или в будущем, то каким образом вечность Твоя всегда есть целое?

Может быть, так, что из вечности Твоей ничто не преходит так, чтобы уже не быть, и ничто не существует в будущем так, как если бы пока еще не существовало? Тогда Ты не был вчера и не будешь завтра, но вчера, и сегодня, и завтра Ты есть. Вернее даже, ни вчера, ни сегодня и ни завтра есть ты, но просто и вне всякого времени. Ибо вчера, и сегодня, и завтра суть не иначе как во времени; Ты же, хотя ничего нет без Тебя, все-таки ни в месте, ни во времени, но все в Тебе. Ведь Тебя ничто не содержит, Ты же содержишь все.

Глава XX. (Что) Он прежде всего и после всего, даже вечного

Итак, Ты наполняешь все и охватываешь, Ты прежде и после всего. И впрямь, Ты прежде всего, потому что Ты существуешь до того, как все это возникло. Но как Ты — после всего? То есть как Ты после тех вещей, которые не имеют предела?

Не так ли, что они без Тебя нисколько не могут существовать, а Ты ничуть не станешь меньше, если даже они возвратятся в ничто? Наверное, как-то так (надо понимать, что) Ты после них. Или еще может быть так, что о них можно представить себе, что у них есть предел, а о Тебе — никак? Тогда ведь выходит, что у них все равно есть хоть какой-то предел, а у тебя никакого. А, конечно, то, что не имеет ни в каком случае предела, существует после того, что каким-то образом ограничено. Или, может быть, также и в том смысле ты превосходишь все, даже вечное, что Твоя и их вечность Тебе вся целиком предстоит, тогда как они из своей вечности еще не имеют того, что грядет, как уже не имеют того, что прошло? Да, и так тоже Ты после всех их, потому что Ты всегда присутствуешь там — или, то же самое, — перед Тобою всегда присутствует то, к чему (или куда) они еще не пришли.

Глава XXI. Есть ли это «век века» или «веки веков»?

Тогда это, наверное, есть «век века» или «веки веков»? Ведь как век времени содержит все временное, так Твоя вечность точно так же содержит и самые века времени. Эта вечность есть век, вследствие ее неделимого единства, и «веки», вследствие ее нескончаемой безмерности. И хотя Ты так велик, Господи, что все полно Тобою и все в Тебе, Ты, однако, существуешь без всякого пространства так, что ни середины, ни половины, никакой части нет в Тебе.

Глава XXII. (Что) Он один есть то, что Он есть, и Тот, Кто Он есть

Итак, Ты один, Господи, есть то, что Ты есть, и Ты один есть Тот, Кто Ты есть. Потому что то, что в целом представляет собой одно, в частях своих — другое, и в чем есть нечто изменчивое, не вполне есть то, что оно есть.

И то, что имеет начало в небытии, может быть представлено как несуществующее, и если не существует через другое, возвращается в небытие; и то, что имеет прошлое, которого уже нет, и будущее, которого еще нет, то не существует в собственном и абсолютном смысле. А Ты есть то, что Ты есть, ибо все, что Ты есть когда-либо и каким-либо образом, — то Ты есть целиком и всегда.

И Ты есть Тот, Кто есть в собственном смысле и просто, ибо не имеешь ни прошлого, ни будущего бытия, а только настоящее, и нельзя представить себе такого, чтобы Ты когда-нибудь не существовал. И Ты есть жизнь, и свет, и мудрость, и блаженство, и вечность, и многие блага в этом роде, и все же Ты есть только одно и высшее благо, сам для себя вполне достаточный, ни в чем не нуждающийся, Ты, в Ком все нуждаются для бытия и благополучия.

Глава XXIII. (Что) этим благом в одинаковой степени являются Отец, и Сын и Дух Святой; и они суть «одно нужное», т. е. всякое целокупное и единственное благо

Это благо есть Ты, Бог Отец; оно есть Слово Твое, т. е. Сын Твой. Действительно, не может в Слове Твоем, которым Ты речешь сам себя, быть что-то иное, чем Ты, ни что-то большее или меньшее Тебя, ибо Слово Твое так истинно, как Ты правдив, и потому эта истина, как и Ты, есть не иное, чем Ты; и так ты прост, что от Тебя не может родиться иное, чем Ты сам. И это есть любовь, одна и общая у Тебя с Сыном Твоим, т. е. Святой Дух, от обоих вас исходящий. Ведь та же любовь не является неравной Тебе или сыну Твоему; ибо столько любишь Ты Себя и Его и Он Тебя и Себя, сколько есть Тебя и Его; а то, что не отлично по величине ни от Тебя, ни от Него, есть не иное, как Ты и Он; и не может исходить от высшей простоты иное, чем то, откуда оно происходит. И что есть каждый в отедельности, есть и вся разом Троица, Отец, и Сын, и Дух Святой; ибо каждый в отдельности есть не иное, как в высшей степени простое единство и в высшей степени единственная простота, которая не может ни умножаться, ни быть то одним, то другим.

«А одно только нужно» (Лк. 10, 42). А это и есть то «одно нужное», в котором все благо, точнее, которое есть всякое, и одно, и все, и единственное благо.

Глава XXIV. Догадка о том, каково и сколь велико это благо

Теперь, душа моя, разбуди и восставь все свое разумение и сколько есть в тебе силы, думай о том, каково и как велико это благо. Если сладостны уж и отдельные блага, то усилься представить себе, сколь сладостно благо, содержащее в себе приятность всех благ; притом не ту, которую мы знаем в тварных вещах, но столь отличную, сколь отличен Творец от твари. Ведь если сотворенная жизнь хороша, то сколь хороша жизнь творящая? Если приятно спасение содеянное — сколько приятно спасение, соделывающее всякое спасение? Если мила премудрость в познании вещей созданных — сколь мила премудрость, создавшая все из ничего? Наконец, если многие и великие наслаждения обретаются в вещах сладостных — каково тогда и сколь велико наслаждение от Того, Кто создал сами сладостные вещи?

Глава XXV. Какие и сколь великие блага имеют вкушающие это благо

О, вкушающий это благо: что будет ему и чего не будет ему?! Истинно, будет все, чего ни пожелает, а чего не пожелает — того не будет. Будут же блага там телесные и душевные, каких «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1 Кор. 2, 9). Что же ты, человечишко, рыскаешь по многим странам в поисках благ для души твоей и тела твоего? Люби одно благо, то, в котором все блага, и довольно. Желай просто блага, которое есть всякое благо, и будет. Что ведь любишьты, плоть моя, чего желаешь, душа моя? — Там, там все, что вы любите, все, чего вы желаете.

Если вас влечет к себе красота — (знайте, что) «праведники воссияют, как солнце» (Мф. 13, 43). Если быстрота, или крепость, или свобода тела чтобы не было ему никаких преград, — «пребывают как Ангелы Божий на небесах» (Мф. 22, 30), ибо «сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15, 44) — разумеется, подобны ангелам мощью, а не природой. Если жизнь долгая и непорочная — там и чистая вечность, и вечная чистота, ибо «праведники живут вовеки» (Прем. 5, 15) и «от Господа спасение праведникам» (Пс, 36, 39). Если сытость — насытятся, «когда явится слава» Божия (Пс. 16, 15). Если питье — «напьются от изобилия дома Божия» (Пс. 35, 9). Если сладкозвучное пение — там хоры ангельские не перестают воспевать Бога. Если какое угодно вожделение, не грязное, но чистое — «из потока сладостей Твоих Ты напояешь их» (Пс. 35, 9).

Если премудрость — сама премудрость Божия явится им. Если дружба — они любят Бога больше, чем себя самих, и друг друга так, как себя самих, и Бог их — больше, чем они себя сами, так как они Его, и себя сами каждый, и друг друга любят через Него, а Он себя и их через Себя самого. Если согласие — у всех у них будет одна воля, ибо у них не будет никакой другой воли, кроме одной только Божьей. Если власть — они вполне будут владеть своей волей, как Бог- Своей. Ибо как Бог может все, чего захочет, через Себя, так они смогут то, чего хотят, через Него; ведь поскольку они хотят не иного, чем Он, постольку Он хочет всего, чего они хотят; а чего Он хочет — того не может не быть. Если честь и богатства — Бог рабов Своих добрых и верных поставляет над многими (ср.: Мф. 25, 21; 23), до того даже, что они «назовутся» и будут «сынами Бога» и Божьими; и где будет Сын его, там будут и они, «наследники Божий, сонаследники же Христу» (Рим. 8, 17). Если надежная уверенность — они наверняка могут в той же мере рассчитывать на то, что эти блага, или, лучше сказать, это благо от них не отнимется, в какой могут они рассчитывать на то, что сами по своей воле не отпустят его: ни Бог любящий не отберет его у своих любимцев против их воли, и ничто мощнейшее, нежели Бог, против их воли не разлучит их с Богом.

Какова же или сколь велика радость там, где есть такое и толикое благо? Сердце человеческое, сердце бедствующее, сердце, изведавшее горестей, можно сказать, задавленное горестями, как возликовало бы ты, когда бы имело всего этого в изобилии? Спроси у сокровенных глубин твоих, способны ли они держать радость свою от толикого своего блаженства. Но, конечно, если бы кто-то другой, кого ты любишь совершенно так же, как себя самого, имел то же самое блаженство, твоя радость удвоилась бы; ибо ты не меньше радовалась бы за него, чем за самого себя. А если бы то же самое имели двое или трое, или гораздо больше того, ты радовалась бы за каждого в отдельности столько же, сколько за себя, если бы любило каждого в отдельности, как само себя. Стало быть, в этом совершенном любовном друг друга почитании бесчисленных блаженных ангелов и людей, в котором ни один не любит другого меньше, чем себя самого, всякий будет не иначе рад за каждого из остальных, чем как сам за себя. Тогда, если сердце человеческое от столь большого блага своего едва может вместить радость свою, как поместит оно столько и столь великих радостей? И конечно, как каждый сколько любит другого, столько и радуется его благу — так в том совершенном счастье всякий, поскольку несравненно больше возлюбит Бога, чем себя самого и своих близких, поскольку будет несопоставимо больше радоваться счастью Бога, чем своему собственному и тех, кто с ним. Но если все они так возлюбят Бога всем сердцем, всей душой, что притом все-таки всего сердца, всего ума, всей души не хватит на любовь, достойную Бога, — ясно, что и возрадуются они всем сердцем, всем умом, всей душой так, что всего сердца, всего ума, всей души не хватит, чтобы вместить полноту радости.

Глава XXVI. Это ли есть «полная радость», обетованная Господом

Боже мой и Господи мой, упование мое и радость сердца моего, скажи душе моей, та ли это радость, о коей Ты речешь нам через Сына Своего: «Простите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин. 16, 24). Ибо нашел я некую радость, полную, и более чем полную. Истинно так: полным сердцем, полным умом, полной душою, полным человеком (моим) радуюсь ей — и все равно еще остается радости без всякой меры. Значит, вся эта радость не входит целиком в радующихся, но радующиеся целиком входят в радость. Скажи, Господи, скажи рабу Твоему глубоко в сердце его: та ли это радость, в которую войдут рабы Твои, те, что войдут в радость господина своего? (Мф. 25, 21). Но, конечно, радости этой, коей радуются избранные Твои, — «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на то сердце человеку» (1 Кор. 2, 9). И, следовательно, все еще я не сказал и не представил себе, Господи, как возрадуются те блаженные Твои. Возрадуются, понятно, столько, сколько возлюбят (Тебя); возлюбят столько, сколько узнают. Сколько же узнают Тебя, Господи, тогда и сколько возлюбят Тебя? Воистину, «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» в этой жизни, сколько они узнают и полюбят Тебя в той жизни.

Молю, Господи, да узнаю Тебя, да полюблю Тебя, чтобы радоваться о Тебе. А если я не смогу всего этого сполна в этой жизни, то пусть хотя бы день за днем буду приближаться к той поре, когда все это полностью явится. Пусть здесь мое знание о Тебе прибывает — и там будет полным; пусть возрастает любовь к Тебе — и там будет полной: так что здесь радость моя в уповании великом, а там — полная, в действительности. Господи, через Сына Твоего Ты велишь — лучше сказать: советуешь — простить и обещаешь, что мы это получим, «чтобы радость наша была полной». Прошу, Господи, того, что Ты советуешь через чудесного советника нашего; да обрету я то, что Ты обещаешь через истину Твою, «чтобы радость» моя «была полной». Боже праведный, прошу, да обрету то, что «радость моя станет полной». Покуда же пусть думает об этом ум мой, пусть говорит об этом язык мой. Сердце мое пусть любит это, уста мои проповедуют. Душа моя пусть алчет этого, плоть моя путь жаждет, пусть пребывает в желании все существо мое — пока не войду я «в радость господина» моего, который есть тройной и единый Бог, вовеки благословенный. Аминь.

ПЬЕР АБЕЛЯР (1079–1142)

Пьер Абеляр — один из крупнейших западноевропейских философов и литераторов XII в. Свою жизнь, наполненную постоянным стремлением к познанию истины на фоне трагической личной судьбы, он описал в автобиографическом сочинении «История моих бедствий».

Абеляр родился во Франции, близ г. Нанта в рыцарской семье. Еще юношей, стремясь к знаниям, он отказался от наследства и занялся изучением философии. Он посещал лекции различных французских католических теологов, учился в разных христианских школах, однако ни у кого не находил ответов на мучавшие его вопросы. Уже в те времена Абеляр прославился как неукротимый спорщик, великолепно владеющий искусством диалектики, которое он постоянно использовал в дискуссиях со своими учителями. И столь же постоянно он был изгоняем ими из числа их учеников. Сам Пьер Абеляр неоднократно предпринимал усилия по созданию собственной школы, и в конце концов это ему удалось сделать — школа на холме Святой Женевьевы в Париже быстро наполнилась студентами-почитателями. В 1114–1118 гг. он возглавил кафедру школы Нотр-Дам, в которую стали съезжаться студенты со всей Европы.

В 1119 г. произошла страшная личная трагедия в жизни мыслителя. Ставшая знаменитой во всей Европе история его любви к молодой девушке, его ученице Элоизе, которая вышла за него замуж и у них родился ребенок, завершилась печальным финалом. Родственники Элоизы предприняли самые дикие и изуверские методы, чтобы разорвать ее брак с Абеляром — в итоге Эло-иза приняла монашеский постриг, а вскоре стал монахом и сам Абеляр.

В монастыре, в котором он поселился, Абеляр возобновил чтение лекций, чем вызвал недовольство многих церковных авторитетов. Созванный в 1121 г. в г. Суассоне специальный церковный Собор осудил учение Абеляра. Сам философ был вызван в Суассон только для того, чтобы по приговору Собора бросить свою собственную книгу в огонь и затем удалиться в другой монастырь с более суровым уставом.

Покровители философа добились перевода Абеляра в его прежний монастырь, но здесь неугомонный спорщик не смог сохранить хорошие отношения с настоятелем и монахами и ему было разрешено поселиться вне пределов монастырских стен. В местечко близ г. Труа, где он построил молельню и стал жить, вновь начали съезжаться молодые люди, считавшие его своим учителем, поэтому молельня Абеляра была постоянно окружена шалашами, в которых жили его слушатели.

В 1136 г. Абеляр возвращается к преподавательской деятельности в Париже и опять имеет огромный успех среди студенческой молодежи. Но увеличивается и число его врагов. В 1140 г. был созван еще один Собор в г. Сансе, осудивший все произведения Абеляра и обвинивший его в ереси.

Философ решил обратиться с апелляцией к самому папе римскому, но по дороге в Рим заболел и остановился в монастыре Клюни. Впрочем, поездка в Рим мало что исправила бы в судьбе Абеляра, ибо вскоре Иннокентий II утвердил решения Санского Собора и осудил Абеляра на «вечное молчание».

В 1142 г. здесь же, в Клюни, во время молитвы, Абеляр скончался. На его могиле, произнося эпитафию, друзья и единомышленники назвали Абеляра «французским Сократом», «величайшим Платоном Запада», «современным Аристотелем». А через двадцать лет в этой же могиле, согласно ее последней воли, были похоронена и Элоиза, соединившись навеки после смерти с тем, с кем разлучила ее жизнь земная.

Учение Пьера Абеляра было изложено им в многочисленных сочинениях: «Да и Нет», «Диалектика», «Христианская теология», «Введение в теологию», «Познай самого себя» и др. Бурную и резкую реакцию официальной церкви вызывали отнюдь не сами теологические взгляды Абеляра, представленные в этих сочинениях. Его собственные воззрения на проблему Бога не отличались какой-то особенной оригинальностью. Может быть, только в трактовке Святой Троицы в большей степени проявились неоплатонические мотивы, когда Абеляр признавал Бога-Сына и Духа Святого лишь атрибутами Бога-Отца, выражающими его всемогущество. Причем выразителем собственно могущества Бога-Отца выступает, в понимании Абеляра, Бог-Сын, а Дух Святой представляет собой некую мировую душу.

Эта неоплатоническая концепция и послужила поводом к осуждению взглядов Абеляра и обвинению его в арианстве. Но главное, что не принималось церковными авторитетами в учении французского мыслителя, заключалось в другом.

Дело втом, что Абеляр, будучи искренне верующим христианином, тем не менее сомневался в доказательности христианского вероучения. Он не сомневался в истинности самого христианства, однако видел, что существующая христианская догматика настолько противоречива, настолько недоказательна, что не выдерживает никакой критики и потому не дает возможности для полного познания Бога. Рассказывая об одном из своих учителей, с которым он постоянно спорил, Абеляр говорил: «Если кто-нибудь приходил к нему с целью разрешить какое-нибудь недоумение, то уходил от него с еще большим недоумением».

И сам Абеляр стремился увидеть и показать всем те многочисленные противоречия и неувязки, которые присутствуют в тексте Библии, в сочинениях отцов церкви и других христианских теологов.

Именно сомнение в доказательности догматов было главной причиной осуждения Абеляра. Один из его судей, Бернар Клервосский, писал по этому поводу: «Осмеивается вера простых… безрассудно обсуждаются вопросы, касающиеся высочайшего, подвергаются поношению отцы за то, что они сочли должным об этих вопросах скорее молчать, нежели делать попытки их разрешить». В другом месте Бернар Клервосский еще более конкретизирует претензии к Абеляру: «При помощи своих мудрствований он пытается исследовать то, что благочестивый ум воспринимает посредством живой веры. Веры благочестивых верит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к Богу, согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью разума».

И в этом смысле Пьер Абеляр может считаться родоначальником максимально рационализированной философии всего западноевропейского средневековья, ибо для него не было иной силы, способной создать истинное христианское учение, кроме науки, и, прежде всего, философии, основанной на логических способностях человека.

Абеляр утверждал самое высшее, Божественное происхождение логики. Опираясь на известное начало Евангелия от Иоанна («В начале было Слово», которое по-гречески звучит так: «В начале был Логос»), а также на то, что Иисус Христос называет «Логосом» («Словом» — в русском переводе) Бога-Отца, Абеляр писал: «И подобно тому как от Христа возникло название „христиане“, так и логика получила название от „Логоса“. Последователи ее тем истиннее называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются». Более того, логику он называл «величайшей мудростью наивысшего Отца», данной людям для того, чтобы просветить их «светом истинной мудрости» и сделать людей «в равной степени христианами и истинными философами».

Высшей формой логического мышления Абеляр называет диалектику. По его мнению, с помощью диалектического мышления возможно, с одной стороны, обнаружить все противоречия христианского учения, а с другой стороны, устранить эти противоречия, выработать непротиворечивое и доказательное вероучение. Поэтому он доказывал необходимость критического прочтения и текстов Священного Писания, и произведений христианских философов. И сам показывал пример критического анализа христианской догматики, ярко выраженного, например, в его работе «Да и Нет».

Тем самым Абеляр вырабатывал основные принципы всей будущей западноевропейской науки — научное познание возможно только тогда, когда предмет познания подвергается критическому анализу, когда выявляется его внутренняя противоречивость и затем с помощью логического мышления находятся объяснения существующим противоречиям. Совокупность принципов научного познания называется методологией. Поэтому можно считать, что Пьер Абеляр является одним из первых в Западной Европе создателей методологии научного познания. И именно в этом заключается главный вклад Абеляра в развитие западноевропейского научного знания.

Буквально воспевая возможности научного познания, Абеляр приходит к выводу, что уже языческие античные философы с помощью науки пришли ко многим христианским истинам еще до возникновения самого христианства. Сам Бог направлял их к истине, и не их вина в том, что они не были крещены.

Более того, в «Введении в теологию», он даже веру определяет как «предположение» о невидимых вещах, недоступных человеческим чувствам, Познание как таковое осуществляется исключительно с помощью науки и философии. «Познаю то, во что верю», — утверждает Пьер Абеляр.

И основной принцип его философских исканий был сформулирован в том же рационалистическом духе — «Познай самого себя». Человеческое сознание, человеческий разум являются источником всех поступков людей. Даже к моральным принципам, которые, как считалось, являются Божественными, Абеляр относится рационалистически, Например, грех — это поступок, совершенный человеком вопреки своим разумным убеждениям. Абеляр вообще рационалистически истолковывал христианскую идею изначальной греховности людей и миссию Христа как искупителя этой греховности. По его мнению, основное значение Христа было не в том, что он своими страданиями снял с человечества его греховность, а в том, что Христос своим разумным моральным поведением показал людям пример истинной жизни.

В целом же, в этическом учении Абеляра постоянно проводится мысль о том, что мораль, нравственность являются следствием разума, практическим воплощением разумных убеждений человека, которые, в первую очередь, и заложены в человеческое сознание Богом. И с этой точки зрения, Абеляр впервые обозначил этику как практическую науку, называл этику «целью всех наук», ибо в конечном итоге всякое знание должно находить свое выражение в моральном поведении, соответствующем имеющимся знаниям. Впоследствии подобное понимание этики возобладало в большинстве западноевропейских философских учений.

Для самого Пьера Абеляра его идеи стали причиной всех жизненных бедствий. Однако они оказали самое непосредственное и значительное влияние на процесс развития всей западноевропейской науки, получили самое широкое распространение и, в итоге, повлияли на то, что уже в следующем, XIII столетии сама римско-католическая церковь пришла к выводу о необходимости научного обоснования и христианской догматики. Эту работу проделал Фома Аквинский.

ФРАГМЕНТЫ СОЧИНЕНИИ

Публикуется по: Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 800–809.

ВОЗРАЖЕНИЕ НЕКОЕМУ НЕВЕЖДЕ Б ОБЛАСТИ ДИАЛЕКТИКИ

Некие современные ученые, будучи не в состоянии постичь силу доказательств диалектики, проклинают ее настолько, что считают все ее положения скорее софизмами и обманом, нежели доводами разума. Эти слепые поводыри слепцов, не знающие, как говорит апостол, ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они не знают, и чернят то, чего не постигают. Они считают смертельным испробовать то, чего они никогда не вкушали. Все непонятное им они называют глупостью и все для них непостижимое полагают бредом.

Так обуздаем же дерзость этих лишенных разума людей свидетельствами Священного Писания, на которое, по их признанию, они больше всего опираются, потому что мы не в силах опровергнуть их доводами разума. Пусть они наконец признают искусство диалектики, так сильно порицаемое ими (как противоречащее Священному Писанию), поскольку церковные учители восхваляют ее и считают необходимой для этого писания. Ведь блаженный Августин решился превознести это знание великими похвалами и признал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием…

Он же во второй книге «О христианском учении» заявляет, что из всех искусств для Священного Писания особенно необходимыми являются диалектика и арифметика. Одна — для разрешения вопросов, другая — для разъяснения аллегорических тайн, которые мы часто находим в природе чисел; и тем более он превозносит диалектику, чем более необходимой считает ее для разъяснения всех сомнений в исследованиях…

Наука рассуждения больше всего имеет значения для проникновения во всякого рода вопросы, имеющиеся в Священном Писании, и для разрешения их… Диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказательств учит опровергать ложные. Однако и то и другое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от истинных и требуемых…

Что же тот понимает под словами мудрости и хитросплетениями слов, если не различие между истинными и ложными доказательствами? А они, как мы сказали, так переплетены друг с другом, что тот, кто не знает одних, не сможет различить других, так как для познания любых предметов необходимо познание им противоположных.

Ведь никто не познает точно добродетели, если не имеет понятия о покое, в особенности когда некоторые пороки до такой степени близки к добродетелям, что легко обманывают многих своим подобием; также и ложные доказательства своим сходством с истинными очень многих вовлекают в заблуждение. Поэтому различие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в различные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учители, чтобы то, чего мы не понимаем в Писании, мы постигали бы не только молясь Господу, но и исследуя это при помощи рассуждений…

Наконец, кто же не знает, что как первые, [диалектики], так и вторые, [софисты], равно получили свое наименование от самого искусства рассуждения? Ведь самого Сына Божьего, которого мы называем Словом, греки называют Логос (logos), т. е. началом божественной мысли, или божественной мудростью, или разумом. Поэтому и Августин в книге «83 вопроса» в сорок четвертой главе говорит: «Вначале было Слово, которое греки называют Логос». Он же в книге против пяти ересей говорит: «Вначале было Слово. Греки правильнее говорят „Логос“. Ведь „логос“ означает и слово, и разум». И Иероним в послании к Паулину о Священном Писании говорит: «Вначале было Слово, Логос, обозначающее по-гречески многое. Ибо оно является и словом, и разумом, и исчислением, и первопричиною всех вещей, благодаря коей существует все, что существует. Все это мы правильно мыслим во Христе».

Ведь подобно тому как Господь Иисус Христос называется словом Отца (по-гречески «логос»), точно так же Он называется и софией (sophia), т. е. мудростью Отца, и потому к Нему, несомненно, больше всего относится та наука, которая даже по наименованию связана с Ним и по происхождению от слова «логос» названа логикой. И подобно тому как от Христа возникло название «христиане», так и логика получила название от «логоса». Последователи ее тем истиннее называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего Отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мирской любви к любви в отношении Его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами…

Сам Господь Иисус Христос побеждал иудеев в частых спорах и подавил их клевету как писанием, так и разумным доказательством и… укрепил веру в Себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Почему же Он пользовался не только чудесами, делая то, что больше всего подействовало бы на иудеев, просивших у Него знамения, как не потому, что Он решил наставить нас собственным примером, каким образом мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, которые ищут мудрости? Различая это, апостол говорит: «Ибо иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости», т. е. последние укрепляются в вере преимущественно доказательствами, подобно тому как первые — чудесами.

Когда же не хватает знамений чудес, то нам остается единственный способ сражаться против любых противников: победить словами то, что мы не можем победить деяниями, в особенности когда у разбирающихся людей ббльшую силу имеют разумные доказательства, чем чудеса, относительно коих можно легко впасть в сомнение, не сотворены ли они дьявольским наваждением.

ДИАЛОГ МЕЖДУ ФИЛОСОФОМ, ИУДЕЕМ И ХРИСТИАНИНОМ

Мне снилось ночью, что три мужа, пришедшие различными путями, предстали предо мною, и я их тотчас же спросил, как бывает во сне, кто они такие и почему пришли ко мне. Они ответили: «Мы люди, следующие различным вероисповеданиям. И все мы равно утверждаем, что являемся почитателями единого Бога, однако служим ему различно по вере и по образу жизни. Ибо один из нас язычник, принадлежащий к тем, которых называют философами, довольствуется естественным законом. Другие же двое имеют писания, и один из них зовется иудеем, а другой — христианином. Мы долго спорили, сравнивая поочередно различные направления веры, и наконец решили прибегнуть к твоему суду». Сильно удивляясь этому, я спросил: кто навел их на эту мысль, кто свел их вместе и, более всего, почему они избрали в этом споре судьей меня?

Философ, отвечая, сказал: это начинание — дело моих рук, потому что самым главным для философа является исследовать истину при помощи разума и следовать во всем не мнению людей, а доводам разума.

Тогда я говорю: ты, философ, ты, который не исповедуешь никакого закона и уступаешь только доводам разума, ты не сочтешь за большое достижение, если окажешься победителем в этом споре. Ведь у тебя для битвы имеются два меча, остальные же вооружены против тебя только одним. Ты можешь действовать против них, опираясь как на писание, так и на доводы разума, они же против тебя, поскольку ты не следуешь закону, от закона выставить ничего не могут и тем менее также могут выступить против тебя, опираясь на доводы разума, чем более ты привык к этому и чем более богатым философским вооружением ты владеешь…

Ни одно учение, как упомянул кто-то из наших [христиан], не является до такой степени ложным, чтобы не заключать в себе какой-нибудь истины, и нет ни одного столь пустого спора, который не имел бы в себе какого-либо поучительного доказательства…

Философ говорит: мне, который довольствуется естественным законом, являющимся первым, надлежит первому вопрошать других. Я сам собрал вас для того, чтобы спросить о прибавленных позже писаниях. Я говорю о первом законе не только по времени, но и по природе. Конечно, все более простое является, естественно, более ранним, чем более сложное. Естественный же закон состоит в нравственном познании, которое мы называем этикой, и заключается только в одних этических доказательствах. Ваши же законы прибавили к ним некие предписания внешних определений, которые нам кажутся совершенно излишними и о которых в своем месте нам также надо будет потолковать.

Оба остальные согласились предоставить философу в этом поединке первое место.

Тогда он говорит: удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человеческие знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасностями, нет никакого движения вперед. Но юноши и старцы, как невежественные, так и образованные, утверждают, что они мыслят о вере совершенно одинаково и тот считается крепчайшим в вере, кто совершенно не отступает от общего с большинством мнения. А это, разумеется, происходит обязательно, потому что расспрашивать у своих о том, во что должно верить, не позволено никому, как и не позволено безнаказанно сомневаться в том, что утверждается всеми. Ибо людям становится стыдно, если их спрашивают о том, о чем они не в состоянии дать ответа…

Первые же (то есть опирающиеся на закон) впадают в столь великое безумие, что, как они сами признают, не стыдятся заявлять о своей вере в то, чего понять не могут, как будто бы вера заключается скорее в произнесении слов, нежели в духовном понимании, и более присуща устам, чем сердцу. И эти люди особенно похваляются, когда им кажется, что они верят в столь великое, чего они не в состоянии ни высказать устами, ни постигнуть разумом. И до такой степени дерзкими и высокомерными делает их исключительность их собственного убеждения, что всех тех, кого они находят отличающимися от них по вере, они провозглашают чуждыми милосердия Божьего и, осудив всех прочих, считают блаженными только себя.

Философ: что же сказать о тех, кто считается авторитетами? Разве у них не встречается множества заблуждений? Ведь не существовало бы столько различных направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но, смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица избирают авторитеты, за которыми следуют. Иначе мнения всех писаний должны были бы восприниматься одинаково, если бы только разум, который естественным образом выше их, не был бы в состоянии судить о них. Ибо и сами писавшие заслужили авторитет, то есть то, что заставляет им немедленно верить, только благодаря разуму, которым, по-видимому, полны их высказывания…

В любом философском обсуждении авторитет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить доказательства, проистекающие от чьего-либо суждения о вещи, т. е. от авторитета.

«ПРОЛОГ» К «ДА И НЕТ»

Хотя при столь великом множестве слов нечто высказанное даже святыми кажется не только отличным друг от друга, но и противоположным друг другу, нельзя необдуманно судить о тех, коими должен быть судим сам мир…

Итак, что удивительного в том, если при отсутствии в нас того самого духа, при посредстве коего это было записано и высказано, а также внушено писавшим, нам не хватает их понимания, достигнуть которого нам всего более препятствует необычайный способ речения и разнообразное значение одних и тех же слов, поскольку одно и то же слово является высказанным то в одном, то в другом значении? Ведь как в своих мыслях, так и в словах каждый из них был весьма плодовит.

Надлежит тщательно обращать внимание на то, чтобы в случае, если кое-что из высказанного святыми вызовет у нас возражение как противоречивое или чуждое истине, мы не впадали в ошибку из-за ложно надписанного заглавия или порчи самого текста. Ибо многие апокрифические, сочинения с целью придать им авторитет, озаглавлены именами святых; и кое-что даже в самом тексте божественных заветов является испорченным по вине переписчиков.

Если и в Евангелиях нечто было испорчено в результате невежества переписчиков, то что же удивительного, если это иногда имело место также и в сочинениях позднейших отцов, авторитет которых несравненно меньше? Следовательно, если кое-что в сочинениях святых случайно кажется несогласным с истиной, то будет благочестивым, соответствующим смирению, а также долгом любви, которая всему верит, на все надеется, все переносит и с трудом подозревает о пороках тех, которых любит, верит тому, что это место писания является неверно переведенным или испорченным, или признаться, что мы его не понимаем.

Я полагаю, что столь же много внимания должно обращать и на то, не является ли высказанное в сочинениях святых пересмотренным ими самими в другом месте и исправленным после познания истины, как это во многих случаях делал блаженный Августин; или не высказали ли они своего суждения скорее в соответствии с чужим мнением, нежели со своим собственным, подобно Екклесиасту, приводящему во многих местах противоречащие суждения различных лиц.

Блаженный Августин, пересматривая и исправляя многие из своих творений, заявляет, что он утверждал там многое скорее на основе мнения других, чем в силу собственного убеждения. Кое-что и в Евангелии кажется высказанным скорее согласно людскому мнению, нежели согласно истине, как, например, когда Мать самого Господа называет Иосифа отцом Христа, говоря так согласно общераспространенному мнению и обычаю: «Я и отец твой, скорбя, отыскивали тебя».

Если же мы сможем доказать, что одни и те же слова употребляются различными авторами в различных значениях, то мы легко отыщем решение многих противоречий.

С помощью всех вышеприведенных способов внимательный читатель найдет разрешение спорных вопросов в творениях святых. А если случайно противоречие будет до такой степени явным, что не сможет быть разрешено ни на каком разумном основании, то следует сопоставить авторитеты и предпочесть тот, свидетельства коего более сильны, а утверждения более вески.

Итак, когда известно, что даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок, что же удивительного в том, если в столь многочисленных писаниях святых отцов иное по вышеуказанной причине кажется произнесенным или написанным ошибочно? И не следует обвинять святых, как бы уличенных во лжи, если, думая о чем-либо иначе, чем это есть на самом деле, они утверждали что-либо не по двоедушию, но по незнанию. Не следует приписывать злому умыслу или считать за грех все, что говорится для некоего назидания по причине любви, так как известно, что у Господа все рассматривается в зависимости от намерения…

Следовательно, одно дело — лгать, другое — заблуждаться в речах и отступать от истины в словах в силу заблуждения, а не злого умысла. А если Бог допускает это, как мы сказали, даже по отношению к святым, то, конечно, он допускает это также и по отношению к тем, которые не наносят никакого ущерба вере; и это не бесполезно для тех, кои все делают ко благу.

Уделяя этому большое внимание, сами церковные учители, считавшие, что и в их сочинениях есть кое-что подлежащее исправлению, дали право своим последователям исправлять это или не следовать за ними, если им что-либо не удалось пересмотреть и исправить. Поэтому и вышеупомянутый учитель Августин… в прологе книги Ш «О Троице»… пишет: «Не пользуйся моими книгами как каноническими писаниями, но если в последних отыщешь то, чему не верил, твердо верь. В моих же книгах не запоминай крепко того, что раньше не считал за достоверное, если только не поймешь, что оно достоверно».

Однако, для того чтобы не исключать этого рода писаний и не лишать последующих авторов произведений, полезнейших по языку и стилю для обсуждения и рассмотрения трудных вопросов, от книг позднейших авторов отделены книги Ветхого и Нового завета, обладающие превосходством канонического авторитета. Если там что-либо поражает нас как абсурдное, нельзя говорить: «автор этой книги не придерживался истины», надо признать, что или рукопись ошибочна, или толкователь ошибся, или ты сам не понимаешь. В отношении же трудов позднейших авторов, чьи сочинения содержатся в бесчисленных книгах, если что-либо случайно кажется отступающим от истины, потому что она понимается не так, как там сказано, читатель или слушатель имеет свободу суждения, потому что он может или одобрить то, что ему понравилось, или отвергнуть то, что ему не нравится. Поэтому не следует упрекать того, кому не понравится или кто не захочет поверить всему, что там обсуждается или излагается, если только оно не подтверждается определенным обоснованием или известным каноническим авторитетом в такой степени, чтобы считалось доказанным, что это безусловно так и есть или могло бы быть таким.

После этих предварительных замечаний, как мы установили, угодно нам собрать различные высказывания святых отцов, поскольку они придут нам на память, вызывающие вопросы в силу противоречия, каковое, по-видимому, в них заключается. Это побудит молодых читателей к наибольшему труду в отыскании истины и сделает их более острыми в исследовании. Конечно, первым ключом мудрости является постоянное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуждает пытливых учеников проницательнейший из всех философов Аристотель, говоря при истолковании выражения «ad aliquid» [к чему-либо]: «Может быть, трудно высказываться с уверенностью о вещах такого рода, если их не рассматривать часто. Сомневаться же о каждой в отдельности будет не бесполезно», ибо, сомневаясь, мы приходим к исследованию, исследуя, достигаем истины. Согласно чему и сама истина говорит: «Ищите и отыщете, стучитесь и откроется вам».

ФОМА АКВИНСКИИ (1225/1226-1274)

Будущий знаменитый схоластик родился в Неаполитанском королевстве в знатной семье графа Аквинского. Отсюда и появилось прозвание Фомы Аквинский, или, по-латы-ни, — Аквинат. С раннего детства он воспитывался в бенедиктинском монастыре Монте Кассино, затем учился в Неаполитанском университете. Здесь он познакомился с монахами из ордена доминиканцев и несмотря на резкие протесты семьи, в 1244 г. принял монашеский постриг.

Молодого монаха, отличающегося не только молчаливым и замкнутым нравом (за что Фому прозвали «немым буйволом»), но прежде всего высокой образованностью и глубиной мысли, отправили для дальнейшего обучения в Кельн к знаменитому христианскому теологу Альберту Великому. В 1252 г. Фома Аквинский становится преподавателем в парижском университете, в котором работал до конца 50-х гг.

Преподавательская деятельность наряду с литературно-философским творчеством стали основными жизненными занятиями Аквината. В 1259 г. папа Урбан IV отзывает его в Рим и почти десять лет он преподает в доминиканских учебных заведениях в Италии.

В конце 60-х гг. его вновь призывают в Париж, где он должен был отстаивать интересы римско-католической церкви в идейных и теологических спорах с различными мнениями, распространявшимися среди преподавателей и студентов европейских университетов. Именно в этот период он пишет свои главные произведения, в которых, используя систему Аристотеля, разрабатывает новое систематическое изложение учения римско-католической церкви.

С 1272 по 1274 гг. Фома Аквинский занимается преподаванием в своем родном университете г. Неаполя. Незадолго до смерти его по указанию папы Григория X вызывают для участия в Лионском Соборе. Однако по дороге в Лион Фома Аквинский тяжело заболел и умер 7 марта 1274 г.

Уже после смерти ему был присвоен титул «ангельского доктора», а в 1323 г. за свои великие заслуги перед церковью Фома Аквинский был признан святым.

Фоме Аквинскому принадлежит огромное количество сочинений на богословские и философские темы, которые он писал в течение всей жизни. В своем литературном творчестве он не останавливался ни на минуту, ибо видел суетность всего мирского, в том числе и преходящее значение собственной деятельности. Ему постоянно казалось, что он что-то еще не понял, что-то не знает и потому пытался успеть приоткрыть завесу над непостижимыми Божественными тайнами. Недаром, на увещевания прекратить столь напряженную работу он однажды ответил: «Не могу, потому что все, что я написал, кажется мне трухой, с точки зрения того, что я увидел и что мне было открыто».

Наиболее важными из произведений, созданных Аквинатом считаются его знаменитые «Суммы» — «Сумма истины католической веры против язычников» (1259–1264) и «Сумма теологии» (1265–1274), которую он так и не успел окончательно завершить. В этих произведениях и изложены основные богословско-философские взгляды великого схоластика Запада.

Вообще, интерес, который Фома Аквинский проявлял к философскому учению Аристотеля, был не случаен. Дело в том, что доминиканский орден, монахом которого являлся Аквинат, стал в XII–XIII вв. одним из главных орудий римско-католической церкви в борьбе с еретичеством, почему сами доминиканцы называли себя «псами господними». Особое рвение они проявили в установлении духовного контроля над сферами теоретического богословия и образования, стремясь возглавить богословские кафедры важнейших европейских университетов и других учебных заведений.

Именно доминиканцы одними из первых среди официальных католических теологов поняли, что само учение католицизма, основанное в то время на идеях Аврелия Августина, требует определенного реформирования. Альберт Великий — учитель Аквината — специально занимался изучением трудов Аристотеля и начал работу по новой систематизации католического вероучения, которую закончил его ученик.

Фома Аквинский дал четкий и ясный для своего времени ответ на вопрос, который волновал христианских теологов на протяжении предыдущего времени о взаимоотношении науки и веры. В трудах Фомы Аквинского была окончательно признана важная и относительно самостоятельная роль науки, и в первую очередь — философии. По мнению Аквината, философия имеет свою сферу деятельности, ограниченную рамками познания того, что доступно человеческому разуму. Философия, используя свои, рациональные методы познания, способна изучать свойства окружающего мира.

Более того, догматы веры, доказанные с помощью разумных, философских доводов, становятся более доступными человеку и тем самым укрепляют его в вере. И в этом смысле, научно-философское знание является серьезной опорой в обосновании христианского вероучения и опровержении критики веры.

Фома Аквинский считал, что с помощью научно-философских доводов возможно доказать истинность некоторых христианских догматов, например догмат о бытии Бога. В то же время, другие догматы научно недоказуемы, так как в них показаны сверхъестественные, чудесные качества Бога. И значит, они являются предметом веры, а не науки. Так, по его мнению, разум бессилен в обосновании большинства христианских догматов — возникновения мира «из ничего», первородного греха, воплощения Христа, воскресения из мертвых, неизбежности Страшного Суда и дальнейшего вечного пребывания человеческих душ в блаженстве или же в муках.

Поэтому истинное, высшее знание науке неподвластно, ибо человеческий разум не способен постичь Божественный замысел в полном объеме. Бог — это удел сверхразумного познания, и, следовательно, предмет теологии. Теология — это совокупность человеческих представлений о Боге, частично доказанных с помощью науки, частично основанных на вере. Теология, в понимании Фомы Аквинкого, является высшей формой человеческого знания именно потому, что в ее основе лежит вера. Иначе говоря, теология — это тоже знание, только сверхразумное знание.

Между философией и теологией нет противоречия, ибо философия, как «естественная познавательная способность» человека, в итоге приводит самого человека к истинам веры. Если же подобного не происходит, то в этом виновата ограниченность самих людей, которые не умеют правильно пользоваться своим разумом. Поэтому, в представлении Фомы Аквинского, изучая вещи и явления природы, истинный ученый прав лишь тогда, когда раскрывает зависимость природы от Бога, когда показывает, как в природе воплощается Божественный замысел.

Точка зрения Аквината на взаимоотношения науки и веры значительно расходилась и с идеями Августина, и с популярными тогда воззрениями Пьера Абеляра. Августин утверждал иррациональность веры, считал, что истины веры совершенно недоступны разуму и наука только в самой малой степени раскрывает людям содержание догматов. Пьер Абеляр, наоборот, пропагандировал идею о том, что вера абсолютно невозможна без науки, и подвергал критическому научному анализу все постулаты христианского вероучения.

Фома Аквинский занимает между ними как бы среднюю позицию, почему его учение и было в конце концов так быстро принято римско-католической церковью. Развитие научного знания в XIII столетии достигло уже определенного высокого уровня и потому без учета достижений науки официальное учение католицизма просто не могло существовать.

Философское учение Аристотеля, в котором, с помощью научных аргументов, в итоге доказывается бытие некой единственной всемирной идеальной сущности (Ума), и стало для Фомы Аквинского главной философской базой в обосновании христианской веры.

В полном соответствии с Аристотелем, он признавал, что вещи представляют собой единство формы и материи, при этом каждая вещь обладает некой сущностью. Сущность каждой вещи и всех вещей вместе взятых появляется благодаря тому, что есть и некая сущность всех сущностей, форма всех форм (или идея всех идей). Если Аристотель называл эту высшую сущность Умом, то с христианской точки зрения — это Бог. И в этом смысле аристотелевская система доказательств прекрасно укладывалась в фундамент христианства, ибо с ее помощью можно было доказать нематериальность, безграничность, бессмертие и всемогущество Бога.

Более того, Фома Аквинский использовал аристотелевскую логику в разработке доказательств бытия Бога. Аквинат выработал пять таких доказательств, которые с тех пор в римско-католической церкви считаются неопровержимыми.

Первое доказательство исходит из аристолевского понимания сущности движения. «Все, что движется, — пишет Фома Аквинский, — должно иметь источником своего движения нечто иное». Следовательно, «необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога».

Второе доказательство базируется на аристотелевском принципе производящей причины, как необходимой составной части каждой вещи. Если у каждой вещи есть некая производящая причина, то должна быть и конечная производящая причина всего. Таковой конечной причиной может быть только Бог.

Третье доказательство вытекает из того, как Аристотель понимал категории необходимого и случайного. Среди сущностей есть такие, которые могут быть и могут не быть, т. е. они случайны. Однако в мире не могут быть сущности только случайные, «должно быть нечто необходимое», пишет Аквинат, И так как невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей уходил в бесконечность, следовательно, есть некая сущность, необходимая сама по себе. Эта необходимая сущность может быть только Богом.

Четвертое доказательство связано с признанием возрастающих степеней совершенства, характерных для сущностей всех вещей, По мнению Фомы Ак-винского, должно быть нечто, обладающее совершенством и благородством в предельной степени. Поэтому «есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства». «И ее мы именуем Богом», — завершает это доказательство Аквинат.

Пятое доказательство Аквинат приводит, опираясь на аристотелевское определение целесообразности. Все предметы бытия направлены в своем существовании к какой-то цели. При этом «они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей». Поскольку сами предметы «лишены разумения», следовательно, «есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе». Естественно, что подобным разумным существом может быть лишь Бог.

Как видим, Фома Аквинский в полной мере христианизировал, приспособил к христианскому учению философию Аристотеля. В понимании Акви-ната система Аристотеля оказалась очень удобным средством решения большинства проблем, которые возникли перед католической теологией в XII–XIII вв. Фома Аквинский воспользовался не только аристотелевской логикой, но и самой системой аристотелевской метафизики, когда в основе бытия всегда изыскивается некая конечная, вернее первоначальная причина всего. Это метафизическое мировосприятие, вытекающее из трудов Аристотеля, прекрасно сочеталось с христианским мировоззрением, считающим Бога началом и концом всего.

Однако Фома Аквинский не только христианизировал философию, но и рационализировал христианство. По сути дела, он так сказать, поставил веру на научную основу. Верующим, и прежде всего своим коллегам-теологам, он доказывал необходимость использования научных аргументов в обосновании догматов веры. А ученым показывал, что их научные открытия необъяснимы без искренней веры во Всевышнего.

Учение Фомы Аквинского стало высшим этапом в развитии западноевропейской схоластики. После смерти выдающегося философа-теолога, его идеи постепенно признаются в качестве основополагающих сначала среди монахов-доминиканцев, а затем и во всей римско-католической церкви. Со временем томизм (от латинского прочтения имени Фома — Тома) становится уже официальным учением римско-католической церкви, каковым является до сих пор.

Аристотелевская аргументация была использована Фомой Аквинским и в обосновании христианской космологии, христианской гносеологии, христианской этики, психологии и т. д. Иначе говоря, Фома Аквинский, наподобие Аристотеля, создал развернутую систему католического вероучения, объясняющую практически все проблемы окружающего мира и человека. И в этом смысле он как бы завершил многовековой период в развитии христианства среди народов Западной Европы, исповедующих католичество.

Как и любая система знаний, признаваемая в качестве официальной и неопровержимой, учение Фомы Аквинского с течением времени стало склоняться к окостенению, терять свои творческие потенции. Общая же направленность этого учения на рационализацию католичества вызывала немало возражений, ибо по мнению многих мыслителей исключала иные способы постижения Бога.

Уже в конце XIII — начале XIV в. многие христианские теологи стали критиковать это учение за излишнее превознесение роли научного знания, подчеркивая религиозно-мистические свойства христианской веры. С другой стороны, томизм начинают критиковать светские мыслители, считающие, что в нем значение науки как раз принижается. Особенно ярко эта критика проявилась в следующий период развития стран Западной Европы, вошедший в историю под именем Эпохи Возрождения.

ФРАГМЕНТЫ СОЧИНЕНИИ

Публикуется по: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. С. 143–176. Перевод С. С. Аверинцева.

ТЕОЛОГИЯ И НАУКА

…Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на Божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, Боже, помимо Тебя, что уготовал Ты любящим Тебя». Между тем дблжно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через Божественное откровение.

Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через Божественное откровение: ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Сумма теол., I, q. 1, 1 с).

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано Богом в откровении, следует принять на веру (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 1).

Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете Божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q. 1, 1ad 2).

…Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки — на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно так же священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей Богом (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 2).

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q. 1, 5 ad 2).

ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q. 1, 9 c).

Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется «propter quid», основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется «quia», основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас прозрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что Бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия (Сумма теол., I, q. 2, 2 с).

…Бытие Божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, нолишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, — иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний — причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо несущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действие или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом (Сумма теол, I, q. 2, 3 с).

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ БЫТИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

…Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (Сумма теол., I, q. 3, 1 с).

…Мы полагаем Бога как первоначало не в материальном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве Он должен обладать наивысшим совершенством, Если материя, поскольку она является таковой, материальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно (Сумма теол., I, q. 4, 1 с).

…Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена формой, и форма — материей. Материя ограничена формой постольку, поскольку до принятия формы она потенциально открыта для многих форм, но, как только воспринимает одну из них, через нее становится замкнутой. Форма же ограничена материей постольку, поскольку форма сама по себе обща многим вещам; но, послетого как ее воспримет материя, она определяется как форма данной вещи. При этом материя получает от ограничивающей ее формы устроение; поэтому та относительная бесконечность, которая приписывается материи, имеет характер несовершенства. Это материя, как бы лишенная формы. Но форма не получает от материи устроения, а скорее сужается в своем объеме; отсюда та относительная бесконечность, которая уделена форме, не замкнувшейся в материю, имеет характер совершенства (Сумма теол., I, q. 7, 1 с).

…Ничто, кроме Бога, не может быть бесконечным безусловно, оно таково лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той бесконечности, которая принадлежит материи, то очевидно, что все, что актуально существует, наделено формой, а потому его материя ограничена формой. Но поскольку материя, приняв одну субстанциальную форму, остается потенциально открытой для ряда акцидентальных форм, поскольку то, что безусловно ограничено, может быть условно бесконечным. Так, кусок дерева ограничен в отношении своей формы, но бесконечен в той мере, в какой потенциально открыт для бесконечного множества фигур. Если же мы говорим о том роде бесконечности, который принадлежит форме, то очевидно, что предметы, формы которых внедрены в материю, безусловно конечны и никоим образом не бесконечны. Если же имеются некоторые сотворенные формы, которые не восприняты материей, но субсистентны сами по себе, как некоторые полагают относительно ангелов, то они обладают условной бесконечностью, коль скоро такие формы не ограничены и не сужены никакой материей. Поскольку, однако, сотворенная субсистентная форма имеет свойство быть, но не есть сама основа своего бытия, необходимо, чтобы это ее свойство было воспринято и сужено до некоторого ограниченного естества. Отсюда явствует, что безусловной бесконечностью она обладать не может (Сумма теол., I, q. 7, 2 с).

…Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и временем останется, по словам Боэция («О философическом утешении», кн. 5, гл. 4), в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время — мера движения.

Если, однако, указанное различие относится к изменяемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторую силу. В самом деле, лишь то измеряется временем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в [Аристотелевой] «Физике» (кн. 4, 120). По этой причине если бы вращение небес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжительности, ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждого из его поворотов, каковые имеют начало и конец во времени. Возможно также найти и еще довод, исходя из понятий означенных мер, если мы примем потенциальные конец и начало. В самом деле, даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые доли времени: так мы говорим о начале и конце дня или года. Вечности же это не присуще (Сумма теол., I, q. 10, 4 с).

…Далее, следует сказать, что коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от устойчивого пребывания, так что их бытие не состоит в изменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения привходящего порядка, будь то в акте или в потенции. Так, очевидно, обстоит дело с небесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, но которые соединяют эту неизменяемость с изменениями относительно места. То же самое явствует и относительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям втом, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место между вечностью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не подвержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет «прежде» и «после»; век не имеет в себе «прежде» и «после», но может вступать с ними в соединение; вечность же не имеет «прежде» и «после» и не терпит их рядом с собой (Сумма теол., I, q. 10, 5 с).

Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное. Вторая познавательная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда в интеллектуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойственно познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную способность интеллекта человеческой души в статусе этой жизни, где она соединена с телом.

Итак, остается одно: познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии. Итак, сотворенный интеллект не может созерцать Бога в Его сущности, кроме как в меру того, что Бог по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый Его разуму (Сумма теол., I, q. 12, 4 с).

Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности Бога, ибо чувственно воспринимаемые творения суть следствия Божественной силы, неадекватные своей причине. Потому сила Бога не может быть познана во всей своей полноте из познания, чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что Его сущность не может быть созерцаема. Поскольку, однако, творения суть следствия, зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении Бога того, что Он есть, а также того, что с необходимостью Ему приличествует как всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий (Сумма теол., I, q. 12, 12 с).

…Это происходит потому, что познание любого познающего получает свои пределы от модуса формы, которая есть первоначало познания. В самом деле, чувственный образ, содержащийся в ощущении, есть подобие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь один единичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством частных вещей. Так, наш интеллект через интеллектуальный образ человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но те в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь в объединяющем их родовом естестве (Сумма теол., I, q. 14, 12с).

Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен Богом через посредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в Божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом и состоит понятие «идеи» (Сумма теол., I, q. 15, 1 с).

…Истинное, как было сказано, в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом. В самом деле, хотя зрение обладает подобием зримого, однако же сравнения узренной вещи и того, что оно от этой вещи восприняло, оно не познает. Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью; однако он не воспринимает ее в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие, но, когда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину. И делает он это, слагая и разделяя. Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, либо же отнимает у нее эту форму. И отсюда ясно следует, что чувственное восприятие истинно относительно какой-либо вещи или интеллект истинен, познавая некоторое неразложимое понятие, а не потому, чтобы он познавал или высказывал истину. И подобным же образом обстоит дело с составными и простыми речениями. Итак, истина может присутствовать в чувственном восприятии, либо в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие, как в некоторой истинной вещи, но не как познанное в познающем, что заключает в себе наименование истины; ибо совершенство интеллекта есть истина как познанное. И потому, говоря в собственном смысле, истина присутствует в интеллекте, когда он слагает и разделяет; но не в чувственном восприятии, равно как и не в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие (Сумма теол., I, q. 16, 2 с).

Как сказано выше, истина в собственном смысле слова присутствует в интеллекте. Вещь же именуется истинной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое иное подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов. Отсюда истина изменяется одним способом из-за того, что о той же вещи, обретающейся в том же состоянии, некто приобретает иное мнение; или другим способом, когда при неизменности мнения меняется вещь. И в обоих случаях происходит превращение истины в ложь (Сумма теол., I, q. 16, 8 с).

…Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).

Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к Его провидению то, что Он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников (Сумма теол., I, q. 22, 2 ad 2).

Тем, что Бог непосредственно печется о всех вещах, отнюдь не исключаются вторичные причины, каковые суть исполнительницы этого миропорядка, как то явствует из вышесказанного (Сумма теол., I, q. 22, 3 ad 2).

…Есть люди, которых Бог отвергает. Ведь выше сказано, что предопределение есть часть провидения. Между тем в провидение входит допущение некоторых недостатков в подчиненных провидению вещах, как то сказано выше. Отсюда следует, что коль скоро люди через Божественное провидение определяются к вечной жизни, равным образом к Божественному провидению относится и то, что оно допускает, чтобы некоторые люди не достигали этой цели; что и называется отвержением (Сумма теол., I, q. 23, 3 с).

Сущность есть в собственном смысле слова то, что выражается в дефиниции. Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания. Отсюда явствует, что в вещах, составленных из материи и формы, сущность означает не одну форму и не одну материю, но то, что составлено из общей формы и материи в соответствии с родовыми основаниями. Однако то, что составлено из «этой материи» и «этой формы», определяется через ипостась и через лицо. Ибо душа, плоть, кости определяются как «человек»; но «эта душа», «эта плоть», «эти кости» определяются как «этот человек». Таким образом, ипостась и лицо прибавляют сверх определения сущности индивидуальные основания и потому с сущностью не совпадают, насколько это относится к вещам, составленным из материи и формы (Сумма теол., I, q. 29, 2 ad 3).

…Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т. е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будьто внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к Божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различен-ности вещей. И потому должно сказать, что в Божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями, или образцовыми формами в уме Бога. Однако эти последние хотя и расщепляются во множество в применении к вещам, однако же не суть нечто реально отличное от Божественной сущности, подобию которой могут быть причастны различные вещи различным образом. Итак, сам Бог есть первичный образец всего. — Однако же и среди сотворенных вещей некоторые могут именоваться образцами других в соответствии с тем, что одни из них следуют подобию других либо в силу принадлежности к тому же роду, либо в силу аналогии некоторого подражания (Сумма теол., I, q. 44, 3 с).

Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворены Богом, обнаруживает единство мироздания. В самом деле, мироздание именуется единым от единой упорядоченности в том смысле, что каждая вещь соотнесена с другими. Все, что от Бога, соотнесено между собой и с Самим Богом, как то показано. Отсюда необходимо, чтобы все принадлежало единому мирозданию. По этой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возник и этот мир, и другие бесчисленные миры (Сумма теол., I, q. 47, 3 с).

Как утверждалось выше, совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно так же совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т. е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло (Сумма теол., I, q. 48, 2 с).

Зло по-разному имеет причину недостаточности в вещах произвольных, с одной стороны, и природных — с другой. Ведь природная причина производит следствие такого же рода, какова она сама, если только не испытывает какой-либо помехи извне; именно таков ее недостаток. Потому зло не может воспоследовать в следствии, если заранее не существует некоторое иное зло в действующем начале либо в материи, как то сказано выше. Но в вещах произвольных недостаток действия проистекает из актуально несовершенной воли в той мере, в какой последняя актуально оказывает неповиновение стоящему над ней правилу. Такого рода несовершенство еще не есть вина, но за ним следует вина, проистекающая из тех действований, которые осуществляются в состоянии этого несовершенства (Сумма теол., I, q. 49, 1 ad 3).

…Как то явствует из сказанного выше, зло, состоящее в несовершенстве действования, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в Боге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действования или проистекающее от несовершенного действования, не может быть возведено к Богу как к своей причине. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к Богу как к своей причине. И это очевидно как в делах природы, так и в делах воли. В самом деле, уже было сказано, что любое действующее начало в той мере, в которой оно своей силой производит некоторую форму, подверженную порче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу и это несовершенство. Между тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду Бог в Своих творениях, есть благо целокупного миропорядка. Но целокупный миропорядок требует, как то сказано выше, чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство и время от времени впадали в него. И таким образом Бог, обусловливая в вещах благо целокупного миропорядка, в качестве следствия и как бы акцидентально обусловливает порчу вещей (Сумма теол., I, q. 49, 2 с).

…Из сказанного выше следует, что нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага. Ибо, во-первых, единое первичное начало блага есть благо по своей сущности, как то было показано. Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. В самом деле, мы видели, что все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо и что зло существует лишь в благе, как своем субстрате.

Во-вторых, первичное начало блага есть высшее и совершенное благо, которое изначально сосредоточивает в себе всю благость других вещей, как было показано выше. Но высшего зла не может быть, ибо, как было показано, зло хотя и всегда умаляет благо, однако никогда не может его вполне уничтожить; и, поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто не может быть целокупно и совершенно злым. По этой причине философ утверждает, что «если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя» (Этика, IV, гл. 5), ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо.

В-третьих, понятие зла противоречит понятию первичного начала, и притом не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом, но и потому, что зло не может быть для чего-либо причиной иначе, как акцидентально. И потому оно не может быть первопричиной, ибо «акциден-тальная причина вторична по отношению к причине, которая является таковой сама по себе», как то очевидно («Физика», II, гл. 6) (Сумма теол., I, q. 49, 3 с).

Ряд причин зла не уходит в бесконечность, ибо всяческое зло может быть возведено к некоторой благой причине, из которой зло проистекает акциден-тальным образом (Сумма теол., I, q. 49, 3 ad 6).

Необходимость допустить наличие в нас возможностного интеллекта проистекает из того, что иногда наше разумение оказывается потенциальным, а не актуальным. Отсюда следует, что должна существовать некоторая потенциальная способность относительно умопостигаемых вещей, предшествующая самому их постижению; она переходит относительно этих вещей в актуальное состояние при их познании, а позднее при размышлении о них. И эта способность называется возможностным интеллектом. — Но необходимость допустить наличие активного интеллекта проистекает из того, что природы познаваемых нами материальных вещей не имеют вне души отдельного существования, как нематериальные и актуально умопостигаемые; вне души они остаются умопостигаемыми лишь в потенции. Отсюда следует, что должна существовать некоторая способность, которая делает эти природы актуально умопостигаемыми. И эта способность называется активным интеллектом (Сумма теол., I, q. 54, 4 с).

Активному интеллекту свойственно освещать, и притом не другое умопо-стигающее начало, но потенциально умопостигаемые вещи, ибо он посредством абстрагирования делает их актуально умопостигаемыми. К свойствам же возможностного интеллекта принадлежит: пребывать в потенции относительно познаваемых природных вещей и иногда переходить в актуальное состояние (Сумма теол., I, q. 54, 4 ad 2).

Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей (Сумма теол., I, q. 57, 1 ad 2).

Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. И то познание, которое происходит через благодать, в свою очередь двояко: первый вид познания исключительно умозрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые Божественные тайны; другой же род познания связан с чувством и производит любовь к Богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости (Сумма теол., I, q. 64, 1 с).

При исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуем живые существа «одушевленными», а мертвые вещи — «неодушевленными». Жизньже обнаруживается преимущественно в двух родах деятельности, т. е. в познании и в движении. В качестве первоначала этих явлений древние философы, не сумев пойти дальше представления, полагали некоторое тело; ибо они утверждали, что лишь тела суть вещи и то, что не есть тело, вообще не существует. И вот в соответствии с этим они утверждали, что душа есть некоторое тело.

Хотя ошибочность этого утверждения может быть показана различными способами, мы воспользуемся только одним, который наиболее обще и четко обнаруживает, что душа не есть тело. Очевидно, что душа не есть любое начало жизненного действования; в противном случае душа была бы оком в качестве начала зрения и то же можно было бы сказать и о прочих орудиях души. Только первичное начало жизни мы называем душой. И вот, хотя некоторое тело и может быть в своем роде началом жизни, как-то: сердце есть начало жизни для животного, однако никакое тело не может быть первичным началом жизни. Ведь очевидно, что быть началом жизни или быть живым возможно для тела не вследствие того, что оно вообще есть тело; в противном случае любое тело было бы живым или началом жизни. Но тело может быть живым или даже началом жизни вследствие того, что оно есть именно такое тело. Но то, что является актуально именно таковым, получает это от некоторого начала, которое именуется его актом. А потому душа, которая есть первое начало жизни, есть не тело, но акт тела, подобно тому как тепло, которое есть начало разогревания, есть не тело, но некоторый акт тела (Сумма теол., I, q. 75, 1 с).

Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через посредство интеллекта человек способен познавать природы всех тел. Но то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь в собственной природе, ибо, если бы нечто природным образом было внедрено в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобно тому как мы видим, что язык больного, насыщенный холерической и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким. Итак, если бы интеллектуальное начало имело в себе природу некоего тела, оно оказалось бы неспособным познавать прочие тела. Между тем всякое тело имеет некоторую определенную природу. Следовательно, невозможно, чтобы интеллектуальное начало было телом.

Равным образом невозможно и то, чтобы интеллектуальная деятельность осуществлялась через телесный орган, ибо в таком случае определенная природа этого органа воспрепятствовала бы познанию всех тел; так, если бы некоторый определенный цвет окрашивал не говорю уже зрачок, но хотя бы стеклянный сосуд, то налитая в сосуд влага представилась бы наделенной тем же цветом.

Итак, само интеллектуальное начало, которое именуется умом или интеллектом, осуществляет действование через себя само, и тело здесь не участвует. Но ничто не может действовать через себя само, если через себя само не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, каким и существует. Отсюда мы не говорим, что разогревает тепло, но говорим, что это делает теплый предмет. Остается вывод, что человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и самосущее (Сумма теол., I, q. 75, 2 с).

Очевидно, что чувственная душа не осуществляет какого-либо собственного действования через себя самое, но всякое действование чувственной души принадлежит сочетанию души и тела. Отсюда явствует, что души неразумных животных не действуют через себя самих и не самосущи: ибо бытие и деятельность чего бы то ни было сходствуют между собой (Сумма теол., I, q. 75, 3 с).

Ввиду того что чувственное ощущение есть некоторое действование человека, хотя и не собственное, очевидно, что человек есть не одна только душа, но нечто составленное из души и тела, Платон мог утверждать, что человек есть душа, пользующаяся телом, лишь потому, что он считал чувственное восприятие свойством души (Сумма теол., I, q. 75, 4 с).

Необходимо сказать, что интеллект, который есть начало интеллектуального действования, есть форма человеческого тела. Действительно, то начало, через которое непосредственно происходит некоторое действование, есть форма вещи, которой действование приписывается; так, начало, через которое тело пребывает здоровым, есть здоровье, а начало, непосредственно через которое душа познает, есть знание, — откуда здоровье есть форма тела и знание есть форма души. И причина этого в том, что вещь действует лишь в меру того, насколько она пребывает в акте; и в соответствии с тем, в каком акте пребывает нечто, оно и действует. Но очевидно, что начало, непосредственно через которое тело живет, есть душа. И поскольку жизнь обнаруживается через различные действования на различных уровнях живых существ, то начало, через которое мы прежде всего совершаем каждое из этих действований жизни, есть душа; прежде всего благодаря душе мы питаемся, чувствуем, движемся в пространстве; и равным образом прежде всего благодаря ей мы мыслим. Следовательно, то начало, прежде всего благодаря которому мы мыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой, есть форма тела. Это доказательство дает Аристотель во 2-й кн. «О душе» (2 гл.) (Сумма теол., I, q. 76, 1 с).

Утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоятельно. Это явствует само собой, если, как утверждал Платон, человек есть сам интеллект. В таком случае из допущения, будто Сократ и Платон вместе имеют лишь один интеллект, вытекает, что Сократ и Платон суть один и тот же человек и ничем друг от друга не отличаются, кроме свойств, лежащих за пределами сущности того и другого, И в таком случае различие между Сократом и Платоном будет таким же, как между человеком в тунике и человеком в плаще, что совершенно нелепо.

Равным образом это утверждение остается явно несостоятельным, если мы в соответствии с мнением Аристотеля будем видеть в интеллекте часть или потенцию души, которая есть форма человека. Ведь немыслимо, чтобы у великого множества различных предметов была одна форма, совершенно так же, как немыслимо, чтобы они имели единое бытие: ибо форма есть начало пребывания в бытии (Сумма теол., I, q. 76, 2 с).

Мое и твое интеллектуальное действование могли бы различаться между собой по причине различия в наглядных представлениях (ибо, например, представление о камне во мне и в тебе различно), если бы само наглядное представление о соответствии с тем, что оно иное во мне и иное в тебе, было формой возможностного интеллекта: ибо одно и то же действующее начало при столкновении с различными формами порождает различные действования, как-то: при столкновении различных форм вещей со взглядом одного и того же глаза рождаются различные видения. Однако само наглядное представление не есть форма возможностного интеллекта; эту форму в действительности составляет умопостигаемый образ, получаемый путем абстракции из наглядных представлений. При этом в пределах одного и того же интеллекта из различных наглядных представлений одного и того же вида может быть получен путем абстракции не более как один умопостигаемый образ. Так, очевидно, что у одного человека могут быть различные наглядные представления о камне, и все же изо всех них посредством абстракции создается единый умопостигаемый образ камня, через посредство которого интеллект одного человека постигает в одном действовании природу камня, несмотря на все различие наглядных представлений. Итак, если бы у всех людей был единый интеллект, различие наглядных представлений у того или иного лица не смогло бы обусловить различие интеллектуального действования, как это измыслил Толкователь в своем толковании на третью книгу «О душе». — Итак, остается вывод, что предполагать единый интеллект у всех людей совершенно несообразно и невозможно (Сумма теол., I, q. 76, 2 с).

Индивидуация умопостигающего начала, равно как и формы, через которую это начало постигает, не исключает постижения общих понятий: в противном случае из того обстоятельства, что обособленные интеллекты суть некоторые самосущие, а потому и частные субстанции, следовало бы, что они не могут постигать общих понятий. Но материальность познающего начала и формы, через которую оно познает, препятствует познанию всеобщего. Ведь если вообще всякое действие происходит согласно модусу формы, в которой действующее начало действует (как-то, разогревание происходит согласно модусу теплоты), то, вчастности, и познание протекает сообразно модусу той формы, через которую познающее начало познает. Действительно, самоочевидно, что общая природа принимает различия и дробление в соответствии с началами индивидуации, которые проистекают от материи. А потому, если та форма, через которую осуществляется познание, будет материальной, т. е. не абстрагированной от условий материального существования, она и даст подобие видовой или родовой природы, уже принявшей различия и дробление через начала индивидуации; познать же природу вещи в ее общности материальная форма не сможет. Если же форма окажется абстрагированной от условий прошедшей индивидуацию материи, она даст подобие природы без тех ее сторон, которые вносят различия и дробления, — и так познается всеобщее. И здесь не имеет значения, один ли только интеллект или же их множество; ибо, даже если бы он был только один, он по необходимости должен был бы быть чем-то единичным, и форма, через которую он мыслит, также была бы чем-то единичным (Сумма теол., I, q. 76, 2 ad 3).

Независимо от того, один ли интеллект или же интеллектов множество, предмет мысли един. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себя самого, но через свое подобие: «ведь в душе присутствует не камень, но образ камня», как говорится в 3-й кн. «О душе» (III, гл 8). И все же предмет мысли есть камень, а не образ камня, если только интеллект не рефлектирует над самим собой; в противном случае науки учили бы не о вещах, но об умопостигаемых образах. Но одной и той же вещи могут различным образом уподобляться различные формы. Поскольку же познание происходит через уподобление познающего познанной вещи, из этого следует, что одно и то же может быть познаваемо различными познающими субъектами, как это очевидно в отношении чувственного познания: ибо многие через посредство различных подобий созерцают один и тот же цвет. И таким же образом многие интеллекты мыслят одну и ту же умопостигаемую вещь. При этом различие между чувственным и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением, которое она имеет вне души, т. е. в своем особенном бытии, между тем как умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижение общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет. — Однако, по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно которому она оказывается умопостигаемой: ибо он предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи (Сумма теол., I, q. 76, 2 ad 4).

В человеке чувственная, умопостигающая и вегетативная души совпадают. Как это происходит, легко уразуметь всякому, кто поразмыслит над различиями, обретающимися в видах и в формах вещей. Ибо оказывается, что эти виды и эти формы разнятся между собой как более или менее совершенные: так, в мировом распорядке вещей одушевленное совершеннее неодушевленного, животные совершеннее растений, а люди — животных, и в пределах каждого из этих видов выделяются различные ступени, И в связи с этим Аристотель в 8-й кн. «Метафизики» уподобляет виды вещей числам, которые разнятся друг от друга на прибавляемые или отнимаемые единицы. Также и во 2-й кн. «О душе» он уподобляет различные души геометрическим фигурам, из коих одна содержит в себе другую: так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако сам выходит за пределы последнего. Подобным же образом умопостига-ющая душа виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственная душа животного, и вегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная плоскость пятиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно — фигуру треугольника и фигуру пятиугольника (но фигура треугольника излишня, коль скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой — животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе (Сумма теол., I, q. 76, 3 с).

Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму. Между тем субстанциальная форма человека есть душа. А потому невозможно, чтобы в человеке присутствовала какая-либо иная субстанциальная форма, помимо умопостигающей души (Сумма теол., I, q. 76, 4 s-с).

Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в человеке присутствует иная субстанциальная форма, через которую тело получает от движущей души устроение своего бытия. — Коль скоро, однако, умопостигающая душа соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, как мы утверждали выше, невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная субстанциальная форма.

Дабы это стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанциальная форма именно тем отличается от акцидентальной, что последняя не сообщает простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцидентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто становится или возникает, но что она приобретает некоторое качество или же переходит в некоторое состояние; равным образом и с исчезновением акцидентальной формы мы не говорим, что нечто вообще разрушилось, но лишь что оно разрушилось в определенном отношении. Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выявлении мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. И по этой же причине древние натурфилософы (Naturales), усматривавшие в первоматерии — будь то огонь, или воздух, или нечто иное в том же роде нечто актуально сущее, утверждали, что ничто не возникает просто и не просто разрушается, но что «всякое становление есть изменение», как говорится в 1-й кн. «Физики» (1, 4). А если бы дело обстояло таким образом, что помимо умопостигающей души в материи предсуществовал а бы некоторая иная субстанциальная форма, через которую субстрат души был бы актуально сущим, то из этого следовало бы, что душа не сообщает простого бытия. В таком случае душа не была бы субстанциальной формой и через ее выявление не происходило бы безусловного возникновения, как с ее исчезновением безусловного разрушения, но то и другое происходило бы лишь в некотором отношении. А это очевидным образом ложно.

Ввиду этого следует признать, что в человеке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным образом содержит в себе формы низшего порядка и исполняет самостоятельно и одна все те функции, которые в иных вещах исполняются менее совершенными формами. — Подобным же образом должно сказать о чувственной душе в животных, о вегетативной душе в растениях и вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к формам менее совершенным (Сумма теол., I, q. 76, 4 с).

Не форма определяется материей, но скорее материя формой; в форме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот. Умопостигаемая душа, как было показано выше, в рамках природного распорядка вещей занимает среди интеллектуальных субстанций низшую ступень. Это явствует из того, что она не обладает по своей природе врожденным знанием истины, подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать истину из разделенных вещей через посредство чувственного восприятия, как говорит Дионисий Ареопагит в 7-й гл. «О божественных именах». Но природа ничему не отказывает в необходимом; отсюда воспоследовало, что умопостигающая душа оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было, чтобы умопостигаемая душа соединилась с телом такого рода, которое было бы пригодно как орган чувственного восприятия (Сумма теол., I, q. 76, 5 с).

Коль скоро умопостигающая душа, как то утверждалось выше, соединяется. с телом в качестве его субстанциальной формы, невозможно, чтобы какое-либо акцидентальное устроение посредствовало между телом и душой, как и вообще между субстанциальной формой и материей. И видно это из того, что, коль скоро материя потенциально способна ко всем актуальным состояниям в некоторой последовательности, необходимо, чтобы то, что безусловно первично в актуальных состояниях, мыслилось первичным и в материи. Но первичным среди всех актуальных состояний является бытие. Следовательно, невозможно помыслить материю прежде теплой или количественной определенной, нежели актуально сущей. Но актуальное бытие она получает через субстанциальную форму, которая сообщает простое бытие, как утверждалось выше. Отсюда невозможно, чтобы какие-либо акцидентальные устроения предсу шествовал и в материи, упреждая субстанциальную форму; и этот вывод распространяется и надушу (Сумма теол., I, q. 16, 6с).

Если душа соединяется с телом в качестве его формы, как мы утверждали выше, невозможно, чтобы это соединение осуществлялось через посредство некоторого тела. Это положение вытекает из того, что любой предмет обладает единством в той мере, в которой обладает бытием. Форма же через себя самое заставляет вещь стать актуально сущим, ибо сама эта форма по своей сущности есть состояние актуальности; и она сообщает бытие не без помощи чего-либо посредствующего. Отсюда единство вещи, составленной из материи и формы, держится на самой форме, которая через себя самое соединяется с материей как ее состояние актуальности. Притом же нет иного объединяющего начала, помимо действующего начала, которое заставляет материю стать актуально сущим, как то сказано в 8-й кн. «Метафизики» (Сумма теол., I, q. 76, 7 с).

Если бы душа, как это уже неоднократно говорилось, была соединена с телом лишь в качестве его двигателя, было бы возможно утверждать, что она пребывает не в каждой части тела, но лишь в той, через которую она движет остальные. — Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная; субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только целое, но и каждую из частей. Действительно, поскольку целое составляется из частей, такая форма целого, которая не сообщает бытия отдельным частям тела, есть форма в качестве расположения и распорядка (какова, например, форма дома); и этот вид формы есть форма акцидентальная. Однако душа есть форма субстанциальная; отсюда необходимо, чтобы она была формой и состоянием актуальности не только для целого, но и для каждой части. И потому по выходе души из тела не только обо всем теле можно сказать: «это животное» или «это — человек» — лишь по причине многозначности слов (как говорят о животном, нарисованном или изваянном из камня), но то же самое относится и к руке, и к глазу, или, как говорит Философ (О душе, II, 1), к плоти и кости. И свидетельствует об этом то, что по выходе души ни единая часть тела не имеет уже свойственного ей отправления; а ведь все, что удерживает принадлежность к виду, удерживает и присущее этому виду отправление. — Но акт пребывает в том предмете, которому принадлежит этот акт. Следовательно, душа по необходимости пребывает во всем теле в целом и в любой его части (Сумма теол., I, q. 76, 8 с).

Из вышесказанного явствует, что есть некоторые отправления души, которые осуществляются без помощи телесных органов: таковы мышление и воление. И потому потенции, составляющие начало этих отправлений, имеют своим субстратом душу. — Однако есть и такие акты души, которые осуществляются через телесный орган, как-то: зрение — через глаз, а слух через ухо. И таким образом обстоит дело со всеми отправлениями чувственной и вегетативной частей души. И потому потенции, составляющие начала этих отправлений, имеют своим субстратом составленную из души и тела сущность, а не одну только душу (Сумма теол., I, q. 77, 5 с).

Как уже было сказано, все потенции относятся к самой по себе душе как к своему началу. Но некоторые потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстрату: таковы мышление и воля. И потенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела. Некоторые же потенции имеют субстратом сущность, составленную из души и тела: таковы все потенции чувственной и вегетативной частей души. Но с разрушением субстрата акциденция не может сохраниться. Поэтому после разрушения сочетания души и тела потенции второго рода не могут сохраниться, но остаются в душе виртуально, как в своем первоначале или корне (Сумма теол., I, q. 77, 8 с).

Потенциями мы именуем способность роста, способность чувственного восприятия, способность желания, способность пространственного движения, способность умопостижения (Сумма теол., I, q. 78, 1 s).

Роды потенций души, которые мы перечислили, существуют в числе пяти. Из них три именуются душами, а четыре — модусами жизни. (Сумма теол., I, q. 78, 1 с).

Потенций, принадлежащих вегетативной душе, всего три. Каждая из них, как говорилось выше, имеет своим объектом само тело, живущее благодаря душе; между тем в отношении тела необходимо со стороны души троякое действование. Во-первых, это то действование, через которое тело приобретает бытие: и таково назначение рождающей потенции. Далее, это то действование, через которое живое тело приобретает должный объем: и таково назначение силы роста. Наконец, это то действование, через которое тело живущего сберегается в своем бытии, и в своем должном объеме: и это есть сила питания (Сумма теол., I, q. 78, 2 с).

Следует принять такой способ исчисления и различения внешних чувств, который основывается на том, что собственно и само по себе относится к чувственному восприятию. Ведь последнее есть некоторая страдательная потенция, которая предназначена претерпевать изменения в соответствии со своим внешним объектом. Итак, внешняя причина изменения есть то, что само по себе воспринимается чувством и в соответствии с многообразием чего различаются чувственные потенции (Сумма теол., I, q. 78, 3 с).

Для восприятия чувственно воспринимаемых форм предназначено чувство в собственном смысле слова или общее чувство; о делении последнего будет сказано ниже. — Но для удерживания или сохранения таковых форм предназначена фантазия, или воображение (оба слова обозначают одно и то же); и эта фантазия, или воображение, представляет собой как бы некую сокровищницу, куда складываются воспринятые через чувство формы. — Для принятия к сведению тех данных, которые не воспринимаются чувством, определена способность суждения. — Но для сохранения этих данных служит память, которая представляет собой как бы некую сокровищницу таких данных. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что способность памяти проявляется в живых существах в отношении каких-либо данных упомянутого рода (например, при различении вредного и полезного). И само понятие прошедшего, которому подчинена память, принадлежит к данным этого рода.

Однако надлежит помнить, что в отношении чувственно воспринимаемых форм между восприятием человека и восприятием других живых существ нет никакого различия: и здесь и там происходит некоторое изменение под действием внешнего объекта восприятия. Напротив, по отношению к вышеупомянутым данным между восприятием человека и восприятием иных живых существ есть разница. Животные воспринимают подобного рода данные лишь в силу некоего естественного инстинкта, человек же — еще и через некоторое сопоставление. И потому то, что в животном именуется естественной способностью суждения, в человеке именуется способностью размышления, ибо она выявляется через некоторое сопоставление данных упомянутого рода. Отсюда эта способность именуется также и частным разумом, которому врачи приписывают особый орган, а именно среднюю часть мозга; и этот частный разум сопоставляет данные частного порядка таким же образом, как умопостигаю-щий разум — данные общего порядка. — Что же касается памяти, то человек не только обладает памятью, состоящей, как и у прочих живых существ, в непроизвольном представлении прошедшего, но также и припоминанием, т. е. такой памятью, которая как бы в силлогизмах разбирает прошедшее в соответствии с данными частного порядка.

Авиценна предположил бытие пятой потенции, занимающей среднее место между способностью суждений и способностью воображения: к этой потенции будто бы относится расчленение и сопоставление созерцаемых воображением форм, что происходит, например, когда мы, вообразив форму золота и форму горы, составляем из них единую форму золотой горы, которую мы никогда не видели. Но такое действование не наблюдается ни в одном живом существе, кроме человека; а последнему для этого достаточно способности воображения. Последней приписывает это действование также и Аверроэс в своей книге «О чувственном восприятии и его объектах».

И потому нет надобности допускать существование каких-либо внутренних способностей чувственной части души сверх следующих четырех: общее чувство, воображение, способность суждения, способность памяти (Сумма теол., 1, 4.78, 4 с).

Исходя из предварительных предпосылок необходимо признать, что интеллект есть некоторая потенция души, а не сама сущность последней. Непосредственное начало действования совпадает с самой сущностью вещи лишь в том случае, если само действование совпадает с бытием вещи; ведь отношение потенции к действованию как к своему акту то же, что и отношение сущности к бытию. Но только применительно к Богу умопостигающая деятельность совпадает с бытием. Поэтому только в Боге интеллект есть Его сущность; во всех прочих умопостигающих существах интеллект есть некоторая потенция умопостигающего лица (Сумма теол., I, q. 79, 1 с).

ЗАТРУДНЕНИЯ

Активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто принадлежащее к душе. Дабы это стало очевидным, надлежит помыслить вот о чем: приходится предположить превыше человеческой умопостигающей души бытие некоторого высшего интеллекта, от которого душа получает способность умопостижения. Ведь все участвующее в чем-либо, что движимо и несовершенно, требует ранее себя нечто иное, что обладало бы этим свойством по своей сущности и было бы неподвижным и совершенным. Между тем человеческая душа именуется умопостигающей потому, что она участвует в способности умопостижения; свидетельство этому то, что она не вся в целом оказывается умопостигающей, но лишь в некоторой своей части. Далее, она доходит до постижения истины путем умозаключений в некоторых поисках и изменении. Далее, она обладает несовершенной способностью умопостижения: во-первых, она постигает не все, во-вторых же, в тех вещах, которые доступны ее постижению, она движется от потенции к акту. Следовательно, с необходимостью должен быть некоторый высший интеллект, который помогает душе в умопостигающей деятельности (Сумма теол., I, q. 79, 4 с).

Если бы активный интеллект не принадлежал душе, но был некоторой обособленной субстанцией, у всех людей был бы единый активный интеллект. Так и понимают дело те, кто полагает единый активный интеллект. — Но если активный интеллект есть некоторая часть души, как бы некоторая ее способность, в таком случае необходимо признать, что существует множество активных интеллектов в соответствии со множественностью душ, которая в свою очередь соответствует множественности людей, как то было сказано выше. В самом деле, невозможно, чтобы одна и та же способность принадлежала различным субстанциям (Сумма теол., I, q. 79, 5 с).

Активный интеллект создает общее понятие, абстрагируя его от материи. Однако для этого не требуется, чтобы интеллект во всех его носителях был един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем вещам, из которых он извлекает общее понятие и в отношении которых общее понятие одно и то же. И это свойственно интеллекту постольку, поскольку он нематериален (Сумма теол., I, q. 79, 5 ad, 2).

Всеобщее словоупотребление, которому, как полагает Философ (Топика, II, 1, 5, р. 109 А), должно следовать при обозначении вещей, обычно требует, чтобы мудрыми именовались те, кто правильно упорядочивает вещи и хорошо ими распоряжается. Отсюда наряду с прочими представлениями, которые люди создают себе о мудреце, Философ приводит следующее: «Мудрому свойственно упорядочивать» (Метафизика, 1, 2, 3, р. 982 А) (Сумма против язычников, I, 1).

Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты разумом, необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания философии подчинены цели богопознания; именно по этой причине метафизика, занимающаяся тем, что относится к Божеству, в ряду философских дисциплин изучается последней (Против язычн., I, 4).

Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознание, которое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени (Против язычн., I, 4).

Когда человеку предлагаются некоторые истины в Боге, выходящие за пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что Бог есть нечто превышающее все, что можно помыслить (Против язычн., I, 5).

Отсюда проистекает и другая польза, а именно подавление самоуверенности, которая есть матерь заблуждения. Ведь есть люди, до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и ложное в зависимости оттого, как это им захочется. Итак, дабы ум человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скромному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто всецело выходящее за пределы человеческого разума (Против язычн., I, 5).

Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не всецело актуально, и активно не во всей своей целостности, но в некоторой своей части. Однако то, что активно не во всей своей целостности, не может быть пер-водвигателем, ибо оно активно через причастность чему-то иному, а не через свою сущность. Итак, перводвигатель, который есть Бог, не имеет ни малейшей примеси потенциальности, но есть чистый акт (Против язычн., I, 16).

Подобно тому как вещи свойственно быть активной в меру своей актуальности, таким же образом ей свойственно претерпевать пассивные состояния в меру своей потенциальности: ибо движение есть «акт потенциально существующего» (Физика, 1, 6, р. 201 А). Но Бог совершенно чужд пассивным состояниям и изменениям, как то явствует из сказанного. Следовательно, Он непричастен потенциальности, т. е. пассивной потенциальности (Против язычн., I, 16).

Мы видим, что все, что есть в мире, переходит из потенции в акт. Но оно не само переводит себя из потенции в акт, ибо того, что есть в потенции, еще нет, а потому оно не может действовать. Потому следует, чтобы сначала было нечто другое, при помощи чего потенциально сущее было бы переведено из потенции в акт. И затем снова, если и та первая вещь переходит из потенции в акт, необходимо прежде нее предположить еще нечто, что перевело бы ее в акт. Но так не может продолжаться до бесконечности. Потому необходимо дойти до некоторой вещи, которая только актуальна и никоим образом не потенциальна; а ее мы именуем Богом (Против язычн., I, 16).

Никакое движение, имеющее своей целью нечто переходящее из потенции в акт, не может быть вечным, ибо с переходом цели в акт движение затихает. Но если перводвижение вечно, необходимо, чтобы оно имело своей целью нечто неизменно и всецело актуальное. Но таковым не может быть ни тело, ни какая-либо способность тела, ибо все тела и способности тел изменчивы сами по себе или по своим акциденциям. Итак, цель перводвижения не есть ни тело, ни способность тела. Но цель перводвижения есть перводвигатель, к которому влечется [все] как бы в любовном томлении. Но это есть Бог. Следовательно, Бог не есть ни тело, ни способность тела (Против язычн., I, 20).

Если что-либо относящееся к творениям совместно наблюдают философ и верующий, то их объяснения будут исходить из различных оснований. Ведь философ будет опираться в своих рассуждениях на собственные причины вещей, верующий же — на первопричину, т. е. он будет говорить: «так дано в Откровении», или: «это относится к славе Божией», или: «могущество Божие беспредельно». Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами Писания (Второзак, IV, 6): «это есть мудрость ваша и разумение перед лицом народов». И потому человеческая мудрость берет на себя услужение этой мудрости, признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то, почему Божественная мудрость порой опирается на основоположения человеческой философии. В самом деле, даже у философов Первая Философия пользуется показаниями всех наук, чтобы сделать свой предмет яснее.

Из сказанного следует и то, почему обе дисциплины излагаются в различной последовательности. Ибо в философском учении, которое рассматривает творения в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце Бог; напротив, в вероучении, которое рассматривает творения лишь в их соотнесенности с Богом, вначале рассматривается Бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаруживает больше сходства с процессом познания самого Бога: ведь Бог, познавая Самого Себя, через это созерцает и остальное (Против язычн., II, 4).

Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего, поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, невозможно предположить причину, действующую через себя самое. А потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине, которая через себя самое была бы причиной всех зол (Против язычн., II, 41).

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно сущее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но ущербность не имеет причины действующей через себя самое; ведь все действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины, действующей через самое себя, возникает акцидентальным образом в следствиях причин, действующих через себя самих.

Следовательно, нет ничего, что было бы через себя самого единой первопричиной всех зол; но первоначало всего есть единое первичное благо, в следствиях которого акцидентальным образом возникает зло (Против язычн., II, 41).

Итак, разнородность и неравенство в сотворенных вещах имеют свою причину не в случайности, не в разнородности материи и не во вмешательстве каких-либо причин или заслуг, но в собственном намерении Бога, пожелавшего даровать творению такое совершенство, каким оно только может обладать (Против язычн., II, 45).

Каждая вещь, составленная из материи и формы, есть тело. Действительно, материя не может принимать различные формы, иначе как в различных своих частях. Однако это различие частей может иметь место в материи лишь постольку, поскольку в соответствии с существующими в материи измерениями общая материя подвергается разделению на многие: ведь если устранить категорию количества, субстанция окажется неделимой. Но выше показано, что никакая умопостигающая субстанция не есть тело. Следовательно, остается вывод, что она не составлена из материи и формы (Против язычн., II, 50).

Как нет «человека вообще» без «этого человека», так нет «материи вообще» без «этой материи». Однако всякая самосущая вещь, составленная из материи и формы, составлена из индивидуальной формы и индивидуальной материи.

Интеллект же не может быть составленным из индивидуальных материи и формы. В самом деле, образы мыслимых вещей становятся актуально умопостигаемыми через то, что они подвергаются отвлечению от индивидуальной материи; поскольку же они актуально умопостигаемы, они сливаются воедино с интеллектом. Отсюда следует, что и интеллект должен быть чужд индивидуальной материи. Следовательно, умопостигающая субстанция не составлена из материи и формы (Против язычн., II, 50).

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

ФРАНЧЕСКО ПЕТРАРКА

(1304–1374)

Великий европейский поэт Фран-ческо Петрарка родился в семье небогатых жителей Флоренции, ко времени рождения сына изгнанных из родного города и живших в небольшом местечке Арео. Уже в детстве он вместе с родителями сменил немало разных мест проживания. И это стало своего рода символом всей его судьбы — в течение жизни он много путешествовал, проживал в разных городах Италии, Франции, Германии. Везде он находил почет и уважение многочисленных поклонников и почитателей его поэтического таланта.

Всемирно известной стала многолетняя история любви Петрарки к Лауре, выраженная поэтом в прекрасном цикле канцон и сонетов, опубликованных под названием «Книга песен». Эта книга, а также другие поэтические произведения Петрарки произвели на современников столь большое впечатление, что еще при жизни он признавался одним из величайших поэтов и был увенчан лавровым венком.

Однако Петрарка не только поэт, но и своеобразный и интереснейший мыслитель, философ. Именно он первым в Европе сформулировал идеи гуманизма, начал говорить о необходимости возрождения античного духа, идеалов античности. Недаром уже в начале XV в. писали: «Франческо Петрарка был первым, на кого снизошла благодать, и он признал и осознал и вывел на свет изящество древнего стиля, утраченного и забытого».

Всю жизнь Петрарку сопровождал некий внутренний конфликт. Воспевая в своем поэтическом творчестве радости земного бытия, Петрарка пытался совместить эту свою направленность с собственными глубокими религиозными чувствами. Эту проблему Петрарка решал своеобразно — он стремился доказать необходимость изменения официального католического вероучения. Будучи искренне верующим христианином, Петрарка не принимал распространенного схоластического понимания сущности Бога и, прежде всего, установившегося господства рационализированного христианства. Поэтому он призывал не распылять свои силы в бесплодных логических умствованиях, а вновь открыть истинное обаяние всего комплекса гуманитарных дисциплин. Истинная мудрость, по его мнению, заключается в знании метода достижения этой мудрости. Следовательно, необходимо возвратиться к познанию собственной души. Петрарка писал: «Мне не причиняют беспокойство преграда из книг и восхищение земными вещами, поскольку у языческих философов я научился тому, что ничто не достойно восхищения, за исключением только души, против которой все кажется незначительным».

Именно с Петрарки начинается первая гуманистическая критика Аристотеля. К самому Аристотелю Петрарка относится с большим уважением, однако использование философами-схоластами аристотелевского стиля мышления, принципов аристотелевской логики для доказательства истин веры его совершенно не устраивают. Петрарка настаивает на том, что чисто логические способы постижения Бога ведут не к знанию, а к безбожию.

Сам Петрарка отдавал предпочтение философии Платона и основывающихся на нем сочинениям отцов церкви. Он утверждал, что, если Платон и не достиг истины, то был близок к ней более, чем другие. Признавая «философское первенство» Платона, он риторически спрашивал: «И кто станет отрицать такое первенство, исключая разве шумную толпу глупых схоластов?»

И вообще Петрарка призывает к самому активному изучению философского наследия античности, к возрождению идеалов античности, к возрождению того, что позднее получило название «античного духа». Ведь его, как и многих древних мыслителей, интересовали прежде всего внутренние, морально-этические проблемы человека.

Франческо Петрарка не создал какого-то законченного философского учения. Более того, он постоянно подчеркивал свое собственное незнание философской проблематики. Но его роль в истории западноевропейской философии заключается в том, что он как бы обозначил главные пути развития философской и общественно-политической мысли своего времени, призвал современников обратить пристальное внимание на проблемы человеческой личности. Он указал и средство, с помощью которого эти проблемы можно осветить — возрождение античной философии.

Вниманию читателей представляется фрагмент из трактата «Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру» — замечательного литературно-философского произведения, лежащего у истоков европейского Возрождения. Трактат написан в 1342–1343 гг. и отредактирован автором в 1353–1358 гг. Книга построена в форме диалога, который ведут в присутствии молчаливой истины Франциск (Петрарка) и Аврелий Августин.

МОЯ ТАЙНА, ИЛИ КНИГА БЕСЕД О ПРЕЗРЕНИИ К МИРУ

Публикуется по: Петрарка Ф. Лирика. Автобиографическая проза. М., 1989. С. 357–394. Перевод М. Гершензона.

БЕСЕДА ВТОРАЯ

Августин. Достаточно ли мы отдохнули?

Франциск. Как будто бы да.

Августин.

Каково теперь твое настроение? И велика ли твоя доверенность? Ибо упование больного — важный залог выздоровления.

Франциск.

На себя мне нечего надеяться; вся моя надежда — на Бога.

Августин.

Это разумно. Но теперь возвращаюсь к делу. Многое тебе досаждает, многое оглушает тебя, и ты сам до сих пор не знаешь, сколь многочисленны и сколь сильны окружающие тебя враги. Как человек, видящий густую рать вдали, обыкновенно по ошибке презирает малочисленность врагов, но, по мере того как войско подходит ближе и наступающие когорты все раздельнее предстают пред его глазами, ослепляя его блеском своего оружия, его страх растет и он раскаивается в том, что боялся меньше, чем должно было, — так, думаю, случится и с тобою, когда я соберу пред твоими глазами беды, осаждающие и теснящие тебя со всех сторон; тебе будет стыдно, что ты меньше огорчался и боялся, чем следовало, и уж не будет тебе казаться странным, что твоя душа, так тесно обложенная, не могла прорваться через неприятельские ряды. Ты, несомненно, увидишь, сколь многими противоположными помыслами была подавлена та благотворная мысль, до которой я стараюсь поднять тебя.

Франциск.

Я трепещу в ужасе, ибо если я всегда сознавал, что опасность моя велика, а, по твоим словам, она настолько превышает мою оценку, что в сравнении с тем, чего мне следовало бояться, я почти совсем не боялся, — то какая мне остается надежда?

Августин.

Худшее из всех несчастий — отчаяние, и кто предается отчаянию, предается ему всегда преждевременно; поэтому я хотел бы прежде всего внушить тебе, что отнюдь не следует отчаиваться.

Франциск.

Я знал это, но страх отбил у меня память.

Августин.

Теперь обрати ко мне взор и душу; говоря словами наиболее любезного тебе поэта,

Сколько народов сошлись, — взгляни! Какие твердыни, Двери замкнув, на тебя и твоих изощряют железо!

Смотри, какие западни ставит тебе мир, сколько пустых надежд тебя обуревает, сколько терзает тебя ненужных забот. Начну с того, что от первых дней творения ввергало в гибельте благороднейшие души; ты должен всячески заботиться, чтобы не впасть в гибель по их примеру. Сколь многие вещи уносят твою душу на пагубных крыльях и после того, как она под предлогом своего врожденного благородства забудет о своей столько раз доказанной опытом неустойчивости, теребят, наполняют и кружат ее, не позволяют ей думать ни о чем другом и внушают ей надменную уверенность в своих силах и самодовольство, доходящее до ненависти к Творцу. Но хотя бы эти вещи действительно были так значительны, какими ты их воображаешь, они должны были бы внушать тебе не гордость, а смирение, так как ты должен помнить, что эти редкие блага достались тебе отнюдь не в силу твоих заслуг. Ибо что делает души подданных более покорными не скажу вечному, но земному владыке, как не зрелище его щедрости, вовсе не вызванной их заслугами? Они стараются тогда добрыми деяниями оправдать милость, которую они должны были бы ранее заслужить. Но теперь тебе будет очень легко понять, как ничтожно все, чем ты гордишься. Ты полагаешься на свой талант, хвалишься начитанностью, восхищаешься своим красноречием и красотою своего смертного тела. Между тем разве ты не видишь, как часто твой талант изменяет тебе во всевозможных делах и как много есть отраслей искусства, в которых ты неспособен сравняться по мастерству с самыми жалкими людьми? Больше того, ты найдешь презренных и ничтожных животных, чьим созданиям ты не в силах подражать при всех усилиях. Теперь попробуй гордись своими дарованиями! Ачтение твое что было в нем прока? Из того многого, что ты прочитал, многое ли внедрилось в твою душу, пустило корни, принесло зрелые плоды? Вглядись пристально в свою душу — ты убедишься, что все, что ты знаешь, в сравнении с тем, чего ты не знаешь, представляет такое же отношение, как ручеек, высыхающий от летнего зноя, по сравнению с океаном. Да и много знать — на что годится, если, изучив круговращение неба и земли, и протяжение моря, и бег светил, и свойства трав и камней, и тайны природы, вы остаетесь сами себе неизвестными? Если, узнав с помощью Писания прямой путь на крутизну добродетели, вы даете безумию водить вас вкривь и вкось неверной дорогою? Если, помня деяния всех славных мужей, какие жили когда-либо, вы не заботитесь о том, что сами делаете ежедневно? А о красноречии что я могу сказать, как не то, в чем ты сам должен сознаться, — что в своем расчете на него ты не раз бывал обманут? И какая польза в том, что слушатели, быть может, одобряли твою речь, если твоим же судом она осуждалась? Ибо хотя рукоплескания слушателей кажутся немаловажным успехом красноречия, но если отсутствует внутреннее одобрение самого оратора, — много ли радости может доставить этат площадной шум. Как ты очаруешь раньше самого себя? Для того-то, конечно, подчас тебе не удавалось стяжать красноречием ожидаемой славы, дабы ты на легком примере мог видеть, какими вздорными пустяками ты кичишься. Ибо, спрашиваю тебя, что может быть ребячливее или даже безумнее, как в полной беспечности обо всем другом и в совершенной косности тратить время на изучение слов и, никогда не видя подслеповатыми глазами собственной мерзости, так услаждаться своей речью, подобно иным певчим пташкам, которые, говорят, до того упиваются сладостью собственного пенья, что умирают от этого? И, что должно еще более заставить тебя краснеть, не раз случалось с тобою, что ты оказывался бессильным изобразить словами те из вещей обычных и повседневных, которые казались тебе недостойными твоего красноречия, А сколь многое в природе не может быть названо за отсутствием собственного имени? Сколь много сверх того вещей, которые хотя и имеют каждая свое особенное название, но выразить их ценность словами — это чувствуется раньше всякого опыта — красноречие смертных бессильно? Сколько раз я слышал твои жалобы, сколько раз видел тебя безмолвным и негодующим потому, что и язык и перо оказывались неспособными вполне выразить то, что для мыслящего ума было совершенно ясно и легко понятно? Итак, чего же стоит красноречие, раз оно так скудно и хрупко, раз оно и всего не объемлет, и объятого не в силах охватить целиком? Греки обыкновенно упрекают вас в скудости слов, вы, в свою очередь, греков. Правда, Сенека считает их язык более богатым, но Марк Туллий во введении к своему сочинению о пределах блага и зла говорит: «Не могу надивиться, откуда взялось это необычайное презрение ко всему отечественному. Обсуждать это здесь неуместно, но так я думаю и так часто высказывал: латинский язык не только не скуден, как обычно думают, но даже богаче греческого». То же самое он говорит во многих других местах, а в «Тускуланских беседах» восклицает в ходе рассуждения: «О Греция, вечно считающая себя богатой словами, как ты бедна ими!» И он сказал это с полным убеждением, как человек, сознававший себя первенствующим в латинском красноречии и дерзавший уже тогда оспаривать у Греции славу в этом деле. Вспомним также, что писал в своих «Декламациях» помянутый Сенека, страстный почитатель греческого языка. «Все, — говорит он, — римское красноречие может противопоставить заносчивой Греции или чем оно превосходит ее, — все расцвело вокруг Цицерона». Это высокая похвала, но, без всякого сомнения, вполне справедливая. Таким образом, как видишь, относительно первенства в красноречии идет большой спор не только между вами и греками, но даже между первейшими из наших ученых, и в этом лагере есть люди, которые стоят за них, как в том лагере иные, может быть, держат нашу сторону, что сообщают, например, о знаменитом философе Плутархе. Наконец, наш Сенека хотя и преклоняется, как я сказал, пред Цицероном, очарованный величием его сладостной речи, но в остальном отдает пальму первенства Греции. Цицерон держится противоположного мнения. Если же ты хочешь знать мое суждение об этих вещах, то я признаю правыми обе стороны и тех, кто считает Грецию бедной словами, и тех, кто такою считает Италию. Если так по праву говорят о двух столь знаменитых странах, — на что же могут рассчитывать другие? Подумай, кроме того, как мало ты можешь в этом деле полагаться на свои силы, раз ты знаешь, что вся страна, которой ты лишь ничтожная часть, скудна речью; и тогда тебе станет стыдно, что ты потратил столько времени на дело, в котором полного успеха и невозможно достигнуть, да если бы и было возможно, этот успех был бы совершенно бесплоден. Но перехожу к другим вещам. Ты горд добрыми качествами этого твоего тела? «И не видишь опасностей, окружающих тебя». Но что тебе нравится в твоем теле? Мощность его или цветущее здоровье? Но усталость, возникающая от ничтожных причин, и приступы разнообразных болезней, и укус крохотного червячка, и самый легкий сквозной ветер, и многое в этом роде доказывают, что ничего нет более хрупкого. Или, может быть, тебя обольщает блеск твоей красоты и, видя цвет своего лица или черты его, ты находишь основание удивляться, восхищаться и радоваться? И не устрашила тебя история Нарцисса, и вид мерзости телесной не научил тебя, как жалок ты внутри, и, довольный благообразием внешней оболочки, ты не простираешь дальше свой умственный взор? Но и, помимо других доводов, которые неисчислимы, уже тревожный бег твоей жизни, ежедневно что-нибудь уносящий, должен был бы яснее дня показать тебе, что и красота — тленный и скоропреходящий цвет. А если бы ты почему-нибудь — чего ты не посмеешь сказать — и считал себя обеспеченным против старости, болезней и всего вообще, что искажает красоту тела, — по крайней мере ты должен был не забывать того последнего, которое разрушает все дотла, и глубоко запечатлеть в своей душе слова сатирика:

Смерть единая учит, Как ничтожны людские тела.

Вот, если не ошибаюсь, те вещи, которые, питая твою гордыню, мешают тебе сознавать униженность твоего положения и помнить о смерти. Есть и другие причины, к которым теперь я хочу перейти.

Франциск.

Остановись на минуту, прошу тебя, иначе, подавленный многочисленностью твоих обвинений, я не смогу оправиться, чтобы дать ответ.

Августин.

Говори, я охотно подожду.

Франциск.

Не в малое удивление ты поверг меня, поставив мне в упрек многое такое, что, я уверен, никогда не проникало в мой дух. Я ли, по-твоему, полагался на свое дарование? Но поистине единственный признак моего дарования — тот, что я нисколько не доверял ему. Я ли кичусь книжной начитанностью, давшей мне так мало знаний и так много забот? Можно ли сказать, что я домогался ораторской славы, когда, как ты сам упомянул, именно недостаточность слова для выражения моих мыслей возбуждает во мне сильнейшую досаду? Или ты задался целью испытать меня? Потому что ты знаешь, что я всегда сознавал свое ничтожество, и если подчас ставил себя во что-нибудь, то это случалось лишь тогда, когда я видел невежество других, ибо, как я часто говорю, мы дошли до такого положения, что, по известному выражению Цицерона, ценность человека определяется у нас скорее «слабостью других», нежели его «собственной силою». Да если бы и выпали мне на долю обильно те качества, о которых ты говоришь, чем же они так пышно украсили бы меня, чтобы я мог возгор-диться? Я слишком хорошо знаю себя и не так легкомыслен, чтобы этот соблазн мог волновать меня. Ибо сколь малую пользу принесли мне и талант, и знания, и красноречие, раз они ничем не облегчили недугов, терзающих мою душу, на что, помнится, я обстоятельно жаловался в одном письме! А уж что ты как будто серьезно говорил о моих телесных преимуществах, это едва не вызвало у меня смеха. Я ли полагал свою надежду на это смертное и бренное жалкое тело, когда я изо дня в день ощущаю его разрушение? Избави Бог. В юности, признаюсь, я заботился о своей прическе и об украшении своего лица; но вместе с ранними годами эта забота исчезла, и теперь я по опыту знаю, что прав император Домициан, который, говоря о самом себе в письме к другу и жалуясь на чрезвычайную скоротечность телесной красоты, писал: «Знай, что ничего нет приятнее красоты и ничего кратковременнее».

Августин.

Я мог бы многое возразить на это, но предпочитаю, чтобы тебя пристыдила не моя речь, а твоя совесть. Я не буду действовать упорно и пыткою исторгать у тебя слова, но подобно великодушным мстителям удовольствуюсь простым соглашением, а именно попрошу тебя, чтобы ты впредь всеми силами устранял от себя то, чего, по твоим словам, ты избегал доныне; а если когда-нибудь красота лица начнет соблазнять твою душу, — подумай, какой вид примут вскоре твои члены, которые теперь тебе нравятся, как гадки и отвратительны они будут и сколь ужасными показались бы тебе самому, если бы ты могтогда их видеть, и часто повторяй себе известные слова философа: «Я рожден для высшего назначения, а не для того, чтобы быть рабом своего тела». Ибо поистине нет большего безумия, как то, что люди, не радея о самих себе, холят члены обитаемого ими тела. Если бы кто-нибудь был на краткое время ввергнут в темную, сырую и зловонную темницу, не стал ли бы он, пока рассудок в нем цел, остерегаться, насколько возможно, всякого соприкосновения со стенами и полом и, ежеминутно готовый к выходу, следить чутким ухом приближение своего освободителя? Аесли бы он оставил эти предосторожности и, весь обмазанный ужасной грязью темницы, со страхом думал бы о выходе; если бы он усердно и заботливо разрисовывал и украшал его стены, тщетно стараясь преобразить естественный вид мокрой от сырости кельи, — не должно ли бы по справедливости признать его безумным и жалким? Так и вы, несчастные, знаете и любите вашу темницу и прилепляетесь к ней, хотя вас скоро выведут или, вернее, выволокут из нее, и силитесь изукрасить ее, тогда как вам следовало бы ее ненавидеть, как ты сам в твоей «Африке» вложил в уста отцу Великого Сципиона эти слова:

Путы мы ненавидим, и внешние цепи страшны нам; То же, что ныне мы любим — тягчайшие узы свободы.

Прекрасное изречение, только бы ты сам сказал себе то, что заставляешь говорить других. Не могу скрыть, что одно слово, которое ты, может быть, считаешь самым скромным во всей своей речи, мне кажется наиболее дерзким.

Франциск.

Жалею, если сказал что-нибудь надменное, но если деяниям и речам дает меру душа, беру мою во свидетельницы, что я не сказал ничего дерзкого.

Августин.

Однако унижать других — гораздо худший вид гордости, чем превозносить себя не по заслугам, и я охотно предпочел бы, чтобы прославлял остальных, а себя ставил еще выше их, нежели, чтобы, растоптав всех, ты с неслыханной гордостью выковал из презрения к другим шит для своей скромности.

Франциск.

Прими это как желаешь, но я ни себе, ни другим не придаю большой цены. Мне противно рассказывать, какое мнение я имею о большинстве людей на основании опыта.

Августин.

Себя презирать — всего безопаснее, других же — крайне опасно и к тому же вполне бесполезно. Но перейдем к дальнейшему. Знаешь ли, что еще отвращает тебя от цели?

Франциск.

Скажи все что угодно, только в одном не обвини меня; в зависти.

Августин.

Я хотел бы, чтоб гордость вредила тебе не больше, чем зависть, потому что от этого порока ты, на мой взгляд, свободен. Но я хочу сказать о другом.

Франциск.

Отныне ты не смутишь меня никаким обвинением. Скажи открыто, что заставляет меня блуждать вкривь и вкось?

Августин.

Жадное стремление к земным благам.

Франциск.

Заклинаю тебя, перестань. Большей нелепости я никогда не слыхал.

Августин.

Ты сразу вышел из себя и забыл собственное обещание. Ведь речь идет уже совсем не о зависти.

Франциск.

Но об алчности, а этот порок едва ли кому более чужд, чем мне.

Августин.

Ты много оправдываешься, но верь мне, — ты не так свободен от этой заразы, как тебе представляется.

Франциск.

Я-то не свободен от порока алчности?

Августин.

И даже от честолюбия.

Франциск.

Ну что ж, тесни меня, нагромождай, исполняй твою должность обвинителя. Я жду, какую новую рану ты захочешь нанести мне.

Августин.

Подлинное свидетельство истины ты называешь обвинением и раною? Поистине, прав был сатирик, сказав:

Тот обвинителем станет, кто выскажет истину…

и не менее справедливы слова комика;

Угодливость родит приязнь, а правда — злость.

Но скажи мне, пожалуйста: к чему эти беспокойства и заботы, гложущие твою душу? Для чего понадобилось тебе в пределах столь короткой жизни строить столь далекие надежды?

Жизни размеренный срок Нас учит: безумен умысел дальний.

Ты постоянно читаешь это, но оставляешь без внимания. Ты ответишь, вероятно, что тобою руководит в этом деле любовь к друзьям, и постараешься дать красивое имя своему заблуждению. Но какое безумие объявлять войну и ненависть себе самому из желания быть кому-нибудь другом!

Франциск.

Я не так черств и бездушен, чтобы чураться заботы о моих друзьях, особенно о тех, к кому я привязан ради их добродетели или заслуг; ибо пред одними из моих друзей я преклоняюсь, других уважаю, иных люблю, иных жалею; но, с другой стороны, я и не столь великодушен, чтобы обрекать себя на гибель ради друзей. Разум велит мне, пока я жив, иметь кое-какой запас для дневного пропитания; отсюда мое желание (так как ты мечешь в меня Горациевы копья, то пусть прикроет меня Горациев щит):

Был бы лишь книг хороший запас да в житнице хлеба На год, — не жить на авось, не висеть меж надеждой и страхом.

И так как я хочу, говоря его же словами, «обеспечить себе старость приличную и не чуждую Музам», и так как сильно боюсь превратностей сколько-нибудь долгой жизни, я заблаговременно принимаю меры против того и другого и мешаю с поэтическими занятиями заботы о моих частных делах. Но я делаю это спустя рукава, так что до очевидности ясно, что я лишь по нужде унижаюсь до этих забот.

Августин.

Вижу, как глубоко внедрились в твое сердце эти мысли, которые должны служить оправданием безумию. Но почему ты не запечатлел в своей душе и этих слов сатирика:

Что мне богатства твои, такою накоплены пыткой? Это ль еше не безумье, не явное мысли затменье Жить всю жизнь в нищете, умереть вожделея богатым?

Вероятно, тебе кажется очень заманчивым умереть на ложе, покрытом пурпурными тканями, лежать в мраморной гробнице и завещать твоим преемникам спор о богатом наследстве; ведь потому вы и жаждете богатства, что оно доставляет эти преимущества. Бесплодный и, верь мне, безумный труд! Рассмотри в общем человеческую природу и ты увидишь, что она довольствуется малым, если же ты поразмыслишь о собственной, то едва ли рождался человек, который мог бы удовлетворяться меньшим, когда бы только всеобщее заблуждение не сбило тебя с толку. Есть указание или на общественные нравы, или на характер самого говорящего в словах поэта:

Скудно питает земля: с деревьев плод каменистый Желудь сбираю, кизиль; вырываю травные корни.

Ты же, напротив, должен признать, что ничего нет вкуснее и приятнее такой пищи, пока ты живешь сообразно своим убеждениям, а не законам безумствующей толпы. Итак, зачем ты мучаешь себя? Если ты будешь мерить по своей натуре, то ты уже давно богат, а стать богатым по оценке толпы ты никогда не сможешь; чего-нибудь всегда будет не хватать, и погоня за недостающим будет вовлекать тебя в бездны страстей. Помнишь ли, как ты некогда наслаждался своей бродячей жизнью в отдаленной усадьбе? То, прилегши на мураву лугов, ты внимал ворчливому журчанью потока; то, сидя на открытом холме, измерял свободным взглядом простертую пред тобою равнину; то в тени среди палимой солнцем долины одолевал тебя сладкий сон, и ты наслаждался желанной тишиною; и никогда не был празден твой ум, но всегда занят какою-нибудь высокой мыслью, и, сопутствуемый одними Музами, ты никогда не был один; наконец, когда с заходом солнца ты возвращался в свое тесное жилище, довольный своим достоянием, подобно тому старцу, о котором Вергилий говорит:

Был он в душе богаче царей, как вечером поздно В дом возвращаясь, столы отягчал некупленным яством, разве тогда ты не считал себя без сравнения самым богатым и самым счастливым из смертных?

Франциск.

Увы, теперь я уверен в этом и, вспоминая то время, вздыхаю.

Августин.

О чем ты вздыхаешь и кто, безумный, вверг тебя в эту скорбь? Виною твой собственный дух, ибо ему стало стыдно подчиняться так долго законам своей природы и он полагает, что не разбил оков своего рабства; он-то увлекает тебя неистово и, если ты не затянешь узды, ввергнет тебя в смертную гибель. Лишь только тебе начали приедаться плоды твоих дерев, лишь только ты стал гнушаться простой одеждой и обществом сельских жителей, ненасытная алчность снова бросила тебя в шумный водоворот городов. Как привольно, как спокойно ты живешь здесь, это видно по твоему лицу и твоим речам. И точно, каких страданий ты не видел здесь? Но, упорно пренебрегая печальным опытом, ты все еще колеблешься, вероятно, потому, что ты опутан сетями грехов, и потому, что Господу угодно, чтобы ты там же по собственной воле промотал свою жалкую старость, где под эгидой наставника протекло твое детство. Я был с тобою, когда еще отроком ты не знал никакой алчности, никакого честолюбия и подавал надежду стать великим человеком. С тех пор твой нрав переменился, несчастный! И теперь, чем более ты приближаешься к исходу, тем усерднее ты копишь деньги на дорогу. Чем же это кончится? Очевидно, тем, что смертный час, который, может быть, уже близок для тебя и, наверное, не может быть далек, застанет тебя, полуживого, но все еще снедаемого жаждою золота, склонившимся над счетной книгою, ибо то, что возрастает с каждым днем, неизбежно должно в последний день достигнуть наивысшей степени и превзойти меру дозволенного.

Франциск.

Что же преступного в том, что, предвидя бедную старость, я заранее собираю запас на усталые годы?

Августин.

Какая смешная заботливость и какое безумное нерадение — с тревогой заранее думать о возрасте, которого ты, может быть, вовсе не достигнешь или в котором проживешь лишь самое краткое время, и забывать о том часе, который неизбежно наступит, и наступит невозвратно! Но таков ваш мерзкий обычай: печетесь о преходящем, а вечным пренебрегаете. Что же касается того, что ты стараешься оправдать твое заблуждение страхом бедности на склоне лет, то это внушил тебе, я думаю, стих Вергилия:

И муравей хлопотливый, боящийся старости нишей, его-то ты взял себе в образец, что и простительно ввиду слов сатирика: И хлада и глада, Как муравей, их учитель запасливый, трусят заране.

Но если ты не всецело предался муравьиной науке, ты можешь понять, что нет ничего более жалкого и безрассудного, как всю жизнь терпеть бедность, чтобы не терпеть ее когда-нибудь после. Не думай, впрочем, что я предлагаю тебе бедность. Вовсе нет, но лишь переносить ее, если человеческой судьбе это будет угодно. Думаю, что во всяком положении не следует бросаться в крайности. Поэтому я не приглашаю тебя следовать примеру тех, кто говорит: «Для поддержания человеческой жизни достаточно хлеба и воды; с ними человек не беден; кто ими удовлетворяет свои желания, тот счастьем равен Юпитеру». Я не ограничу средний уровень человеческих потребностей речной водою и дарами Цереры; эти пышные изречения оскорбляют человеческий слух и издавна нестерпимы. Нет, снисходя к твоей немощи, я учу тебя не изнурять, а лишь обуздывать свое естество. Твоего имущества достало бы на твои неотложные потребности, если бы ты сам довлел себе; а теперь ты сам виною той нужды, которую ты терпишь. Ибо с умножением богатств умножаются потребности и заботы; эта истина уже столько раз высказывалась, что не нуждается в дальнейших доказательствах, Какое странное заблуждение и какая печальная слепота, что человеческий дух, вопреки своей прекрасной природе и своему небесному происхождению, пренебрегая небесным, жаждет земных металлов! Прошу тебя, подумай об этом серьезно и напряги твой умственный взор, дабы не застил ему истины блеск золота, сверкающий кругом. Каждый раз, когда, влекомый крючьями любостяжания, ты спускаешься от своих высоких забот к этим низменным, разве ты не чувствуешь, что ты сброшен с неба не землю и низвергнут с далеких звезд в глубочайшую пропасть?

Франциск.

Разумеется, чувствую, и невозможно сказать, как больно я ушибаюсь, падая.

Августин.

Почему же многократный опыт не устрашает тебя и, поднявшись на высоты, ты не утверждаешь там прочнее своей стопы?

Франциск.

Я силюсь всячески, но так как закон человеческой природы противоборствует моим усилиям, то я невольно срываюсь. Мне думается, не без основания древние поэты посвятили двойную вершину Парнаса двум богам, затем, чтобы молиться Аполлону, которого они называли богом духа, о подаче внутренней, душевной крепости, Вакху же — об удовлетворении их внешних потребностей. Эту мысль внушили мне не только уроки моего личного опыта, но и многочисленные свидетельства самых ученых людей, перечислением которых нет нужды докучать тебе. Поэтому, хотя вера в целую толпу богов и смешна, но это мнение поэтов не вовсе неразумно, и, применяя его к единому Богу, от которого исходит всякая благо потребная помощь, я едва ли уклоняюсь от здравого смысла. Или ты думаешь иначе?

Августин.

Не отрицаю, что ты прав, но мне досадно видеть, как неравно ты делишь свое время. Когда-то ты целиком посвящал свою жизнь достойным трудам, и если по нужде тебе приходилось тратить сколько-нибудь времени на другие заботы, ты называл это время потерянным; а теперь ты уделяешь прекрасному лишь тот досуг, какой оставляют тебе заботы любостяжания. Кто пожелал бы достигнуть зрелого возраста, раз он так меняет стремления людей? Но где конец и где мера? Назначь себе предел, и когда достигнешь его, остановись и отдохни наконец. Ты знаешь, что эти слова, исходящие от человека, содержат в себе вещую мудрость:

Жадный беден всегда. Знай цель и предел вожделенья. Какова же конечная цель твоих вожделений?

Франциск.

Не терпеть нужды и не иметь излишка, не повелевать другими и не быть в подчинении — вот моя цель.

Августин.

Для того чтобы ни в чем не нуждаться, ты должен был бы стряхнуть с себя человеческое естество и стать Богом. Разве ты не знаешь, что из всех живых существ человек имеет наиболее нужд?

Франциск.

Я очень часто слышал это, но хотел бы возобновить в своей памяти.

Августин.

Взгляни на него, как он, наг и безобразен, с криком и плачем рождается, как несколько капель молока, успокаивают его, как он дрожит и ползает и не может обойтись без чужой помощи, как бессловесные животные питают и одевают его; как он хрупок телом и душой неспокоен, осаждаем всевозможными болезнями и подвержен бесчисленным страстям, как он нерешителен, как обуреваем то радостью, то печалью, как немощен волею и неспособен обуздывать свои вожделения, как не ведает, что и в каком объеме ему полезно, где мера в пище и питье. Телесную пищу, которая для остальных живых существ лежит открыто, он принужден добывать тяжким трудом; от сна он тяжелеет, от еды его пучит, напитки делают его несдержанным, бдение ослабляет его, голод истощает, жажда сушит; он и жаден и робок; что имеет, на то глядит с отвращением, а потеряв, оплакивает, озабочен сразу и настоящим, и прошедшим, и будущим, полон гордыни в унижении своем, хотя знает свою бренность; он более жалок, чем ничтожнейший червь; век его краток, жизнь ненадежна, удел неизбежен, и смерть грозит ему в тысяче форм.

Франциск.

Ты нагромоздил бесчисленные беды и лишения, так что человеку почти приходится жалеть, что он родился человеком.

Августин.

И вот, несмотря на такую немощность и бедность человека, ты мечтаешь приобрести богатство и могущество, каких не достигал еще ни один кесарь, ни один король.

Франциск.

Кто употребил эти слова? Кто говорил о богатстве и могуществе?

Августин.

Но есть ли большее богатство, как не нуждаться ни в чем? Есть ли большее могущество, как не быть никому подчиненным? Ибо короли и владыки земли, которых можно считать богаче всех, конечно, терпят нужду в бесчисленных вещах; даже полководцы находятся в зависимости от тех, над которыми они с виду начальствуют: когда окружат их вооруженные легионы, они, внушающие этими легионами страх, в свою очередь, не могут не бояться их сами. Поэтому перестань надеяться на невозможное и, довольствуясь человеческой долей, учись и жить в изобилии, и нуждаться, и начальствовать, и подчиняться; и не мечтай таким способом, пока ты жив, свергнуть иго судьбы, которое давит и шею королей, и знай, что ты лишь тогда избавишься от него, когда, подавив в себе человеческие страсти, ты всецело отдашься во власть добродетели. Тогда-то, свободный, не подчиненный никому из людей и ни в чем не нуждаясь, ты наконец будешь истинно могучим, совершенно счастливым владыкой.

Франциск.

Я уже раскаиваюсь в своем решении и хочу ничего не хотеть; но дурная привычка владеет мною, и я вечно чувствую какую-то неудовлетворенность в сердце.

Августин.

Именно это — я возвращаюсь к предмету нашей беседы, — именно это отвлекает тебя от размышления о смерти. Пока тебя одолевают земные заботы, ты не поднимаешь глаз к вечному. Если ты сколько-нибудь веришь мне, ты сбросишь с себя эти заботы, которые тяготеют над душою как смертоносное бремя; и тебе будет нетрудно свергнуть их, лишь бы только ты сообразовался со своей натурою и предоставил ей, а не безумству толпы вести и направлять себя.

Франциск.

Я готов, да будет так. Но мне уже давно хочется узнать, что же ты все-таки думаешь о честолюбии.

Августин.

Зачем ты спрашиваешь меня о том, что ты сам можешь себе уяснить? Исследуй свое сердце, и ты увидишь, что среди других пороков честолюбие занимает не самое малое место.

Франциск.

Значит, тщетно я по мере возможности избегал городов, презирал толпу и общественные дела, уединялся в лесах, скрывался в безмолвье полей, обнаруживал отвращение к суетным почестям: меня все еще обвиняют в честолюбии!

Августин.

Вы, смертные, от многого отказываетесь не потому, что презираете вещь, а потому, что теряете надежду достигнуть желаемого; ибо надежда и желание взаимно подстрекают друг друга, так что когда одно холодеет, то и другое стынет, и когда одно разгорается, то закипает другое.

Франциск.

Что же, скажи, мешает мне надеяться? Разве я до такой степени лишен способности к искусствам?

Августин.

Я ничего не говорю о способности к искусствам, но, конечно, тебе недостает тех дарований, при помощи которых теперь главным образом достигают высоких степеней, — уменья лестью втираться к сильным мира сего, искусства обманывать, обещать, лгать, притворяться и скрывать, переносить всяческие обиды и поношения. Лишенных этих и подобных им дарований и зная, что тебе не удастся преодолеть твою натуру, ты перешел к другим занятиям; и в этом ты поступил предусмотрительно и разумно, ибо, как говорит Цицерон, «противиться природе — разве не то же, что по примеру гигантов бороться с богами»?

Франциск.

Прочь высокие почести, если они достигаются этими средствами!

Августин.

Хорошо сказано; но ты еще не вполне доказал мне свою невинность, так как ты не вправе утверждать, что не желал почестей, хотя тебя и пугает тягость их добывания, подобно тому како человеке, который, убоявшись трудностей пути, вернулся с полдороги, нельзя сказать, что он признал неинтересным видеть Рим. К тому же ты и не вернулся вспять, как ты уверил себя и силишься меня уверить. Не прячься напрасно; все твои мысли и все дела открыты предо мною, и твоя похвальба насчет бегства из городов и нежной любви к лесам не оправдание, а только перелицовка твоей вины. Ибо многие пути ведут к одной и той же цели, и верь мне, — хотя ты и покинул торную дорогу, протоптанную толпою, но ты стремишься по окольной тропинке ктой же честолюбивой цели, которую ты, по твоим словам, презрел и к которой ведут тебя и твоя покойная жизнь, и уединение, и равнодушие к столь многим человеческим делам, и эти самые твои труды, до сих пор неизменно венчающиеся славой.

Франциск.

Ты хочешь прижать меня к стене; я мог бы увернуться, но так как времени мало и его приходится делить на многое, то, если можно, перейдем к дальнейшему.

Августин.

В таком случае следуй за вожатым. О чревоугодии у нас вовсе не будет речи, так как ты нисколько не склонен к нему, разве только подчас выбьет тебя из колеи приятная пирушка в кругу друзей, враждебная умеренности. Но с этой стороны я не предвижу опасности, ибо, лишь только вырвавшись из городов, ты вернешься в привычную сельскую жизнь, все соблазны подобных наслаждений тотчас исчезнут, а вдали от них, как я заметил, ты живешь, признаюсь, так, что я радуюсь твоей воздержанности и умеренности, в которой не могут сравниться с тобою ни твои личные, ни наши общие друзья. Умолчу также о гневе, ибо хотя ты часто распаляешься им более, чем должно, но благодаря твоей врожденной доброте и мягкости ты обыкновенно тотчас смиряешь свое возбуждение, помня совет Горация:

Гнев — безумье на час. Обуздывай нрав. Не владеешь Им — овладел он тобой. Полони ж, истоми его в узах.

Франциск.

Признаюсь, эти слова поэта и многие подобные советы философов принесли мне некоторую пользу, но более всего помогала мне мысль о том, что жизнь коротка, ибо какое исступление — тратить на ненависть к людям и на их пагубу те немногие дни, какие мы проводим среди них! Внезапно наступит последний день, — он погасит это пламя в людских сердцах, положит конец ненависти и, если мы не желаем нашему недругу ничего худшего, чем смерть, исполнит наше злое пожелание. Какой же смысл толкать к гибели себя и других? Зачем терять лучшую часть столь краткого времени? Когда даже при самой бережливой трате нам едва хватает отмеренных дней на пристойные радости настоящего и на размышления о будущей жизни, зачем же отнимать их отдел нужных и естественных и употреблять на горе и гибель себе и другим? И так полезно было мне это размышление, что, получив толчок, я не совсем падал, а если и падал, тотчас вставал на ноги. Однако доныне никакое усилие не могло привести к тому, чтобы я вовсе не был волнуем бурными дуновениями гнева.

Августин.

Но так как я нисколько не боюсь, что эти бурные дуновения причинят кораблекрушение тебе или кому-либо иному, то я охотно соглашаюсь, чтобы ты в этом деле довольствовался послаблениями перипатетиков, раз тебе не по силам принципы стоиков, обещающих с корнем вырвать все болезни души. Итак, оставляя пока в стороне этот предмет, я спешу перейти к вещам более опасным, требующим от тебя гораздо большей предусмотрительности.

Франциск.

Милостивый Бог! Что же остается еще более опасного?

Августин.

Как пламенеешь ты жаром сладострастия!

Франциск.

Порою так сильно, что горько жалею, зачем я не родился бесчувственным. Я предпочел бы быть неподвижным камнем, нежели игралищем многочисленных влечений моего тела.

Августин.

Итак, ты знаешь, что, пожалуй, более всего отвлекает тебя от размышлений о божественном. Ибо что другое предписывает нам небесное учение Платона, как не удалять душу от плотских похотей и подавлять фантастические грезы, дабы она чистою и свободною поднималась к созерцанию божественных тайн, с которым нераздельно связано размышление о собственной бренности. Ты знаешь, о чем я говорю; эти вещи близко знакомы тебе по книгам Платона, которые, по твоему недавнему признанию, ты жадно изучал.

Франциск.

Я изучал их, признаюсь, с горячей надеждой и большим рвением, но новизна чужеземного языка и внезапный отъезд наставника принудили меня оставить мое намерение. Однако упомянутое тобою учение мне хорошо знакомо как по твоим сочинениям, так и по сообщениям других платоников.

Августин.

Не важно, от кого ты узнал эту истину, хотя авторитет учителя часто много значит.

Франциск.

Особенно для меня — авторитет того, о ком глубоко запали мне в душу слова, сказанные Цицероном в «Тускуланских беседах». «Если бы, — говорит он, — Платон и никакого не приводил довода, — я так высоко ценю его, что он убедил бы меня одним своим авторитетом». Мне же — а я часто размышляю о его божественном гении — показалось бы несправедливым, если бы Платону вменили в обязанность представлять доводы, тогда как пифагорейцы не обременяют этим вождя своей школы. Но чтобы не отвлекаться долее от предмета, и его авторитет, и собственный разум, и опыт издавна до такой степени освоили меня с этой мыслью Платона, что я не сомневаюсь: ничего не может быть сказано ни более верного, ни более благочестивого. Ибо по временам, когда Господь подавал мне руку, я поднимался настолько, что постигал с какою-то необычайной и безмерной радостью, что мне в те минуты было на пользу и что раньше — во вред; и ныне, когда я собственной тяжестью низринут в прежнее унижение, я с великой горечью чувствую, что меня сызнова погубило. Говорю это затем, чтобы ты не удивлялся моим словам, что я на опыте проверил это положение Платона.

Августин.

Я и не удивляюсь, ибо я был свидетелем твоих усилий, видел тебя и падающим и встающим и теперь, когда ты повержен, хочу из жалости помочь тебе.

Франциск.

Благодарю тебя за столь жалостливое чувство; но чего еще я могу ждать от человеческой помощи?

Августин.

От человеческой — ничего, но от божественной — очень многого. Воздержным может быть лишь тот, кого Бог сподобит; следовательно, от Него надо домогаться этой милости, притом в особенности со смирением и часто со слезами. Он обыкновенно не отказывает в том, чего у него просят пристойно.

Франциск.

Я делал это так часто, что почти боюсь стать Ему в тягость.

Августин.

Но ты просил без достаточного смирения и без должной вдумчивости; ты всегда оставлял про запас местечко для будущих страстей, всегда предуказывал своим молитвам отдаленный срок. Говорю это на основании опыта, ибо так бывало и со мною; я говорил: дай мне целомудрие, но не сейчас; подожди немного, скоро наступит время; еще моя жизнь в цветущем возрасте, пусть она идет своими путями, повинуется своим законам, ибо больше срама будет, если она вернется к этим юношеским влечениям; посему лучше я откажусь от этого, когда с годами сделаюсь менее способным на то и когда, пресытившись наслаждениями, я буду обеспечен против возврата похоти. Разве ты не понимаешь, что, говоря так, ты просишь одно, а желаешь другого?

Франциск.

Каким образом?

Августин.

Потому что просить для будущего — значит пренебрегать в настоящем.

Франциск.

Я часто со слезами просил для настоящего, в двойной надежде, что, порвав сети плотских страстей и поправ мерзость жизни, я останусь невредим и, обуреваемый столь многими ненужными заботами, как бы вплавь доберусь до какой-нибудь спасительной гавани. Но ты знаешь, сколько раз я затем терпел кораблекрушение у тех же скал и сколько раз еще буду терпеть, если буду предоставлен собственным силам.

Августин.

Верь мне, твоим молитвам всегда чего-то недоставало, иначе Верховный Даятель либо исполнил бы твою просьбу, либо отказал бы тебе, как отказал апостолу Павлу, с целью усовершенствовать тебя в добродетели и изобличить твою слабость.

Франциск.

Верю, что так, и все же буду молиться усердно и неустанно, не краснея и не отчаиваясь, — может быть, Всемогущий сжалится над моими муками, склонит слух к моим ежедневным мольбам и сам оправдает их, как он не отказал бы им в своей милости, будь они праведны.

Августин.

Однако старайся сам совершенствоваться и, подобно тому кто повержен наземь, озирай, приподнявшись на локте, грозящие тебе кругом беды, дабы какая-нибудь тяжесть, внезапно упав, не раздробила твоих распростертых членов; и тем временем неослабно моли Того, в чьей власти послать тебе помощь: может быть, Он подоспеет как раз тогда, когда ты будешь думать, что Он далеко, Одно помни всегда — то глубоко верное изречение Платона, о котором у нас была речь: что познанию Божества ничто не противодействует больше, нежели плотские влечения и воспаленная похоть. Итак, постоянно тверди себе эту истину; в ней сущность нашего решения.

Франциск.

Дабы ты видел, как сильно я возлюбил эту истину, скажу тебе, что я ласкал ее не только в ее доме, где она всегда пребывает, но жадно ловил ее также в чужих лесах, когда она скрывалась там; я запомнил и место, где она предстала моим очам.

Августин.

Я жду — что ты хочешь сказать?

Франциск.

Ты знаешь, чрез какие опасности провел Вергилий своего неустрашимого героя в ту последнюю страшную ночь, когда пала Троя.

Августин.

Знаю, конечно; это известно каждому школьнику. Он заставляет самого героя рассказывать его приключения.

Кто той ночи расскажет побоище? Кто перечислит Падших? Кто плачем достойным труды страстные оплачет? Древний рушится град, искони великодержавный. Устланы стогна телами мужей бездыханных; и трупов Полны дома; и пороги святилищ завалены мертвых Грудами. Но не одни истекают кровию Тевкры: Вдруг побежденных сердца обуяет прежняя доблесть, Гибнут данаи от них, победители. Пагуба всюду, Ужас, жестокая скорбь и в бесчисленных ликах Одна Смерть

Франциск.

И вот, пока он бродил в сопровождении Венеры среди врагов и пожара, он, хотя и с открытыми глазами, не мог видеть гнева оскорбленных богов и, слушая ее, понимал лишь земное; но еда она удалилась, — ты знаешь, что случилось, — как он тотчас увидал разгневанные лица богов и понял все грозившие ему опасности:

Грозные лики очам предстоят и враждебные Трое

Призраки гневных божеств.

Отсюда я заключил, что общение с Венерой лишает нас возможности созерцать Божество.

Августин.

Ты прекрасно разглядел солнце за облаками. Так, есть истина в вымыслах поэтов, и можно по самому мелкому ручейку добраться от нее. Но так как нам надо будет вернуться к этому предмету, то отложим остальное на конец.

Франциск.

Для того чтобы я знал, какими тропами ты поведешь меня, скажи, куда ты обещаешь вернуться со мною?

Августин.

Я еще не коснулся главных ран твоей души, и я с умыслом откладывал это, дабы сказанное под конец прочнее укоренилось в памяти. О другом из тех плотских влечений, которые мы здесь затронули, нам придется в дальнейшем говорить подробнее.

Франциск.

Итак, веди меня куда хочешь.

Августин.

Если ты не будешь бесстыдно упрям, нам больше не о чем спорить.

Франциск.

Ничто не радовало бы меня больше, как если бы с земли исчез всякий повод к спору. И сам я всегда лишь неохотно спорил даже о вещах, которые были мне как нельзя лучше известны, ибо спор даже между друзьями имеет в себе что-то грубое, неприязненное и противное дружеским отношениям. Но перейдем к тому, насчет чего, по твоему мнению, я тотчас соглашусь с тобою.

Августин.

Ты одержим какою-то убийственной душевной чумою, которую в новое время зовут acidia,[58] а в древности называли aegritudo — смятенностью духа.

Франциск.

Самое имя этой болезни повергает меня в трепет.

Августин.

Без сомнения, потому, что она давно и тяжко терзает тебя.

Франциск.

Каюсь, что так. К тому же почти во всем, что меня мучает, есть примесь какой-то сладости, хотя и обманчивой; но в этой скорби все так сурово, и горестно, и страшно, и путь к отчаянию открыт ежеминутно, и каждая мелочь толкает к гибели несчастную душу. Притом все прочие мои страсти сказываются хотя частыми, но краткими и скоропреходящими вспышками, эта же чума по временам схватывает меня так упорно, что без отдыха истязает меня целые дни и ночи; тогда для меня нет света, нет жизни: то время подобно кромешной ночи и жесточайшей смерти. И, что можно назвать верхом злополучия, — я так упиваюсь своей душевной борьбою и мукою, с каким-то стесненным сладострастием, что лишь неохотно отрываюсь от них.

Августин.

Ты прекрасно знаешь свою болезнь; если бы только ты знал и ее причину! Итак, скажи мне, что огорчает тебя до такой степени? Сумятица ли повседневной жизни? Или телесная боль? Или какой-нибудь удар жестокой судьбы?

Франциск.

Ничто в отдельности из названного тобою. Будь я испытуем в единоборстве, я, несомненно, устоял бы; теперь же я гибну под натиском целого войска.

Августин.

Объясни точнее, что тебя угнетает.

Франциск.

Каждый раз, когда судьба наносит мне одну какую-нибудь рану, я остаюсь тверд и неустрашим, памятуя, что уже не раз, тяжко пораженный ею, я выходил победителем; если вскоре затем она наносит мне вторую рану, я начинаю несколько колебаться; когда же за теми двумя следуют третья и четвертая рана, тогда я поневоле, не бегом стремительным, а шаг за шагом, отступаю в крепость разума. Но если судьба обрушивается на меня всей своей ратью и, чтобы сокрушить меня, скликает и образы человеческих бедствий, и воспоминание о пережитых муках, и страх грядущих, тогда-то, теснимый со всех сторон, до ужаса напуганный таким скоплением бед, я стенаю, и тогда возникает эта тяжкая скорбь, как если кто окружен бесчисленными врагами, и нет ему выхода, нет ни надежды на пощаду, ни утешения, но все грозит ему гибелью — уже поставлены осадные машины, вырыты подземные ходы, уже шатаются башни, лестницы уже приставлены к укреплениям, к стенам подведены укрытия на колесах и огонь бежит по крышам, видя со всех сторон сверкающие мечи и грозные лица врагов и сознавая близость своей гибели, может ли он не страшиться и не скорбеть, когда и без этих ужасов одна потеря свободы есть для мужественного человека величайшее страдание?

Августин.

Хотя твой рассказ и беспорядочен, однако я понимаю, что причина всех твоих бед — неверная мысль, которая и в прошлом погубила бесчисленное множество людей, и многих еще погубит: ты считаешь себя несчастным.

Франциск.

Как нельзя более.

Августин.

По какой причине?

Франциск.

Не по одной, а по многим.

Августин.

С тобою происходит то же, что с человеком, который из-за любого ничтожного оскорбления воскрешает в своей памяти весь ряд минувших обид.

Франциск.

Ни одна рана во мне не настолько стара, чтобы она была излечена забвением, но все болящие свежи, и если что от времени могло бы зажить, судьба так часто ударяла по тому же месту, что рубец никогда не стянул зияющей раны. Прибавь сюда еще мою ненависть и отвращение к человеческому состоянию; угнетаемый всем этим, я не могу не быть глубоко печальным. Назовешь ли ты это чувство acidia, или aegritudo, или как-нибудь иначе для меня не важно; насчет самой вещи мы согласны.

Августин.

Так как, сколько я вижу, болезнь пустила глубокие корни, то залечить ее поверхностно было бы бесцельно, ибо она вскоре проявилась бы снова; необходимо удалить ее с корнем. Но я недоумеваю, с чего начать; многочисленность твоих бед пугает меня. Но чтобы облегчить себе задачу, я буду обсуждать каждую вещь в отдельности. Итак, скажи, что тебе кажется наиболее тягостным?

Франциск.

Все, что я первым увижу, все, что слышу, все, что чувствую.

Августин.

Из всех вещей почти ни одна тебе не нравится?

Франциск.

Или ни одна, или очень немногие.

Августин.

Когда бы по крайней мере тебе нравились вещи, служащие ко спасению! Но я прошу тебя, ответь, что тебе в особенности не нравится?

Франциск.

Я ответил уже.

Августин.

Всему этому виною та acidia, о которой я говорил. Тебе не нравится все твое?

Франциск.

Чужое не менее.

Августин.

И это происходит от той же причины. Но, чтобы внести некоторый порядок в нашу беседу, скажи, претит ли тебе все твое так сильно, как ты утверждаешь?

Франциск.

Перестань мучить меня пустыми вопросами. Претит больше, чем можно выразить.

Августин.

Следовательно, тебе противно то самое, что многим другим внушает зависть к тебе?

Франциск.

Кто завидует несчастному, тот, очевидно, сам крайне несчастен.

Августин.

Но что тебе наиболее претит из всего?

Франциск.

Не знаю.

Августин.

А если я буду перечислять, ты признаешься ли?

Франциск.

Признаюсь искренно.

Августин.

Ты гневаешься на свою судьбу.

Франциск.

Могу ли не ненавидеть ее, надменную, жестокую, слепую, без разбора вершащую земные дела?

Августин.

В общей форме эта жалоба касается всех. Будем исследовать теперь твои личные неудовольствия. Если окажется, что твои жалобы несправедливы, примиришься ли ты?

Франциск.

Убедить меня очень трудно, но если ты докажешь мне это, я успокоюсь.

Августин.

Ты находишь, что судьба поступает с тобою слишком скаредно?

Франциск.

Нет, слишком несносно, слишком несправедливо, слишком высокомерно, слишком жестоко.

Августин.

У комических поэтов выведен не один жалующийся, но тысячи, и ты пока только один из многих; лучше бы ты принадлежал к числу немногих. Но так как эта тема до такой степени избита, что едва ли можно прибавить к ней что-нибудь новое, желаешь ли ты к старой болезни применить старое лекарство?

Франциск.

Как угодно.

Августин.

Итак, скажи: заставила ли тебя бедность терпеть голод, или жажду, или холод?

Франциск.

Моя судьба пока еще не доходила до такой свирепости.

Августин.

А сколь многие терпят эти лишения изо дня в день!

Франциск.

Употреби другое лекарство, если можешь, ибо это мне не помогает. Я не из тех, кому среди собственных бед радость видеть вокруг себя полчище несчастных и плачущих, и подчас я скорблю о чужих страданиях не меньше, нежели о моих собственных.

Августин.

И я не говорю о радости, но я хочу, чтобы это зрелище утешало человека и чтобы, видя чужие судьбы, он научился быть довольным своею. Ибо не могут все занимать первое место; иначе как же явится первый, если за ним не будет следовать второй? Вы, смертные, уже должны быть довольны, раз вы не доведены до крайности, раз из столь многих козней судьбы вы терпите только умеренные. Впрочем, и тем, кто несет тягчайшее бремя, можно помочь более острыми лекарствами; ты же в них совсем не нуждаешься, так как судьба обошлась с тобою не слишком сурово. Но вас ввергает в эти горести то, что каждый, забывая о своем жребии, мечтает занять первое место, так как — о чем я уже говорил — все не могут занимать это место, то за безуспешными попытками следует негодование. Если бы люди понимали, сколь тяготно высшее положение, они не домогались, а боялись бы его; это доказывается свидетельством тех, которые ценою великих усилий вознеслись на вершину почестей и которые вскоре начинали проклинать слишком легкое исполнение своих желаний. Эту истину должны были бы знать все, особенно ты, которому долгий опыт доказал, что высшее положение есть всегда трудная, тревожная и во всех отношениях жалкая доля. Отсюда следует, что нет такого положения, которое не давало бы повода к жалобам, потому что и достигшие желаемого, и потерпевшие неудачу одинаково предъявляют законные причины жаловаться: одни считают себя обманутыми, другие — несправедливо обойденными. Поэтому следуй совету Сенеки: «Видя, сколько человек тебя опередило, думай о том, сколько их остается позади тебя; если хочешь выказать себя благодарным по отношению к Богу и своей жизни, думай о том, сколь многих ты опередил», — и, как он говорит в том же месте, — «назначь себе границу, которой ты не мог бы переступить, даже если бы пожелал».

Франциск.

Я давно уже указал моим желаниям определенную границу, если не ошибаюсь — весьма скромную, но наглость и бесстыдство моего века таковы, что скромность провозглашается тупостью и ленью.

Августин.

Но могут ли нарушать твое душевное равновесие суждения толпы, которая никогда не судит верно, никогда не называет вещей правильными именами? Если память не обманывает меня, ты обыкновенно презирал их.

Франциск.

Верь мне, я никогда не презирал их более, чем теперь. Мнению толпы обо мне я придаю не более важности, чем тому, что думает обо мне стадо животных/

Августин.

Ну, то же?

Франциск.

Мне обидно, что, хотя ни один из моих современников, каких я знаю, не питал более скромных желаний, никто не достигал своих целей с большим трудом. Что я точно никогда не домогался высокого положения, этому свидетельница та, что здесь присутствует, ибо она все видит и всегда читала в моей душе. Она знает, что каждый раз, когда я, по свойству человеческого ума, мысленно перебирал все общественные состояния, я на высших ступенях никогда не находил того покоя и той душевной ясности, которые, на мой взгляд, следует предпочесть всему другому, и что поэтому, гнушаясь жизни, исполненной забот и тревог, я всегда трезвой мыслью предпочитал скромное положение, не устами только, но душою одобряя слова Горация:

Кто умеренность золотую любит, Верный выбрал дар: не в лачуге ветхой, Не в грязи живет; не живет и в царских, Скромный, палатах.

И объяснение, которое он дает, нравилось мне не менее, чем самая мысль:

Треплет буйный вихрь на горах свирепей Гордую сосну; тяжелее рухнет Башня с высоты; окрест глав зубчатых Вьются перуны.

О том я и скорблю, что мне никогда не удавалось достигнуть этого скромного положения.

Августин.

Но, может быть, то, что ты считаешь скромным, выше тебя? Может быть, истинная середина уже давно досталась тебе, и с избытком? Может быть, ты далеко превзошел ее и для многих служишь скорее предметом зависти, чем презрения?

Франциск.

Пусть так, но я убежден в противном.

Августин.

Неверное мнение, — бесспорно, причина всех твоих бед, особенно же этой, и потому, как говорит Туллий, тебе надо бежать от этой Харибды при помощи всех весел и парусов.

Франциск.

Откуда я должен бежать и куда направить мою ладью? Наконец, чему ты велишь мне верить, как не тому, что я вижу?

Августин.

Ты видишь там, куда ты направил взор, а если бы ты взглянул назад, ты увидал бы, что за тобою идет несчетная толпа и что ты несколько ближе к первому ряду, чем к последнему, но душевная трусость и упрямство не позволяют тебе оглянуться назад.

Франциск.

Я оглядывался подчас и заметил, что многие отстали от меня. И я не стыжусь своей доли, но мне жаль моих забот и обидно за мои попытки, ибо я вынужден, говоря словами того же Горация:

Жить на авось, колеблясь висеть меж надеждой и страхом.

Избавься я от этой тревожной заботы, я был бы с избытком доволен тем, что имею, и охотно повторил бы то, что он говорит в этом же месте:

Друг, угадай, о чем я молюсь, что в мечтанье лелею: С тем хочу я пребыть, что ныне мое, — даже с меньшим; Век остальной для себя провождать, сколько боги пошлют дней.

Но я всегда мнителен в отношении будущего, всегда тревожен, и потому дары судьбы не приносят мне никакой отрады. Притом до сих пор, как видишь, я живу для других, а это — самая жалкая участь из всех. Если бы по крайней мере остаток старости оказался для меня счастливым, чтобы, проведя жизнь среди треволнений, я мог умереть в гавани.

Августин.

Что же, в бурном водовороте человеческих дел, среди такой непрочности успехов, в этой тьме, скрывающей будущее, и, коротко говоря, будучи во всем подвластен судьбе, — ты один из стольких тысяч людей хотел бы вести жизнь, свободную от забот? Подумай, смертный, чего ты желаешь! Подумай, чего ты требуешь! Что же касается твоих жалоб на то, что ты жил не для себя, то это не нужда, а рабство. Признаю, как и ты говоришь, что рабство — плачевная вещь, но если ты оглянешься кругом, то заметишь, что лишь очень немногие люди жили для себя. Ибо и те, которые считаются наиболее счастливыми и для которых живут тысячи, в то же время сами живут для других, о чем свидетельствуют их непрестанные бдения и труды. И разве (я хочу поразить тебя самым высоким примером) Юлий Цезарь, которому принадлежит это верное, хотя и дерзкое изречение: «Род человеческий живет для немногих», — разве он, принудив род человеческий жить для него одного, все-таки и после этого не жил для других? Может быть, ты спросишь — для кого? Как раз для тех, кем он был убит, для Брута, Цимбра и прочих зачинщиков предательского заговора, алчности которых не могла насытить даже его неистощимая щедрость.

Франциск.

Признаюсь, ты убедил меня, так что я больше не негодую ни на свое рабство, ни на свою бедность.

Августин.

Лучше негодуй на то, что ты не мудр, ибо только этим ты мог бы приобрести и свободу, и истинное богатство. Притом человек, равнодушно переносящий отсутствие причин и в то же время пеняющий на отсутствие следствий, не имеет правильного представления ни о причинах, ни о следствиях. Но говори теперь далее, что угнетает тебя сверх сказанного? Бренность ли тела? Или скрытая скорбь?

Франциск.

Правда, каждый раз, как я рассматривал себя самого, мое тело всегда было мне в тягость; но видя, сколь тяжелы тела других, я признаю, что мой раб довольно послушен. Когда бы я могтем же хвалиться и относительно моей души! Но она властвует надо мной.

Августин.

Когда бы она сама покорялась власти разума! Но возвращаюсь к телу: что ты чувствуешь в нем тягостного?

Франциск.

Ничего другого, кроме его общих свойств: что оно смертно, расстраивает меня своими страданиями, обременяет меня своей тяжестью, клонит ко сну, когда дух бодр, и подчиняет другим человеческим нуждам, которые перечислять было бы и долго и неприятно.

Августин.

Образумься, прошу тебя, и вспомни, что ты человек, — тогда это тревожное чувство исчезнет. Если тебя мучит еще что-нибудь, скажи.

Франциск.

Или ты не слыхал о лютости мачехи-судьбы, как она в один день беспощадным ударом сокрушила меня, мои надежды и все мое достояние, мою семью и мой дом?

Августин.

Вижу потоки слез, текущие из твоих глаз, и оттого хочу пройти мимо, ибо в этом деле ты нуждаешься не в поучении, а в напоминании. Достаточно будет лишь посоветовать тебе, чтобы ты вспомнил не только о гибели частных семейств, но о хорошо известных тебе случаях распадения целых царств на протяжении всех веков. Одно уже чтение трагедий может научить тебя не стыдиться того, что вместе со столькими царскими дворцами сгорела и твоя хижина. Теперь продолжай, потому что эти мои немногие слова ты должен сам обдумать глубже.

Франциск.

Кто мог бы с достаточной силою выразить ежедневное отвращение и скуку моей жизни в этом безобразнейшем, беспокойнейшем из всех городов мира, в этой тесной, омерзительной яме, куда стекаются нечистоты со всего света? Кто в состоянии изобразить словами узкие зловонные улицы, вызывающие тошноту, стаи бешеных собак вперемежку с гнусными свиньями, грохот колес, сотрясающий стены, кареты четверней, внезапно выезжающие из боковых переулков и загораживающие дорогу, эту разношерстную толпу, ужасный вид бесчисленных нищих, разнузданность богатства, уныние и скорбь одних, резвую веселость других, наконец, это разнообразие характеров и занятий, этот разноголосый крик и давку кишащей толпы? Все это изнуряет ум, привыкший к лучшему, лишает покоя благородный дух и мешает научным занятиям. Да спасет меня Господь от этого кораблекрушения невредимым, ибо часто, когда я оглядываюсь кругом, мне кажется, что я живым сошел в ад. Вот и предавайся при таких условиях высоким размышлениям:

Вот тут и вздумай сложить втихомолку певучие строки!

Августин.

Этот стих Флакка показывает мне, о чем ты более всего сокрушаешься; ты горюешь о том, что попал в такое место, которое не благоприятно для твоих занятий, ибо, как говорит тот же поэт,

Хором хвалят поэты леса, города ненавидят.

И сам ты в каком-то послании выразил ту же мысль другими словами:

Музам дубрава мила, не дружат с городами поэты.

Верь мне: если бы когда-нибудь утихло внутреннее смятение твоего духа, окружающий тебя шум хотя и поражал бы твой слух, но души твоей не волновал бы. Но не буду повторять тебе того, что ты давно знаешь; у тебя есть небесполезное письмо Сенеки об этом предмете, есть и книга его же о спокойствии духа, есть и превосходная книга Цицерона о средствах к полному исцелению этого душевного недуга — изложение прений третьего дня, происходивших в его Тускуланском доме, посвященное им Бруту.

Франциск.

Ты знаешь, что каждую из этих вещей я читал с большим вниманием.

Августин.

Что же? Неужели они не принесли тебе никакой пользы?

Франциск.

Напротив, пока я читал, они были мне очень полезны, но едва я выпускал книгу из рук, мое согласие с нею тотчас исчезало совершенно.

Августин.

Такова общая привычка читающих, с тех пор как негодные писаки, это проклятое отродье, стали всюду бродить стадами; хотя в школах много спорят о том, как должно жить, но слова мало претворяются в дело. Но если бы ты отмечал соответствующие места известными знаками, ты извлекал бы пользу из чтения.

Франциск.

Какими знаками?

Августин.

Каждый раз, когда при чтении тебе встречаются назидательные изречения, которые, как тебе кажется, либо подстрекают, либо обуздывают твой дух, не полагайся на силы своего ума, но прячь их в хранилище твоей памяти и тверди до тех пор, пока вполне не освоишься с ними, дабы, по примеру опытных лекарей, где и когда бы ни приключилась болезнь, требующая немедленного вмешательства, лекарства были бы у тебя, так сказать, записаны в душе. Ибо как тела, так и души человеческие подвержены некоторым недугам, в которых промедление столь опасно, что отстрочить лечение значит уничтожить надежду на спасение. Кто не знает, например, что иные движения души бывают столь стремительны, что, если разум не подавляет их в самом зародыше, они ввергают в гибель душу, тело и всего человека, и всякое средство, применяемое к ним впоследствии, оказывается уже запоздалым. Из них главным я считаю гнев. Не без основания те, кто делит душу на три части, отводят ему место под седалищем разума, помещая разум в голове, как бы в крепости, гнев- в груди, вожделения — в брюшной полости, ибо разум должен быть всегда готов быстро подавлять бурные порывы подчиненных ему страстей и как бы с высоты трубить к отступлению; и так как гнев всего более нуждается в этой острастке, то он и помещен всего ближе.

Франциск.

И правильно. Я хочу доказать тебе, что эту истину я извлекал не только из философских, но и из поэтических произведений. Именно, я часто размышлял про себя, что описываемые Мароном неистовые ветры, скрывающиеся в далеких пещерах, и громоздящиеся над ними горы, и на вершине сидящий царь, укрощающий их своей властью, знаменуют, может быть, гнев и буйные страсти души, которые клокочут в глубине сердца и, если бы не сдерживала их узда разума, как говорится тем же:

Материк и моря, и глубокое небо Ярые все б унесли, все б размыкали буйным набегом.

В самом деле, что разумеет он под материком, как не земную персть тела, под морями — как не оживляющие ее соки, под глубиной небес — как не душу, которая обитает в скрытом месте и в которой, как он же говорит в другом месте:

Дышит мощь огневая, небесное теплится семя.

Этим он хочет сказать, что страсти ввергают в бездну тело и душу, словом — всего человека. Напротив, горы и вверху сидящий царь — что это, как не крепость — голова и в ней живущий разум? Ибо вот его слова:

Там царь Эол, в пространной пещере, Буйных боренье ветров, мощь мятежную бурь многошумных Властью гнетет, и в оковах томит, и смиряет уздою. С бешеным воем они и с великим ропотом бьются Окрест в затворы горы. На возвышенной сидя твердыне, Жезл подъемлет Эол…

Так говорит поэт. Я же, разбирая каждое слово в отдельности, слышу, что речь идет о бешенстве, борении, о многошумных бурях, вое и ропоте, — а эти слова могут относиться к гневу. Далее я слышу о царе, сидящем на возвышенной твердыне, держащем жезл, угнетающем властью, укрощающем оковами и уздою; кто станет отрицать, что эти слова могут относиться к разуму? А чтобы было ясно, что все это говорится о душе и смущающем ее гневе, он прибавляет следующее:

Их сердца утишая и лютость.

Августин.

Хвалю твое старание понять тайный смысл этого поэтического рассказа, ибо думал ли об этом сам Вергилий, когда писал, или подобный умысел был ему совершенно чужд и он желал описать в этих стихах только морскую бурю и ничего более, — во всяком случае, то, что ты сказал о ярости гнева и о власти разума, кажется мне верным и остроумным. Но возвращаюсь к началу моей речи: против гнева и остальных страстей, особенно же против той заразы, о которой мы как раз говорим, приводи себе всегда на память какое-нибудь изречение, встретившееся тебе при внимательном чтении. Отмечай полезные изречения, как я сказал вначале, известными знаками, которые наподобие крючков удерживали бы их в памяти, когда они захотят ускользнуть из нее. С их помощью ты станешь непоколебимым как против всех других соблазнов, так и против той мрачности духа, которая, подобно смертоносной тени, губит и семена добродетелей, и все плоды дарований и которая, словом, — как прекрасно говорит Туллий — есть источник и начало всех бедствий. Разумеется, нет ни одного человека, который не имел бы многих причин для скорби; не говорю и о том, что воспоминание о твоих прегрешениях законно гнетет и тревожит тебя: это единственный спасительный вид скорби, раз только она не переходит в отчаяние; но если ты внимательно присмотришься к другим и к самому себе, ты, конечно, должен будешь признать, что небо даровало тебе много благ, которые дают тебе право утешаться и радоваться среди стольких ропщущих и страждущих. Что же касается твоих жалоб на то, что ты еще не жил для себя, равно и твоих жалоб на неудовольствие, которое причиняет тебе городской шум, то немалым утешением должны тебе служить подобные же жалобы знаменитейших людей и то соображение, что если ты по собственной воле попал в этот водоворот, то по своей же воле можешь и вынырнуть из него, если только сильно пожелаешь. Притом долгая привычка может приучить твои уши внимать разноголосому крику толпы с таким же наслаждением, как шуму водопада. И, как я сказал, ты очень легко достигнешь того, если сначала смиришь смятение твоего духа, ибо ясное и спокойное сердце остается невозмутимым, клубятся ли вкруг него бродячие облака или звучит над ним дальний гром. Так, точно стоя в безопасности на сухом берегу, ты будешь созерцать чужие кораблекрушения и молча слушать горестные вопли тонущих, и сколько жалости внушит тебе это печальное зрелище, столько же радости будет возбуждать в тебе твоя собственная безопасность по сравнению с опасным положением других. Поэтому я твердо надеюсь, что ты вскоре совершенно изгонишь печаль и твоего сердца.

Франциск.

Хотя многое звучит для меня как насмешка, особенно твое утверждение, что мне легко покинуть города и что это вполне в моей воле, но так как во многом ты убедил меня разумными доводами, я хочу и тут сложить оружие, прежде чем потерплю поражение.

Августин.

Итак, ты можешь теперь же сбросить с себя печаль и примириться со своей судьбою.

Франциск.

Конечно, могу, если только судьба действительно существует. Ибо, как ты знаешь, греческий поэт и наш сильно расходятся на этот счет: в то время как первый ни разу не удостоил упомянуть о судьбе в своих произведениях, как бы признавая, что она — ничто, наш не только часто поминает ее, но в одном месте даже называет всемогущей. Это мнение разделяли и знаменитый историк, и великий оратор; именно Саллюстий Крисп говорит, что судьба, несомненно, властвует во всем, а Марк Туллий не усумнился признать ее владычицей человеческих тел. Что я сам думаю о ней, то мне, может быть, представится другое время и место высказать. Что же касается обсуждаемого нами предмета, то твои наставления были мне так полезны, что, сравнивая себя теперь с большинством людей, я уже не нахожу своего положения столь жалким, как раньше.

Августин.

Я рад, что принес тебе некоторую пользу, и хотел бы принести большую; но так как нынешняя беседа довольно затянулась, не отложить ли нам то, что еще осталось, на третий день, когда и кончить?

Франциск.

Я лично всем сердцем обожаю число три, не столько потому, что оно содержит в себе трех Граций, сколько потому, что оно, как известно, всего милее божеству. Таково не только твое мнение и других учителей истинной религии, всецело возлагающих свою веру на троичность, но даже языческих философов, которые сообщают нам, что это число применялось при посвящениях богам. Это знал, по-видимому, и наш Вергилий, как видно по его словам:

Нечетное богу угодно, ибо из предшествующего видно, что он говорит о числе три. Итак, я жду теперь из твоих рук третьей части этого трехчленного дара.

Кончается Беседа вторая

ЛОРЕНЦО БАЛЛА (1407–1457)

Уроженец Рима Лоренцо Балла уже в молодые годы стал известен как один из талантливых философов-гуманистов. В возрасте 23-х лет он уже был преподавателем университета в Павии, а в 1431 г. издал свое знаменитое сочинение «О наслаждении» (в 1433 г. это сочинение было переиздано в расширенной редакции под названием «Об истинном и ложном благе»).

Не оставил он своей литературной деятельности и позднее, когда состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского. При этом многие произведения Лоренцо Балла были направлены против римско-католической церкви, ибо он постоянно выступал против светской власти римских пап, доказывал бессмысленность аскетизма и монашества. В одном из произведений он говорил: «Я дерзаю выступить против верховного первосвященника».

Может быть наибольшую «дерзость» Лоренцо Балла проявил в своем сочинении «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина», написанном в 1440 г. Дело в том, что римско-католическая церковь считала себя наследницей дветской власти римских императоров. Это мнение основывалось на «Дарственной грамоте», которую якобы даровал в IV в. император Константин римскому папе Сильвестру I. «Дар Константина» в течение многих веков считался юридическим обоснованием претензий римских пап на обладание светской властью не только в папской области в Италии, но и во всех европейских государствах, где исповедовалось католичество.

Лоренцо Балла впервые провел исторический и филологический анализ «Дарственной грамоты» и доказал подложность этого документа, его гораздо более позднее происхождение. Поэтому саму грамоту он называл «бесстыдной басней». Вполне понятно, что сочинение Лоренцо Балла вызвало огромный гнев в Риме, и мыслителю даже пришлось иметь дело с инквизицией.

Впрочем, новые гуманистические настроения получили влияние и в римской курии. С приходом к власти папы Николая V, симпатизировавшего гуманистам, изменилось и отношение к Лоренцо Балла. Он был приглашен на должность апостолического секретаря и профессора римского университета. При этом он не отказался от своих убеждений.

В духе всеобщего увлечения античной философией, Лоренцо Балла одним из первых гуманистов обратил внимание на творческое наследие Эпикура. В 1417 г. была найдена и позднее опубликована поэма римского поэта и мыслителя Тита Лукреция Кара «О природе вещей», в которой излагались эпикурейские воззрения. В довольно короткие сроки поэма Лукреция Кара стала очень популярной. Мыслителей Эпохи Ренессанса привлекло в философии Эпикура прежде всего учение о наслаждении, и между ними развернулась настоящая дискуссия о сущности этого учения.

Трактат «О наслаждении», написанный Лоренцо Балла, стал прямым продолжением данной дискуссии. Философ-гуманист призывал к самому внимательному прочтению идей Эпикура. Ведь с официальной католической точки зрения философия Эпикура порицалась, как несоответствующая общему христианскому мировоззрению, которое отрицало наслаждение как цель человеческою существования.

Лоренцо Балла, наоборот, увидел в учении Эпикура опору для обоснования новой гуманистической этики. С его точки зрения, человек должен следовать своей природе, предрасположившей его к наслаждению, обязан заботиться не только о душевном, но и о телесном здоровье, И вообще, стремление к наслаждению, в трактовке Лоренцо Балла, является главным стимулом, движущим всеми человеческими поступками. Наслаждение есть высшее благо, поэтому в одной из глав своей книги «О наслаждении» он пишет: «Жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно». А в другом месте провозглашает: «Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!»

И вообще, Балла буквально воспевает человеческие чувства, доставляющие наслаждения, выразив в одном из своих произведений сожаление, что у человека только пять, а не пятьдесят или даже не пятьсот чувств!

Вполне естественно, что подобная позиция приводила мыслителя к восприятию личности как центра бытия вообще. Неискоренимый эгоизм человеческой природы обосновывается уже в силу стремления к самосохранению. Недаром Балла утверждает, что его личная жизнь для него самого- высшее благо. Собственная жизнь для человека более предпочтительна, нежели жизнь других людей. И все помыслы человека самой природой направляются на заботу о самом себе.

По сути дела, у Лоренцо Балла формулируется настоящая «апология наслаждения», которая становится одним из важнейших принципов морали. Однако при этом само наслаждение понимается не как только лишь удовлетворение неких низменных плотских потребностей. Наоборот, в полном соответствии с Эпикуром, утверждается идея наслаждения как гармонии духовного и телесного начал, в равной степени присущих человеку и поэтому обязательных для него.

Более того, остерегая людей от того, чтобы исповедовать лишь плотские наслаждения, он говорит: «Нужно отметить, что хотя я говорил, что наслаждение или удовольствие есть всегда благо, но стремлюсь я все же не к наслаждению, а к Богу. Наслаждение есть любовь, и Бог дает это наслаждение». Поэтому Лоренцо Балла называет истинным наслаждением то, которое испытывает душа в раю.

Впоследствии «апология наслаждения» становится одной из важнейших тем во всей гуманистической литературе, ибо через призму эпикурейских идей, понятых в новом духе, как бы прояснялись новые уже гуманистические идеи о сущности человеческой личности, о взаимоотношениях отдельного человека с Богом и другими людьми.

ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ БЛАГЕ

ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Эстетика Ренессанса: В 2 т. М., 1981. Т. 1. С. 80–104. Перевод Н. В. Ревякиной.

КНИГА ПЕРВАЯ

Итак, вначале я мог бы правдиво и честно, не оскорбляя нашего слуха, ответить на твои слова, Катон, о природе: то, что создала природа, может быть только свято и достойно похвалы, как это небо, например, которое простирается над нами, украшенное днем и ночью светилами и устроенное с великим смыслом, красотой и пользой. Надо ли упоминать о морях, земле, воздухе, горах, равнинах, реках, озерах, источниках, тучах и дождях? Надо ли упоминать о домашних и диких животных, о птицах, рыбах, деревьях, пашнях? Ничего нет созданного без высшего смысла, красоты и пользы. Свидетельством тому может быть само строение нашего тела, как ясно показал умный и красноречивый муж Лактанций в книге, названной им «О творении», хотя можно привести и гораздо больше примеров, не хуже тех, о которых он упоминает.<…>

1. Природа, как я уже сказал, не создала в людях многочисленных пороков и не позволила этим порокам свирепствовать против нас, хотя обратное думают невежественные и глупейшие стоики, бегущие от прикосновения и бледнеющие от одного вида мурен, словно это змеи. Мы же не только не избегаем мурен, но даже с величайшим наслаждением употребляем их в пищу, и если не хватит прочих приправ, наверняка можно пошутить среди пиршества над невежеством и глупостью стоиков.

2. Но ты скажешь, что не высоко ценишь эти наслаждения и считаешь их детскими развлечениями, что предпочитаешь завоевать добродетель — вещь святую и вечную, — с помощью которой достигается блаженство, что нет ничего более далекого от сластолюбивой жизни, чем это блаженство; ведь жизнь людей, любящих наслаждение, подобна жизни зверей. Это заявление вам, стоикам, кажется голосом крепких и здоровых людей, мне же, напротив, голосом больных, которые, услышав только шепот, кричат: «Уходите, замолчите, перестаньте оглушать», а когда на их тело надето чуть больше одежд: «Горю, погибаю, сейчас же снимите, что медлите?» Подобное следует относить не к слабости человеческих тел, а к их болезни. То же самое можно сказать о пище: если сладкое покажется на вкус отвратительным, что тому виной: пища или вкусовые ощущения?

3. К чему я говорю это? К тому, что природа сделала доступными для тебя наслаждения и одновременно создала душу, склонную к ним. Ты же не благодаришь природу, и не знаю, из-за какого бешенства (именно так следует назвать эту болезнь) предпочитаешь вести жизнь одинокую и печальную. И чтобы еще больше увеличить несправедливость, вы, стоики, выступили против природы, под руководством которой могли бы жить счастливо, как с ласковой матерью, если бы у вас было хоть немного ума.

9. <…> В самом деле, чтобы показать, что вы совершенно сбились с дороги, я скажу следующее: природа предложила смертным многочисленные блага, наше же дело — уметь хорошо пользоваться ими. Одни готовятся к войне, мы же не отказываемся от мира, если это полезнее. Другие вверяют себя морю, мы с берега беззаботно смеемся над плаванием или, скорее, над плавающими. Эти из-за барышей, утомляясь, трудятся дни и ночи, мы спокойно радуемся тому, что заработали. Там — бесплодие, чума; мы удаляемся в другое место, где более радостная жизнь. Так это разнообразие условий приведет к удовольствию, будь то днем и ночью, в ясную и облачную погоду, летом и зимой. Будем стремиться то к многолюдию городов, то к свободе и уединению сельских мест. Пусть доставит нам удовольствие передвигаться то верхом, то пешком, то на корабле, то в карете. Игру в кости сменим мячом, мяч пением, пение пляской. В высшей степени недостойно из-за вашей глупости хулить наилучший миропорядок. И если не по твоей вине с тобой случится какое-то несчастье, выноси его мужественно и надейся на лучшие времена. Опасайся, однако, оглядываясь на печальное, лишить себя радости и веселья. Таким образом, в нашей власти следовать благам.

10. Что называть благами — в этом между мной и тобой сильное расхождение. Но разве хотим мы сопоставлять друг с другом и взвешивать наслаждение и добродетель? Ведь если все следует отнести к наслаждению и ничего к добродетели, то, на мой взгляд, твои положения окажутся несостоятельными.

XIV

1. Но вернемся к делу. Ты, Катон, считаешь, что надо стремиться к добродетели, я призываю к наслаждению. Оба эти понятия сами по себе противоположны, и между ними нет никакой связи, подобно тому как говорится у Лукана:

«…как пламя от моря

или земля от светил — отличается право от пользы».

Ведь полезное — то же самое, что и вызывающее наслаждение; справедливое — то же, что и добродетельное. Однако некоторые отличают полезное от вызывающего наслаждение; их невежество настолько явно, что они не нуждаются в опровержении. Как же назвать полезным то, что не будет ни добродетельным, ни вызывающим наслаждение? Ничто не является полезным, что не ощущалось бы; то же, что ощущается, приятно или неприятно. Более правы те, кто разделил всякое благо на справедливое и вызывающее наслаждение (то есть заключающее в себе пользу).

2. Итак, с самого начала следует сказать, что стремиться одновременно к той и другой цели блага нельзя: не могут быть одна и та же цель и один результат у таких противоположных вещей, как здоровье и болезнь, влажность и сухость, легкое и тяжелое, свет и мрак, мир и война, если не встать на ту позицию, что добродетельные качества не имеют отношения к высшей добродетели, а служат для получения наслаждения. Так здраво полагает Эпикур, и я это одобряю.

XV

1. Прежде всего нельзя обойти молчанием определение предмета, о котором идет речь. Это необходимо делать в начале любого диспута, как обычно делали ученейшие мужи и как предписывает у Цицерона М. Антоний, чтобы «точно определить, о чем пойдет речь, потому что если собеседники по-разному понимают свой предмет, то и весь разговор у них идет вкривь и вкось» Итак, наслаждение — это благо, к которому повсюду стремятся и которое заключается в удовольствии души и тела; почти так определял его Эпикур. Греки называют это благо «гедонэ». По мнению Цицерона, «никаким словом нельзя более убедительно выразить это понятие, звучащее по гречески „гедонэ“, чем латинским voluptas; этому слову все, знающие латинский язык, придают два значения: радость в душе от сладостного возбуждения и удовольствие тела».

2. Высшая добродетель [honestas] есть благо, смысл которого заключается в добродетельных качествах и к которому следует стремиться ради него самого, а не ради чего-то другого. В этом сходятся Сенека и прочие стоики. Или, как говорит Цицерон, «под добродетельным мы понимаем то, что похвально по праву само по себе, независимо от всякой пользы, от каких-либо результатов и наград». Honestum греки называют calon. Полагаю, что к этому определению ты, Катон, не можешь ничего добавить. Каждый из нас называет свое благо не только высшим, но и единственным, ты — привлекая Зенона, я Аристиппа, который, на мой взгляд, понимал это правильнее всех.

XVI

1. Я поведу дело в соответствии с правилами риторического искусства, а именно начну с обоснования нашей задачи, затем позабочусь об опровержении противника. Итак, о том, что наслаждение является высшим благом, свидетельствуют как многие выдающиеся авторы, так и общее мнение, которое этим словом повсюду теперь называет блага души, блага тела и блага судьбы. Из них два последних трезвые стоики не хотят признавать за блага, как будто они есть зло. Но раз нельзя отрицать, что эти блага созданы природой и отданы во власть людям, не понимаю, почему они не числятся среди благ, если мы их используем во благо; пожалуй, мы склонны повсюду порицать природу и винить ее в глупости и несправедливости.

2. <…> Далее я покажу, что само понятие добродетели является пустым, нелепым и безусловно опасным и губительным и что ничего нет приятнее и превосходнее наслаждения.

3. Наконец, я молю и заклинаю, чтобы вас уже теперь не разубеждали многие расходящиеся со мной и чтобы у вас не было желания поддерживать их и скорее соглашаться с уловками людей, выдвигающих некую воображаемую добродетель, чем с законом природы. Они громогласно воспевают стремления к трудностям, что несомненно отрицает природа; мы, следующие законам природы, говорим, что надо стремиться кудовольствиям; они призывают к бесцельным трудам, мы — к радости, они — к мучениям, мы — к наслаждениям, наконец, они — к смерти, мы — к жизни. Вы уже ясно видите, в чем предмет спора. И пока я спорю об этом, вы внимательно слушайте и верьте, что я не только докажу правоту своего дела, но покажу, что противники никогда не делали того, о чем говорят, и, обманывая по неразумию или сознательно (а это большой аргумент в мою пользу), они предавались наслаждению. За это я их весьма хвалю, ибо стремиться следует только к наслаждению, а лицемерие и хула, к чему ты обычно прибегаешь, достойны порицания.

XVII

1. Блага внешних вещей потому называются благами, что готовят наслаждение душе и телу, двум частям, из которых мы состоим. Ведь внешние вещи сами по себе не имеют никакого значения. Какой смысл имеют деньги, страстной любовью к которым охвачены многие, если не воспользоваться ими теперь или не сохранить их для пользования в будущем, то есть для наслаждения? Когда это не принимается во внимание, имеющие деньги и богатства оказываются очень похожими на драконов и грифов, которые охраняют у себя большие запасы золота и драгоценных камней, бесполезные для них, от насильственного захвата людьми не менее тщательно, чем пищу и нежное потомство. Впрочем, люди более глупы. Ведь драконы и грифы не испытывают при этом никаких мучений. А сколько беспокойств, тревог и мучений переносим мы, пример чему Эвклион, старик у Плавта. Подобного взгляда я придерживаюсь и относительно прочих внешних вещей, таких, как знатность, родственные связи, почести, власть, приобретаемые для радости их обладателей.

XVIII

Теперь скажу о благах тела, из которых самое главное — здоровье, далее красота, затем силы и, наконец, все остальное. Скажем коротко о здоровье. Нет человека до такой степени лишенного здравого смысла, который был бы врагом здоровья. Доказательством этому служит наша забота прежде всего о сохранении и возвращении здоровья, хотя иное измышляют о Платоне и некоторых других. Однако они хотели ограничить не здоровье, а пышность тел, подобную пышности трав, которые развиваются сверх меры. Да и сам Платон считает нелепостью пренебрегать здоровьем.

XIX

1. О втором благе следует сказать подробнее. В памятниках литературы можно найти гораздо больше возвеличенных славой сильных мужей, чем красивых. Таковы Геркулес, Мелеагр, Тесей, Гектор, Аякс и прочие, которых называют героями, а также Главк, Дорифор, Милон, Полидамант, Никострат, которые побеждали в жестоких сражениях. Это, однако, объясняется не тем, что писатели предпочитают силу красоте. Но поскольку они рассказывают о деяниях и чаще всего о военных, то называют, скорее, тех, кто совершал деяния, то есть сильных мужей. Ведь деяние совершается силой, а не красотой. Однако судить о дарах тела нет необходимости, так как мы решительно утверждаем, что все они имеют отношение к нашему счастью.

2. Но чтобы не казалось, что я начал доказывать, не понимая, коротко скажу о том, что меня к этому привело. В войне обычно красивые не сражаются, но, что гораздо важнее, в войне сражаются за красивое. Умолчав о прочих [красивых] вещах, которых жаждут человеческие глаза, ограничусь одним примером. Все известные смельчаки, герои и полубоги с неутомимым пылом и упорством вступили в борьбу за одну прекрасную женщину. И ты не должен считать, что греки сражались ради мщения, поклявшись прекратить войну только после возвращения Елены, или что троянцы сражались ради спасения своего достоинства, чтобы не казалось, что они возвращают Елену из-за страха. Воспользуюсь здесь словами Квинтилиана: «Троянские вожди не считают недостойным, что греки и троянцы терпят столько несчастий в течение столь длительного времени из-за красоты Елены».

3. Какой же в самом деле должна была бы быть ее красота! Ведь об этом говорит не Парис, который ее похищает, не какой-нибудь юноша, не кто-нибудь из толпы, но говорят старики и мудрейшие советники Приама. И даже изнуренный десятилетней войной и потерявший стольких детей царь, кому эта красота, ставшая источником многих слез, должна была быть ненавистна и отвратительна, слушает, несмотря на угрожающую опасность, эти разговоры и, называя Елену дочерью, дает ей место рядом с собой, прощает ее и не считает, что она была причиной несчастий. Наконец, среди крупнейших авторов нет разногласий в том, что красота в теле — главное, так что многие не колеблются предпочесть ее даже хорошему здоровью, видимо, считая, что она заключает в себе равным образом и здоровье. Об этом сказано у Цицерона: «Привлекательность и красоту тела невозможно отделить от здоровья», хотя правильнее было бы сказать: «здоровье не может быть отделено от привлекательности и красоты». В самом деле, многие здоровы без красоты, но никто не красив без здоровья.

4. <…> Итак, красота является основным даром тела, и Овидий, как известно, называет ее даром бога, то есть природы. И если она дана людям, кто посчитает, как несправедливый судья, что природа не почтила нас этим даром, а обманула? Клянусь, я не могу это допустить. Ведь если здоровье, силу, крепость и ловкость тела не следует отвергать, почему надо отвергать красоту, стремление и любовь к которой, как мы знаем, глубоко укоренились в наших чувствах?

5. Разве хвалил бы Гомер, неоспоримый глава поэтов, телесные достоинства двух великих мужей, царя и величайшего из воителей (говорю об Агамемноне и Ахилле), если бы не понимал, что эти достоинства являются великим благом? Хотя, по-моему, он хвалил не столько ту красоту, которую нашел в них, сколько ту, которую сам выдумал, чтобы восхвалять ее и учить, что она — великое благо, свойственное великим личностям и достойное быть показанным открыто и всенародно, с тем чтобы и одаренный красотой и созерцающие ее получали наслаждение.

6. Наш же поэт Вергилий, второй, бесспорно, после Гомера, почтил в словах красоту Лавза, Турна, Палланта, Энея, Юла. Он высказался о ней, говоря об Эвриале: «Доблесть милее вдвойне, если доблестный телом прекрасен». Этот стих порицал где-то Сенека, принадлежащий к стоикам, как будто в самом деле нужно желать, чтобы вещи отличались безобразием, и как будто Платон не увещевал Ксенократа приносить жертву Грациям, исправившим его единственный порок. Поэтому легко ответить на вопрос, почему некоторые примечательны такими же телесными уродствами, как Ксенократ, о котором я только что сказал, и Терсит, об уродстве которого упоминал Гомер. Они для того рождены безобразными, чтобы красивые выделялись.

7. Ведь все кажется более ценным при сравнении с низким, и это настолько очевидно, что не нуждается в доказательстве. Тем не менее сами безобразные в некотором отношении вызывают удовольствие, а именно когда восхищаются, созерцая красивых, что, конечно, с трудом могут делать сами красивые, которые взирают не на самих себя, а на других. Впрочем, разве это относится к моему намерению? Сознательно опуская многое, ибо надо держаться меры, я сказал бы только о Пифагоре; он, как говорят, был величествен и, подозреваю, по этой причине встретил большую доброжелательность при распространении своего учения. Ведь общеизвестно, что как стряпчему, так и автору комедий и трагедий очень помогает телесное благородство.

ХХ

1. Пойдем далее и тут же скажем о красоте другого пола. Как говорит Терен-ций, природа — создательница мира — дала многим женщинам лицо красивое и благородное. Для чего, спрашивается: чтобы одарить их украшением или оскорбить; чтобы они наслаждались этим даром или пренебрегали им? Конечно, чтобы наслаждались и радовались. Впрочем, нет другой причины, по которой природа так старательно потрудилась в отделывании лиц. Ведь что приятнее, что привлекательнее и милее красивого лица? Оно настолько приятно, что взглянувший на небо едва ли найдет там что-нибудь более радующее. Наряду с тем, что в человеческих лицах проявляется особое неописуемое искусство — так что меня столь большое разнообразие лиц наводит часто на мысль о чуде, — есть, однако, в их красоте много сходного, поэтому можно сказать вместе с Овидием: «Множество красивых лиц заставляет колебаться мое суждение».

2. Украшение женщин — не только прекрасное лицо, но и волосы, так восхваляемые Гомером у Елены и многих других, грудь и бедра, и, наконец, все тело, если женщины стройны, белы, полны соков, если пропорции их совершенны] Поэтому мы видим, что у многих изображений женщин и богинь обнажены не только голова, но у одной — рука, у другой — грудь, у третьей голень, чтобы была видна какая-нибудь часть телесной красоты каждой. Многое вообще не скрыто одеждой, и клянусь, это еще лучше и приятней, пример чему — скульптура Дианы, купающейся в источнике в окружении нимф и застигнутой врасплох Актеоном. Правда, Ювенал говорит, что в живописи требуется скрыть некоторые части тела. Но почему нужно скрывать то, что, вероятно, является лучшим; Овидий, например, говорит:

«Лучше еще, что скрыто!»

Ведь если женщинам, имеющим красивые волосы, красивое лицо, красивую грудь, мы позволяем обнажать эти части тела, почему мы несправедливы к женщинам, которые красивы другими частями тела?

3. Однако возвратимся к тому, от чего отошли. Для чего существует превосходная красота телесных членов, созданная удивительным умом природы? Может быть, для того, чтобы блекнуть от старости и терять сок и свежесть, подобно виноградной кисти, остающейся на лозе вплоть до зимы, тогда как нам, мужчинам, при виде таких соблазнов сгорать от желания? В таком случае было бы лучше не создавать красивых женщин, как это сделала природа с остальными животными, которые не умеют различать между безобразными и красивыми, хотя иначе сказал Овидий о быке Пасифаи, выбиравшем больше среди телок, чем среди остальных коров; равным образом это встречается и у мужчин. Как мы провожаем женщин пылающим взором, так и они нас, если наружность красива. Никто не станет отрицать, что мужчины и женщины для того рождаются красивыми и, что особенно важно, со склонностью к взаимности, чтобы наслаждаться, взирая друг на друга, любя друг друга и проводя вместе жизнь. Клянусь, что если бы все мужчины и женщины были так же безобразны, как твои, Катон, соседи, супруги Руфий и Катина, изнуренные страстью и болезнью, я убежал бы в пустыню и избегал людей, словно змей. Что сказать более? Кто не восхваляет красоту, тот слеп душой и телом, а если имеет глаза, то должен быть их лишен, так как не чувствует, что имеет их. Я сказал о зрении и осязании только одного рода.

XXI

1. Можно перечислить и многое другое. В самом деле, для чего, если не для нашего украшения, создала природа золото, серебро, драгоценные камни, дорогую шерсть, мрамор? Кто может в этом сомневаться, если он не враг истине? Даже сами боги, с чьим величием ничто не сравнится в человеческих делах, охотно позволяют украшать себя подобными предметами, и ничего нет у нас священнее храмов. Стоит ли упоминать о созданном руками людей, например, о статуях, картинах, великолепных искусствах, публичных зрелищах, и разве меньше нужно ценить дары полей и виноградников, которыми, как известно, наслаждались с восторгом не только землепашцы но знатные люди и даже цари, как Лаэрт, Кир? Надо ли говорить о лошадях и собаках, созданных для нашего удовольствия?

2. И хотя все это так, некоторые строгие философы лишили себя зрения, из-за чего восхваляются многим; клянусь, я тоже их хвалю и заявляю, что они сделали дело, достойное самих себя. Действительно, подобных уродов следует лишить зрения, если они имели его. Думаю, они должны быть сравнены с Эдипом и низвергнуты в преисподнюю даже ниже Эдипа, так как не достойны ни видеть, ни быть видимыми. И вообще самое абсурдное и в словах и в делах создано философами.

XXII

1. Обратим теперь внимание на речь, чем едва ли не единственным мы превосходим животных, хотя Ксенофонт то же самое думает о славе; однако, по мнению Вергилия, к славе восприимчивы и лошади, например, в «Георгиках» он говорит:

«Как переносит позор, наблюдай, как пальмой гордится».

О смехе мы уже сказали. Говоря от имени мужчин, разве убежал бы я, заслышав случайно какую-нибудь сладкогласую, какой, говорят, была Клеопатра, и прервал беседу, которую она со мной завела? И поскольку с помощью слуха воспринимается не только речь, разве заткну я уши, словно от пения сирен, услышав, что где-то запела чистым и искусным голосом, как у нашего Карино Амфризино, какая-то девушка? Мне же приятнее слушать пение женщин, чем мужчин.

2. А если кому приятнее делать наоборот, значит, он всюду стремится отыскивать неприятные звуки, например стук молотобойцев, шум падающих с гор Рейна и Нила, а если говорить о человеческих голосах, — рыдания и вопли. И раз он им радуется, его надо заставить слушать свой собственный плач. Здравый смысл до такой степени далек от того, чтобы отвергать песню, что, по-видимому, с давних пор никакому делу люди не отдавали больше труда, чем музыке. Некоторые авторы даже утверждают, что музыка древнейшее из всех любимых занятий, поэтому так же древне и стремление к наслаждению.

3. Действительно, музыка не доставляет ничего, кроме удовольствия. Множество музыкальных инструментов, известных даже неучам, указывает на широкое распространение этого приятного занятия, каковое, если верить молве, воздействует даже на богов. Вот почему поэты, которые называют себя божественными прорицателями, часто поют, доставляя удовольствие богам или людям, или тем и другим вместе, Кроме того, в древние времена музыканты почитались наравне с прорицателями и мудрецами. В сочинениях «Государство» и «Тимей», так же как и в других работах, Платон считал, что музыка необходима гражданину. Что еще прибавить? Наши уши услаждает не только пение людей, но и пение птиц. Я уже не говорю, насколько приятно каждому собственное пение, о чем хорошо знают испытавшие это. Ведь я и сам с детства приложил к этой науке много труда, как потому, что она, казалось, помогает поэтическому и ораторскому искусству, так и потому, что она приятнейшее занятие.

XXIII

1. Пойдем далее, чтобы окончить разговор о двух оставшихся чувствах, и прежде всего о вкусе. Не буду перечислять разные виды пищи, о природе и мастерстве приготовления которой создали книги не только повара, но и медики и даже некоторые философы. В пище, приготовленной из мяса животных, птиц, рыб, пресмыкающихся или из смеси их, можно наблюдать такое же разнообразие, как и в женских лицах, поэтому приходится колебаться, что предпочесть (впрочем, и с остальными чувствами может случиться подобное). Теренций потому и говорит:

«Ставят стол сомнительный…»,

чтобы ты колебался в выборе. Если же кто-то осмеливается бранить пищу или уклоняться от нее, то он, видимо, больше хвалит смерть, чем жизнь, так что его следует изморить постом, то есть как раз тем, что одобряется, и я снова и снова молю, чтобы он погиб от голода.

2. Что же касается того, что многих хвалят за бережливость, святость жизни, достойную удивления экономию, то они, по-видимому, едва ли отличаются от древних, грубых и диких людей, почти подобных животным, которые делали так, исходя из возможностей, и еще не знали богатств в то время.

«…когда скромным жилищем Грот прохладный служил, которого тень заключала Вместе весь дом — и огонь, и ларов, и скот, и владельца; В те времена, что супруга в горах устилала лесное Ложе соломой листвой и шкурами дикого зверя».

Но мало-помалу люди ушли от той дикой жизни и с каждым днем стали все больше наслаждаться изобилием, которое повсюду, придя однажды, словно хозяин, никогда больше не оставляло дома.

3. Однако до сих пор многие никогда и не уходили от той жизни. Но кто они? Те, о которых излишне говорить, например гараманты и некоторые южные народы, питающиеся саранчой, или северные, о которых говорит Вергилий:

«Кислое пьют молоко, смешав его с конскою кровью».

Гимнософисты, хвалимые Ксенофонтом, а также египетские жрецы, кичащиеся своей древностью и мудростью, и жрецы критского Юпитера, видимо, побуждены к этому какой-то безумной яростью и похожи на фанатиков, которые, как стоики, делают все из пустого хвастовства.

4. Лакедемоняне же, далекие от этого тщеславия, бережливы не из-за презрения к пище, а из-за чрезмерной любви к войне. Думаю, они поступают вдвойне глупо: как потому, что отравляют себе жизнь, так и потому, что относятся легко к смерти. Но стоит ли удивляться постыдным нравам спартанцев, тех же лакедемонян, которые считают воровство признаком трудолюбия и воруют друг у друга, словно упражняются в добром искусстве. Красноречие же из своего государства изгнали. Что касается разговоров о воздержании Пифагора, то это отрицали Аристотель и его ученик музыкант Аристоксен, а впоследствии Плутарх и некоторые другие; подобное можно было выдумать об Эмпедокле и Орфее.

5. А если даже они были воздержанными, разве следует тотчас, совсем не раздумывая, подражать им? Для чего они это делали? Для того, чтобы не вводить кого-то в расходы? Или чтобы казалось, что они мудрее других и не живут по обычаю? Или же им не нравились мясо и другие продукты, раз они не употребляли их? Например, некоторые отказываются от вина, почему и называются трезвенниками; ведь от того, что не нравится, воздерживаться легко. Поэтому нужно смотреть не на то, что делают, а по какой причине и сколь правильно делают. Я уж не буду говорить, что Эмпедокл, желая считаться богом, прыгнул в Этну, а Орфей был обвинен в каком-то значительном позорном поступке.

6. Вообще о пище пусть каждый думает что хочет. Мне же всегда казалось, что в высшей степени умно и справедливо говорит тот, кто хотел бы получить журавлиную шею, чтобы продлить наслаждение, если только длинная шея дает продолжительное наслаждение в еде и питье. Отчего же я не могу сказать то, что думаю? О, если бы у человека было не пять, а пятьдесят или пятьсот чувств! Ведь если хороши те, которые мы имеем, почему бы нам не пожелать и других такого же рода?

XXIV

1. Перейдем к винам, восхвалять которые не стыдно в любой речи. Действительно, разве мы не можем здесь повторить самую большую похвалу, которую я высказал выше, а именно что питьем вина мы отличаемся от животных. Смех же я не могу так хвалить и воздавать благодарность природе за то, что она дала его главным образом людям вместе с плачем и слезами, хотя Вергилий, следуя поэтическому обычаю, показал коня Палланта оплакивающим смерть хозяина, а Гомер наделил слезами коней Ахилла по случаю смерти Патрокла. Не отрицаю, что плач, жалобы и смех даны только людям; первые в основном для облегчения страданий, второй для выражения радости; но особенно благодарить природу надо за более важное, если к тому же учесть, что смех имеет большое сходство с плачем.

2. Итак, я воздаю природе величайшие благодарности за все, о чем только что говорил, и, соединив все это вместе, хочу выступить с большой и громкой хвалебной речью. Пожалуй, двумя вещами мы, люди, превосходим прочие живые существа: тем, что обладаем речью и что можем пить вино; первое выходит из нас, а второе входит. И хотя не всегда приятно говорить, когда есть удобный момент, пить же всегда приятно, если не испорчены вина или не повреждены вкусовые ощущения. Нам и природой дано так, что в детстве человек раньше узнает вина, чем начинает говорить, и старик разучивается сначала хорошо говорить, а затем хорошо пить, до такой степени растет день ото дня наслаждение этим естественным даром природы; поэтому у Теренция и сказано «орлиная старость».

3. Поскольку я назвал эту птицу, мне могут возразить: разве некоторые птицы не пьют вина? Им отвечу так: разве некоторые птицы не говорят? Полагаю, что поскольку они это делают по принуждению и несовершенно, не стоит говорить ни о том, что они обладают даром речи, ни о том, что они пьют вино. Итак, питье вина, как и речь, является естественным свойством, присущим только людям. Какая похвала способна в достаточной мере быть достойной этого блага!

4. О, вино — создатель веселья, учитель радостей, спутник счастливого времени, утеха в несчастье! Ты — руководитель пиров, ты — вождь и правитель свадеб, ты — судья мира, согласия и дружбы; ты — отец сладчайшего сна, ты восстановитель сил в уставших телах, как говорит твой почитатель Гомер, ты — облегчение в тревогах и заботах, ты из немощных делаешь нас сильными, из робких смелыми, из немых красноречивыми! Итак, да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте, для любого пола! Действительно, скажу по справедливости, хотя и без охоты: пиры нас часто утомляют, часто вызывают отвращение, долгое время держат пресытившимися, приносят расстройство желудка; стариков же они совершенно не увеселяют. В питье же вина не имеет значения ни сколько выпито, ни когда выпито, и оно, как говорится, всегда без ущерба доставляет удовольствие как прочим возрастам, так и более всего старикам.

5. Спросишь, почему? Потому что для человека в старости почти все теряет свою прелесть; что же касается святых даров Бахуса, они с каждым днем становятся все более прекрасными. И если поверить Тибуллу:

«Сок этот нас научил, как голос возвысить до песни, Так же размеренный лад дал неискуеным ногам».

Не только поэты воздавали честь Бахусу и посвятили одну вершину Парнаса Аполлону, а другую Бахусу, почему у Ювенала говорится: «И устремляются они к владыкам Нисы и Кирры», но также и философы, глава которых Платон как в первой и второй книгах «Законов», так и в «Пире» считает, что если душа и тело пылают от вина, то оно является неким разогревающим и возбуждающим средством для ума и доблести.

6. Долго перечислять, как много великих мужей заслужило славу у потомков своей любовью к вину дома и в походе, на отдыхе и в труде, например Агесилай, Александр, сам основатель законов и нравов Солон и равный ему у римлян строгий Катон, о котором в лирических «Одах» Горация говорится:

«И сам Катон свой дух высокий Цельным вином согревал охотно».

7. Для себя же я предусмотрел единственное убежище в старости, и когда подойдет поздняя старость, то есть когда мы ослабнем и будем лишены многого из пищи, любовных и прочих утех, я посвящу всего себя служению этому делу. Поэтому я уже давно, как вы знаете, вырубил в подземной каменной скале, которая примыкает к моим строениям, погреба и позаботился (чему больше всего радуюсь) их наполнить превосходнейшим вином различного цвета, вкуса и запаха. Ведь в нем — о чем я опрометчиво не сказал, хотя невозможно о большом деле рассказать в короткой речи, — проявляется удивительная щедрость природы.

8. В самом деле, если посмотреть на все, что существует в мире, то не найти ничего наделенного таким великим разнообразием цвета, вкуса и запаха. Когда пьешь, услаждает даже цвет вина, чего нет в пище. Вот почему для питья надо использовать большие и широкие бокалы, как это обычно и делали древние цари, что известно от поэтов. И Г. Марий, по обычаю отца Либера, пользовался большим сосудом. Поэтому на веселых пирах, особенно в конце их, подают бокалы больших размеров, и я знаю достоверно, каких и сколько этих бокалов должно быть. Если вы одобряете мое намерение, то последуете ему, а я, который во всем остальном могу считаться вашим учеником, в этом деле свято обещаю быть, если угодно, вашим учителем, верным и испытанным. <…>

XXVI

1. <…> Мне остается коротко сказать о последнем чувстве. Я имею в виду обоняние, которое считают самым тонким из чувств, так как если есть неприятный запах, все остальное, что могло быть приятным, обязательно теряет свою прелесть. С помощью обоняния воспринимаются многие запахи, как природные, например запахи цветов, фимиам в честь богов, ароматы вин, так и созданные искусством смертных, например запахи яств и благовоний. Поэтому у многих сохранился вплоть до нашего времени прекрасный обычай приходить в публичные места надушенными благовониями — вещь весьма достойная почтенного гражданина. И, напротив, нет ничего презреннее тех людей, о которых говорит Флакк:

«Пахнет духами Руфил — и козлом воняет Горгоний».

2. К чему многие слова? Нельзя отвергать жен, какими бы они ни были некрасивыми, строптивыми, косноязычными, немыми, больными, но тех, от которых исходит неприятный запах, отвергать можно. И гораздо больше следует порицать этот запах в нас, мужчинах, часто заседающих в суде, в сенате, магистрате, особенно если мы возбуждаем отвращение к себе не только телесным пороком, как эти женщины, но и пороком души, как Руфил и Горгоний.

Этим грешат стоики так же, как и всем прочим. Если же по бедности своего состояния нельзя душиться бальзамом или другими ценными благовониями, надо любить по крайней мере чистоту и душиться мускусом, что не принесет больших расходов.

3. О, мудрейшие наши предки, которые даже то, что предписывает природа, не только не осмеливались делать, чтобы не оскорбить обоняние, но и говорить об этом. Ведь если мы правильно рассудим, речь избегает, пожалуй, только тех вещей, которые оскорбляют чувство обоняния; примеры даже стыдно приводить. Стоики же, словно не имея носа, не считают дурным говорить и делать эти непристойности в частных и общественных местах; еще бы — ведь это естественно, будто не они говорили, что природа создала вещи, которых следует остерегаться, например яды. Но оставим стоиков с их дурными запахами и непристойными высказываниями. Спрашивается, почему создано столько запахов? Почему только людям дана и врождена способность их распознавать? Почему люди получают наслаждение от их обоняния?

XXVII

1. Ведь чувства остальных животных, хотя они и те же самые, менее всего сходны с прекрасными и достойными человека чувствами. Животные не умеют различать и выбирать красивое; наслаждаются только своим пением или пением своих сородичей, осязания почти вовсе лишены, их вкус не дает им возможности почувствовать разнообразие пищи и выбрать лучшее, обонянием они пользуются только для того, чтобы добыть пищу, находящуюся на расстоянии, однако и это по природе не у всех, и, вероятно, никто из них никакого наслаждения от этого чувства не получает.

XXVIII

1. Не знаю, как случилось, что, когда я начал рассуждать о телесных благах, речь отклонилась к благам внешним. Скорей всего, когда я показал, что красота помещена среди благ, ибо услаждает глаза, пришло на ум нечто другое, также имеющее отношение к превосходству красоты. Это были внешние блага. Таким образом я, не подозревая, исследовал всякое наслаждение, которое вызывается внешними благами. Тем не менее вышло очень кстати, поскольку внешние блага приносят большее наслаждение, чем блага тела. Ведь красота приятнее кому-либо чужая, нежели своя, как я сказал относительно мужчин и женщин. А если кто наслаждается своей красотой или голосом, то наслаждается ими словно внешней вещью.

2. Действительно, одна и та же вещь не может содержаться в чем-то и заключать его в себе. Нечто иное есть цвет по сравнению с глазом, пение по сравнению с ухом. Цвету и пению так же радуется глаз и ухо, как уста гранату и нос запаху розы. Потому цвет и звук, как наши, так и чужие, числятся среди внешних благ. Сила же, быстрота и другие качества, которые являются благами тела — ни чужие, ни свои — никому не приносят радости потому, что после красоты они, по-видимому, не принимаются в расчет, поскольку наслаждения не вызывают. Из этого ясно, что внешние блага, а не блага тела дают, а чувства воспринимают наслаждения. Как после этого можно удивляться, что внешние блага называются благами, между тем как они и являются почти единственными благами.

XXIX

1. Однако блага тела важны для многих других вещей, например, чтобы приносить похвалу, которая является радостью, присущей душе и приходящей извне из восхищенных отзывов людей; а также и для многого другого. И если сами они не рождают телесного наслаждения, то готовят нечто такое, чем тела наслаждаются. Например, Геракл, сообщают поэты, среди многих выдающихся женихов был расценен как самый достойный Деяниры, поскольку оказался сильнейшим среди соревнующихся. Равным образом в беге, устроенном для женихов, Пелоп и Гиппомен добыли один Гипподамию, другой — Аталанту.

XXX

1. Поэтому, как красота превосходит силу, так внешние блага превосходят блага телесные. Ведь я объяснил, что красота является внешней вещью, сила же, хотя она многим кажется телесным ощущением, является благом здоровья, так как без нее нельзя ни возвратить, ни сохранить его.

XXXI

1. Как бы то ни было, достойно замечания, что только то должно называться наслаждением, в чем сходятся воспринимающее и воспринимаемое: глаза и блеск, нёбо и гранат и тому подобное. Мы справедливо называем наслаждение благом потому, что оно происходит от обоих, словно от своих родителей. Душа и тело со своей стороны воспринимают, внешнее воспринимается.

XXXII

1. Мы сказали о внешних благах, которые относятся к телу. Блага, относящиеся к душе, я назвал выше: благородство, родственные связи, власть, должности и тому подобное; впрочем, некоторая часть их приносит большую радость телу. У меня нет намерения говорить о них больше, поскольку происходят они не столько от природы, сколько от людей, так же как и такие блага души, как ремесло, знание, наука. Мы же говорим о предусмотрительности и разумности природы, которая, какя показал, для того создала столько благ, чтобы мы ими наслаждались.

XXXIII

1. Те четыре качества, <…> которых вы требуете с обычным для вас высокомерием, не достигают ничего другого, как той же самой цели. Но я бы сразу не согласился с тем, что есть только четыре источника добродетели и только четыре аффекта, о чем будет сказано в другое время, так как сейчас в этом нет необходимости. Благоразумие — я скажу об этой очевидной вещи очень кратко — заключается в том, чтобы уметь предвидеть выгодное для себя и избежать невыгодного. Поэтому Энний и говорит: «Тщетна мудрость того мудреца, который не может быть полезен себе самому. Умеренность состоит в воздержании от какой-либо одной радости, чтобы наслаждаться многими и большими».

2. Справедливость — в снискании у людей расположения и благодарности, в приобретении выгод. <…> Скромность (некоторые исключают ее из числа добродетелей) является, на мой взгляд, не чем иным, как своего рода средством для приобретения у людей авторитета и расположения благодаря тому, что нет нелепости в голосе, лице, жестах, походке, одежде.

XXXIV

1. Перед вами истинное и краткое определение добродетелей. Среди них наслаждение не блудница среди матрон, как болтает позорнейший род людей стоики, а госпожа среди служанок. Приказывая им: одной поспешить, другой возвратиться, третьей остаться, четвертой ожидать, она восседает без дела сама и пользуется их услугами.

XXXV

1. <…>Ты, Катон, привел много примеров; поскольку нет смысла каждый из них в отдельности опровергать, нужно сразу заметить следующее: что бы ни делали те, которых ты перечислил, они делали это ради одного наслаждения, и этого даже ты не смог бы опровергнуть. В подтверждение скажу, что природа выделила роду живых существ одно и главное: сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным. Но ничто более не сохраняет жизнь, чем наслаждение с помощью органов чувств, зрения, вкуса, слуха, обоняния, осязания, без чего мы не можем жить; без добродетели же можем. Так что если кто-то жесток и несправедлив по отношению к любому из чувств, он действует вопреки природе и вопреки своей пользе.

XXXVI

1. Что же касается того, что наслаждение является приятным, когда оно необычно, то ты не должен ни осуждать это обстоятельство, ни восхищаться им. Ведь ничто не наслаждает больше, нежели редкость и разнообразие. Например, [мы хотим] то сидеть, то стоять, то ходить, то лежать, то бежать или упражнять члены все новыми и новыми движениями и не можем выносить долго одно и то же. Равным образом и в пище нам требуется то сладкое, то кислое, то жидкое, то сухое, как у Плавта:

«Маслин, говядины хотите ль, каперсов?»

То же и в прочих вещах. Редкость же имеет такую силу, что мы пойдем смотреть скорее на урода, чем на нормального, на смерть осужденного, чем на религиозную службу, на фокусы, чем на свадьбу. Потому что второе случается ежедневно, оно словно бы под рукой, им можно воспользоваться по нашей воле, первого же, пожалуй, не будем возможности увидеть позже, если мы как можно раньше не используем представившийся случай. <…>

XLVI

1. Не отрицаю, что у слушающего может возникнуть тайная мысль: нельзя избежать глаз, ушей и мнения общества/Чтобы закрыть все пути противникам, я буду так себя вести, что в случае, если что-то будет противоречить общепризнанному убеждению или я буду подозревать какое-либо неудовольствие в отношении к себе, я самым тщательным образом постараюсь избежать этого: и не потому что оно дурно, но потому, что важнее, чтобы ты был любим народом. Многое можно делать с полным правом, но в одном месте это позволено, в другом — нет.

2. Например, не принято делать и потому запрещается открыто завтракать или обедать, заботиться о чистоте тела, совершать таинство брака (подобной стыдливостью иные стоики не обладают, ибо они бесстыдны не только на словах, но и на деле). И, напротив, принято рыдать на похоронах близких, бить себя в грудь и лицо, рвать волосы, раздирать одежды; эти вещи можно порицать, так как они бесполезны, однако не только не следует их бранить, но даже надо подражать им. Ибо нельзя противиться, как обычно делают стоики, но нужно повиноваться народу, как стремительному потоку, и если ты не допустишь несправедливости и обиды по отношению к нему, ты поступишь в достаточной степени умно.

XLVII

1. Впрочем, заодно со мной, ибо все измеряют наслаждением, не только те, кто обрабатывает поля и которых по справедливости хвалит Вергилий, но и те, кто населяет города, — старые и малые, греки и варвары, следующие не Эпикуру, Метродору или Аристиппу, но самой природе, учительнице и славному вождю, как говорит Лукреций: «и влечет сама богиня-наслаждение — вождь жизни». Кто заботится, как ты заявляешь, о добродетели, или, как я скажу, помышляет о ней? Пусть назовут меня лжецом, если кто-то может в достаточной степени объяснить толково, что, собственно, представляет из себя добродетель и ее дары. Существуют сложнейшие и весьма запутанные рассуждения философов о долге, в которых утверждается различное.

2. Но каким образом их смогут понять необразованные? И напротив, о наслаждении знают даже дети. Но что говорить о людях, когда боги (которых вы, строгие цензоры, осуждаете) не только не порицают это стремление в нас, но часто сами занимаются этим. Я мог бы назвать любовные связи (осуждаемые вами в высшей степени) разных богов и прежде всего Юпитера, если только их можно перечислить. Кто из богов осуждает хороводы, пиры, игры? Но Катон, взывающий к самой сути философии, называет это баснями. Ладно, пусть басни, видишь, насколько я уступаю тебе! Но почему поэты, величайшие из людей, приписывают это богам. В одном из двух ты должен уступить: или признать, что поэты говорят о богах истину, или что они сами были такими, какими хотели видеть богов. Здесь нет третьего.

З. Ведь никто не считает для себя недостойным и низким то, что подобает богам. И кто дерзнул бы, не скажу, ставить себя выше поэтов, но сравниваться с ними — Гомером, Вергилием, Пиндаром, Овидием — и порицать их суждения и жизнь? Станешь ли говорить теперь, что природа гневается на невежественную массу, если поэты — вожди остальных — стремятся к наслаждению или, вернее сказать, наносят богам оскорбление, не вызывая их гнева? Что же такое природа, если не боги? Или ты боишься ее, а их не боишься? Разве не видно, что все писатели, за исключением немногих философов, согласно одобряют наслаждение? И за то превозносили они в многочисленных похвалах первый век, за то называли его золотым, когда боги жили вместе с людьми, что он был свободен от тягот и полон наслаждений. К их мнению пришли все народы и нации — каждый в отдельности и все вместе, на этом они стоят и навеки останутся.

XLVIII

1. Право же, если бы этот спор о достоинстве вынесен был на голосование народа, то есть человечества, ибо это дело мировое, и решалось бы, кому отдать первенство в мудрости — эпикурейцам или стоикам, — то думаю, на нашей стороне было бы полное единодушие, а вас бы не только отвергли, но и заклеймили высшим бесчестием. Не говорю уж об опасности, которой подвергались бы ваши жизни со стороны такого множества противников. В самом деле, зачем богам и людям отречение, умеренность и бережливость, если эти свойства не имеют отношения к чему-либо полезному? В противном случае они непонятны человеческим телам, ненавистны ушам, наконец, достойны того, чтобы все государства с шумом изгнали их в безлюдные места, на самый край пустыни.

КНИГА ВТОРАЯ

1. Уже вначале, поскольку ты превозносил добродетель (на что у тебя есть дар) и с почтением и похвалой перечислял великих римлян и греков, скажи-ка, кого из всех их ты преимущественно хвалил и кем восхищался? Несомненно, [ты восхищался теми], кто более всего сражался за добродетель. Кто же эти люди? Конечно те, которые больше всего заботились о родине. Ты и сам, кажется, отметил это, указывая только имевших заслуги перед государством. А среди них, названных тобой поименно или в общем, кто больше всех заботился о родине? Очевидно, достоин большей похвалы Брут, чем Попликола, Деций, чем Торкват, Регул, чем Манлий, ибо сильнее и с большим пылом проявили себя первые, чем их товарищи, и потому они в большем почете. Следовательно, если мы обсудим заслуги этих великих людей, в оценке которых заключена суть спора, то не будет после этого необходимости говорить о менее значительных лицах.

2. Поговорим сначала о мужестве, затем, если потребует дело, и о других добродетелях. Ибо мужество, очевидно, дает более широкое поле стремлению к добродетели, являясь своего рода открытой борьбой против наслаждений. В нем, как известно, упражняли себя и те, о которых мы упоминали. Этих людей, как я сказал уже, ты превозносишь до небес. Я же, клянусь, не вижу причины, на основании которой можно сказать, что они действовали во благо и стали добрым примером. Если я не отвергну трудностей, жертв, опасностей и даже смерти, какую награду или цельты мне предложишь? Ты отвечаешь: нерушимость, достоинство и процветание родины. И это ты считаешь благом? Этой наградой вознаградишь меня? Из-за надежды на это побуждаешь идти на смерть? А если я не повинуюсь, ты скажешь, что я совершил преступление перед государством?

3. Посмотри, как велика твоя ошибка, если можно ее назвать скорее ошибкой, а не коварством. Ты выдвигаешь славные и блестящие понятия «спасение», «свобода», «величие» и не объясняешь их смысла для меня после моей смерти. Только ведь умирая, я не получу обещанного и потеряю даже то, что имел. Оставляет ли что-то себе тот, кто идет на смерть? Но разве смерть этих людей, скажешь ты, не помогла родине и разве спасение родины не является благом? Я не признаю этого, если ты не разъяснишь. Но ведь государство, освобожденное от опасности, наслаждается миром, свободой, спокойствием и изобилием. Хорошо! Ты говоришь верно, и я с тобой согласен. Вот почему так проповедуют и возносят к звездам добродетель, ведь она добывает то, из чего более всего состоит нacлaждeниe.

XV

2. <…> Добродетель — пустое и бесполезное слово, ничего не выражающее и не доказывающее, и ради нее ничего не следует делать. Не ради нее действовали и те герои, которые были названы. Какая же, однако, причина заставила их действовать? Причины могут быть многочисленны, но я не собираюсь их исследовать. Ясно, что добродетель (то же самое, что и ничто) в них не присутствовала.

3. Все же следует подробнее и обстоятельнее показать, что те герои, о которых шла речь, руководствовались не добродетелью, а одной лишь пользой, к которой все и следует свести. Говоря в самых общих чертах, только то можно назвать пользой, что лишено ущерба или по крайней мере восполняет ущерб. Полезнее ли рыбам питаться пищей, бросаемой в течение нескольких дней в воду, если их удобнее оттуда выловить? Или полезнее ли ягненку пастись на более тучных пастбищах, когда тем быстрее он будет заколот, чем быстрее пожирнеет.

4. Я сказал бы, что им подобны те люди, кто предпочитает малые блага большим; но даже благами не должно считаться то, что влечет за собой большее зло. Вы же считаете наоборот, когда учите о добродетели. Ты можешь спасти человека, попавшего в опасность, не явившись в суд; ежели ты решил явиться в суд по закону, ты совершил ошибку. Но соблюдать закон, возразишь ты, добродетельно. Однако ты поступишь бесчестно по отношению к этому человеку. Проявление мужества — не бежать из строя, не покидать поле сражения. Но когда все бегут, оставаться — безумие. Щедрость похвальна, ничего не оставлять себе — губительно. Терпеть раз и другой постыдное злословие — доказательство стойкости человека. Но если дерзость хулителя ты никогда не сдержишь и не подавишь, то впадешь в порок равнодушия.

5. Этого не допускают как у вас, так и у нас, люди понимающие именно потому, что они служат пользе. В самом деле, они предпочтут меньший ущерб большему, как и большие блага меньшим. В тех случаях, которые я приводил, без сомнения, то, что вы называете более добродетельным, оказывается более полезным. Почему предпочтительно бежать, чем оставаться в строю, когда остальные бегут? Почему не надо щедро раздавать или, как я сказал бы, расточать все имущество, но следует оставить что-то для себя? Почему предпочтительнее не всегда быть терпеливым, слушая злые речи, а изгнать ненавистника? Очевидно, потому, что это полезнее для жизни, состояния и молвы. Таким образом, большие блага, заключающие в себе большие выгоды, предпочитаются меньшим благам, как и меньшей ущерб большему.

6. Что такое большие блага и что меньшие, определить трудно именно потому, что меняются времена, места, лица и прочее. Но для разъяснения сути дела я бы сказал так: главное условие большего блага заключается в отсутствии несчастий, опасностей, беспокойств, трудностей, в стремлении к тому, чтобы быть любимым всеми, что является источником всех наслаждений. Что это такое, все понимают, и свидетельство тому — многочисленные книги о дружбе. Это ясно также из противоположного: ведь жить окруженным ненавистью подобно смерти. Руководствуясь этим правилом, мы расцениваем и определяем добрых и злых людей из того, умеют они или не умеют сделать выбор между этими вещами.

XVI

<…> 3. Не может быть такого, чтобы люди, за исключением глубоко несчастных и привыкших к злодеяниям, не радовались благу другого человека и, более того, сами не были причиной его радости, как, например, в случае спасения его от нужды, пожара, кораблекрушения или плена. На основании ежедневной практики надо научиться радоваться благам других людей и всеми силами стараться, чтобы они нас полюбили. Это случится только тогда, когда мы полюбим их и будем стремиться оказать им большие услуги; если мы пренебрежем этим, то никогда не сможем жить в радости.

XXVII

<…> Ты нашел на земле деньги какого-нибудь прохожего. Верни их ему, если он не бесчестный и пропащий, хотя следует воздерживаться от оскорбления и бесчестных людей, чтобы они не причинили нам какого-нибудь вреда. Доброму человеку ты возвратишь деньги не потому, что это добродетельно, но чтобы порадоваться его благу, его радости и расположению, кроме того, приобрести доверие других. Однако здесь необходим совет: ты должен умышленно делать это не наедине и не скрытно от всех, иначе это известие не дойдет до других людей, и делать ради пользы, а не ради добродетели, как я уже говорил. 2. Если твое основание этого поступка — не причинять вреда человеку, насколько достойнее и целесообразнее мое — и ему и себе принести пользу. И хотя я действую только в собственных интересах, но при этом хочу быть полезным другому, чтобы равным образом быть полезным самому себе. Поэтому, если бы я не возвратил деньги прохожему, то был бы преступником по отношению к своему доброму имени. Но верно и то, что если бы деньги были нужны мне для сохранения жизни, то, даже по вашему мнению, возвращать их не следует. <…>

XXVIII

1. Надеюсь, я сказал обо всем, чего требовала тема наслаждения. Однако видно, что побежденные в бою и честной борьбе и обращенные в бегство противники, возвратившись в лагеря и ругая из-за вала победителей, заявляют, что у них все же остаются созерцательная жизнь и спокойствие духа и что эти вещи являются исключительно благами добродетели и составляют у них общее с бессмертными богами; мы же следуем-де презреннейшему наслаждению, позорному, отвратительному и вызывающему раскаяние. Итак, разгромим этих непокорных и выбьем их из лагерей, которыми они называют два блага, относящиеся к одной лишь душе.

2, Обсудим прежде всего созерцание, на которое указал Катон. Твой Аристотель считает, что надо стремиться к трем благам. Он так говорит об этом (воспользуюсь лучше словами нашего друга Леонардо Аретино, который недавно перевел его «Этику» на латинский язык, и перевел очень искусно и поистине на латынь): «к чести же, к наслаждению, к разуму и всякой добродетели мы стремимся как ради них самих, так и ради счастья». То же самое он выразил выше другими словами, сделав полную наслаждений жизнь одновременно гражданской и созерцательной и следуя в этом Платону, который установил три цели в государстве: знание, почести, доход (что было взято из известного вымысла Гомера о трех богинях — Юноне, Минерве и Венере).

3. Мнение Аристотеля о достижении трех благ ради них самих и ради счастья ненаучно и нескладно, словно счастье есть нечто отличное от них самих. Ведь добавляя «ради счастья», мы добавим и «ради блаженства» и «ради достижения всех благ» или всего им подобного. Если не следует допускать установления излишних целей, зачем добавлять четвертую, а именно добродетель, которая есть не что иное, как эти три. Не говори, что Аристотель понимает стремление к ним ради них самих как частное, а стремление ради счастья — как общее. Ибо если они представляют собой виды рода, то нельзя стремиться к роду самому по себе, потому что это ничто, как, например, «дерево», которое само по себе только название и включает в себя виды и отдельности, как лавр, олива или этот лавр, эта олива, или, например, добродетель, которая похвальна не из-за рода, но из-за составляющих ее видов: справедливости, мужества, умеренности. Если же отдельные части сами по себе без целого не имеют значения, как нога, рука, глаз — без тела, то стремятся не к частям, а к целому; так и к добродетели нужно стремиться не ради нее самой, но ради счастья. Об этом достаточно.

4. Из трех же целей, установленных Аристотелем, две, а именно касающаяся наслаждения и гражданская, доставляющая почет, что, пожалуй, относится к славе, ничем между собой не различаются, но вторая является разновидностью первой. Поэтому остается рассмотреть третью и свести ее к наслаждению, чтобы стало ясно, что в наслаждении, которому мы следуем, заключено истинное и совершенное счастье и то благо, к которому, по словам Аристотеля, все стремятся. Итак, Аристотель отдает пальму первенства созерцательной деятельности. Так как во многих местах он не скрывает, что в созерцательной и гражданской жизни присутствует наслаждение (или, яснее сказать, к созерцательной жизни надо стремиться потому, что она есть созидательница наслаждения в душе), я мог бы сразу снять этот вопрос.

5. В самом деле, мы согласны, что какой-то вид наслаждения должно превозносить; об этом говорил и Платон, полагая в душе два удовольствия, к одному из которых следует стремиться, а другого избегать. Я согласен с ним, хотя, как я показал выше, всякое наслаждение благо. Да и Платон в книгах «О государстве» три цели часто называет удовольствиями. Но Аристотель признает два наслаждения — одно в чувствах, другое в душе. Однако я не понимаю: если у них одно и то же название, каким образом мы можем получать разные вещи, тем более что всякое наслаждение не столько чувствуется телом, сколько душой, которая сдерживает тело, что, полагаю, признает Эпикур. И наконец, кто сомневается, что наслаждения тела рождаются с помощью души, а наслаждения души при поддержке тела? Ведь то, что пребывает в душе, разве не является как бы телесным, разве не существует согласно тем вещам, которые мы видим, слышим или воспринимаем каким-либо чувством, откуда рождается созерцание?

6. Объясним же, что? собственно, представляет из себя созерцание. Пифагор, глава философов, говорит, что те, кто старательно вникает в природу вещей, считая все прочее ничтожным, более всего подобны таким людям, которые отправляются на торг, устраиваемый при большом стечении народа со всей Греции во время самых пышных игр, не для того, чтобы в телесных упражнениях добиться славы и благородного венка, и не для покупки или продажи, но чтобы посмотреть и разглядеть со вниманием происходящее там, что в высшей степени свободно и благородно. Наслаждение созерцанием игр Пифогор сравнил с философским созерцанием, так что почти ничем они не различаются.

7. Ты, Пифагор, на праздничном торге созерцаешь качества людей, их умы, воли, страсти, аффекты, тела, внешний вид, силы, действия, все то, что я называю иначе: самим праздничным торгом и великолепными играми. И я, искатель наслаждений, пришел созерцать торжище и игры, ибо мне приятно смотреть на эти красивые вещи. Как ты восхищаешься ими, сомневаешься, сетуешь, так и я делаю то же; более того, даже женщины и дети делают так же; присутствуя в театрах, на спектаклях, на играх, они наслаждаются, сомневаются, сетуют. Поэтому прекратите же восхвалять и превозносить это созерцание.

8. Одно и то же основание у философов, созерцающих, не скажу, людские собрания, но небо, земли и моря, и у юношей и девушек, глядящих на лавки на площади, восхваляющих и сравнивающих между собой драгоценности у менял, красивые картины и статуи. Ноты получаешь из исследования небесного строения большее наслаждение, чем я — от красот форума. В самом деле, больше понимая, получаешь большее наслаждение от значительной вещи. Я наслаждаюсь двумя статуями Фидия и Праксителя больше, чем какой-нибудь мальчик, поскольку понимаю различие таланта того и другого мастера, а он нет. Впрочем, твое наслаждение от созерцания неба и звезд не больше, чем мое, когда я смотрю на прекрасное лицо, при условии, что ты, открыв созерцанием что-то особенно замысловатое, не тешишь себя надеждой жалких похвал.

9. Но послушаем, как Аристотель хвалит наслаждение, Что созерцание есть высшее счастье, больше всего доказывается тем, говорит он, что мы считаем наиболее счастливыми и блаженными богов, и блаженство их есть само созерцание. Весьма удивляюсь, такому убеждению столь великого мужа. Хотя он лишает богов действия, однако приписывает им созерцание и не понимает, что созерцание есть процесс познания, — то, что мы называем или обдумыванием, или изобретением и что является свойством людей, а не богов. Именно глубоким созерцанием важнейшие искусства доведены до высшего совершенства. Ведь всякий созерцает с целью познать то, чего он не знает. <…>

14. Если же боги предаются созерцанию непрерывно, они должны уставать. Но усталость, скажешь ты, богам не присуща. Однако ты переносишь на богов человеческие свойства. Ведь ты счел созерцание высшим благом в делах человеческих не тогда, когда узнал, что жизнь богов состоит в созерцании, но, напротив, поскольку созерцание показалось тебе высшим благом в делах человеческих, ты пожелал сделать его общим с всевышними, чтобы придать авторитет своему имени и жизни. Поэтому или припиши богам созерцание людей, или вообще не приписывай им никакого созерцания.

15. Допустим далее, что боги никогда не устают и, что было бы удивительным, никогда не пресыщаются созерцанием, всегда пребывая в состоянии этого наслаждения. Может быть, и мы никогда не устаем и всегда познаем с наслаждением? Скажу о себе: я так часто бывал измучен многими занятиями, так истощен и обессилен, что становился больным душой и телом. Не говорю уж о том, сколько раз, несмотря на упорнейший труд, мы чего-то не понимаем или не можем сделать, как, например, Юлий Флор, упоминаемый у Квин-тилиана: в течение трех дней он не находил начала для своей речи по делу, которое должен был защищать. Кто, спрашиваю, соблазненный сладостью созерцания, прилагает труд к изучению грамматики? Когда я, уже взрослый, начал изучать греческий язык, то, хотя он и приятнее нашего, я столько тратил сил на основы греческой грамматики, что иной раз отчаивался выучить ее основательно. А кто изучает грубую и дикую диалектику, медицину, твое, Ка-тон, гражданское право, откуда нельзя получить почти никакой приятности, а только выгоду?

16. Скажу кратко: как совершение добродетелей, так и созерцание требуют больших усилий. <…> Поэтому многие, соглашаясь, что в добродетели есть все достаточное для благой жизни, отрицают, однако, ее достаточность для счастья.

17. А ты, Аристотель, не столько думал над этим, сколько превозносил свой труд. Осмелюсь поклясться всеми богами и богинями, что если бы ты не ожидал награды в виде славы, то никогда не заставил бы себя состариться среди своих размышлений, изложенных во многих книгах, в самом деле восхитительных. Ты хотел казаться не алчущим славы, а почитателем науки, хотя любил науку не ради нее самой, а главным образом ради славы. Цицерон высказывается более откровенно, когда говорит о себе не как философ, а как оратор: «…ведь доблесть не нуждается в иной награде за свои труды, кроме хвалы и славы; если она у нас будет похищена, то к чему нам на нашем столь малом и столь кратком жизненном пути так тяжко трудиться». Или о философах: «Самые знаменитые философы даже на тех книгах, в которых они пишут о презрении к славе, ставят, однако, свое имя; они хотят, чтобы за те самые сочинения, в которых они выражают свое презрение к прославлению и известности, их прославляли и восхваляли их имена».

XXIX

1. Мне гораздо легче рассмотреть теперь то, что стоики называют спокойствием духа; оно является, на их взгляд, неким царственным украшением честной души. Сам я не нахожу этого. Почему бы спокойствию духа не принадлежать той цели, которую определили мы? Ведь как созерцание готовит радость в душе, так и спокойствие и безмятежность содействует тому, чтобы в душу не закрались волнения и тревоги; они словно открывают путь к радости и сохраняют ее. Хорошо знаю, как часто некоторые не дают покоя этой теме, как много раз повторяют, что нет ничего более опасного, более тревожного и несчастного, чем злая душа. Перечисляют очень многих и пространно описывают их жизнь, например Фаларида, Дионисия и других, подобных им. На это приведу краткое соображение, в сущности, едва ли противоречащее им, чтобы не казалось, что везде противоречу.

2. Итак, не отрицаю, соглашаюсь и признаю, что нет ничего несчастнее, чем злая душа. Однако понимаю это так: нет ничего более лишенного наслаждения, чем она. Нет необходимости понимать под злой душой любую недобродетельную душу. Ведь я отрицаю, что добродетель что-то из себя представляет; но не отрицаю существование злой души, как и утверждал выше, признавая благоразумие, справедливость и прочие добродетели. Поэтому не ожидай, что теперь я буду одобрять пороки. Напротив, я порицаю их и осуждаю. Следует избегать пороков, не позволяющих успокоиться душе и обременяющих ее несомненной тягостью, когда душа вспоминает о свершенных деяниях.

3. Так было у Суллы, душа и мысль которого постоянно витали среди трупов убитых граждан, не давая ему заснуть. И хотя Сулла не раскаивался в содеянном, однако вел ужасную жизнь, поскольку не мог избавиться от образов несчастных убитых. Такое беспокойство души стало даже причиной его смерти. <…>

4. Итак, надо воздерживаться от пороков как из-за того, о чем я сказал, так и потому, чтобы не упускать тех наслаждений, которые следует из безмятежности духа. От этих пороков мы [эпикурейцы] находимся всегда далеко и наслаждаемся душевным спокойствием. Те же, кто не спокоен душой, всегда несчастны, например, разбойники, воры, убийцы, игроки в кости, тираны, так же как и те, кто обесчестил себя и пользуется дурной славой у людей, кто жаждет накопления богатств и не умеет использовать приобретенного, кто, увеличивая и долго сохраняя богатства, терзается вдвойне, будучи ограбленным; и прежде всего несчастны те, кто, старея и угнетаясь какой-либо болезнью, не имеет ни запасов в сундуке, ни друзей; именно такими являются стоики или, вернее, такими они станут, если будут вести жизнь, соответствующую их речам… <…>

XXXII

1. Но пора наконец в заключительной части речи воздать похвалу наслаждению, ибо приятно, как говорится, петь песню увидевшему порт в конце долгого плавания. И если до сих пор кто-то ищет, здесь обретет искомое. Ведь не только законы, о них я говорил выше, созданы для пользы, рождающей наслаждение, но также города и государства, где люди избирают государя, правителя или короля исключительно в ожидании высшей пользы. Не будем упоминать многочисленные искусства (кроме свободных), которые или удовлетворяют необходимые потребности, или украшают жизнь, например, агрикультуру — ибо она искусство, по свидетельству Варрона, архитектуру, ткачество, живопись, корабельное дело, скульптуру, изготовление пурпура.

2. Разве грезят о добродетели, занимаясь любым из этих искусств? И разве такие свободные искусства, как искусства чисел, меры, пения, рождают что-нибудь, связанное с добродетелью? А медицина, в занятиях которой не стремятся ни к чему иному, кроме здоровья других людей и собственной пользы? Да будут практикующие ее сами себе медиками! Добавь сюда и профессию юристов, о которой можно сказать то же самое. Что касается поэтов, то они, по словам Горация, хотят другим приносить пользу или наслаждение, а для себя добиваться славы; им подобны историки, хотя тем и другим сопутствует и какая-то выгода. А царица мира — риторика с тремя разновидностями речи, из которых две имеют задачу учить и побуждать — вы знаете, к чему они относятся, — третья же, имеющая целью наслаждения, объяснима уже из своего названия, как сказано то ли у Аристиппа, то ли у Хрисиппа.

3. Отчего возникла дружба, так восхваляемая во все века и у всех народов, если не из-за выгод от взаимных услуг, например давать и принимать то, что требует общая польза, если не из-за радости говорить, слушать и делать вместе другие вещи? Также нет никакого сомнения, что основанием отношений господ и слуг является исключительно выгода. А что сказать об учителях и учениках? Наставники не могут относиться к ученикам с любовью, если не надеются благодаря им добыть себе выгоды или приумножить свою славу. Сами же ученики обычно не уважают наставников, если видят хвастунов вместо ученых, придир вместо обходительных; в первом случае причина неуважения имеет в виду пользу, во втором — наслаждение.

4. Пойдем далее к самому важному. Какие узы связывают родителей и детей, если не польза и наслаждение? <…>

5. <…> Еще меньше сомнений должно быть в отношении мужа и жены, братьев и сестер. Даже сам брак, соединяющий мужчину и женщину, рожден, по-видимому, из обоюдного наслаждения. Таким образом, если мы советуем кому-то действовать по совести и усердию в пользу родителей, детей, родственников или прочих людей, мы взываем не к добродетели, как считают некоторые, а пытаемся возбудить чувство. <…>

6. О, бессмертные боги, вас также нельзя обойти молчанием! Призываю в свидетели веру в вас. Кто молил вас когда-нибудь о даровании ему добродетели, принимал обеты для ее достижения и, более того, выполнял их; кто с надеждой на это приходил в ваши храмы, воздвигал и украшал их? Скажу честно, я никогда не просил вас об этом. Может быть, Катон просил когда-нибудь? Не думаю. Ведь не вам, а самому себе он приписывает обретение собственной мудрости. Но не хочу болше говорить о нас двоих. Посмотрим на других: один молит о здоровье, второй о богатстве, третий о детях, четвертый о продлении жизни, те — о победе, об отведении опасности, о власти. <…>

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (1401–1464)

Николай Кузанский родился в селении Куза в Южной Германии. По месту своего рождения он и получил прозвание — Кузанский или Кузанец. Достоверных сведений о детских годах жизни будущего мыслителя нет. Известно лишь, что отец его был рыбаком и виноградарем, а сам Николай подростком бежал из родного дома. Его приютил граф Теодорик фон Мандершайд. Возможно, Николай учился в школе «братьев общей жизни» в Девентере (Голландия). Затем он продолжил обучение в Гейдельбергском университете (Германия) и в школе церковного права в Падуе (Италия). В 1423 г. Николай получил звание доктора канонического права. Вернувшись в Германию, он занимался богословием в Кельне. В 1426 г., вскоре после того как он получил сан священника, Николай становится секретарем папского легата в Германии кардинала Орсини. Через некоторое время он стал настоятелем церкви Св. Флорина в Кобленце.

В эти годы Николай Кузанский впервые знакомится с идеями гуманистов, которые оказывают на него определенное влияние. Недаром он оказался среди тех римско-католических священников, которые выступали за ограничение власти римского папы и усиление значения церковных соборов. В своем первом сочинении «О согласии католиков» он, кроме того, высказывал сомнениев истинности «Константиновадара» а также провозгласил идею народной воли, имеющей равное значение для церкви и государства) В 1433 г. эти идеи он высказывал на Базельском соборе. Но уже к концу собора Николай перешел на сторону папы, видимо, усомнившись в возможности осуществления реформы.

Вскоре Николай Кузанский поступил на службу в папскую курию, участвовал в посольстве в Константинополь, где познакомился с учениями византийских мыслителей.

В 1448 г. Николай был возведен в сан кардинала, а уже в 1450 г. стал епископом Бриксена и папским легатом в Германии. В пятидесятые годы XV века Кузанец много путешествует, стремится примирить различные христианские течения Европы, в частности, гуситов с католической церковью.

В 1458 г. Николай вернулся в Рим и в качестве генерального викария пытался проводить реформы церкви. Он рассчитывал на успех, ибо новым папой Пием II стал друг его юности Пикколомини. Но смерть помешала Николаю Кузанскому завершить задуманное.

Николай Кузанский автор многих философских и богословских сочинений, написанных в разных жанрах — диалоги, трактаты, размышления: «Об ученом незнании», «О предположениях», «Об искании Бога», четырех диалогов под общим названием «Простец», «О согласии веры», «О видении Бога», «О вершине созерцания» и др. Кроме того, ему принадлежат сочинения по математике. В частности, интересен его диалог «Об опыте с весами», в котором Кузанец предлагал введение количественных мер для более точного познания природных явлений. Неоспоримы заслуги Николая Кузанского и в истории, естествознании. Он первым составил географическую карту Европы, предложил реформу юлианского календаря (проведенную спустя 150 лет). По мнению исследователей, идеи Николая в области космологии стали одним из источников учения Джордано Бруно о бесконечности Вселенной.

Философские и богословские воззрения Николая Кузанского могут служить ярким примером кардинального свойства всей философии эпохи Возрождения стремления примирить в русле одного учения разнообразные научные и религиозные течения. В науке отмечается, что на развитие мировоззрения Кузанца оказали влияние античные|учения Пифагора, Анаксагора, Прокла, работы неоплатоников) Сильное воздействие имели античные и по-зднеантичные мистические учения, а также мистическое учение немецкого мыслителя XIV в. Иоганна (Мейстера) Экхарта. Из патристической литературы Кузанец отдавал явное предпочтение «Ареопагитикам» (сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита). Внимательно он относился и к размышлениям предшествующих и современных ему византийских мыслителей-неоплатоников. В то же время вполне заметно критическое восприятие Кузанским идей схоластики, в частности, Фомы Аквинского,

В методологическом плане базой всего учения Николая Кузанского послужила идея совпадения противоположностей, которую он использовал и в теоретическом аспекте, и стремился применить на практике, в качестве обоснования политики объединения всех верующих ради прекращения войн и раздоров.

Пo мнению Кузанца, весь мир соткан из противоположностей. Однако противоположности не просто противостоят друг другу, но — и это крайне важно! — совпадают. Именно совпадение противоположностей является важнейшим условием появления конкретных вещей, каждая из которых и представляет собой определенное сочетание противоположностей. Например, живую противоположность представляет сам человек, ибо он конечен в качестве телесного существа и бесконечен в высших стремлениях своего духа к постижению божественного абсолюта.

Из идеи совпадения противоположностей Николай Кузанский выводил все другие свои положения о единстве и бесконечности вселенной, и, прежде всего, положение о единстве и бесконечности Бога. Так, Бог — это абсолютный максимум: максимум бытия и истины, «максимум, без которого ничего не может быть». Но абсолютный максимум с необходимостью содержит в себе и абсолютный минимум, иначе он не был бы максимумом. Следовательно, в Боге максимум и минимум совпадают, их противоположность перестает быть актуальной, ибо «максимум в высшей степени есть минимум». Более того, в виду высказанного положения, Бог присутствует и в идеальном, и в реальном мире и как максимум, и как минимум, тем самым устраивая единство всего мира во всех его проявлениях.

Из этих рассуждений Николай Кузанский выводил и тезис о том, что Бог присутствует во всех конкретных вещах, иначе говоря, вновь утверждал совпадение противоположностей — единство бесконечного Бога и мира конечных вещей. Недаром он многократно повторял платоновскую, а в принципе, восходящую еще к орфическим учениям, формулу о божественной триаде: Бог это начало, середина и конец всех вещей. По мнению многих современных исследователей, в данном случае можно вести речь о пантеизме: «Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге», — говорил Николай Кузанский.

Бог не только присутствуете каждой конкретной вещи, но и руководит каждым шагом движения всего мира и всех вещей, ибо «все уже было заключено в провидении Бога» и «ничто не случится иначе как согласно Божиему провидению». Следовательно, Николай Кузанский выступает сторонником абсолютной предопределенности развития реального мира, так как Бог изначально содержит весь мир в себе в свернутом виде: «В Боге свернуто все, даже противоположности, ничто не может избежать Его провидения».

Божественное присутствие в мире обеспечивает единство всего мира. В работах Николая Кузанского неоднократно можно встретить рассуждения об «удивительном единстве вещей», которое является следствием единства, целостности мира. Размышляя над этим важнейшим качеством природы, Николай Кузанский, использовавший в своей философии математические модели, пришел к выводу, что вселенная представляет собой космическую «машину мира», которая как бы имеет повсюду центр и нигде окружность, ибо «ее окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде».

Неотъемлемой частью природы, созданной Богом, является и человек. Размышления о сущности человека у Николая Кузанского наполнены истинным гуманистическим пафосом, стремлением к обожествлению самого человека. По его мнению, человек — это «малый мир», «микрокосм», в котором сочетаются все качества «макрокосма»: «Человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями Бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире и за то справедливо именуется древними философами микрокосмом, малым миром» Таким образом, Кузанский отступает от традиционного христианского понимания сущности человека, подчеркивая популярную в эпоху Возрождения идею о единстве духовного и плотского начал в человеке. Развивая свое представление о человеке, Николай Кузанский пишет о том, что весь мир имеет «трехсложное» строение: «малый мир» — это сам человек; «большой мир» — универсум, вселенная; «максимальный мир» — Бог, божественный максимум. И далее мыслитель утверждает идею совпадения «малого мира» и «максимального мира», т. е. человека и Бога: «Человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий Бог (humanus Deus)». В человеке, в свернутом виде, присутствует всё: «внутри человеческой потенции есть по-своему всё». А в человечестве, также соединяющимся с божественным максимумом, все достигает своей высшей степени.

Важнейшим свойством человека является «ум», который Кузанский считал «образом Божественного ума», простейшим «среди образов Божественного свертывания». Поэтому ум есть «первообраз Божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания». Ум человека обладает разными способностями познания, главными из которых являются три: чувство, рассудок и разум. В отличие от предшествующей схоластической традиции, как, впрочем, и в отличие от неоплатонизма, Кузанский большое значение придает чувственному познанию. Чувственные ощущения (sensus) играют роль своего рода инициатора познания, ибо чувственные представления приводят в действие силы ума. Недаром он говорил, что «в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении».

Рассудок (ratio) — это способность к рациональному, логическому мышлению на основе чувственных ощущений. Николай Кузанский говорил, что «логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка». На основе рассудочных (рациональных) рассуждений, человек способен к научному познанию мира вещей, универсума. Из всех наук сам Кузанец придавал особое значение математике, которая для него была самой достоверной из наук, ибо число возникает как «развертывание рассудка». Кстати, именно на силе рассудка, по мнению мыслителя, основана и вся схоластическая философия.

Но высшей формой познавательных способностей человека является_разум (intellectus) От чувств и рассудка разум отличается двумя важными качествами: во-первых, разум не связан со сферой чувственно-телесного, «не принадлежит ни времени, ни миру, будучи абсолютно свободным от них»; во-вторых, разум «постигает только всеобщее, нетленное и постоянное». Таким образом, разум — это способность человека познавать божественное, бесконечное, абсолютное и тем самым приближаться к Богу.

По сути дела, разум, в понимании Николая Кузанского, представляет собой способность к мистическому озарению, или — интуицию. Это загадочная, таинственная и вместе с тем глубинная сила, дарованная Богом человеку. Именно в разуме, т. е. интуитивно, человек может познать главное качество мира — совпадение противоположностей. Рассудочное, рациональное мышление, наоборот, неспособно справиться с противоположностями и стремится устранить их. Собственно говоря, иначе как с помощью мистической интуиции невозможно и приближение к Богу, ведь Бог — принципиально непознаваем. В этом отношении, Кузанец полностью следует за учением об апофа-тической теологии, изложенным в «Ареопагитиках».

Впрочем, исходя из общего методологического убеждения в совпадении противоположностей, Николай Кузанский приходит к выводу о творческом взаимодополнении друг друга разных познавательных свойств человека. Если чувства служат основой рассудочного познания, то и рассудок является неким посредником между чувствами и разумом. В свою очередь, если рассудок должен господствовать над чувствами, управлять ими, то и разум должен направлять рассудок.

В итоге, опять же основываясь на идее совпадения противоположностей, Николай Кузанский формулирует концепцию «ученого незнания». Суть концепции состоит в том, что познаваемость мира реализуется на признании непознаваемости Бога. Иначе говоря, никакое, даже самое глубокое научное знание, не устраняет незнания. Более того, самая глубокая ученость необходимо приводит человека к осмыслению своего незнания: «Знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание», — говорил Николай Кузанский.

«Ученое незнание» доступно лишь разуму и недоступно рассудку. Поэтому разум, постигающий совпадение противоположностей и руководствующийся концепцией «ученого незнания», полностью лишен ограниченности рассудка, ведь «разум относится к рассудку, как Сам Бог к разуму». По мнению Николая Кузанского, задача использования способностей разума и состоит в преодолении догматической ограниченности рассудка, ибо приводит человека к пониманию процесса познания истины, как процесса все большего углубления знания на пути к принципиально непознаваемому Богу, являющемуся высшей, абсолютной истиной.

Сочинения Николая Кузанского были впервые опубликованы после его смерти в 1488 г., затем в 1514 и 1565 гг., поэтому его философская концепция практически не была известна современникам. Затем до 1862 г. его труды более не переиздавались. В XVI–XVII вв. идеи Кузанца высоко ценились Джордано Бруно, Декартом и Лейбницем. Позднее они привлекали внимание Гёте и Шеллинга. Впрочем, в полном объеме философские взгляды Николая Ку-занского стали известны в Европе только во второй половине XIX в., после новой публикации его трудов.

ОБ УЧЕНОМ НЕЗНАНИИ

Публикуется по: Николай Кузанский. Сочинения в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 50–95. Перевод В. В. Бибихина.

КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА 1

О ТОМ, ЧТО ЗНАНИЕ ЕСТЬ НЕЗНАНИЕ

Во всех вещах мы замечаем дарованное Богом естественное стремление существовать наилучшим образом, какой только доступен природе данного свойства. С той же целью действуют, располагая нужными орудиями, существа, которым прирождена отвечающая задаче познания способность суждения, благодаря чему их стремление не остается напрасным и достигает покоя в желанной основе собственной природы. Если иногда происходит иначе, то это обязательно следствие привходящих обстоятельств, например, когда от болезни извращается вкус или от ложных мнений — рассудок. Поэтому мы говорим, что здравый свободный интеллект схватывает в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится достичь, озирая весь мир в неустанном беге, и не сомневаемся в истине того, с чем не может спорить ни один здравый ум.

С другой стороны, все исследователи судят о неизвестном путем соразмеряющего сравнивания с чем-то уже знакомым, так что все исследуется в сравнении и через посредство пропорции. Когда искомое сравнивается при этом с заранее известным путем краткой пропорциональной редукции, познающее суждение незатруднительно, и, наоборот, когда требуется много промежуточных звеньев, возникают трудности и неясности, как известно в математике, где начальные положения редуцировать к первым самоочевидным принципам проще, а последующие труднее, потому что надо обязательно проходить через те начальные. Итак, всякое разыскание состоит в более или менее трудном сравнивающем соразмерении. По этой причине бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным.

Соразмерность, означая вместе и сходство в чем-то общем и различие, не может быть понята помимо числа. Поэтому все соразмерное так или иначе охватывается числом. Причем число состоит не только в количестве, образующем пропорцию, но и в любом другом субстанциальном или акциденталь-ном сходстве или различии. Наверное, ввиду этого Пифагор рассудил, что все и образуется и постигается благодаря силе числа.

Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем незнании; премудрый Соломон утверждал, что все вещи сложны и неизъяснимы в словах; а еще один муж божественного духа сказал, что мудрость и место разума таятся от глаз всего живущего. Поскольку это так и даже глубочайший Аристотель пишет в «Первой философии», что природу самых очевиднейших вещей нам увидеть так же трудно, как сове — солнечный свет, то ясно, если только наши стремления не напрасны, что все, чего мы желаем познать, есть наше незнание.

Если мы сможем достичь этого в полноте, то достигнем знающего незнания. Для самого пытливого человека не будет более совершенного постижения, чем явить высшую умудренность в собственном незнании, всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание. Ради этой цели я и взялся за труд написать кое-что о научении такому незнанию.

ГЛАВА 2

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР

Собираясь говорить о высшем искусстве незнания, я обязательно должен разобрать природу самой по себе максимальности. Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем; в качестве абсолюта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него — все. Этот максимум, в котором, несомненно, и видит Бога вера всех народов, я постараюсь под водительством Того, Кто один обитает в неприступном свете, исследовать как превышающую человеческий разум непостижимость в своей первой книге.

Во-вторых, как абсолютная максимальность есть абсолютное бытие, благодаря которому все вещи суть то, что они суть, так универсальное единство идущего от него бытия — тоже максимум, исходящий от абсолюта и поэтому существующий в конкретной определенности как Вселенная; соответственно, его единство определилось в множество, вне которого не может существовать. Хотя своим универсальным единством этот максимум охватывает все, так что все получающее бытие от абсолюта — в нем и он — во всем, однако он не имеет самостоятельного существования вне множества, в которое он определился, то есть вне конкретности, от которой он неотделим, его нет. Этот максимум, Вселенную, я коротко опишу во второй книге.

Наконец, в нашем третьем рассуждении пойдет речь о явленности максимума. Поскольку Вселенная самостоятельно существует только в конкретном множестве, среди самого этого множества мы будем разыскивать единый максимум, в котором Вселенная как в своей конечной цели актуально существует максимальным и совершеннейшим образом и который поэтому соединяется с абсолютом, всеобщим пределом. Об этом максимуме, последнем совершенстве, превышающем всякую нашу способность понимания, вместе конкретном и абсолютном, которому имя Иисус вечно благословенный, я тоже прибавлю немного, смотря по тому, что сам Иисус внушит.

Желающий проникнуть в суть дела пусть не задерживается на буквальном значении отдельных выражений, которые не могут удовлетворительно соответствовать высшим духовным таинствам, а поднимается пониманием над смыслом слов. Приводимые для руководства примеры читатель тоже должен транс-цендировать, покидая чувственное, с тем чтобы скорее подняться к простому умному виденью. Я попытался как можно яснее показать путь к нему для обычных умов, избегая всякой путаницы стиля и с самого начала заявляя, что корень знающего незнания — в понимании неуловимости точной истины.

ГЛАВА 3

О ТОМ, ЧТО ТОЧНАЯ ИСТИНА НЕПОСТИЖИМА

Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно также, что там, где мы имеем дело с превышаемым и превышающим, нельзя прийти к простому максимуму: превышаемое и превышающее конечны, а такой максимум необходимо бесконечен. Тем самым для любой данной вещи, кроме этого максимума просто, явно мыслима и большая. Поскольку в равенстве мы тоже видим ступени — среди подобных вещей одна больше равна другой, чем третьей, смотря по сходству и различию рода, вида, места, влияния и времени, — то, конечно, нельзя найти ни нескольких, ни даже двух вещей, так подобных и равных друг другу, чтобы они не могли бесконечно становиться еще более подобными. Соответственно мера и измеренное при любом их равенстве тоже всегда останутся разными.

Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше и меньше, она заключается в чем-то неделимом и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относится к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним.

Итак, об истине мы явно знаем только, что в точности, как есть, она неуловима: наш разум относится к истине, как возможность — к абсолютной необходимости, не могущей быть ни больше, ни меньше, чем она есть. Недаром суть вещей, истина сущего, непостижима в своей чистоте, и, хоть философы ее разыскивают, никто не нашел ее как она есть. И чем глубже будет наша ученость в этом незнании, тем ближе мы приступим к истине.

ГЛАВА 4

АБСОЛЮТНЫЙ МАКСИМУМ, СОВПАДАЯ С МИНИМУМОМ, ПОНИМАЕТСЯ НЕПОСТИЖИМО

Поскольку максимум просто, больше которого абсолютно ничего не может быть, как бесконечная истина превышает всякую способность нашего понимания, мы постигаем его только через его непостижимость. Не принадлежа по природе к вещам, допускающим превышение и превышаемое, он выше всего, что мы способны себе представить: все воспринимаемые чувством, рассудком или разумом вещи так отличаются от него и друг от друга, что между ними никогда нет точного равенства, и тем самым максимальное равенство, ни для чего не иное и ни от чего не отличное, превосходит всякое понимание.

Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом.

Все это для тебя прояснится, если представишь максимум и минимум в количественном определении. Максимальное количество максимально велико, минимальное количество максимально мало; освободи теперь максимум и минимум от количества, вынеся мысленно за скобки «велико» и «мало», и ясно увидишь совпадение максимума и минимума: максимум превосходит все и минимум тоже превосходит все; абсолютное количество не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе и минимум.

Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто; и он больше всего есть именно эта вот вещь так, что вместе и меньше всего она. Поистине, одно и то же сказать: «Бог, то есть сама абсолютная максимальность, есть свет» и «Бог есть так же максимальный свет, как минимальный свет». Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного, как мы по Божьей милости объясним ниже.

Но это превосходит всякое наше понимание, неспособное на путях рассудка сочетать противоположности в их источнике; ведь мы движемся в свете того, что открывает нам природа, а любое природное знание далеко отпадает от бесконечной силы и связывать воедино бесконечно отстоящие друг от друга противоположности неспособно. Только непостижимо поднявшись над всякой дискурсией рассудка, мы видим, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не противостоит и с которой совпадает минимум.

Максимум и минимум берутся в этой книжке как трансцендентные пределы с абсолютной значимостью: возвышаясь над всем определившимся в количество объема или силы, они заключают в своей абсолютной простоте все.

ГЛАВА 5

МАКСИМУМ ЕСТЬ ЕДИНОЕ

Из сказанного очевиднейше явствует, что абсолютный максимум, понимаемый через непостижимость, именуется тоже через неименуемость, как мы яснее покажем ниже. Чего не может быть ни больше, ни меньше, того нельзя именовать, потому что имена приписываются движением рассудка только вещам, в том или ином соотношении допускающим превышаемое и превышающее.

Раз все существует наилучшим образом, каким может существовать, то без числа множественность сущего существовать не может: с изъятием числа прекратятся различенность, порядок, пропорция, гармония, да и сама множественность вещей. Если это число будет бесконечным, все перечисленное тоже прекратится, потому что с актуальной максимальностью числа совпадет минимум: бесконечное число и минимальное число сводятся к одному. Хоть при числовом восхождении мы и приходим актуально к максимуму из-за конечности [конкретного] числа, однако к такому максимуму, больше которого ничего не может быть, прийти нельзя, ведь это будет уже бесконечное число; числовое восхождение поэтому актуально конечно, и любое число в нем несет возможность другого. И хотя при нисхождении число ведет себя так же, то есть для любого актуально данного малого числа посредством вычитания всегда можно актуально получить меньшее, как при восхождении благодаря прибавлению — большее, здесь опять то же самое: иначе среди вещей не оказалось бы ни различия, ни порядка, ни множественности, а в числах не оказалось бы ни превышаемого, ни превышающего, да вообще не было бы числа. Поэтому мы обязательно приходим в числе к минимуму, меньше которого не может быть, а такова единица. Поскольку меньше единицы ничего не может быть, она и будет минимумом просто, который, согласно только что сказанному, совпадает с максимумом. Такая единица не число — ведь число, допуская превышающее [и превышаемое], никак не может быть ни минимумом просто, ни максимумом просто, — а начало всякого числа, поскольку она минимум, и конец всякого числа, поскольку максимум. Эта абсолютная единица, которой ничто не противоположно, и есть абсолютная максимальность, бог благословенный. Его единство (unitas), будучи максимальным, неразмно-жимо, поскольку оно уже есть все то, что может быть, и тем самым невозможно, чтобы оно стало числом.

Посмотри: число привело нас к пониманию того, что неименуемому богу всего больше подходит абсолютное единство; бог един в том смысле, что он актуально есть все потенциально могущее быть, почему его единство не допускает «больше» и «меньше» и не может размножиться. Божество есть бесконечное единство. Поэтому сказавший: «Слушай, Израиль! Богтвой един есть» и «Един ваш учитель и Отец на небесах» — не мог сказать большей истины; говорить, что богов много, — значит, утверждать величайшую ложь о несуществовании и Бога, и вообще чего бы то ни было в мире, как будет показано дальше. Ведь как число рассудочная сущность, изготовленная нашей способностью сравнительного различения, обязательно предполагает в качестве своего первоначала единицу, без которой число невозможно, так же точно множества вещей, происходящие от бесконечного единства, обязательно предполагают его в качестве необходимого начала своего существования. И в самом деле, как бы они существовали без бытия? А что абсолютное единство есть бытие, увидим ниже.

ГЛАВА 6

АБСОЛЮТНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ МАКСИМУМА

Как показано выше, все, кроме единого, то есть максимума просто, по отношению к нему конечно и ограничено пределом. У конечного и определенного обязательно есть начало и предел, и, поскольку нельзя сказать, что они «больше» данной вещи, — это значило бы, что они сами конечны, причем пришлось бы постоянно восходить так в бесконечной прогрессии, потому что через превышения и поевышаемые к актуальной бесконечности прийти нельзя, иначе природа максимума оказалась бы тоже конечной, — то началом и концом всего конечного с необходимостью оказывается актуальный максимум.

И еще. Ничто не могло бы существовать без максимума просто. В самом деле, поскольку всякий не-максимум конечен, он имеет и начало, причем начало обязательно от чего-то иного, иначе, имей он начало от самого себя, он существовал бы, когда его еще не было. Но путем причин и следствий прийти к бесконечности невозможно, как явствует из нашего правила. Следовательно, должен существовать максимум просто, без которого ничего не может быть.

И еще. Берем максимум конкретно как бытие и говорим: максимальному бытию не противоположно ничто, а значит, ни небытие, ни минимальное бытие. Как же можно представить максимум несуществующим, если его минимальное бытие есть его максимальное бытие? Притом ничего нельзя представить существующим без бытия, а абсолютное бытие не может быть ничем иным, кроме абсолютного максимума; следовательно, без этого максимума невозможно ничего представить существующим.

И еще. Максимальная истина есть абсолютный максимум. Но максимально истинно то, что этот простой максимум или существует, или не существует, или существует и не существует, или не существует и не не существует: ничего больше ни сказать, ни придумать невозможно. Что бы из этого ты ни назвал максимально истинным, в моем суждении оно уже содержится; таким образом, я имею в нем максимальную истину, а она есть и максимум просто.

Дальше. Хотя из предыдущего ясно, что ни это имя «бытие», ни какое-либо другое имя не будут точным именем максимума, который выше всякого имени, однако как раз неименуемость вследствие вознесенности его максимального имени над всяким именуемым бытием предполагает, что ему должно соответствовать максимальное бытие.

Через эти и бесконечное множество подобных рассуждений ученое незнание на основании вышесказанного явственнеише усматривает, что простой максимум существует с такой необходимостью, что он — абсолютная необходимость. С другой стороны, доказано, что простой максимум может быть только один. Таким образом, существование единого максимума — высшая истина.

ГЛАВА 7

ТРИЕДИНСТВО ВЕЧНОСТИ

Не существовало народа, который не чтил бы Бога и не верил в его абсолютную максимальность. У Марка Варрона в книгах «Древностей» находим замечание, что сиссениты поклонялись как такому максимуму единству. А Пифагор, знаменитейший в своем веке мудрец, говорил, что это единство троично. Исследуя истину его слов и восходя в умном постижении, скажем, согласно уже изложенному:

То, что предшествует всякому различию, без сомнения вечно; различие ведь то же, что изменчивость, а все по природе предшествующее изменчивости неизменно и, значит, вечно. Но различие состоит из единого и другого, поэтому оно после единства, как число — после единицы. Таким образом, единство по природе прежде различия, и, поскольку оно по природе предшествует ей, оно вечно.

Дальше. Всякое неравенство состоит из равенства и чего-то еще, почему неравенство по природе после равенства. Это можно надежнейше доказать через разрешение. В самом деле, любое неравенство разрешается в равенство: равное находится между большим и меньшим, поэтому, если отнимешь избыток, обнаружится равенство, а если, наоборот, имеется недостаток, отними от второго избыток, и установится равенство, причем можешь делать это, пока не придешь, отнимая, к простейшим началам. Ясно, что всякое неравенство таким путем отнятия разрешается в равенство, и, значит, равенство по природе предшествует неравенств. С другой стороны, неравенство и различие по природе одновременны: где неравенство, там обязательно различие, и наобо-рот. В самом деле, между самое меньшее двумя вещами возникает различие, но по отношению к одной из них они образуют раздвоенность, поэтому возникает и неравенство; значит, различие и неравенство будут одновременны по природе, тем более что двоица есть и первое различие и первое неравенство. Но доказано, что равенство по природе предшествует неравенству, а стало быть, и различию; следовательно, равенство вечно.

Дальше. Если есть две причины, одна из которых по природе прежде второй, действие первой по природе будет прежде действия последней. Но единство есть или связь, или причина связи, почему вещи и называются связанными, когда соединены вместе. Наоборот, двоица есть или разделение, или причина разделения, ведь двоица есть первое разделение. Если, таким образом, единство- причина связи, а двоица- разделения, то, следовательно, как единство по природе прежде двоицы, так связь по природе прежде разделения. Но разделение и различие одновременны по природе; значит, связь, как и единство, тоже вечна, раз она прежде различия.

Итак, доказано, что единство вечно, равенство вечно и так же вечна связь. Вместе с тем много вечных вещей быть не может. В самом деле, если бы вечных вещей было много, то, поскольку всякому множеству предшествует единство, было бы что-то по природе предшествующее вечности, а это невозможно. Кроме того, если бы вечных вещей было много, каждая уменьшала бы собой другую, почему ни одна не была бы совершенной, и оказалось бы нечто вечное, которое было бы не вечным, раз оно несовершенно; поскольку это невозможно, многих вечных вещей быть не может. Но так как единство вечно, равенство вечно и связь тоже вечна, то единство, равенство и связь суть одно.

Это и есть то триединство, поклоняться которому учил Пифагор, первый из всех философов, украшение Италии и Греции.

Впрочем, тут мы должны подробнее сказать о рождении равенства из единства.

ГЛАВА 8

О ВЕЧНОМ РОЖДЕНИИ

Кратко покажем теперь, как от единства рождается равенство единства, а от единства и его равенства исходит связь.

Слово «единство» — это как бы «естинство» от греческого, что по-латински значит «сущий»; единство есть как бы бытие. В самом деле, Бог есть само бытие вещей, ведь он — форма их существования, а значит, их бытие. А равенство единства есть как бы равенство бытия, то есть равное бытие, или существование. Это равенство бытия есть то, чего в вещи не больше и не меньше, ничуть не сверх и ничуть не в недостатке: если в вещи его больше, она противоестественна, если меньше — ее вовсе нет.

Рождений равенства из единства ясно увидим, когда разберем, что такое рождение.(Рождение есть повторение единства, то есть размножение тождественной природы, идущее от отца к сыну. Только такое рождение мы и находим в преходящих вещах. Наоборот, рождение единства из единства есть единое повторение единства, то есть единство единожды, потому что размножь я единство дважды и трижды, единство породит из себя уже что-то другое, например двоицу, троицу или еще какое число. Единство, повторенное едино, рождает только равенство единства; никак иначе рождение единства единством понять невозможно. И разумеется, это рождение вечно.

ГЛАВА 9

О ВЕЧНОМ ИСХОЖДЕНИИ СВЯЗИ

Как рождение единства от единства есть повторение единства единожды, так исхождение от них обоих есть повторение повторения этого единства, или, если угодно, единение единства и равенства того же единства.

Исхождением называется как бы некое распространение от одного к другому; так, если две вещи равны, от одной к другой как бы простирается равенство, их неким образом сочетающее и связывающее. Поэтому справедливо говорится, что связь исходит от единства и от равенства единства: ведь связь не принадлежит только одному, но единение исходит от единства к своему равенству, а от равенства единства — к единству; словом, справедливо говорится, что связь исходит от обоих, раз она как бы простирается от одного к другому. Мы не говорим, с другой стороны, что связь от единства или от равенства единству рождается, ведь она не возникает из единства ни через его повторение, ни через его размножение.

Хотя от единства рождается равенство единства и от них обоих исходит связь, все равно и единство, и его равенство, и исходящая от обоих связь одно и то же, как если бы об одном и том же было сказано: «это — оно — то же». Само «это», называясь «оно», относится к первому, а называясь «то же», связывает и сочетает с первым саму эту отнесенность. И если бы от местоимения «оно» образовать словечко «оность», так что можно было бы говорить «единство — оность — тождество», причем оность выражала бы отнесенность к единству, а тождество оности и единства означало бы связь, то все вместе довольно близко соответствовало бы Троице.

Если наши святые учители назвали единство Отцом, равенство — Сыном, а связь — Святым Духом, то они сделали так из-за некоторого сходства с этими преходящими вещами. В самом деле, у Отца с Сыном есть некая общность единой для них природы, так что Сын равен по этой природе Отцу: ведь в Сыне нисколько не больше и не меньше человечности, чем в Отце. И между ними есть некая связь: ведь природная любовь связывает одного с другим из-за подобия природы, которая у них одна и которая переходит от Отца к Сыну; недаром Отец любит Сына больше, чем всякого другого, с кем его объединяет общее человечество. От этого, пускай отдаленнейшего, сходства единство было названо Отцом, равенство — Сыном, а связь — любовью, или Святым Духом, причем только в отношении творений, как мы еще покажем яснее в своем месте.

По-моему, следуя таким путем Пифагору, мы всего яснее можем рассмотреть троичность в единстве и единство в вечно поклоняемой Троице.

ГЛАВА 10

О ТОМ, ЧТО ПОНИМАНИЕ ТРОИЧНОСТИ В ЕДИНСТВЕ ВСЕ ПРЕВОСХОДИТ

Рассмотрим теперь, что имеет в виду Марциан, когда говорит, что философия, желая подняться к познанию этой троичности, отбросила круги и сферы.

Выше показано, что простейший максимум единствен. Но, будучи таковым, он не может быть ни совершеннейшей телесной фигурой, то есть шаром, ни совершеннейшей плоской фигурой, то есть треугольником, ни простой прямизной, то есть линией. Максимум выше всего этого, так что обязательно нужно отбросить все постигаемое чувством, воображением или рассудком с помощью этих своих вещественных подпорок и прийти к пониманию такой высшей простоты и абстракции, где все вещи суть одно: где линия есть треугольник, круг и шар; где единство есть троичность и наоборот; где акциденция есть субстанция, где тело есть дух, движение есть покой и так далее. Это станет ясно, когда мы поймем, что каждая вещь в едином есть само это единое, а оно — и единое и все, и, значит, любая вещь в нем есть все.

Впрочем, если ты не понимаешь, что максимальное единство обязательно троично, значит, ты еще не отбросил как следует шар, круг и подобное: максимальность единства нельзя понять должным образом, не поняв его троичности. Воспользуемся тут уместными примерами.

Единство понимания есть, очевидно, не что иное, как понимающее, понимаемое и понятие. И вот, если захочешь перейти к максимуму [этого единства], отправляясь от понимающего, и скажешь, что максимум есть максимально понимающее, а не прибавишь, что он есть также и максимально понимаемое и максимальное понятие, твое представление о максимальном и совершеннейшем единстве неправильно. В самом деле, если это единство есть максимальное и совершеннейшее понимание, а без всех этих трех его коррелятов оно не будет ни пониманием, ни совершеннейшим пониманием, то неправильно представляет себе единство человек, не поднимающийся до троичности этого единства.

Еще. Единство есть не что иное, как троичность, потому что означает нераздельность, различенность и связь: поистине нераздельность происходит от единства, так же и различение, и равным образом единение, или связь. Соответственно максимальное единство есть не что иное, как нераздельность, различенность и связь: в качестве нераздельности оно есть вечность, или безна-чальность, потому что вечность ни от чего не отдельна; в качестве различенности оно происходит от вечности с ее непреходящим постоянством; а в качестве связи, или соединения, исходит от обоих.

И еще. Стоит мне сказать: «Единство есть максимум», как я уже выражаю троичность. Ведь, говоря «единство», я называю безначальное начало; говоря «максимум», я называю изначальное начало; связывая и соединяя то и другое связкой «есть», я называю нечто исходящее от того и другого.

Наконец, если, как ясно доказано выше, максимум един, поскольку минимум, максимум и связь суть одно, так что само единство' и минимально, и максимально, и единяще, то и отсюда ясно, что философии, пожелавшей в простейшем созерцании понять необходимую троичность максимального единства, надо отбросить все относящееся к области воображения и рассудка.

Тебя, конечно, удивит сказанное нами, а именно, что желающий понять максимум в простом созерцании должен совершить скачок за пределы вещественного различия и разнообразия, подобно тому как он должен выйти за пределы всех математических фигур на том основании, что, как мы выразились, прямая линия в максимуме есть вместе и плоскость, и круг, и шар. Ради большей остроты понимания попытаюсь подвести тебя к этим вещам простейшим путем с помощью надежного примера, который покажет всю необходимость и правильность наших положений. Если постараешься подняться от знака к истине, понимая слова в переносном смысле, она приведет тебя к величайшему наслаждению, и в знающем незнании ты продвинешься на этом пути так, что в меру, доступную возвышенным стремлениям человеческого духа, сможешь увидеть единый непостижимый максимум, Триединого вечно благословенного Бога.

ГЛАВА 11

О ТОМ, ЧТО МАТЕМАТИКА ЛУЧШЕ ВСЕГО ПОМОГАЕТ НАМ Б ПОНИМАНИИ РАЗНООБРАЗНЫХ БОЖЕСТВЕННЫХ ИСТИН

Все наши мудрые и божественные учители сходились в том, что видимое поистине есть образ невидимого и что творца, таким образом, можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии. Возможность символически исследовать сами по себе непостижимые для нас духовные вещи коренится в сказанном выше: все взаимно связано какой-то — правда, для нас темной и [в точности] непостижимой — соразмерностью, так что совокупность вещей образует единую Вселенную и в едином максимуме все есть само Единое.

Хотя всякий образ очевидно стремится уподобиться своему прообразу, однако кроме максимального образа, который в силу единства природы есть то же самое, что и прообраз, нет настолько равного прообразу образа, чтобы он не мог без конца становиться более подобным и равным прообразу, как уже ясно из предыдущего. Поскольку разыскание ведется все-таки исходя из подобий, нужно, чтобы в том образе, отталкиваясь от которого мы переносимся к неизвестному, не было по крайней мере ничего двусмысленного; ведь путь к неизвестному может идти только через заранее и несомненно известное. Но все чувственное пребывает в какой-то постоянной шаткости ввиду изобилия в нем материальной возможности. Самыми надежными и самыми для нас несомненными оказываются поэтому сущности более абстрактные, в которых мы отвлекаемся от чувственных вещей, — сущности, которые и не совсем лишены материальных опор, без чего их было бы нельзя вообразить, и не совсем подвержены текучей возможности.

Таковы математические предметы. Недаром именно в них мудрецы искусно находили примеры умопостигаемых вещей, и великие светочи древности приступали к трудным вещам только с помощью математических подобий. Боэций, ученейший из римлян, даже утверждал, что никому не постичь божественной науки, если он лишен навыка в математике. Не Пифагор ли, первый философ и по имени и по делам, положил, что всякое исследование истины совершается через число? Пифагору следовали платоники и наши первые учители настолько, что Августин, а за ним Боэций утверждали, что первоначальным прообразом творимых вещей было в душе создателя несомненно число. Разве Аристотель, который, опровергая предшественников, желал предстать единственным в своем роде, сумел показать нам в «Метафизике» различие сущностей каким-то другим образом, чем в сравнении с числами? Желая преподать свое учение о природных формах — о том, что одна пребывает в другой, — он тоже был вынужден прибегнуть к математическим фигурам и сказать: «Как треугольник в четырехугольнике, так низшее — в высшем». Молчу о бесчисленных сходных примерах. Платоник Августин Аврелий, исследуя количество души, ее бессмертие и другие высшие предметы, тоже пользовался помощью математики. Наш Боэций счел этот путь самым уместным и постоянно утверждал, что и всякое учение об истине охватывается множеством и величиной. Если угодно, могу сказать короче: разве не с помощью математического доказательства пифагорейцам и перипатетикам только и удалось опровергнуть отрицающее бога и противоречащее всей истине мнение эпикурейцев об атомах и пустоте, доказав, что невозможно прийти к неделимым и простым величинам, которые служили Эпикуру предпосылкой и основой всего его учения?

Вступая на проложенный древними путь, скажем вместе с ними, что если приступить к божественному нам дано только через символы, то всего удобнее воспользоваться математическими знаками из-за их непреходящей достоверности. <…>

ГЛАВА 20

ЕЩЕ О ТРОИЦЕ И О ТОМ, ЧТО В БОГЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ЧЕТВЕРИЦЫ И ТАК ДАЛЕЕ

Дальше. Истина Троицы, триединство требует, чтобы тройственное было единым, почему оно и называется триединым. Но это удается понять только таким образом, что соотношением различное соединяется, а порядком различается. Соответственно при построении конечного треугольника сначала имеем один угол, потом другой и, наконец, третий из обоих первых, причем эти углы взаимно соотнесены, образуя единый треугольник. Так же и в бесконечном треугольнике — бесконечным образом. Однако понимать здесь все нужно так, чтобы при мысли о первом в вечности последующее не оказывалось противоположным ему понятием, иначе первичность и последование с бесконечным и вечным никак не вяжется. Отец не прежде Сына и Сын не после Отца; Отец прежде Сына только так, что Сын не позднее его. Если Отец есть первое лицо, то Сын есть второе не после него, но как Отец — первое лицо без предшествования, так Сын — второе лицо без последования; и равным образом третье лицо, Святой Дух. Впрочем, достаточно; выше обо всем этом было уже ясно сказано.

Но относительно вечноблагословенной Троицы, пожалуйста, обрати внимание еще на то, что максимум троичен, а не четверичен, не пятиричен и так далее, — вещь, поистине достойная упоминания. Такое противоречило бы максимальной простоте и совершенству.

В самом деле, всякая многоугольная фигура своим простейшим первоэлементом имеет треугольник, то есть минимальную многоугольную фигуру, меньше которой не может быть. Но доказано, что простой минимум совпадает с максимумом. Треугольник занимает тем самым в ряду многоугольников такое же положение, какое единое занимает в числовом ряду: как всякое число разрешается в единство, так многоугольник разрешается в треугольник. Поэтому максимальный треугольник, с которым совпадает минимальный, свертывает в себе все многоугольные фигуры; максимальный треугольник относится ко всякому многоугольнику, как максимальное единство относится ко всякому числу. Наоборот, четырехугольная фигура не минимальна, что очевидно, поскольку треугольник меньше ее; значит, простейшему максимуму, который может совпасть только с минимумом, четырехугольник, всегда составный и потому больший минимума, подходить никак не может. Больше того, «быть максимумом» и «быть четырехугольником» заключает в себе противоречие: такой максимум не мог бы быть точной мерой треугольников, потому что всегда превосходил бы их, а какой же он максимум, если он не мера всего? Да и как может быть максимумом то, что возникает из чего-то другого, составно и, следовательно, конечно?

Кроме того, уже показано, что из возможности простой линии сначала возникает простой — в ряду многоугольных фигур — треугольник, потом простой круг, потом простой шар, и не получается никаких других, кроме этих элементарных фигур, которые в своем конечном состоянии несоизмеримы друг с другом и свертывают в себе все остальные фигуры. Если бы мы захотели придумать меры для всех измеримых количеств, то, во-первых, нам потребовалась бы для длины бесконечная максимальная линия, с которой совпал бы минимум, потом равным образом для прямолинейной ширины понадобился бы максимальный треугольник, для круговой ширины — максимальный круг, а для глубины — максимальный шар; с другими фигурами, чем эти четыре, охватить все измеримое невозможно. Поскольку все эти меры обязательно должны быть бесконечными и максимальными, чтобы с ними совпал минимум, а многих максимумов не может быть, то получается единый максимум; но раз он оказывается мерой всякого количества, мы и называем его тоже всем тем, без чего нет максимальной меры, хотя рассмотренный в себе, безотносительно к измеряемому, максимум по-настоящему не может ни быть, ни носить имя ни одной из перечисленных фигур, потому что он бесконечно и несоизмеримо выше их. Точно так же и максимум просто, поскольку он мера всего, мы называем всем тем, без чего невозможно представить его всеобщей мерой. Он бесконечно выше всякой троичности, но мы называем его троичным, потому что иначе мы не могли бы понять его как простую причину, меру и мерило всех вещей, единство бытия которых заключено в троичности, как в геометрических фигурах единство треугольности заключено в тройственности углов, хотя по-настоящему ни это имя, ни наше понятие троичности вне отношения к вещам максимуму никак не подходит, бесконечно отставая от его максимальной и непостижимой истины.

Итак, мы считаем максимальным треугольником простейшую меру всего-существующего в тройственности, каковы действия и деяния, бытие которых трояко складывается из возможности, объекта и действительности: умозрения, понятия, воления, сходства, несходства, красоты, пропорции, соотношения, природные влечения и равным образом все прочие вещи, единство бытия которых состоит в [троичной] множественности, как вообще всякое природное бытие и действие состоит в соотношении действующего начала, пассивного начала и их общего результата.

ГЛАВА 21

ПЕРЕНЕСЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО КРУГА НА ЕДИНСТВО

О максимальном треугольнике мы кратко сказали; продолжим сходным образом о бесконечном круге.

Круг есть фигура, совершенная по единству и простоте. Но, как уже доказано выше, треугольник есть круг. Так же и троичность есть единство. С другой стороны, это единство бесконечно, как бесконечен круг. Поистине оно бесконечно более едино и тождественно, чем какое бы то ни было выразимое и постижимое нами единство, ведь тождество здесь так велико, что предшествует всем, даже прямым противоположностям, потому что ни другое, ни различное ему здесь не противоположны. По этой причине, ввиду бесконечного единства максимума, все ему присущее есть он сам без внутренних различий и инаковости: так, премудрость не есть в нем что-то другое по сравнению с его добром, а то же самое, ведь всякое различие в нем есть тождество; его могущество как предельно единое предельно крепко и бесконечно; а его совершенно единая длительность такова, что прошедшее в ней не иное для будущего, а будущее не иное для настоящего, но все суть нераз-дельнейше единая длительность, или вечность, без начала и конца, потому что начало в нем так велико, что и конец в нем — начало. Все это являет собой бесконечный круг, вечный без начала и конца, нераздельно единый и всеобъемлющий.

Еще. Поскольку это максимальный круг, его диаметр тоже максимален, а раз многих максимумов не может быть, такой круг до того един, что его диаметр есть окружность. Но у бесконечного диаметра бесконечна и середина, середина же есть центр; значит, центр, диаметр и окружность у такого круга тождественны. Наше незнание учится отсюда непостижимости максимума, которому не противоположен минимум и в котором центр есть окружность. Ты видишь, что простой и неделимый максимум целиком залегает внутри всего как бесконечный центр, что он извне всего охватывает все как бесконечная окружность и что он все пронизывает как бесконечный диаметр. Он начало всего как центр, конец всего как окружность, середина всего как диаметр. Он действующая причина как центр, формальная причина как диаметр, целевая причина как окружность. Он дарует бытие как центр, правит как диаметр, хранит как окружность, — и многое в том же роде.

Ты начинаешь понимать разумом, что максимум ничему в мире не тождествен и ни от чего не отличен, но что все в нем, из него и через него, поскольку он окружность, диаметр и центр. Не то что он есть круг или окружность, диаметр или центр; нет, он — только простейший максимум, который мы исследуем через эти уподобления, убеждаясь, что он охватывает все существующее и несуществующее, так что небытие в нем есть максимальное бытие, как минимум — максимум.

Кроме того, он — мера всякого круговращения, например превращения из возможности в действительность и возвращения из действительности в возможность, всякого сложения начал в индивиды и разложения индивидов на начала, всяких совершенных круглых форм и кругообразных действий и движений, происходящих вокруг себя и возвращающихся к началу, и всех вообще подобных вещей, единство которых состоит в некоем постоянстве круговра-щения.

Из фигуры круга можно было бы извлечь многое относительно совершенства единого, но для краткости пропускаю вещи, которые каждый на основании изложенного легко выведет сам. Прошу только заметить, что всякая теология имеет характер круга и опирается на круг, причем даже названия божественных атрибутов определяются взаимно друг через друга, образуя круг: например, высшая справедливость есть высшая истина, а высшая истина есть высшая справедливость, и так в отношении всего. Если захочешь продолжить отсюда разыскание, бесчисленные прежде скрытые истины теологии могут стать тебе совершенно ясными.

ГЛАВА 22

О ТОМ, ЧТО БОЖЕСТВЕННОЕ ПРОВИДЕНИЕ СОЕДИНЯЕТ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ

Впрочем, чтобы и на деле убедиться, как вышесказанное способно углубить наше понимание, применим его к разысканию о Божественном провидении.

Поскольку, как очевидно из предыдущего, в Боге свернуто все, даже противоположности, ничто не может избежать Его провидения: сделаем мы что-нибудь, сделаем противоположное тому или ничего не сделаем — все уже было заключено в провидении Бога. Поэтому ничто не случится иначе как согласно Божьему провидению.

Потом, хотя Бог мог предусмотреть в своем провидении многое, чего не предусмотрел и не предусмотрит, а также предусмотрел многое, чего мог не предусматривать, однако ничего ни добавить к Божественному провидению, ни убавить от него нельзя. Возьмем в сравнении. Человеческая природа проста и едина. Если даже родится человек, рождение которого никогда не ожидалось, к человеческой природе ничего не прибавится, как ничего от нее не убавится, если он не родится, и как ничего не убавляется, когда умирают родившиеся; причина в том, что человеческая природа свернуто заключает как людей, которые существуют, так и людей, которые не существуют и не будут существовать, хотя могли бы. Точно так же, хоть бы случилось то, что никогда не случится, все равно к Божественному провидению ничего бы не прибавилось, потому что оно свернуто заключает как происходящее, так и не происходящее, но могущее произойти.

Теперь, как в материи многое, чего никогда не произойдет, заключено возможным образом, так, наоборот, все, что не произойдет, но может произойти, пребывая в Божественном провидении, пребывает там не потенциально, а актуально, причем отсюда не следует, что оно существует в [материальной] действительности. Как мы говорим, что человеческая природа имплицирует и заключает в себе бесконечное число созданий — ведь она охватывает не только людей, которые были, есть и будут, но и которые могут быть, хотя никогда не будут, и тем самым заключает изменчивое неизменным образом, подобно тому как бесконечное единство заключает в себе всякое число, — так Божие провидение имплицирует и то, что произойдет, и то, что не произойдет, а только может произойти, в том числе противоположные события, подобно тому как род имплицитно соединяет в себе противоположные различия.

Наконец, все, что Божие провидение знает, оно знает не по-разному, не в зависимости от времени; ведь оно знает будущее не как будущее и прошлое не как прошлое, но вечным образом, и изменчивое — неизменным образом. В силу этой непреложности и неизменности ничто не может от него ускользнуть; недаром все относящееся к провидению считается необходимостью, и справедливо, потому что все в Боге есть Бог, а Он — абсолютная необходимость. Таким образом ясно, что события, которые никогда не произойдут, пребывают в Божественном провидении вышесказанным способом, хоть им не предусмотрено сбыться, и что Бог необходимо предусмотрел в своем провидении то, что предусмотрел, поскольку Его провидение необходимо и неизменно, хоть Он мог предусмотреть и противоположное тому, что предусмотрел. Ведь с полага-нием свернутого единства еще не полагается свернутая в нем вещь, но с полага-нием развертывания [этого единства] обязательно полагается и его свернутость; скажем, хоть завтра я могу читать или не читать, что я ни сделаю, я не избегну провидения, охватывающего противоположности. Словом, что бы я ни сделал, все произойдет согласно Божественному провидению.

Итак, вышеизложенное учение о том, что максимум предшествует всякому противоположению, поскольку так или иначе охватывает и свертывает все, позволило нам узнать нечто истинное о Божественном провидении и других сходных вещах.

ГЛАВА 23

ПЕРЕНЕСЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО ШАРА НА АКТУАЛЬНОСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО БЫТИЯ

Надо еще рассмотреть вкратце то, что касается бесконечного шара.

А именно: мы обнаруживаем у бесконечного шара три сходящиеся в центре максимальные линии длины, ширины и глубины. Но центр максимального шара равен диаметру и окружности, и, значит, центр у него равен этим трем линиям; вернее, центр и есть все эти линии, то есть длина, ширина и глубина. Таким же образом простейший и бесконечный максимум будет всякой длиной, шириной и глубиной, которые в нем суть единая и простейшая максимальная неделимость. Как центр он предшествует всякой ширине, длине и глубине, и он же их конец и середина, поскольку в бесконечном шаре центр, ширина и окружность тождественны. Как бесконечный шар всецело действителен и совершено прост, так максимум совершенным и простейшим образом актуален, и как шар есть действительность линии, треугольника и круга, так максимум актуальность всего: всякое действительное существование от него получает всю свою актуальность и всякое существование существует действительным образом ровно настолько, насколько пребывает в его бесконечном акте.

Поэтому максимум есть форма форм и форма бытия, или максимальное актуальное бытие. Глубоко было прозрение Парменида, говорившего, что Бог есть то, для чего быть всем, что есть, значит, быть всем тем, что оно есть. В самом деле, как шар есть последнее совершенство фигур, больше которого нет, так максимум есть совершеннейшее совершенство всего настолько, что все несовершенное в нем есть высшее совершенство, как бесконечная линия есть шар, а [бесконечная] кривизна — прямизна: составность в нем — простота, различие — тождество, инаковость — единство и так далее. Как может быть какое-то несовершенство там, где несовершенство есть бесконечное совершенство, возможность — бесконечная действительность и так далее?

Через подобие максимума максимальному шару мы ясно видим теперь, что он есть единая простейшая и точнейшая мера всей Вселенной и всего существующего во Вселенной, раз целое в нем не больше, чем часть, как шар не больше, чем бесконечная линия. Бог есть единое простейшее основание всего мирового целого, и как после бесчисленных круговращений возникает шар, так и Бог, наподобие максимального шара, есть простейшая мера всех круговращений, ведь всякое животворчество, всякое движение и понимание от Него, в Нем и через Него. У Него одно обращение восьмой сферы не меньше, чем ее бесконечные обращения, потому что Он — конец всех движений, в котором всякое движение успокаивается как в своей цели; ведь Он есть максимальный покой, в котором всякое движение есть покой, и Его максимальный покой есть так же мера всех движений, как максимальная прямизна — мера всех круговращений, а максимальное настоящее, или вечность, — мера всех времен.

Итак, все природные движения покоятся в Боге как в конечной цели и всякая возможность осуществляется в Нем как в бесконечном акте; и поскольку Он бытийность всякого бытия, а всякое движение стремится к бытию, то Он есть покой движения, Его конечная цель как последняя форма и действительность бытия. Все сущее стремится поэтому к Нему; но поскольку вещи конечны и не могут быть в совершенно одинаковой мере причастны последней цели, то одни приобщаются к ней через посредство других, как линия возводится к шару через посредство треугольника и круга, треугольник — через посредство круга, а круг — сам через себя.

ГЛАВА 24

ОБ ИМЕНИ БОГА И УТВЕРДИТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ

После того как теперь мы с Божьей помощью на математическом примере постарались в нашем незнании приобрести больший опыт относительно первого максимума, исследуем для полноты нашего учения еще и имя максимума. Если будем верно держать в памяти вещи, часто говорившиеся выше, это рассмотрение не составит труда.

В самом деле, если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, никакое собственное имя невозможно. Гермес Трисмегист справедливо говорит: «Поскольку Бог есть всеобщность вещей, ни одно имя не есть Его имя собственное, иначе или Бога пришлось бы называть всеми именами, или все называть Его именем», раз в своей простоте Бог свернуто заключает всеобщность вещей. По его словам, это собственное имя — которое мы называем неизреченным, а еще тетраграммой, то есть «четырехбуквенным», и которое является собственным потому, что отвечает Богу не по тому или иному отношению Его к творению, а по Его собственной сущности, — надо толковать как «единый и все», или, лучше, как «все в единстве». Так же и мы находили выше, что максимальное единство — то же самое, что все в единстве. Но еще более точным и уместным именем, чем «все в единстве», представляется «единство», и недаром пророк говорит: «В тот день будет Господь един, и имя Его — единое», а в другом месте: «Слушай. Израиль (то есть духовно видящий Бога): Бог твой един есть».

С другой стороны, единство есть имя Бога не в том смысле, в каком мы обычно именуем или понимаем единство, потому что как Бог превосходит всякое понимание, так тем более Он превосходит всякое имя. Имена налагаются сообразно нашему различению вещей движением рассудка, который много ниже интеллектуального понимания; рассудок не в силах выйти за пределы противоположностей, и нет имени, которому в его движении не противополагалось бы другое. Соответственно, единству в движении рассудка противоположно множество, или многочисленность. Богу подходит не это единство, а такое, которому не противоположны ни различие, ни множество, ни многочисленность. Такое единство и будет Его максимальным именем, свертывающим все в простоте своего единства. Это имя несказанно и превосходит всякое понимание. В самом деле, кто сможет понять бесконечное, бесконечно предшествующее всякому противоположению единство, где в единой простоте без составления свернуто все сущее, где нет другого или разного, где человек не отличен от льва, а небо не отлично от земли, и тем не менее каждая вещь есть истиннейшим образом она сама, — не в конечности своего бытия, а как свернуто заключаемая максимальным единством? Если бы кто-то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все и, будучи максимумом, то он постиг бы имя Божие. Но поскольку имя Божие есть Бог, Его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть максимальное имя. Так в ученом незнании мы постигаем: хотя «единство» представляется ближайшим именем максимума, оно еще бесконечно далеко от истинного имени величайшего, которое есть сам максимум.

Отсюда ясно, что утвердительные имена, которые мы приписываем Богу, Его бесконечно умаляют. В самом деле, они присваиваются Ему всегда ввиду чего-либо встречающегося среди творений, поскольку же все частное, отдельное, имеющее противоположность может подходить Богу только с крайним умалением Его, утвердительные определения в отношении Его пусты, как говорит Дионисий: если назовешь Его истиной, на ум приходит ложь, если назовешь добродетелью, на ум приходит порок, если назовешь субстанцией, на ум приходит акциденция и так далее, тогда как Бог если и субстанция, то всеобъемлющая, которой ничто не противостоит, и если истина, то лишь всеобщая и без противоположений, почему эти частные имена могут подходить ему лишь с бесконечным умалением. Никакие вообще утверждения, вкладывая в Него нечто от своих значений, не могут ему подходить, потому что. Он не более нечто, чем вce.

Если утвердительные имена и подходят Ему, то лишь в аспекте творений. Не то что творения суть причина, но какой они Ему подходят, — максимум от творений ничего заимствовать не может, — но они Ему подходят по Его беско-нечной потенции к творчеству. Всамомделе, Бог от века мог творить, иначе Он не был оы высшим всемогуществом; значит, хотя это имя «Творец» подходит Ему с точки зрения творений, оно подходит Ему еще и до появления творений, весь он от века уже мог творить. То же в отношении праведности и всех остальных утвердительных имен, которые мы ради некоего обозначаемого этими именами совершенства переносим на Бога с творений, хотя все эти имена от века, еще прежде, чем мы приписали их Богу, поистине уже были свернуто заключены в Его высшем совершенстве и в Его бесконечном имени, как и все означаемые такими именами вещи, с которых мы переносим их на Бога.

И это настолько верно в отношении всех утвердительных определений Бога, что даже имя Троицы и ее лиц, то есть Отца, Сына и Святого Духа, прилагается к Богу только по Его отношению к творениям. В самом деле, если Бог есть родитель и Отец оттого, что Он единство, рожденный, или Сын, оттого, что Он равенство единства, и Святой Дух оттого, что Он связь обоих, то Сын именуется Сыном явно оттого, что Он равенство единства, то есть бытия, или существования. Отсюда ясно, что Бог именуется Сыном в отношении вещей оттого, что извечно уже мог сотворить вещи, хотя бы даже и не сотворил их: Он есть Сын оттого, что Он — равенство бытия вещей, выше или ниже которого вещи не могут существовать. Словом, Бог есть Сын от своего равенства существованию вещей, которые он всегда мог создать, хотя бы никогда и не создал; а если бы не мог создать, не был бы ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, да и вообще не был бы Богом. Если рассмотреть поглубже, рождение Отцом Сына и было созданием всего в Слове. Недаром Августин утверждает, что Божие Слово есть также искусство и идея по отношению к творениям.

Дальше, Бог есть Отец оттого, что родил равенство единству, а Святой Дух оттого, что Он — любовь их обоих друг к другу. Все это тоже по отношению к творениям. В самом деле, оттого, что Бог есть Отец, творение начало быть; оттого, что Бог есть Сын, оно исполняется совершенством; оттого, что Бог есть Святой Дух, оно согласно вселенскому порядку вещей. Это — напечатле-ния Троицы в каждой вещи. Такова и мысль Аврелия Августина, который в толковании на стих из книги Бытия «В начале Бог сотворил небо и землю» говорит, что Бог сотворил начала вещей потому, что Он Отец.

Итак, все, что утвердительная теология говорит о Боге, коренится в отношении к творению, вплоть до тех хранимых евреями и халдеями священнейших имен, в которых скрыты величайшие таинства богопознания, но которые всегда означают Бога только сообразно какой-то частной особенности, кроме четырехбуквенного имени собственного и неизреченного, о котором мы говорили выше: ioth he vau he. Иероним и рабби Саломон в книге «Путеводитель колеблющихся» подробно говорят об этом; их и читай.

ГЛАВА 25

ЯЗЫЧНИКИ ИМЕНОВАЛИ БОГА ПО-РАЗНОМУ В АСПЕКТЕ ТВОРЕНИЙ

Язычники тоже именовали Бога ввиду разных сторон его творения: Юпитером — ради чудесного милосердия (Юлий Фирмик говорит, что Юпитер настолько благоприятная звезда, что, если бы в небе царил только Юпитер, люди были бы бессмертны), Сатурном — ради глубины помыслов и изобретения необходимых для жизни вещей. Маасом — ради воинских побед, Меркурием — ради благоразумия в совете, Венерой — ради любви, сохраняющей природу, Солнцем ради мощи природных движений. Луной — ради сохранения влаги, заключающей в себе жизнь, Купидоном — ради единения двух полов; и по той же причине его называли Природой, поскольку он через двоякость пола сохраняет виды вещей. Гермес [Трисмегист] говорит, что все, как живое, так и неживое, двояко по роду, и всеобщая причина, Бог, свернуто заключает в себе и мужской и женский род, развертыванием которых он считал Купидона и Венеру Валерий Римлянин, держась того же мнения, тоже воспевал Юпитера как всемогущего бога родителя-родительницу. Купидона — [его имя идет] от силы, с какой одна вещь вожделеет другой, — называли еще порождением Венеры, то есть природной красоты; а Венеру считали дочерью всемогущего Юпитера, от которого Природа и все ей сопутствующее. Также и храмы — Мира, Вечности, Согласия, Пантеон и тот, где посредине под открытым небом стоял алтарь бесконечного Термина, которому нет предела, — и подобные вещи показывают нам, что язычники именовали Бога по-разному, исходя из отношения к творению.

Все эти имена развертывают всесодержащее единство несказанного имени, и как это истинное собственное имя бесконечно, так бесконечны свернуто заключенные в нем имена частных совершенств. Соответственно, развертывающих имен тоже может быть множество, причем никогда не столько, чтобы уже не могло быть больше. Каждое из них относится к имени собственному и неизреченному, как конечное к бесконечному.

Древние язычники смеялись над иудеями, поклонявшимися неведомому им единому бесконечному Богу, но сами поклонялись ему же в его многообразных пррявлениях, поскольку поклонялись везде, где замечали божественные дела. (Здесь и было тогда различие между людьми: все верили в величайшего единого Бога, выше которого нет, только одни, как иудеи и сиссениты, поклонялись его простейшему единству, в котором он свернуто заключает все вещи, а другие почитали его там, где находили множественные проявления божества, беря чувственно известное как путеводную нить для восхождения к причине и началу. И вот на этом пути совратился простой народ, приняв проявление не за образ, а за истину. Отсюда идолопоклонничество проникло в толпу, тогда как мудрые люди по большей части правильно исповедовали единство Бога, как может убедиться всякий, внимательно прочтя «О природе богов» Цицерона и старых философов.

Не спорим, некоторые язычники понимали Бога, поскольку Он бытие вещей, пребывающим вне вещей и только в абстракции, как первоматерия вне вещей существует только в абстрактном понятии. Такие, поклоняясь Богу в творениях, даже оправдывали свое идолопоклоничество доводами рассудка. Некоторые думали, что Бога можно привлечь заклятиями, причем одни заклинали Его в ангелах, например сиссениты, другие — в деревьях, как читаем, например, о дереве Солнца и Луны, третьи заклинали Его песнопениями в воздухе, воде или храмах. Насколько все они сбились с пути и как далеко отпали от истины, ясно из предыдущего.

ГЛАВА 26

ОБ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ

Поскольку почитание Бога, которому мы поклоняемся в духе и истине, обязательно должно опираться на положительные утверждения о Нем, всякая религия в своем богопочитании необходимо идет путем утвердительной теологии, которая славит Бога как триединого, премудрого, милосердного, как неприступный свет, жизнь, истину и так далее. Богопочитание всегда направляется верой, скорее достигаемой через ученое незнание, а именно верой, что Тот, Кому поклоняются как единому, есть единым образом все; что Тот, в Ком чтут неприступный свет, вовсе не есть свет наподобие этого вещественного, которому противоположна тьма, а простейший и бесконечный, в Котором и мрак есть бесконечное сияние; и что этот бесконечный свет всегда светит во тьме нашего незнания, но тьма не может Его охватить. Тем самым мы видим, однако, что теология отрицания настолько необходима для теологии утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а скорее как тварь, — идолопоклонничество, воздающее образу то, что подобает только истине. Поэтому полезно будет сказать еще немного и об отрицательной теологии.

Святое незнание научило нас, что Бог несказанен и таков потому, что бесконечно выше всего именуемого. Ввиду бесспорной истинности этого мы ближе к истине, когда высказываемся о Боге через отстранения и отрицания, подобно великому Дионисию, утверждавшему, что Бог не есть ни истина, ни ум, ни свет, ни вообще что бы то ни было выражаемое в словах; рабби Саломон и все мудрые мужи следуют ему. По отрицательной теологии, Бог не есть ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух, он только бесконечность, бесконечность же как таковая и не порождает, и не порождаема, и не имеет исхождений. Поэтому Иларий из Пуатье очень глубоко сказал при различении лиц Троицы: «Бесконечность в вечности, идея в образе, действие в даре», подразумевая, что хоть в вечности мы тоже видим не что иное, как бесконечность, однако порождающей мыслится не сама по себе бесконечность, которая при всей своей тождественности с вечностью остается отрицательным понятием, а вечность, поскольку вечность есть утверждение единства или максимального присутствия и, значит, безначальное начало. «Идея в образе» означает начало от начала; «действие в даре» означает исхождение из обоих.

Все это совершенно понятно из предыдущего. В самом деле, хотя вечность есть та же бесконечность, так что вечность не в большей мете присуща Отцу, чем бесконечность, однако сообразно способу рассмотрения вечность приписывается Отцу, но не Сыну и не Святому Духу, а бесконечность приписывается всем лицам в равной мере: одна и та же бесконечность при рассмотрении ее единства есть Отец, при рассмотрении ее равенства единству — Сын, при рассмотрении связи обоих — Святой Дух, при рассмотрении ее как простой бесконечности — ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух. Хотя эта бесконечность — как и вечность — есть любое из трех лиц, и, наоборот, любое лицо есть бесконечность и вечность, однако не при ее непосредственном рассмотрении — как выше сказано, — потому что при рассмотрении бесконечности [как таковой] Бог не есть ни единое, ни многое. А по теологии отрицания, в Боге нет ничего, кроме бесконечности. Поэтому, согласно ей, он не познаваем ни в этом веке, ни в будущем, ибо всякая тварь по отношению к Нему есть тьма, неспособная объять бесконечный свет, и Бог известен только самому себе.

Отсюда ясно, между прочим, что отрицания в теологии истины, а утверждения недостаточны. При всем том отрицания, отстраняющие от совершеннейшего что-нибудь менее совершенное, истиннее других; так, «Бог не есть камень» вернее, чем «Бог не есть жизнь или разум», и «Бог не есть опьянение» вернее, чем «Бог не есть добродетель». В утвердительной теологии — наоборот: истинной утвердительное определение Бога, называющее Его разумом и жизнью, а не землей, камнем или телом. Но все это явственнейшим образом следует из сказанного выше.

Поэтому мы говорим в заключение, что точность истины непостижимо светит во тьме нашего незнания. И здесь — то умудренное незнание, которого мы искали и путем которого только и можно по ступенькам науки этого незнания приблизиться к величайшему триединому бесконечно благому Богу, чтобы всей силой нашего порыва восхвалять Сущего над всем за то, что Он Сам явил нам Свою непостижимость, Благословенный вовеки.

МАРСИЛИО ФИЧИНО (1433–1499)

Марсилио Фичино родился в местечке Фильине близ Флоренции. Образование он получил во Флорентийском университете, где изучал философию и медицину. Уже в начале 50-х годов XV века он пишет свои первые самостоятельные работы, отмеченные влиянием идей античных философов. Чуть позднее Фичино изучает греческий язык и начинает заниматься своими первыми переводами. В эти же годы Фичино становится секретарем у главы Флорентийской республики Козимо Медичи.

Вообще, Марсилио Фичино является как бы обобщенным образом, символом философа-гуманиста, в мировоззрении которого оказались перемешаны совершенно разнообразные философско-религиозные традиции. Будучи католическим священником (он приял сан в сорокалетнем возрасте), Фичино страстно увлекался античной философией, посвящал некоторые свои проповеди «божественному Платону», а дома даже ставил свечу перед его бюстом, и в то же время занимался магией. При этом все данные, казалось бы, противоречащие друг другу качества для самого Фичино были, наоборот, неотделимы друг от друга.

Марсилио Фичино в своем творчестве ярко показал основную черту всего гуманистического движения, ибо, как и большинство гуманистов впоследствии, он считал, что разработка новых гуманистических идеалов возможна только в том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью древних мистических и магических учений, а также с помощью философии Платона, которого он признавал как бы продолжателем Гермеса Трисме-гиста, Орфея и 3opoacтpa. При этом необходимо отметить, что для Фичино и других гуманистов философия Платона и неоплатонизм представлялись неким единым философским учением. И вообще, впервые разницу между платонизмом и неоплатонизмом в Европе осознали только в XIX столетии.

Во всех многообразных занятиях Марсилио Фичино можно выделить три наиболее важные вида деятельности. Прежде всего, Марсилио Фичино прославился как переводчик. Именно он в 1462–1463 гг. перевел на латинский язык произведения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, «Гимны Орфея», а также «Комментарии к Зороастру». Затем в течение пятнадцати лет Фичино перевел почти все диалоги Платона. В 80-90-х гг. XV в. им были переведены сочинения Плотина и других поздних античных философов, а также «Ареопагитики».

Вторая сфера деятельности Марсилио Фичино связана с философией. Он написал два философских сочинения: «О христианской религии» и «Платоновская теология о бессмертии души».

Опираясь на труды Гермеса Трисмегиста, Фичино утверждал, что философия рождается как «озарение» и потому смысл всякой философии заключается в том, чтобы подготовить душу к восприятию Божественного откровения.

По сути дела, флорентийский мыслитель не разделял религию и философию, ибо, по его мнению, и та и другая берут свое начало в древних мистических учениях. Гермесу Трисмегисту, Орфею и Зороастру был дарован Божественный Логос, именно как Божественное откровение. Затем эстафета тайного Божественного знания была передана Пифагору и Платону. Иисус Христос своим явлением на землю уже воплотил Логос-Слово в жизнь и открыл Божественное откровение всем людям.

Следовательно, и античная философия и христианское вероучение проистекают из одного Божественного источника — Логоса. Поэтому для самого Фичино священническая деятельность и занятия философией представлялись в абсолютном и неразрывном единстве. Более того, он считал, что необходимо разработать единую религиозно-философскую концепцию, совместить древнюю мистику, философию Платона со Священным Писанием.

В соответствии с такой логикой, у Фичино возникает концепция «всеобщей религии». По его убеждению, изначально миру дана Богом единая религиозная истина, которую люди, в силу своего несовершенства, не могут понять до конца, поэтому создают отдельные религиозные культы. Однако все различные религиозные верования являются всего лишь проявлением «всеобщей религии». В христианстве же единая религиозная истина нашла свое наиболее точное и достоверное выражение.

Пытаясь показать содержание и смысл единой «всеобщей религии», Фичино следует уже известной нам неоплатонической схеме. Сего точки зрения, мир состоит как бы из пяти нисходящих уровней: Бог, ангел, душа, качество (или форма), материя.

Бог и ангел — это высшие метафизические понятия. Они неделимы, бессмертны, нематериальны, бесконечны. Качество и материя — низшие понятия, связанные с материальным миром, поэтому делимы, временны, смертны, ограниченны в пространстве.

Единственным и главным связующим звеном между высшими и низшими ступенями бытия является душа. Душа, по мнению Фичино, триедина, потому что выступает в трех ипостасях — душа мира, душа небесных сфер и душа живых твapeй. Проистекающая от Бога, душа оживляет материальный мир. Фичино буквально воспевает душу, утверждая, что она является истинной связью всего, ибо, когда она вселяется в одно, то при этом не оставляет другого. Душа вообще все проницает и все поддерживает. Поэтому Фичино называет душу «центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира».

Исходя из всего сказанного, вполне ясно, почему Марсилио Фичино уделяет столько внимания душе отдельного мыслящего человека. В его понимании, душа, примыкая к Божественному, управляет телом, является «госпожой тела». Поэтому познание собственной души, которая проявляется в телесном выражении, — это главное занятие всякого человека.

Тему отдельного человека, сущности человеческой личности Фичино продолжает в своих рассуждениях о «платоновской любви». Под понятием люди он подразумевает воссоединение в Боге реального, плотского человека с идеей человека. В соответствии со своими христианско-неоплатоническими представлениями, Фичино пишет о том, что все в мире происходит от Бога и все в мире вернется к Богу. Поэтому необходимо любить Бога во всех вещах и тогда люди поднимутся до любви всех вещей в Боге. «Все возвращается к Идее, для которой было создано», — утверждает мыслитель.

Следовательно, истинный человек и Идея человека — это тоже одно целое. Однако на земле не существует истинного человека, ибо все люди отделены от самих себя и друг от друга. Вот здесь и вступает в силу Божественная любовь, посредством которой люди приходят к истинной жизни: если все люди воссоединятся в любви, то они найдут свой путь к Идее, и значит, любя Бога, люди сами становятся возлюбленными Им.

Проповедь «всеобщей религии» и «платоновской любви» стала очень популярна в XVb. и позднее сохраняла свою привлекательность для многих мыслителей Западной Европы.

Но сам Марсилио Фичино не останавливался на чисто теоретических рассуждениях о сущности Бога, мира и человека. Он пытался постичь таинства мира всеми доступными ему способами, в том числе и с помощью магических обрядов. И с этим связана третья сфера деятельности флорентийского гуманиста.

Вообще, Фичино считал, что магия является одной из сфер «всеобщей религии» и не противоречит христианству. В своем трактате «О жизни» он, упоминая известный евангельский сюжет о поклонении волхвов только что рожденному Христу, спрашивает: «Чем, как не магией занимался тот, кто первый поклонился Христу?» Сам Фичино, признавая наличие Божественной души во всех вещах («Бог во всех вещах»), стремился познать, открыть эту душу и потому совершал магические действия над камнями, травами, ракушками. Под влиянием пифагорейства, Фичино с помощью некой магической музыки и орфических гимнов пытался услышать тайную «гармонию сфер» и тем самым уловить звучание души мира. И все это он делал для того, чтобы найти способы, посредством которых человеческая душа может слиться с душой Божественной.

В деятельности Марсилио Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение практически все формы и направления развития гуманистической мысли Западной Европы — философия, религия, магия, литературные занятия. И потому вполне правомерно признать, что Марсилио Фичино является одной из центральных фигур всей философии Эпохи Возрождения.

«КОММЕНТАРИИ НА „ПИР“ ПЛАТОНА, О ЛЮБВИ»

ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Эстетика Ренессанса: В 2 т. М., 1981. Т. 1.С. 210–234. Перевод А. Горфункеля, В. Мажуги, И. Черняка.

ГЛАВА XV

Выше тела душа, выше души ангел, выше ангела Бог

До сих пор речь шла о двоякой плодотворности души и о двояком Эроте. Теперь же поговорим о ступенях, по которым Диотима возвышала Сократа от низших вещей к высшим, ведя его от тела к душе, от души к ангелу, от ангела к Богу. Что в природе по необходимости существуют эти четыре ступени вещей, следует доказывать следующим образом.

Всякое тело движимо чем-то иным, приводить же в движение себя самого по природе своей не может, так как не может действовать само по себе. Но благодаря присутствия души кажется, что оно движет себя само и благодаря душе живет. В действительности благодаря присутствию души оно некоторым образом движет себя, без нее же получает движение только от иного, поскольку само по себе не обладает надлежащей природой. Душа же собственно обладает способностью самодвижения. Ибо, присутствуя в теле, она сообщает ему способность к самодвижению. А тем, что она самим своим присутствием сообщает другим, она сама должна обладать гораздо раньше и в большей мере. Стало быть, душа выше тела, поскольку то, что по самой своей сущности может себя приводить в движение, должно быть выше того, что получает возможность движения не от себя, а от присутствия другого. Когда мы говорим, что душа сама себя движет, мы употребляем это слово не в переносном смысле (как это приписывал Платону Аристотель), но абсолютно, как когда мы говорим, что Бог существует сам по себе, что Солнце светит и огонь греет сами по себе. Ибо вдуше нет части, которая бы двигала, и другой, получающей движение, но вся она сама по себе, то есть по природе своей, движется. Это значит, что она разумом своим переходит от одного к другому и осуществляет в определенные промежутки времени дело питания, роста и размножения. Это рассуждение во времени подобает душе по ее природе, ибо то, что выше ее, охватывает не отдельные вещи в отдельные мгновения, но сразу все в одно-единственное мгновение вечности. Вот почему Платон справедливо полагает, что первое движение и первый промежуток времени находится в душе, откуда и движение и время переходят в тела. Но так как движению по необходимости предшествует покой и так как покой совершеннее движения, выше подвижного разума души следует обнаружить некое неподвижное мышление, которое было бы по природе своей всем мышлением и всегдашним актуальным мышлением. Душа ведь мыслит не вся и не всегда, но только некоей своей частью и иногда, и обладает не бесспорной, но подверженной сомнению способностью мыслить. Следовательно, чтобы более совершенное стояло выше несовершенного, необходимо выше ума души, который подвижен, является частью, мыслит непостоянно и не бесспорно, расположить ум ангела — неподвижный, цельный, постоянный и несомненный, чтобы, подобно тому как самодвижущаяся душа расположена выше тела, движимого от другого, так и выше самодвижущейся души был расположен сам по себе неподвижный ум [в итал. тексте: ангел]. И как тело от души получает способность к движению, так что не все, но только одушевленные тела кажутся движущимися самостоятельно, так и душа от ума получает способность к мышлению. Ибо если бы ум был присущ душе по ее собственной природе, то он находился бы во всех душах, даже в душах животных, как способность к самодвижению. Стало быть, ум присущ душе не первоочередно и не самой по себе. Почему и следует, что-бы ей предшествовало то, что обладает умом само по себе и в первую очередь. А таков именно ангел, превосходящий душу.

Но выше ангельского ума по необходимости расположено то начало вещей и высшее благо, которое Платон в «Пармениде» называет единым. Действительно, над всем множеством сложных вещей должно находиться простое по природе Единое. Ведь число проистекает от единого и сложное от простого. Ум же, хотя и неподвижен, но не представляет собой единство, чистое и простое. Ведь он мыслит себя самого. А это значит, что в нем существуют три различные вещи: то, что мыслит, то, что мыслится, и мышление. Ведь различны в нем основания — в том, что он мыслит, в том, что он мыслит иное, и в том, что он является мышлением. Кроме того, он обладает способностью познания, до самого акта познания вполне бесформенной, которая формируется в познании и, размышляя, стремится к истине и овладевает ею; из этого видно, что до того он не обладал истиной. Он содержит в себе все множество идей. Ты видишь, как велики и разнообразны в ангеле и множественность и сложность. Таким образом, мы вынуждены расположить прежде его нечто единое, чистое и простое. Прежде же самого единого мы ничего расположить не можем, ибо истинно единое чуждо всякому множеству и сложности. Если бы было нечто выше его, то оно от этого более высокого бы и возникло. А если бы зависело от него, то было бы менее совершенным, как всякий результат по сравнению со своей причиной. И тогда оно было бы уже не единым и простым, а состояло хотя бы из двух частей: из дара, полученного от своей причины, и из недостатка этого дара. Итак, подлинно единое, как считает Платон и как подтверждает Дионисий Ареопагит, превосходит все; и оба они считают, что превосходнейшее имя Бога есть Единое.

Доказательство его великолепия заключается еще и в том, что дар высочайшей причины должен быть обширнейшим и распространять во всем превосходство своей мощи. Дар Единого распространяется во всей вселенной. Ибо не только ум един, и любая душа едина, и всякое тело едино, но даже и сама бесформенная материя, лишенность вещей, некоторым образом называется единой. Ибо мы говорим: одно безмолвие, одна тьма, одна смерть. Однако же дары ума и души на нее [материю] не распространяются. Ведь ум дарует искусственную красоту и порядок, душа — жизнь и движение; бесформенная же первоматерия мира и лишенность вещей чужда красоты и жизни. Итак, Единое, поскольку его дар распространяется шире, предшествует и уму и душе. На этом же основании ум, по-видимому, превосходит душу, ибо жизнь, дар души, не дан всем телам, а ум всем им дарует красоту и порядок.

ГЛАВА XVI

Сравнение Бога, ангела, души и тела

Итак, мы возвышаемся от тела к душе, от нее к ангелу, от него к Богу. Бог выше вечности; ангел находится в вечности целиком. Разумеется, как его действие, так и его сущность пребывают в покое. Покой свойствен вечности. Душа частично находится в вечности, частично во времени. Ибо субстанция ее всегда пребывает тождественной, не увеличиваясь и не уменьшаясь. Деятельность же ее, как мы несколько ранее показали, развивается в промежутки времени. Тело целиком подчинено времени. Ведь и субстанция его изменчива, и всякое его действие требует некоего времени. Итак, Единое пребывает выше движения и покоя, ангел — в покое, душа равным образом в покое и в движении, тело — только в движении. Далее, Единое выше числа, движения и места; ангел — в числе, но выше движения и места; душа — в числе и движении, но выше места; тело же подчинено и числу, и движению, и месту. Дело обстоит так, поскольку Единое не обладает никаким числом, и не состоит из частей, и никоим образом не изменяет своего состояния, и не ограничено никаким местом. Ангел же обладает числом частей или форм, но свободен от движения и места. Душа обладает множеством частей и стремлений и изменяется разнообразием своих страстей и развитием своего рассуждения, но свободна от ограничения места. Тело же подчинено этому всему.

ГЛАВА XVII

Сравнение красоты Бога, ангела, души и тела

Таковы же различия между этими четырьмя [сущностями, ступенями бытия] и их формами. Действительно, форма тела образуется из сложения многих частей, ограничивается местом, исчезает со временем. Красота души испытывает превратность времени, содержит множество частей, но свободна от ограничения места. Красота же ангела обладает только числом, но оказывается не подвластна ни месту, ни времени. Красота Бога не подвластна ничему из вышесказанного. Форму тела ты видишь непосредственно. Яочешь ли созерцать красоту души? Совлеки с телесной формы тягость материи и границы места, оставь все прочее — и получишь красоту души. Хочешь увидеть красоту ангела? Убери, прошу тебя, не только протяженность места, ноидвижение времени, оставь множественную сложность — и тотчас обнаружишь ее. Ты стремишься еще и лицезреть красоту Бога? Отбрось сверх всего эту множественную сложность форм и оставь одну лишь чистую форму — и ты немедленно постигнешь красоту Бога. Но что же останется мне, если я уберу это все? [витал, тексте: возразишь ты мне, ] А я отвечу тебе: Не считаешь ли ты, что красота есть не что иное, чем свет? Ведь красота всех вещей есть свет солнца, который ты воспринимаешь искаженным этими тремя [помехами]: множественностью форм, ибо ты видишь его расписанным фигурами и красками; пространством места; изменчивостью времени. Отними его расположение в материи, чтобы он сохранил множественность и время, — именно такова красота души. Отринь, если тебе угодно, изменчивость времени, оставив прочее: останется ясный свет без места и без движения, но запечатлевший в себе логосы всех вещей. Таков ангел, такова ангельская красота. Убери, наконец, число различных идей, оставь простой и чистый свет, подобный тому, что пребывает в самом солнечном шаре и не рассеивается в воздухе: и ты воспримешь некоторым образом красоту Бога. Она по меньшей мере настолько же превосходит великолепием прочие формы, насколько сам по себе чистый, единый, незапятнанный солнечный свет превосходит свет солнца, рассеянный в туманном воздухе, разделенный, загрязненный и затемненный. Итак, источник всей красоты — Бог, а стало быть, Он же и источник всякой любви.

Далее, свет солнца в воде есть некая тень по сравнению с болееясным светом того же солнца в воздухе. Подобным же образом он есть сияние в воздухе, но тень по отношению к его же сверканию в огне, а сверкание в огне — тень по отношению к свету солнца, сверкающему в нем самом. Таково же различие между красотой каждой из этих четырех сущностей — тела, души, ангела и Бога. Бог никогда не впадает в такое заблуждение, чтобы полюбить тень своей красоты в. ангеле и пренебречь своей собственной и истинной красотой. И ангел не бывает настолько захвачен красотой души, которая есть тень его собственной, чтобы, попав в плен ксвоей тени, покинуть свой собственный образ. Душа же наша, что особенно прискорбно, ибо в этом заключен источник всего нашего несчастья, душа наша, говорю я, одна только так соблазняется прелестями телесной формы, что пренебрегает собственной красотой и, забыв о своей форме, увлекается формой тела, которая есть тень ее собственной красоты.

Вот в чем заключается жесточайшая участь Нарцисса у Орфея. Вот в чем заключено горестнейшее бедствие людей. «Юноша Нарцисс» — то есть душа порывистого и неопытного человека. «Не смотрит на свое лицо» — то есть не ценит свою собственную субстанцию и добродетель. «Но тень его следит в воде и стремится ее обнять» — то есть восхищается красотою тленного тела, подобной потоку воды, тень своей души. «Оставляет свой собственный образ и не может настигнуть его тень». Потому что душа, влекомая телом, забывает о себе и не может найти удовлетворения в теле. Ибо на самом деле вожделеет не самого тела, но стремится к своей собственной красоте, привлекаемая телесной формой, которая есть образ ее красоты. И так как она этого не замечает, и стремится к другому, и увлекается другим, желания своего исполнить не в силах. Вот почему «он изнуряет себя, исходя слезами», то есть душа, расположенная вне себя самой и впавшая в тело, мучимая гибельными страстями и пораженная телесным тленом, как бы умирает, являя собой уже скорее тело, нежели душу. И Диотима, желая, чтобы Сократ избежал этой как бы смерти, повела его от тела к душе, от нее к ангелу и от ангела к Богу.

ГЛАВА XVIII

Как луша от красоты тела возвышается к красоте Бога

Итак, дорогие сотрапезники, вообразите себе Диотиму, которая с такой речью обращается к Сократу:

Не бывает, Сократ, вполне прекрасного тела; ибо оно то прекрасно в одной своей части, но безобразно в другой, то прекрасно сегодня, а завтра нет или одними почитаемо прекрасным, другими же мерзким. Стало быть, телесная красота, пораженная безобразием, не может быть чистой, подлинной и изначальною красотой. Ведь никто не может предположить, что красота безобразна, как нельзя и подумать, что мудрость — безумна, а сложение тела мы считаем то красивым, то безобразным, и в одно и то же время разные люди по-разному судят о нем. Следовательно, первая и истинная красота — не в телах. Добавь к этому, что многие тела обозначаются одним именем красоты. Значит, во многих телах наличествует одна общая им всем природа красоты, благодаря которой все они именуются красивыми. И эту единую природу, по-, скольку она находится в другом, то есть в материи, сочти зависящей от другого; ведьто, что не может существовать само по себе, еще менее может зависеть от себя самого. Так от материи ли она зависит? Никоим образом. Ведь ничто безобразное и несовершенное не может украсить и усовершенствовать себя самого. А то, что едино, должно происходить от единого. Поэтому эта единая красота многих тел зависит от одного бестелесного мастера. Единый мастер всех вещей есть Бог, который через ангелов и душу повседневно дарует красоту материи мира. Поэтому следует полагать, что мы обнаружим основание красоты в Боге и Его слугах скорее, нежели в телесном мире. И к ней, я думаю, ты легко взойдешь, о Сократ, по этим ступеням.

Если бы, о мой Сократ, природа одарила тебя рысьими глазами, способными проникнуть во все окружающее тебя, это внешне прекрасное тело твоего Алкивиада показалось бы тебе отвратительным. Так что же ты любишь, друг мой? Всего лишь внешний вид да разве что цвет влекут тебя, да некое отражение света и легчайшая тень. Да и тут тебя обманывает суетное воображение, так что ты любишь скорее свои мечты, чем то, что видишь. Впрочем, чтобы не во всем тебе возражать, допустим, что Алкивиад твой красив. Но в каких частях он красив? Во всех, конечно, кроме курносого носа и слишком высоко поднятых бровей. Все это красиво у Федра, но у него слишком толстые голени. Все это было бы прекрасно у Хармида, если бы не мешала его толстая шея. Таким образом, если ты рассмотришь отдельных людей, ни одного ты не похвалишь во всех отношениях. Ты соберешь отовсюду все, что правильно в каждом из них, и из наблюдения всех построишь в себе образ, так, что в душе твоей возникнет соединенный воедино образ человеческой красоты, которая встречается, будучи рассеянной во многих телах. И каким ничтожным представится тебе, о Сократ, облик отдельного человека, если ты соотнесешь его с этим [образом], ибо им ты обязан не столько телам, сколько своей душе. Так возлюби же более ту красоту, которую создала твоя душа, и душу — создателя ее, нежели эту внешнюю, несовершенную и рассеянную красоту. Что же я призываю тебя любить в душе? Красоту души. Ибо свет есть красота тел, свет же и красота души. Свет души есть истина, о которой единственно, как кажется, просил в своих молитвах к Богу твой друг Платон. «Дай мне, боже, — говорил он, — чтобы душа моя стала прекрасной и чтобы то, что относится к телу, не препятствовало красоте души, и чтобы только мудрого я считал богатым». Здесь Платон объясняет, что красота души заключается в истине и мудрости, что людям ее дарует Бог. Единая и тождественная дарованная нам Богом истина в разных своих следствиях обретает имена различных добродетелей. Поскольку она раскрывает нам Божественные вещи, она есть мудрость, о которой Платон молил Бога прежде всего; поскольку раскрывает вещи естественные, она есть наука; поскольку вещи человеческие — благоразумие; поскольку учит нас разумному отношению к другим [так в итал. тексте, в латин.: чтобы мы были справедливыми] — она есть справедливость; поскольку делает нас непобедимыми — твердость духа; поскольку делает нас спокойными — называется умеренностью.

Среди них различаются два рода добродетелей. А именно нравственные и более высокие — интеллектуальные. Интеллектуальные — это мудрость, наука, благоразумие. Нравственные — справедливость, твердость и умеренность Нравственные из-за их последствий и их гражданской роли более тизвестны, интеллектуальные же из-за сокрытой в них истины более темны. Кроме того, те, кто воспитывается в добрых нравах, превосходя других чистотой, легко поднимаются к интеллектуальным добродетелям. Вот почему я прежде всего повелеваю тебе рассмотреть красоту души, которая заключена в добрых нравах, чтобы понять, что у нравов есть единое начало, из-за которого их называют добрыми. Это единая истина праведной жизни, которая еяниями справедливости, твердости и умеренности приводит нас к истинному счастью.

Итак, прежде всего возлюби эту единую истину добрых нравов и прекраснейший свет души. И знай, что ты должен подняться выше нравственных добродетелей к сияющей истине мудрости, науки и благоразумия, поняв, что они даруются душе, воспитанной в лучших нравах, и что в них заключен истин-нейший закон нравственной жизни. Но сколько бы ты ни рассматривал различные учения мудрости, науки и благоразумия, ты должен понять, что в них во всех заключен единый свет истины, благодаря которому все они именуются прекрасными. Вот ее-то, как наивысшую красоту души, я предписываю любить превыше всего/Но эта единая во многих учениях истина не может быть первоистиной, ибо, находясь в другом, она распределена во многих уче-ниях. А то, что содержится в другом, от другого зависит. {Единая истина не рождается от множества учений. То, что едино, должно исходить из единого. Поэтому следует, чтобы выше души человека была некая единая мудрость, которая не разделена в разных учениях, но является единой мудростью и от чьей единой истины происходит множественная истина людей!

Припомни же, Сократ, что этот единый свет единой мудрости есть красота ангела, которую ты должен почитать выше красоты тел, ибо не ограничена местом, не разделяется сообразно частям материи и не тленна. Она выше и красоты души, так как она вполне вечна и движется независимо от протяженности времени. Но так как свет ангела сияет в ряду множества идей, а превыше всякого множества должно быть единство, которое есть источник всякого числа, необходимо, чтобы он проистекал от единого начала всех вещей, которое мы именуем собственно Единым. Итак, вполне простой свет собственно Единого и есть бесконечная красота, ибо он не замутнен грязью материи, как красота тела, и не меняется с течением времени, как форма души, и не распадается на множество, как красота ангела. Всякое же качество, отделенное от чуждых ему добавлений физики, называют бесконечным. Если бы тепло было заключено в себе самом, не встречая помех от холода и влаги, не отягчаясь массой материи, оно именовалось бы бесконечным теплом, ибо его сила была бы свободна и не была бы стеснена границами каких-либо добавлений. Подобным же образом бесконечен свободный от всякого тела свет, ибо то, что светит по своей природе, не будучи ограничено чем-то другим, светит без меры и без границ. Итак, свет и красота Бога, которая совершенно чиста и не ограничена ничем, вне сомнений, именуется красотою бесконечной. Бесконечная же красота требует и безмерной любви. А потому молю тебя, о Сократ, люби все прочее в определенную меру и в определенных пределах; но Бога возлюби бесконечной любовью, и пусть не знает никакой меры Божественная любовь. Таковы слова Диотимы к Сократу.

ГЛАВА XIX

Как волокно любить Бога

Мы же, дорогие друзья, не только должны любить Бога без меры (как в нашем изображении повелела Диотима Сократу), но будем любить лишь Его одного. Разум так же относится к Богу, как глаза наши к солнцу. Глаз же не только всех более любит свет, но только свет один и любит. Если мы возлюбим тела, души, ангелов, то не их самих, но Бога в них будем любить. В телах тень Бога, в душах — подобие Бога, в ангелах — образ Его. Так в настоящем мы будем любить Бога во всем, чтобы в конце концов все полюбить в Боге. Ибо живя так, мы достигнем того, что узрим и Бога, и все в Боге, и возлюбим и Его самого и все то, что в Нем. И всякий, кто во времени сем посвятит себя любовью своей Богу, обретет наконец в Боге себя. Ибо вернется к своей идее, благодаря которой он был сотворен. И там, если чего будет ему недоставать, он будет исправлен и навечно воссоединится со своей идеей. Истинный же человек и идея человека тождественны. Так что кто из нас на земле отошел от Бога, тот не истинный человек, ибо он отделился от своей идеи и формы. А к ней ведут нас Божественная любовь и благочестие. И так как здесь мы рассеянны и увечны, то, воссоединившись в любви с нашей идеей, мы станем цельными людьми, так что окажется, что сперва мы станем почитать Бога в вещах, чтобы затем возлюбить вещи в Боге, и почитать вещи в Боге, чтобы обрести в нем прежде всех других вещей нас самих, так что окажется, что, любя Бога, мы возлюбим самих себя.

РЕЧЬ СЕДЬМАЯ

ГЛАВА I

Заключение вышесказанного и мнение философа Гвидо Кавальканти

Напоследок Кристофоро Марсупини, муж просвещеннейший, который должен был исполнять роль Алкивиада, обратился ко мне с такими словами: «Поистине, рад я премного, о Марсилий, за семью твоего Джованни, что она среди многих и ученостью и подвигами славнейших рыцарей породила философа Гвидо, хорошо послужившего государству и превзошедшего всех в свой век остроумием суждений в ученом состязании, — того, кто, воплотив как в поведении, так и в стихах сократическую эту любовь, кратко изложил все, что только было вами сказано».

Так ведь Федр коснулся рождения Эрота, происходящего из чрева хаоса. Павсаний уже родившегося Эрота разделил на два вида, а именно: небесный и пошлый. Эриксимах раскрыл его великость, когда показал, что он, разделенный на две части, присутствует так во всех вещах. Что приводит в действие присутствие столь великого бога в отдельных существах, объяснил Аристофан, показывая, что им восполняются люди, рассеченные надвое. Сколь велики его могущество и совершенство, рассмотрел Агафон, когда подробно представил, что только он один делает счастливыми людей. Наконец, Сократ, наставленный Диотимой, вкратце объяснил, что есть Эрот и каков он, откуда произошел, сколь многие части имеет, куда стремится и насколько силен.

И все это философ Гвидо Кавальканти искуснейшим образом вложил в свои стихи. Как зеркало, тронутое лучом солнца, в свою очередь светится и отражением этого света воспламеняет помещенную вблизи против него шерсть, так, определяет он, часть души, которую называет и омраченным воображением и памятью, поражается, подобно зеркалу, изображением красоты, занимающей место самого солнца, как будто неким лучом, воспринятым посредством глаз, поражается так, что она сама себе образовывает из него другое изображение, как бы отблеск первого изображения, благодаря которому, подобно шерсти, возгорается сила вожделения и любви. Он добавляет, что эта первая любовь, возженная в чувственном вожделении, возникает от формы тела, воспринятой посредством глаз. Но сама эта форма запечатлевается в воображении не таким образом, как она присутствует в материи тела, но без материи, так, однако, как образ какого-нибудь определенного человека, помещенного в означенное место и время. Опять же некоторая разновидность такого рода образа тотчас начинает светиться в уме, каковая, кажется, есть не подобие одного какого-нибудь человеческого тела, но, скорее, общая сущность и определение всего рода человеческого. Итак, подобно тому как из образа воображением воспринятого от тела, появляется в чувственном вожделении, преданном телу, Эрот, расположенный к чувствам, так из этой разновидности образа в уме и всеобщей сущности, как в высшей степени далекой от всякого сношения с телом, иной Эрот рождается в воле, в высшей степени далекий от всякого сношения с телом. Одного философ помещает в сладострастие, другого — в созерцание. Первый, по его мнению, направлен на отдельную форму одного-единстве иного тела, второй — на всеобщую красоту всего человеческого рода. Он говорит, что Эроты противостоят в человеке друг другу и что первый сталкивает его вниз к жизни звериной и сладострастной, второй возносит его к жизни ангельской и созерцательной. Он думает, что второй пребывает без всякого треволнения и обретается в немногих, первый озабочен многими страстями и овладевает большей частью людей. Вот почему второго он определяет в немногих словах; в изложении страстей другого он более пространен.

Так как, однако, он самым ясным образом объясняет здесь те самые вещи, которые вы изложили выше, я не счел нужным разбирать ихтеперь. Достаточно будет, пожалуй, знать, что этот философ примешал в рождение Эрота некую бесформенность хаоса, которую вы выше установили, когда таким образом он говорит, что омраченное воображение освещается и из смешения этой темноты и этого света ведет свое происхождение Эрот. Кто, кроме того, не узрит в его словах двоякой любви, то есть божественной и пошлой. И более того, он возводит первую к красоте божественных сущностей, вторую — к красоте тел. Ведь солнце он понимает как божественный свет, луч как форму тел. Наконец, он полагает, что завершение ее соответствует ее же началам, коль скоро возбуждение любви увлекает одних вплоть до телесной формы, других — вплоть до божественного лика.

ГЛАВА II

Сократ был истинным любовником и подобным Купидону

Довольно сказано об Эроте. Перейдем к Алкивиаду и Сократу. После того как гости достаточно воздали хвалу богу влюбленных, оставалось восхвалить истинных служителей этого бога. Всеми высказывается мнение, что Сократ, как никто другой, любил благороднейшим образом. Хотя он на протяжении всей жизни открыто, безо всякого притворства служил в стане Купидона, он никем и никогда не был замечен в том, чтобы он не вполне добропорядочно кого-нибудь любил. Как это обычно бывает с истиной, строгость жизни и частое обличение чужих нечестивых дел восстановили против него многих великих мужей: Анита, Мелета, особенно Ликона, граждан могущественнейших в государстве, ораторов Фраксимаха, Пола и Каллия. Кроме того, опаснейшего преследователя он имел в лице Аристофана-комика. Но ни эти граждане не включили непристойных любовных связей в обвинение, посредством которого они привлекли Сократа в судилище, ни ораторы, враги его, ничего такого не поставили в вину Сократу. Не сделал этого и Аристофан-комик, хотя он собрал в своих Дионисиях многие другие смешные и вздорные злословия в отношении Сократа. Думаете ли вы, что если бы он запятнал себя таким безобразием, даже, более того, если бы он не был в высшей степени далек от подозрения в этом нечестье, он избежал бы ядовитых языков таких хулителей?

Не заметили ли вы, о добрейшие мужи, в вышесказанном того, что, когда Платон изображает самого Эрота, он рисует целиком изображение Сократа и образ этого бога списывает с персоны Сократа, как если бы истинный Эрот и Сократ были похожи и как если бы тем самым последний был настоящим и истинным любовником? Давайте посмотрим; вызовите же у себя в уме это изображение Эрота. Вы увидите в нем изображенным Сократа. Представьте перед своим взором персону Сократа. Вы увидите человека «тощего, худосочного и бледного», то есть человека по природе меланхолического, а также неряшливого, как представляет традиция: исхудавшего от недоедания, грязного вследствие беспечности. «Раздетого», кроме того, то есть покрытого простым и старым плащом. «Шествующего без сандалий»: Федр свидетельствует у Платона, что Сократ имел обыкновение всегда так ходить. «Внешне приземленного и поспешающего ради самых низменных предметов». К земле, как говорит Федон, всегда был обращен взор Сократа. Места презренные посещал он сверх того, ибо появлялся то в мастерской Симона-кожевника, то у скульпторов. Грубые и безыскусные слова употреблял, что ему ставит в вину Калликл в «Горгии». Настолько, кроме того, он был мягким человеком, что, подвергаемый многим оскорблениям, часто даже и битый, ни разу, как сообщают, не испытал какого-нибудь душевного движения. «Без жилища» он был. Спрошенный, откуда он родом, Сократ говорит: миру принадлежит он, ибо родина там, где хорошо. Но не было у него ни собственного дома, ни мягкого ложа, ни дорогой утвари. «У дверей, на улице, под открытым небом спящий». Слова эти означают у нашего Сократа душу и сердце, раскрытые для всех; что услаждался он, кроме этого, даром зрения и слуха, каковые являются дверями души, что ходил он также спокойный и бесстрашный и ложился, если нужно было, обернувшись плащом, где угодно. «Всегда бедный». Кто не знает, что Сократ был сыном скульптора и повитухи и что до самой старости добывал на пропитание высеканием камней собственной рукой и никогда не имел, чем поддержать в достатке себя и сыновей. Муж этот всякий раз признавался в скудости ума своего, расспрашивая всех, объявляя, что он ничего не знает. «Мужественный». Ибо твердостью духа и непобедимостью мнения обладал тот, кто презрел гордой душой даже Архелая Македонянина, и Скопоса Краннонского, и Еврилоха Ларисского, когда он не принял деньги, посланные ими, и сам не пожалел к ним отправиться. «Отважный и воинственный». Сколь велика была его храбрость в делах войны, подробно рассказывает в «Пире» Алкивиад, которому, как говорят, Сократ по доброй воле уступил победу, одержанную им в Потидее. «Пылкий». Был он, без сомнения, как верно полагал Зопир Физионом, чрезвычайно быстро возбудимым. Часто в самом деле во время разговора, возбужденный страстностью речи, он имел обыкновение сильно жестикулировать и рвать на себе волосы. «Красноречивый». Когда он рассуждал, ему приходили на ум почти одинаковые доводы в пользу одного и другого мнения. Хотя он употреблял безыскусные слова, как говорит в «Пире» Алкивиад, однако более, чем Фемистокл, и Перикл, и все прочие ораторы, волновал души слушателей. «Красивых и добрых он подстерегает». Алкивиад говорит, что Сократ всегда его подстерегал. Подлинно, плененный любовью к тем, кто казался наделенным благопристойным характером, он их же пленял своими доводами для занятий философией. «Опытный и чуткий охотник». Что Сократ имел обыкновение вылавливать из формы тела божественный облик, достаточно сказано выше, и об этом свидетельствует в «Протагоре» Платон. «Искусник». Многими способами, как показывают диалоги Платона, он запутывал софистов, ободрял юношей, наставлял скромных мужей. «Расположенный к благоразумию». Ибо обладал столь великим благоразумием и был столь проницателен в предугадывании, что всякий, кто что-либо делал против его совета, терпел урон; об этом рассказывает Платон в «Феаге». «Всю свою жизнь философствующий». В знаменитой своей защитительной речи перед судьями он заявил им, что если они освободят его от смерти на том условии, что он никогда потом не будет философствовать, он предпочтет умереть, нежели перестать философствовать. «Колдун, обворожитель, чародей и софист». Ведь Алкивиад говорит, что он услаждался словами Сократа более, чем напевом Мар-сия и Олимпия, превосходнейших музыкантов. А что демон был ему близок, о том свидетельствуют и обвинители его и друзья. И софистом называл Сократа Аристофан-комик, а также его обвинители, ибо у него была равная способность убеждать и разубеждать. «Находящийся посередине между мудростью и невежеством». Хотя все люди невежественны, говорит Сократ, я тем, однако, от прочих отличаюсь, что знаю свое незнание, тогда как другие совсем ничего не знают. Таким образом, посередине между мудростью и невежеством пребывал тот, кто хотя сами вещи не знал, знал, однако, свое незнание.

В силу таковых обстоятельств Алкивиад решил, что Сократ, как в высшей степени подобный Эроту и потому истиннейший любовник, должен быть восхвален вслед за самим Эротом, так что мы понимаем, что в его похвальном слове восхвалены все, кто подобным образом любит. Каковы похвалы Сократу, вы здесь слышали и в словах Платона, переданных через уста Алкивиада, они со всей ясностью открыты для понимания. Каким же образом любил Сократ, может понять всякий, кто припомнит учение Диотимы.

ГЛАВА III

О животной любви: что она есть вид безумия

Однако, быть может, кто-нибудь спросит, чем полезна роду человеческому эта сократическая любовь, почему столь великими похвалами должна быть прославляема, чем вредна противоположная любовь? Что ж, скажу, возвращаясь к рассмотренному несколько выше.

Наш Платон исступленную страсть определяет в Федре как безумие. Безумия же он представляет два рода. В отношении одного он полагает, что оно происходит от человеческих болезней, другое от Бога. Первое он называет помешательством, другое — Божественным исступлением. Болезнью помешательства человек отбрасывается ниже человеческого облика, и из человека некоторым образом получается неразумное. Существует два рода помешательства. Одно рождается вследствие повреждения мозга, другое сердца. Мозг часто слишком сильно заполняется разгоряченной желчью, часто разгоряченной кровью, иногда черной желчью. Вследствие этого люди в свое время делаются сумасшедшими. Те, кто мучается разгоряченной желчью, даже никем не вызываемые на гнев, чрезвычайно сильно гневаются, вопят, бросаются на встречных, колотят самих себя и других. Те, кто страдает от разгоряченной крови, чрезмерно разражаются раскатами смеха, сверх всякого обыкновения суетятся, сулят удивительные вещи в отношении себя, выражают радость пением и с топотом подпрыгивают от ликования. Те, кто испытывает давление черной желчи, постоянно печалятся, сами воображают себе видения, которые либо ужасают их в настоящем, либо страшат в будущем. И эти три вида помешательства возникают, конечно, вследствие ослабления мозга. Ведь когда эти жидкости задерживаются в сердце, они порождают тоску и беспокойство, а не сумасшествие. Сумасшествие же возникает тогда, когда они сдавят голову. Поэтому говорят, что эти три вида помешательства случаются при повреждении мозга. В отношении же болезни сердца мы полагаем, что вследствие ее возникает то, в собственном смысле слова, помешательство, которым поражаются те, кто гибельно любит. Им ложно приписывается священнейшее имя любви. Однако чтобы случайно не показалось, что от нас отдает враждебностью весьма многим, мы в диспуте будем пользоваться именем любви также по отношению к ним.

ГЛАВА IV

В пошлой любви заключена некая порча

А теперь устремите ваш слух и внимание на то, что я вам скажу. Кровь в юности нежно-тонкая, светлая, теплая и сладкая. С возрастом, поскольку более тонкие части разрушаются, она делается более густой, в силу этого делается и темнее. Ведь то, что тонко и редко, является чистым и прозрачным; противоположное же наоборот. Отчего она теплая и сладкая? Да потому, что жизнь и начало жизни, то есть само порождение, состоит в тепле и влаге и семя, первое порождение живых существ, тепло и влажно. Такие свойства проявляются в детстве и юности. В последующие периоды жизни они неизбежно понемногу переменяются в сторону противоположных свойств: сухости и холодности. Вот поэтому кровь в юноше жидкая, светлая, теплая и сладкая. Поскольку она жидкая, кажется светлой, поскольку свежа, теплой и влажной; поскольку она теплая и влажная (вот по этой-то причине!), она кажется сладкой. Сладкое ведь, пожалуй, будет в смешении теплого и влажного. На что эти рассуждения? Да чтобы вы поняли, что жизненные духи в этом возрасте тонкие, светлые, теплые и сладкие. Ибо они, поскольку порождаются теплом сердца из чистейшей крови, всегда в нас пребывают такими же, какова и влага крови. Как пар жизненных духов создается из крови, так же точно и он сам, как бы через застекленные окна, испускает через глаза подобные себе лучи. И к тому же, как сердце мира, солнце в своем обращении испускает к более низким частям мироздания свет и через посредство света свои совершенные свойства, так точно сердце нашего тела, в каком-то непрерывном своем движении гоня ближайшую к себе кровь, из нее рассеивает во все тело жизненные духи и посредством их искры свет по всем отдельным частям тела, более же всего в глаза. Подлинно, к самым высоким частям тела возлетает дух главным образом потому, что он в высшей степени легок и свет его более чем обильно искрится из их глаз, так как сами они прозрачны и являются самыми сияющими из всех частей тела.

Свидетельством же тому, что есть в глазах и мозгу некоторый свет, хотя и слабый, могут быть многие животные, которые видят ночью, — те, глаза которых сверкают в потемках. И также если кто каким-либо определенным образом придавит пальцем уголок глаза и повернет, ему покажется, что он смотрит на какой-то светящийся внутри него круг. Сообщается, что и божественный Август имел до того светлые и блестящие глаза, что когда он позорче на какого-нибудь смотрел, понуждал его как бы сиянию Солнца подставлять лицо. Рассказывается, что и Тиберий имел пребольшие глаза и такие, что они — удивительное, я бы сказал, дело — ночью и в потемках видели, но в течение короткого времени и лишь как только отверзались от сна — затем они снова меркли, А что луч, испущенный из глаз, влечет с собой пар духов и пар этот кровь, мы узнаем из того, что гноящиеся и красные глаза испусканием своего луча заставляют страдать подобной болезнью глаза смотрящего поблизости. Из чего явствует, что и луч простирается вплоть до того попадающегося навстречу человека и вместе с лучом распространяется пар испорченной крови, соприкосновением с которым заражается глаз смотрящего. Аристотель пишет, что женщины, когда истекает менструальная кровь, взглядом своим часто марают зеркало кровяными каплями. Я полагаю, что это происходит по той причине, что жизненный дух, который является паром крови, есть, по-видимому, некая тончайше разжиженная кровь, до того разжиженная, что она ускользает от взгляда, но на поверхности зеркала, сделавшись гуще, ясно наблюдается. Если она попадает на какой-нибудь менее плотный материал, как сукно или дерево, она по той причине не будет видна, что не остается на поверхности той вещи, но проникает вглубь. Если, напротив, на какой-нибудь плотный, но шероховатый, как камни, кирпичи и подобные вещи, — неровностью того тела раздробляется и рассеивается. Зеркало же благодаря твердости удерживает дух на поверхности, благодаря ровности гладкости сохраняет нераздробленным, благодаря блеску луч самого духа поддерживает и усиливает, благодаря холодности редч