sci_philosophy Карл Грасис Закат Европы ru rusec lib_at_rus.ec LibRusEc kit 2007-06-12 Tue Jun 12 03:20:53 2007 1.0

Грасис Карл

Закат Европы

Карл Грасис

"ЗАКАТ ЕВРОПЫ"

Под общим заглавием "Закат Европы" объединены статьи: Грасиса, Базарова и С. Боброва о Шпенглере, его критиках и истолкователях. Авторы иногда существенно расходятся в оценке историософии Шпенглера. Однако, ввиду того, что вокруг Шпенглера поднимается ряд вопросов, требующих подробного освещения, редакция считает полезным и своевременным открыть на страницах настоящего номера некоторый "парламент мнений" с целью наиболее полного выявления в следующих номерах позиции современного коммунизма. Редакция считает также нужным отметить: статья тов. Деборина "Гибель Европы или торжество империализма" в N 1 - 2 ("Под знаменем марксизма"), вызвавшая критические замечания со стороны тов. Базарова, с точки зрения релятивизма, подкапывающегося под объективизм, - является наиболее соответствующей духу марксизма. К сожалению, тов. Деборин не нашел нужным связать магическую философию Шпенглера с распадом западно-европейской буржуазной цивилизации и интересная статья его поэтому нуждается тоже в этом пункте в поправках

I. Вехисты о Шпенглере.

Что будущность темна, как осенняя ночь, с этим положением не может примириться ничье сознание, тем более - сознание, не удовлетворяющееся настоящим и устремленное к созданию лучших условий своего существования. Поэтому нет ничего удивительного в том, что именно теперь "Закату Европы" Освальда Шпенглера посвящается целый сборник чуть ли не корифеями нашего отечественного религиозного сознания - Бердяевым, Франком и др.

Для нас не является предметом наших гаданий, - "что день грядущий нам готовит?". Завтра актуальнее сегодня. Само это сегодня конституируется в зависимости от прозреваемого завтра. Естественным явлением стало - что ни "мыслящая личность", то пророк. Уже начиная с 1914 года, т.-е. с первого дня империалистической войны, вся периодическая пресса - ежедневная и толстые ежемесячники - заполнялись гаданиями насчет того, что принесет война вообще и что повлекут за собой порожденные войной сотрясения народохозяйственной и общественной жизни в частности*1. Все военно-революционное время можно, без всяких оговорок, называть мобилизационным периодом пророчеств и гаданий. Мы являемся свидетелями и активными участниками нечеловеческого напряжения прорубить окно в завтра. Воскрешенные через тысячелетия предки - рядом с нами, и кажутся они в цвете сил!

По большей части, исторические воспоминания и повторения старых пророчеств не имеют и не могут иметь решающего значения для действенного решения вопросов современности. Несмотря на это, нельзя все же закрывать глаза на то, что они создают определенные настроения, которые подчас могут сложиться в "общественное мнение". Новый курс экономической политики Советской власти такую возможность открывает. Пока что первый квартет Бердяев, Букшпан, Степун и Франк - робко сыграл первую элегию. За ним, нет сомнения, последуют оркестровые упражнения тех, кого столкнула с исторической дороги Октябрьская революция, особенно из той плеяды "естественных вождей", которые создавали наше отечественное "общественное мнение" в довоенно-революционный период.

В ожидании осуществления этого нашего пророчества мы можем заняться пока тем, что уже имеется. А имеем мы уже сборник статей вышеназванных авторов под общим заглавием: "Освальд Шпенглер и Закат Европы". Несмотря на скромность заглавия сборника, авторы все же ставят себе задачу ввести читателя в мир идей Шпенглера. Книгу Шпенглера "Der Untergang des Abendlandes" "они находят" в высшей степени симптоматичной и примечательной, "составившей культурное событие в Германии". Так аттестуется эта книга в предисловии. В общем такая ее оценка неверна. Во-первых, в момент своего появления она не представляла собой ничего симптоматического и исключительного и таковой она может считаться даже в послеверсальской Германии; во-вторых, историческая морфология Шпенглера в массах имела гораздо меньший успех, чем пангерманская литература всего начала XX-го столетия; в конечном счете, как первое, так и второе лишает нас возможности говорить о ней, как о "культурном событии в Германии". Оценка значения "Заката Европы" в предисловии сборника слишком субъективна, и мы на ней, поэтому, можем дольше не останавливаться.

Но если "Закат Европы" не симптоматичен для Германии, родины его автора, а также для Европы в целом, то это отнюдь не значит, что книга Шпенглера не может стать событием для сознания наших отечественных искателей "скрытых тайн". Мы имеем основание предполагать, что это именно так. Один из авторов сборника, Бердяев, свою статью и заканчивает в таком духе: "...такие книги, как книга Шпенглера, не могут не волновать нас. Такие книги нам ближе, чем европейским людям. Это - нашего стиля книга" (подчеркн. мною. Гр.). Соглашаясь с этим, мы все-таки должны ограничить область приложения "нашего стиля". Сделать это нетрудно, ибо двое из авторов сборника нам давно и хорошо известны. Это - Бердяев и Франк, участники сборника первых - "Вех" (1909 г.), призывавшие русскую интеллигенцию после поражения первой революции к подвигу религиозного "смирения", к "послушанию", "внутреннему сосредоточению", "эгоцентризму сознания". Двенадцать лет тому назад они прокляли революцию, успокоившись на проповеди "смирения" и "послушания", и нырнули во внутрь себя с целью обресть "незыблемые ценности". И, действительно, они - Бердяев и Франк - их обрели и "незыблемо" сохранили до сегодня. И Бердяев и Франк - не нашли ни одного нового слова для тех событий, которые совершились и совершаются перед их глазами. Как тот, так и другой повторяют то же самое, что было ими сказано в 1909 году, как бы желая снова ошибиться и оказаться лжепророками! Николай Бердяев вещает: "Прочности нельзя искать в физическом миропорядке... Мир погибнет от неотвратимого и непреодолимого стремления к физическому равенству. И не есть ли стремление к равенству в мире социальном та же энтропия, та же гибель социального космоса и культуры в равномерном распределении тепловой энергии, необратимой в энергию, творящую культуру... Утеря незыблемости физической не есть безвозвратная утеря. В духовном мире нужно искать незыблемости. В глубине нужно искать точки опоры... Открывается бесконечный внутренний мир. И с ним должны быть связаны наши надежды" (Passim). Теперь мы инаем понимать, что означают "нашего стиля" и "наши надежды". Но у Франка еще больше пророческого пафоса. "Эта книга, напоминающая современному человечеству об истинных духовно-исторических силах культуры, идет навстречу его пробуждающейся жажде подлинного культурного творчества, его стремлению к духовному возрождению... Человечество - вдалеке от шума исторических событий - накопляет силы и духовные навыки для великого дела, начатого Данте и Николаем Кузанским..." (Passim. Подчеркн. автором. Гр.). И теперь нам непонятно, почему - "вдалеке от шума исторических событий" Бердяевы и Франки, бывшие "веховцы", остановили свой взор, немощный и блуждающий в бренном мире, на... Шпенглере, чтобы сказать просто и ясно: назад к "Вехам" к старым "вехам" 1909 года! Ибо никаких других положительных выводов в сборнике нет! Непонятное и недоуменное попытаемся уяснить дальнейшим анализом. Но мы уже имеем определенный ответ на вопрос, который поставили выше: - устами авторов сборника глаголет старая веховская интеллигенция, уставшая и обуянная ликвидационным настроением, повторяет она старые мысли и пропагандирует старую идеологию смирения, покаяния и обретения "внутренних ценностей".

Однако события последних лет внесли в сознание веховцев кое-что новое, конечно, не качественно, но, можно сказать, количественно. В данный момент было бы недостаточно для произнесения приговора одного изучения психики русской интеллигенции. События приняли мировой характер; перед глазами масштабы не национальные, а интернациональные. В таком случае нельзя, очевидно, остаться на старом базисе своих суждений. Его нужно расширить теоретически, а выводы должны быть относимы к большей пространственной плоскости. И тут, с этого момента, начинается знакомство наших модернизованных славянофилов с германцем Освальдом Шпенглером. Перед авторами встала поистине соблазнительная мысль: - доказать, что гибнет Европа, та Европа, которую стремятся обновить новые социальные слои, при чем гибнет она "по-славянофильски"; или показать, что в недрах Запада возымели силу "славянофильские" идеи и настроения, по крайней мере, составили "культурное явление в Германии". Пафос Франка, например, выражается в такой находке: "Конечно, самое уловление момента умирания западной культуры в явлениях "цивилизации" XIX века должно быть признано бесспорным. Эта идея Шпенглера, неслыханная по новизне*2 и смелости в западной мысли, нас, русских, не поражает своей новизной: человек западной культуры впервые осознал то, что давно уже ощущали, видели и говорили великие русские мыслители-славянофилы. От этих страниц Шпенглера, проникнутых страстною любовью к истинной духовной культуре Европы, которая вся в прошлом, и ненавистью к ее омертвению и разложению в лице ее современной мещанской "цивилизации", веет давно знакомыми, родными нам мыслями Киреевского, Достоевского, Константина Леонтьева". То же самое нашел и Бердяев. "Следует еще отметить, что точка зрения Шпенглера неожиданно напоминает точку зрения Н. Данилевского, развитую в его книге "Россия и Европа". Культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культур Шпенглера, с той разницей, что Данилевский лишен огромного интуитивного дара Шпенглера. Вл. Соловьев критиковал Н. Дан го с христианской точки зрения"... (На последнем предложении мы цитату оборвали намеренно; почему, будет вскоре видно.) После такого открытия славянофильских идей на Западе, наши модернизированные попы могут дерзать водрузить свое знамя 1909 года на пепелищах Европы. Вводная статья Степуна так и заканчивается: "Наука, эта непогрешимая созидательница европейской жизни, оказалась в годы войны страшной разрушительницей. Она глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях. Все ее экономические и политические расчеты были неожиданно опрокинуты жизнью. Под Верденом, быть может, она отстояла себя, как сильнейший мотор современной жизни, но и решительно скомпрометировала себя, как ее сознательный шоффер. И вот на ее место ученым и практиком Шпенглером выдвигается дух искусства, дух гадания и пророчества, быть может, в качестве предзнаменования какого-то нового углубления религиозной мистической жизни Европы. Как знать? Когда душу начинают преследовать мысли о смерти, не значит ли это всегда, что в ней пробуждается, в ней обновляется религиозная жизнь?

Оставим сейчас на-время в стороне утверждение, что наука "глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях", и разберем одну мелочь, но весьма характерную. Тот же Степун, которому принадлежит только-что приведенная цитата, пишет и совершенно правильно: "Нет сомнений, что если исследование "Заката Европы" поручить комиссии ученых специалистов, то она представит длинный список фактических неверностей", и тут же освященное философической традицией оправдание: "тем хуже для фактов". Если точно такую же операцию произвести над сборником наших отечественных авторов, результаты были бы еще более печальны для фактов - по мнению авторов, а по нашему мнению - для репутации самих авторов. Характерная мелочь такова. Николай Бердяев утверждает, что Вл. Соловьев критиковал Н. Данилевского с христианской точки зрения". Правда ли это? Ни на иоту. В доказательство мы вынуждены привести довольно-таки скучную справку.

Кроме христианства, в непримиримом противоречии с воззрениями "России и Европы" находится, как мы видели, и историческое явление двух других универсальных, точнее, международных или сверхнародных религий - буддизма и мусульманства, а также и еврейской религии, которая, несмотря на свой национальный характер, передала, однако, свои существенные начала чужим мирам христианства и ислама. Но все это противоречие между теорией нашего писателя и исторической действительностью в области религии не было бы еще окончательным приговором для теории в глазах очень многих. На религию, вообще, нередко смотрят как на явление отжившее или отживающее, которому будет все меньше и меньше места в дальнейших судьбах народов. А при таком взгляде теория, несостоятельная в объяснении религиозного универсализма, могла бы, однако, годиться для определения наших настоящих и будущих судеб. Пусть в старину - так можно рассуждать - люди более объединялись религией, нежели разделялись народностью; теперь вера повсюду теряет свою силу и никогда уже более не вернет своего прежнего значения; следовательно, племенные и национальные деления могут теперь стать окончательно решающим началом человеческих отношений. Но, на беду подобного рода воззрений, универсализм человеческого духа проявлялся и проявляется не в одной только религиозной области, а еще очевиднее и прямее в другой важной и неустрашимой сфере исторического развития - в науке" (подчеркн. везде Соловьевым Гр.). А далее Вл. Соловьев устанавливает, что "вспомогательный трактат" Данилевского об историческом развитии науки, во-первых, доказывает прямо обратное тому, что предполагалось им доказать, а, во-вторых, опрокидывает мимоходом и главную теорию "России и Европы". "Так писал Владимир Соловьев в свое время, в 1888 году, в "Вестнике Европы" (См. Собр. Соч., изд. "Просвещения", т. V). Из этой справки ясно видно, что Владимир Соловьев критиковал Н. Данилевского не только с христианской точки зрения: на основании научно-исторических данных вообще он камня на камне не оставил от "строй ания" "России и Европы". Даже более того: Вл. Соловьев доказал, что весь этот "катехизис или кодекс славянофильства"*3 является жалким плагиатом книг Рюккерта, мелкого немецкого ученого, - "Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung". И мы ничем не погрешим против истины, если скажем, что в книге Данилевского нет ничего чем бы могла гордиться "русская" мысль или славянофильское "религиозное сознание". Вместе с этим, мы могли бы, далее, сказать, рушатся и все построения и прозрения Шпенглера, ибо они уже более чем тридцать лет тому назад не выдержали ни христианской, ни "языческой", т.-е. общенаучной, критики. И так как мы не намереваемся дать обзора взглядов немецкого "ученого" и "практика", а ставим своей целью раскрыть "позицию" нашей старой веховской ветви интеллигенции, то могли бы без ущерба пройти мимо Шпенглера. В таком случае, картина все же осталась бы не вполне ясной. Поучительнее будет, поэтому, взглянуть и на общий лик объекта симпатий г.г. Бердяевых и Франков.

Схему взглядов Освальда Шпенглера можно нарисовать очень просто. Степун их схематизировал в следующем виде: 1) "нет никакого единого человечества", 2) "нет единой истории", 3) "нет развития, нет и прогресса" и 4) "есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации" (см. стр. 13).

1. Нельзя говорить о человечестве. Простое собрание, скоп физических лиц не есть человечество. У так называемого человечества нет внутренней спайки, нет единой души. Души имеются только у отдельных, конкретных культур, которые в корне отличаются друг от друга*4, между ними нет ни взаимодействия, ни преемственной связи. Отдельные "души", "стиля", "культурных эпох", а не единое человечество.

2. Каждая из этих "душ" имеет свою судьбу. В судьбах отдельных культур не найти закономерности и причинности...*5 Значит, говорить об истории - пустая трата слов.

3. Раз нет истории, нет и прогресса, как длящегося в пространстве и во времени потока событий. Свое сочинение Шпенглер называет морфологией "истории".

4. Повсюду мы видим только круговорот от жизни к смерти, от культуры к цивилизации. И если и можно говорить о развитии, то только в том смысле, в каком это понятие применимо к любому растению, и в рамках "от жизни к смерти".

Для "доказательства" этих "положений" потрачено много энергии. Некоторые штрихи морфологии Шпенглера весьма удачны и метки. Но так как нас не интересует ни конкретное содержание отдельных "душ", ни, тем более, их частности, то на этом мы расстанемся с Шпенглером: нас, как уже заявлено, интересует больше то, что по поводу его пишут наши соотечественники - "своя рубашка ближе к телу".

Для основного ("метафизического") "положения" Шпенглера Степун устанавливает следующий генезис: "Его убеждение, что души культур свершают каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своей собственной смертью, не связанные друг с другом сквозным историческим процессом, не объединенные в единое человечество. Эту мысль еще в начале XVIII столетия высказывал и прочно обосновывал Вико*6, ее варьировал немецкий историк Рюккерт*7, передавший ее Данилевскому, который в книге "Россия и Европа" теоретически очень близко подходит к Шпенглеру (30). Мы, со своей стороны, можем "теорию" Шпенглера сделать еще более родовитой. Примитив ее можно найти в любой, более или менее развитой, мифологии. Определенную яркость она приобрела в религии Зороастра и т. д. Продолжить эту экскурсию в седую старину было бы крайне интересно, но и сказанного достаточно, чтобы обнаружить связь между "философией" Шпенглера и тем общим уклоном к примитиву, который сказывается во всей западной культуре начала XX века. Особенно ярко это проявилось в области искусства. Нас такое явление отнюдь не поражает и еще менее смущает. Богатые, правящие и командующие классы исчерпали свою творческую энергию и находят для прикрытия своего оголяющегося тела фиговые листья в "добром", "здоровом" старом времени. Буржуазно-капиталистическая Европа, давно утратившая свои общественные идеалы, шла по линии наименьшего сопротивления, осознав свое бессилие творить новые ценности и новые формы жизни. Шпенглер с изумительным спокойствием плывет в этом общем русле, ясно сознавая, куда оно направляется. Он сам заявляет: "Мы (читайте: богатые классы Европы. Гр.) будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача".

В связи с этим мы опять касаемся гордости наших современных славянофилов. Бердяев и Франк, как мы уже видели, пальму первенства подарили славянофилам. Их неприятно одергивает третий их коллега - Степун: - эти взгляды "передал" составителю "кодекса славянофильства" Данилевскому, немецкий историк Рюккерт. Вл. Соловьев доказал, что Данилевский совершил просто-на-просто литературную кражу (см. его ст. "Немецкий подлинник и русский список", 1890 г.). После этого гордиться нечем!

Николай Бердяев особенно "протежирует" Константина Леонтьева: полюбил его и хочет вознести выше... Шпенглера. "Всякая культура неизбежно переходит в цивилизацию. Цивилизация есть судьба, рок культуры. Цивилизация же кончается смертью, она есть уже начало смерти, истощение творческих сил культуры. Это - центральная мысль книги Шпенглера. После некоторых пояснений этой мысли, Бердяев пишет: "Проблема Шпенглера совершенно ясно была поставлена К. Леонтьевым" (65). Так ли это? Нет, далеко не так. Эта передержка похожа на ту, которую Бердяев уже свершил над весьма ясно изложенными мыслями Вл. Соловьева.

Константин Леонтьев в "Дополнении к двум статьям о панславизме" писал в 1884 году: "Я верил и тогда (т.-е. когда писал эти две статьи, в 1873 году. Гр.), верю и теперь, что Россия, имеющая стать во главе какой-то нововосточной государственности, должна дать миру и новую культуру, заменить этой новой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию Романо-Германской Европы. Я и тогда был учеником и ревностным последователем нашего столь замечательного и (увы!) до сих пор одиноко стоящего мыслителя Н. Я. Данилевского, который в своей книге "Россия и Европа" сделал такой великий шаг на пути русской науки и русского самосознания, обосновавши так твердо и ясно "теорию смены культурных типов в истории человечества" (подчерк. везде Леонтьевым. Гр.).

То, что здесь, в этой цитате, сказано, замечательно и характерно во многих отношениях. Прежде всего, из нее становится ясно, каким скудным научным багажом обладали виднейшие славянофилы: "сам" Константин Леонтьев "замечательного" плагиатора возводит в ранг замечательного мыслителя! Не оправдание то обстоятельство, что "дополнение" Леонтьева написано шестью годами раньше критики Вл. Соловьева. Для полноты картины и оценки славянофильской общественной и исторической доктрины и, наконец, для характеристики "славянофильских" провозвестников религиозного обновления Европы мы вообще не должны упускать из виду, что в ней (славянофильской доктрине) нет абсолютно ничего оригинального и своего, т.-е. русского. Ведь кто первый заговорил о своеобразиях русской действительности? Западно-европейский путешественник. Начиная с XVI века все чаще и чаще европейцы поражались отсталостью России, отмечая это в своих очерках и мемуарах. Возьмем хотя бы Манштейна. Он в 1771 году писал, что "в начале нынешнего столетия образ поведения и нравы русского народа совершенно различались от всех прочих европейских народов, и что он вовсе не знал никаких правил благопристойности" (см. ст. А. П. Щапова "Исторические условия интеллектуального развития в России", Собр. соч., т. II. Не в обиду, а в поучение будь сказано, что гораздо полезнее было бы для наших авторов, если бы они ознакомились с трудами этого ученого, обладающего громадной силой интуиции, чем увлекались путанной сигнализацией термин Степуна - Освальда Шпенглера). К нему добавим еще Гакстгаузена с его идеологией и идеализацией общины. И перед нами тогда будут не только общественно-психологические истоки славянофильства, но и народничества. Межа, с которой начинаются эти два течения российской общественности, помечена чужеземными столбами. Видя их, россияне начали осознавать "свое"; без этих столбов - как бы они дошли до этого? Чужестранцы говорили: "Неблагопристойно". Россияне ответили: "Это хорошо, это чудно", и создавали, при помощи тех же самых чужестранцев, теории об "о й стати" России. А всем этим кичатся наши пророки чаемого религиозного ренессанса!

В данном случае, однако, нас больше интересует ответ на прямой вопрос: была ли "центральная мысль" Шпенглера, как это утверждает Бердяев, высказана Леонтьевым? Как видно из этой же замечательной цитаты, Леонтьев считает понятия "культура" и "цивилизация" идентичными; и он говорит не о смене романо-германской цивилизации новой культурой, а о замене ее новой же цивилизацией - славяно-восточной.

В другом своем сочинении, "Византизм и славянство" (1875 г.), К. Леонтьев, часто употребляя термины цивилизация и культура, никогда их не разграничивает, как разносмысловые понятия. "Здание европейской культуры было гораздо обширнее и богаче всех предыдущих цивилизаций". "Цивилизация, культура, есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций". Следовательно, "центральной мысли" шпенглеровской "сигнализации" нет у Константина Леонтьева. Но худо ли это, или хорошо - Константин Леонтьев вообще по духу непохож на Шпенглера. Для Леонтьева существует и всемирная история, и культурная преемственность. Он утверждает: "Культуры государственные, сменявшие друг друга, были все шире и шире, сложнее и сложнее: шире и по духу, и по месту, сложнее по содержанию. Персидская была шире и сложнее халдейской, лидийской и египетской, на развалинах коих она воздвигалась; греко-македонская на короткое время еще шире; Римская покрыла собой и претворила в себе все предыдущее; Европейская развилась несравненно пространнее, глубже, сложнее всех прежних государственных систем ("Византизм и Славянство"). Или, наконец: "Европейское наследство вечно и до того богато, и до того высоко, что история еще ничего не представляла подобного" (там же). Но это еще не все. Как на беду Бердяеву, К. Леонтьев даже не верит в гибель европейской цивилизации. "Практику политического гражданского смешения Европа пережила; скоро может быть увидим, как она перенесет попытки экономического, умственного (воспитательного) и полового, окончательного, упростительного смешения" (подчеркнуто везде Леонтьевым. Гр.). Леонтьев сторонник развития*8, и в этом он тоже слишком далек от примитивной морфологии истории Шпенглера. Шпенглер различает два процесса: 1) созидательный, собственно-культурно-творческий и 2) распространительный, цивилизационно-упадочнический. Хотя и Леонтьев неоднократно употребляет термин морфологии ("начинается смешение, сгл е морфологических резких контуров"; "она, т.-е. Европа, не хочет более морфологии"), но он в него вкладывает другой смысл. В V-й главе "Византизм и Славянство?" - "Что такое процесс развития?" - Леонтьев понятие развития целиком переносит из естествознания в социальные науки и устанавливает три периода развития: "1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения". При чем, и это в данном случае должно быть "центральной мыслью", процесс "вторичного смесительного упрощения" отнюдь и не предвозвещает гибели... "если дело идет к выздоровлению организма, то картина болезни упрощается", говорит Леонтьев, применив свою триаду к процессу болезни. Вот почему он, видя, что Европа, "не хочет более морфологии", а также то, что она политическое "смесительное упрощение" уже пережила на практике, смертного приговора над нею не произносит.

После всего сказанного мы имеем полное право призвать наших отечественных философов к порядку: - так бесцеремонно с фактами, упрямыми фактами, обращаться нельзя. Если им нужен был шпенглеровский примитив для спасения своей души и своего старого веховского знамени, то нужно было его брать таким, каков он есть. Затеянное ими предприятие - спасти Европу "по-славянофильски" через посредство Шпенглера не удалось. Сближение Шпенглера с славянофильством ни для кого не прибыльно - ни для Шпенглера, ни для славянофилов и тем более для наших авторов. Ибо в итоге этой экскурсии обнаружилось только одно: - в головах представителей когда-то нового у нас "нового религиозного сознания" начался процесс "вторичного смесительного упрощения"...

Таким образом, перед нами довольно-таки занимательная картина, Шпенглер сказал-бы - ландшафт, однако, с ароматом "упростительного смешения". "На берегу пустынных волн" (книгоиздательство "Берег"!) мировой истории сидят четыре наших философа - Бердяев, Букшпан, Степун и Франк, авторы сборника, - и размышляют о судьбах мира, вернее, гадают. В короткий срок перед их глазами повержены в прах три великих монархии. Прошел период колоссальнейшей в истории гражданской войны. В этой войне победа осталась на стороне рабоче-крестьянского режима России - Р.С.Ф.С.Р. Первая в мире Социалистическая Республика выдержала натиск всего мира. На место обанкротившегося II Интернационала вырос III коммунистический, силы которого множатся на почве углубляющегося капиталистического мира. Маятник истории судорожно мечется между социализмом и капитализмом. И в этот момент наши философы хватают за фалды Шпенглера и пифийским языком пророчествуют: "Вы хотите сделать шаг вперед? Напрасные усилия, ибо нет в мире никакого прогресса! Вы хотите социализм водворить в Европе? Напрасные усилия: - Европа гибнет, не будет ничего - ни нашим, ни вашим! Вы отчаиваитесь? Совершенно напрасно, ибо "открывается бесконечный внутренний мир". Смирение и все само собой приложится!" Вот социальный смысл сей проповеди. Шпенглеровская "морфология" истории, проповедь "Заката Европы", это глубокая реакция старого мира против нарождения нового. Обращение в "бесконечный внутренний мир" в то время, когда вопрос о жизни или смерти решается столкновением физических сил, это есть реакционнейшая агитация, направленная к тому, чтобы вырвать на поле брани меч из руки восходящего класса, утверждающего новый мировой порядок.

Чтобы иметь успех и получить должный размах, наши авторы должны были проделать какое-то "предварительное действо": отвести в сторону науку и на место ее утвердить произвольное гадание по предметам "бесконечного внутреннего мира". Они это и сделали. Нам остается только ознакомиться, как это сделано.

С первой же страницы мы узнаем, что "широкая ученость соединяется в Шпенглере с глубокоосознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления" (подчеркн. нами. Гр.). В конце первой статьи читаем: "Вопрос об истинности и объективности "Заката Европы" разрешается в конце концов в пользу Шпенглера", - несмотря на то, что книга его переполнена "с формально-логической и позитивной научной точки зрения произволом и самовластием". Так как, по Шпенглеру, "значение какого-нибудь учения определяется исключительно степенью его необходимости для жизни", то остается еще только доказать, что наука оказывается совсем ненужной и даже вредной. Доказательства на-лицо. "Наука эта непогрешимая созидательница европейской жизни, оказалась в годы войны страшной разрушительницей". Но разве этот факт говорит что-нибудь против науки, как таковой? Ни в малейшей степени. Он свидетельствует лишь о том, что науку употребили во вред человечеству. Социалисты единодушно твердили, что достижения науки использовываются правящими, богатыми классами для удовлетворения своих прихотей и нравственно неоправдываемых предприятий. Частично целью социализма мыслилось освобождение науки из этого позорного плена. Неужели эта азбучная истина неизвестна Степуну? Далее обнаруживается смертный грех науки. "Она глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях. Все ее экономические и политические расчеты были неожиданно опрокинуты жизнью". Неужели это пишет человек, претендующий на серьезность? Мировая война. Кто только о ней ни говорил, считая ее неизбежной, продолжительной, разрушительной! Случайно называем Мольтке, Балка, Бернгарди, Куропаткина, Драгомирова*9, Блиоха*10. После них можем забыть всех экономистов, историков и публицистов. После войны - социалистическая революция. Так вопрос ставился не только социалистами (Гед, Каутский, Жорес, Гильфердинг, Ленин, Гортер и др.), но и теоретиками буржуазии (Блиох, Баллод, Эпштейн, Туган-Барановский и т. д.). Одним словом, каждый, кто по отношению не ко всему готов кричать: "тем хуже для ", должен признать, что мировая война и последующие за ней события блестяще подтвердили истинность общественно-научного знания. Его предсказания сбывались чуть ли не с математической точностью. Но для наших философов, так же как для Шпенглера, нет фактов вне связи с их "новым внутренним опытом". Тем хуже для них!

Наука, таким образом, сброшена с пьедестала. Ее место занимает религия: "дух гаданья и пророчества", "углубление религиозной мистической жизни", "тайна, которую мы сами не можем вполне разгадать". И радость неописуемая охватывает Степуна при мысли, что "успех книги Шпенглера означает потому, думается, благостное пробуждение лучших людей Европы к каким-то новым тревожным чувствам, к чувству хрупкости человеческого бытия и "распавшейся цепи времени", к чувству недоверия к разуму жизни, к логике культуры, к обещаниям заносчивой цивилизации" и т. д. И как недоволен Букшпан, когда слышит заявление Шпенглера: "Мы, люди Запада, религиозно конченные". Не утверждая никакого абсолюта*11, Шпенглеровский скептицизм и релятивизм весь пропитан духом смирения и покорности судьбе. По своему общественному значению это равно религиозному "томлению" наших обновителей религиозной жизни. Иначе их любовь к чужестранному гадателю и пророку была бы непонятной. Но когда вопрос перенесен на почву религии и веры, то спор становится излишним: они прикрылись щитом тертулиановской фабрикации - credo, quia absurdum. Ибо это последний и окончательный довод верующего человека всех времен и народов. Это не мешает нам признать факта роста религиозности и мистицизма. Сознание приближающейся социальной смерти и неясные очертания завтрашнего дня порождают религиозные настроения и мистические чувства. Рост их прямо пропорционален росту самосознания и осознания своих боевых задач в исторически-восходящих социальных группах. Поступательное движение истории от такого заострения и оформления противоречий только выигрывает*12.

Авторам, поднявшимся на такую ступень религиозного сознания, окружающее кажется уже одноцветным. Перед абсолютом стираются различия во внешнем мире. У Шпенглера такую же роль в его мышлении играет его "перводушевность" (Urseelentum), эта нирвана истории, и его морфология. Поэтому и он "никуда не идет и никуда не ведет" (Степун), и у него "нет определенного волеустремления" (Букшпан). С этих "высот" "империализм и социализм одинаково - цивилизация, а не культура" (Бердяев), т.-е. признаки упадка и гибели. Слышим и старые напевы: "Капитализм и социализм одинаково заражены этим духом" (духом мещанства и духовной буржуазности). "Империализм и социализм - одно и то же". "Цивилизация через империализм и через социализм должна разлиться по всей поверхности земли, должна двигаться и на Восток". И "истинной духовной культуре, может быть, придется пережить катакомбный период" (Бердяев). Величайший объективный трагизм переживаемой нами эпохи состоит в том, что поверхность исторической жизни залита бушующими волнами движения, руководимого духовно-отмирающими силами ренессанса" (Франк), т.-е. социализма. При таком положении само собой ясно, что "сейчас мы (т.-е. Россия. Гр.) еще более отбрасываемся на Восток". Еще бы! Социализм ведь знаменует воцарение "вечного хама"! Но в этих утверждениях скрыто противоречие, которого не замечает абсолютизированное религиозное сознание.

Если мы отбрасываемся к востоку, если "истинная духовная культура" должна уйти в катакомбы, то не означает ли это, что социализм не только расширяет область господства цивилизации, но и утверждает что-то свое, хотя бы и хамское, отвергаемое религиозным сознанием "бесконечного внутреннего мира"? Повидимому, "религиозное сознание" просто запуталось. Ему не подняться хотя до им же так любимого Константина Леонтьева. "На розовой воде и сахаре не приготовляются такие коренные перевороты (речь идет о создании в Европе "федеративной, грубо рабочей, республики". Гр.): они предлагаются всегда человечеству путем железа, огня, крови и рыданий..." ("Византизм и Славянство"). Никто из здравомыслящих людей иначе думать не может. Паульсен в своих "Основах этики" (М. 1906 г., стр. 234) разбирает вопрос, оправдывает ли цель средства, и приходит к выводу, что "...если понять это положение, что оправдывает средства не любая дозволительная, но лишь одна определенная цель, из которой исходит всякая оценка: а именно, высшее благо, благополучие или совершенная форма жизни человечества, тогда это положение стоит не только вне сомнения, но и необходимо". Это неоспоримое этическое положение, которое не признается только теми, кто из-за призрачного спасения души жертвуют живым человеком... Подобная нравственная кастрация, однако, возможна и притом как морализующее выражение слишком реальных и грубых общественных сил.

Разительный исторический пример можно привести из недавнего прошлого. "Вехи" ставили крест над русской революцией и интеллигенцией, прикрываясь искательством "высших", "бесконечных внутренних ценностей", а царские жандармы огнем, железом и кровью дезинфицировали зараженную революцией Россию, уничтожая ее физических носителей... Веховцы жестоко ошиблись в своем похоронном настроении и религиозно-мистическом гадании. Через 10 лет воспрянула революция и раскаты ее грома раздаются по всему миру. И что же? Наши веховцы опять тут как тут. И опять "смирение", опять "послушание", опять "бесконечные внутренние ценности" - в то время, когда дьявольские средства пускаются в ход для самого подлинного физического удушения нарождающегося нового мира! Человек, искренно и честно стремящийся к какой бы то ни было цели, с нравственным негодованием должен отвергнуть эту проповедь религиозной пошлости. От нас зависит, повторится ли позорная роль веховцев в новой исторической обстановке, или они будут сидеть и плакать "на берегу пустынных волн" о "бесконечности своей внутренней жизни". Теперь, в 1922 году, мы имеем гораздо больше основания утверждать, что их пророчества и гадания вилами по воде писаны, чем в 1909 году, когда их проповедь прозвучала впервые.

Ибо мы отнюдь не "отброшены на восток". Россия назад во время революции не попятилась. Наоборот: она шагнула вперед. Это, положение утверждают авторы сборника "Смена вех", в том смысле что авторитет России за годы революционной власти вырос и окреп. И это объективно правильно. Но мы о шаге вперед говорим в другой плоскости. Россия стала центром нового общественного миропорядка, и ее голосу внимают повсюду, где идет борьба за лучшие идеалы человечества, за лучшее будущее. Никогда она такими тесными узами не была связана с другими, самыми отдаленными, странами, как во время империалистической блокады и капиталистического окружения. III Коммунистический Интернационал - это нарождающаяся, невиданная до сих пор, объединенность мира. И понятно, есть, от чего сокрушаться нашим модернизированным славянофилам: все это нисколько не подходит на выявление "скрытых тайн" России, на осуществление "славяно-восточной" провиденциальной роли православной Руси.

Это - бушуют "духовно отмирающие силы Ренессанса"! Так ли это? "Отмирающие силы Ренессанса" - это рационалистические, либерально-эгалитарные принципы. Но разве ими исчерпывается содержание социализма? Или правильнее ставить вопрос так, разве они являются характерными, преобладающими чертами современного, марксистского коммунизма или социализма? Стоит только так поставить вопрос, и язвительные замечания запоздалых славянофилов сразу теряют свою остроту. Получилась путаница эпох и предмета, и искажение исторической действительности. Весь секрет или все несчастье, заключается в том, что современные нам, запоздалые славянофилы, Бердяев, Франк и сотр. смотрят на марксистский коммунизм глазами своих духовных отцов, глазами, устремленными на утопический, мелко-буржуазный, анархический социализм Бабефа, Сен-Симона, Прудона и др. Критические стрелы, сокрушающие утопистов, летят мимо марксистского социализма или же дают рикошет в стрелков. "Всеобщее равенство" и "всеобщее умеренное благоденствие" (будь все же сказано, что утопический социализм уложить в прокрустово ложе этих двух понятий трудно!) не являются нашими, коммунистическими, идеалами. Мы стремимся не к количественному уравнению, а проявлению качественных различий. Для людей живых, наших современников, это должно звучать скучным трюизмом. Тонкий эстет и острый мыслитель, Оскар Уайльд, будучи знаком с новым социализмом, пришел к выводу, что "социализм сам по себе будет иметь значение, уже хотя бы только потому, что он приведет к индивидуализму"; "новый индивидуализм, для которого волей или неволей работает социализм, будет совершенной гармонией"; "новый индивидуализм - это новый эллинизм" ("Душа человека при социалистическом строе"). Но, быть может, этот аристократ конца XIX века и апостол и пророк красоты ошибается? Быть может, он неправильно истолковывает социализм? Нет, - Оскар Уайльд понял то, что оказалось недоступным последышам Константина Леонтьева. Карл Маркс во главу угла своей теории безусловно ставил индивида, а не "атомизм" коллектива. "Социальн люция потому находится на точке зрения целого, что она если бы даже происходила лишь в одном фабричном округе - представляет протест человека против лишенной человеческого содержания жизни, что она исходит из точки зрения отдельного действительного индивида". (Критические примечания к ст. "Король Прусский и социальная реформа". Подчеркн. мною. Гр.). Маркс определенно указывает, что в основе его учения лежит старый принцип коммунизма*13, а именно: "каждому по его потребностям". Фридрих Энгельс в "Анти-Дюринге" пишет: "Действительное содержание пролетарского требования равенства есть требование отмены классов. Всякое требование равенства, которое простирается далее этого, необходимо вдается в абсурд. (Подчеркн. Энгельсом. Гр.)

К сожалению, мы не имеем возможности здесь развить эти основные мысли: это нас отвело бы далеко в сторону от нашей задачи. Скажем только, что, раз коммунизм центр тяжести своего внимания переносит на действительные потребности действительного индивида, то осуществление его означает создание возможностей безграничного проявления качественных различий (особенностей), заложенных в человеке. Генриетта Роланд-Гольст, поэтому, могла с полным правом заявить: "Коммунизм - идеал всего человечества, идеал общечеловеческого объединения. И, как таковой, он является культом человеческой личности"... ("Коммунистический Интернационал" N 13). Несмотря на это, находятся философы, утверждающие, что коммунизм и капитализм одинаково пропитаны мещанством. Эту жвачку герои "Вех" жуют уже лет 15 под-ряд и ничто, никакие события не могут заставить их ее переварить. Талантливый Леонтьев в гробу должен краснеть от своих запоздалых и импотентных поклонников.

Леонтьев мог бы попросить прочесть гр. Бердяева следующие строки: "Социальная наука едва родилась, а люди, пренебрегая опытом веков и примерами ими же теперь столь уважаемой природы, не хотят видеть, что между эгалитарно-либеральным поступательным движением и идеей развития нет ничего логически родственного, даже более: эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития" ("Византизм и Славянство". Подчеркн. Леонтьевым. Гр.), т.-е. первый антитеза второму, как упрощение усложнению, как "вторичное смесительное упрощение" - "сложному цветению". С какой бы стороны ни подходить к марксистскому социализму, в нем нельзя найти элементов упрощения. На лицо обратное: через посредство отмены классового неравенства уничтожается деспотическое монопольное господство классовых элементов, выразившееся в распластовании общественного сознания, в общем и главном, на две одноцветных области, и создается возможность проявления человеческого творчества в других плоскостях и соотношениях, вытесненных из поля сознания однообразнейшими классовыми разделами. Теоретическая правильность этого положения не может быть оспариваема фактами иначе, как только отчаянным воплем логического смертника: "тем хуже для фактов".

Значит, и жонглирование "духовно отмирающими силами Ренессанса" необходимо признать неудавшимся. И в этом пункте мы обнаружили бесцеремонное отношение к фактам, искажение исторической перспективы или просто незнание простых вещей людьми такого почтенного возраста, какой имеют веховцы 1909 года. Не старческая ли это слабость? Как знать? В лучшем случае, быть может, это и так. Но классовые силы так причудливо переплелись между собой в смертной схватке, что можно допустить и худшее. По крайней мере, этот псевдонаучный вздор и религиозно мистическое бормотание, будучи созвучным некоторому падению настроения и унынию в массах, могут иметь отрицательное влияние на развитие нашего общественного сознания. А это заставляет нас бороться с ними, как с проявлениями враждебных нам психики и идеологии социально-отмирающих сил капиталистического мира.

Итак, наконец, к чему же мы пришли после разбора сборника "Освальд Шпенглер и закат Европы"? Во-первых, будем откровенны и признаемся, что, зная авторов сборника, мы ждали более серьезного отношения к вопросу, чем то, что обнаружилось на деле. Читая сборник, мы постепенно разочаровывались. Прочтя его, - и это во-вторых - мы были рады. Ведь, если так шатки позиции наших врагов и недругов, то чего же нам бояться? Мы можем смело вступить с ними в открытый бой, заранее предвкушая упоение победой. Пусть это знают все те, кому приходится защищать молодые всходы нового мира! В-третьих, в лице авторов мы встретились со старыми веховцами, защищающими свое старое дело, забрызганное кровью рабочих и крестьян в 1905 - 1906 годах и окончательно и безвозвратно проигранное в 1917 году. При желании можно восхищаться упорством, с каким авторы ставят себя в положение, которое завидным никто не назовет.

А четвертое - самое главное: вопрос о судьбе Западной Европы, о ее закате даже и не поставлен, по крайней мере - не поставлен на почву, на которой возможно его обсуждение. Ни в книге Шпенглера, ни в книжке о Шпенглере и закате Европы нет научного подхода к теме. Пророчества и гаданья Шпенглера, его характеристики и его "сигнализация" весьма интересны, в большинстве случаев очень удачны, но все это - недостаточное основание для составления представления об исторической судьбе Европы. Но нас ведь интересовали только наши соотечественники. А их попытка упокоить Европу отрыжкой славянофильства и тем возвысить "русское дело" и Восток может, в лучшем случае, вызвать улыбку: - "Чем бы дитя не тешилось, лишь бы не плакало". Нудно и скучно нанизывая мертвые мысли на ниточку некоторого общего настроения, авторы отнюдь не вводят читателя "в мир идей Шпенглера", а выворачивают наружу в конечных словах "бесконечность своей внутренней жизни".

Наконец, в чем же дело? Откуда закат Европы? Действительно, такой вопрос серьезно поставлен, но не для религиозно-мистических гаданий. Если и такие имеют место, то это свидетельствует, что он глубоко начал волновать послевоенную и революционную Европу. На первом плане - экономическая постановка проблемы. С прорытием Панамского канала экономисты единодушно высказались в том смысле, что центр мировой истории из Европы переходит в Америку. Во время войны Америка (С.-А. С. Ш.) приобрела такую экономическую мощь, что может играть в мире первую скрипку.

Поскольку это так, спорить не приходится. Но это было бы так, если бы сохранил свою прочность капитализм. Если же хотя бы в одном месте в нем пробита брешь, если одна великая страна вырвана из контекста капиталистических отношений, то картина и перспективы меняются. В таком случае, само представление о мировом центре естественно раздваивается: речь может итти тогда о двух центрах, о центре нового и о центре старого миров и о гегемонии одного из них. Вопрос теперь так и поставлен. После войны Европа (да и все мировое хозяйство) переживает все углубляющийся кризис. Возможность социалистической революции далеко не исключена. А при образовании Социалистических Соединенных Штатов Европы вопрос о переходе центра мировой истории в Америку совершенно снимается. Есть все основания утверждать, что европейская социалистическая федерация хозяйственным банкротом и вассалом не будет.

Другие постановки проблемы не столь актуальны. Все они в той или другой плоскости варьируют тему о "кризисе европейской культуры". Частичных кризисов можно насчитать столько, сколько вообще есть проявлений культурного бытия (государство, право, семья, наука, религия, искусство и т. д.). Тем лучше, - так рассуждали и рассуждаем мы, ибо это означает, что буржуазно-капиталистический мир загнивает на корню и что час его упразднения близок. Да не только близок: он уже настал. Это - "бушующие, духовно отмирающие силы Ренессанса"...

Таким образом, вопрос о закате Европы является вопросом о закате буржуазно-капиталистического Запада. Осознав разложение этого запада, не поняв причин такого разложения и не видя сил, могущих проявить новую творческую энергию, философствующие филистеры этого уходящего мира свои зубные боли превращают в мировую скорбь, что, впрочем, бывало неоднократно. Такова "примечательная" книга Освальда Шпенглера и таков еще более примечательный сборник статей о ней веховцев 1909 г.

Примечания.

*1 С особенным азартом пророчествовала и гадала вся пангерманская пресса. Германия, бросившая вызов всему "цивилизованному миру" и окруженная со всех сторон врагами, должна была всеми средствами поддерживать общественное мнение на известной высоте. Германия выше всего! После военного поражения она переживает реакцию - резкое чувство подавленности. Успех книги Шпенглера обусловлен этим понижением общественного настроения. Покорность судьбе и осознание этой судьбы утверждается как высшая мудрость. Это - квинт-эссенция книги Шпенглера. Пророчествующее сознание и ищущий глаз как бы прозрели и успокоились в стоическом равнодушии. Мобилизация пророчеств закончила свою миссию!

*2 Идея умирания западно-европейской культуры отнюдь не неслыханна. На это указывает и Ф. Степун, называя Зиммеля, Эйкена, Кона и Эвальда. На самом деле, почти каждый морализующий философ, после обнаружения ярких капиталистических противоречий, в той или другой связи осуждал европейскую культуру (Руссо, Гете, Байрон, Кант и др.). Франку почему-то во что бы то ни стало нужно сделать своего сегоднешняго героя исключительным явлением. Значит, положение гадающего веховца незавидное!

*3 "Катехизисом или кодексом славянофильства" Страхов назвал сочинение Данилевского "Россия и Европа". Блаженное неведение, послужившее основой национального самодовольства и гордости!

*4 Н. Бердяев: "Культуры, расы - замкнутые монады с замкнутой судьбой". Это тавтология - аналогия неправильна. Шпенглеровские "души" не монады.

*5 Шпенглер настойчиво отрицает историческую закономерность, "законы истории". По его мнению, "историю нужно творить". Но это - творчество обреченного, не имеющего перед собой другого идеала, кроме смерти.

*6 Вико все же признает единство человеческого рода, чего не существует для Шпенглера. То же самое следует сказать о внутренней закономерности жизни обществ. Рационализм Вико у Шпенглера заменяется его интуитивизмом.

*7 Рюккерту повезло. Литературный и научный плагиаты подчинены определенным "законам развития". Плагиатор никогда не воспользуется звездой первой величины, ибо это было бы сразу обнаружено. Данилевский не нарушил этого общего закона, выбрав для своей цели "третьестепенного ученого".

*8 К. Леонтьев признает не только развитие, но он в истории видит и прогрессивное развитие. Поэтому Н. Бердяев совершенно неправ, когда пишет: "он также отрицал прогресс"...

*9 Генерал Драгомиров неоднократно вышучивал проповедников мира и третейских международных судов и указывал, что предстоят войны не только международные, но и войны между трудом и капиталом. И этот замечательный стратег, призывая к бдительности, призывал готовиться к этой борьбе, чтобы встретить ее во всеоружии техники. (См. "Одиннадцать лет". 1895 1905 г.г.). Можем здесь добавить для социалистичествующих мещан, что Маркс точно так же думал, что пролетариату придется в войне отстаивать свое право на изменение мира. "Революции придется с современными военными средствами и с современным военным искусством бороться против современных военных средств и современного военного искусства". (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Неизданные статьи, Харьков 1919 г., стр. 17). Разве нужно еще более блестящее оправдание истинности научного знания?

*10 Блиох в своем шеститомном исследовании "Будущая война" и т. д. прямо говорит о том, что после европейской или мировой войны более чем вероятно повторение в огромнейших размерах событий Коммуны 1871 года. (См. "Общие выводы", стр. 269).

*11 Шпенглер после гаданий и "сигнализации" по поводу весьма высоких материй, успокаивается на ничем не прикрытом буржуазном практицизме: техника - вместо лирики, мореплавание - вместо живописи и т. д. (См. стр. 86 разбираемого сборника).

*12 Конст. Леонтьев весьма уместно напомнил тем, кто утверждал, что знания являются движущими началами истории, что такую же роль следует отвести и незнанию. ("Восток, Россия и Славянство", т. II, стр. 12).

*13 Дитцель пишет: "Коммунизм доводит до крайности принцип индивидуальности, т.-е. положение, что государство, "организованное общество, существует для личности". (Цит. по Энцикл. Словарю Еф.-Бр., "Коммунизм", ст. Водовозова).

*14 См. С. Новаковский - Панамский канал и его мировое значение. Предисловие проф. М. Довнар-Запольского. В этой книге собран богатый материал, на основании которого дается положительный ответ на вопрос, потеряет ли Европа свою первенствующую роль в мировой экономике. Этот материал мною был уже использован в брошюре "Неизбежное будущее" (Казань 1917 г.).

В. Базаров.

II. О. ШПЕНГЛЕР И ЕГО КРИТИКИ.

"Закат Европы" .

Книга О. Шпенглера "Закат Европы" ("Der Untergang des Abendlandes") является одним из самых поучительных событий в умственной жизни современной Германии. Огромный спрос на эту книгу (32 издания за 2 года); ее широчайшая популярность не только в говорильных "салонах", но и в среде серьезной, интенсивно работающей университетской молодежи; ряд кружков и научных обществ, основанных с целью разрабатывать проблемы истории и культуры в духе нового учения, наконец, внушительный поход против развратителя юношества Шпенглера, организованный во имя спасения "вечных ценностей" культуры немецкими профессорами и приват-доцентами, начиная маститым хранителем традиций, теологом Гарнаком и кончая радикалом и фанатиком "полной социализации" Отто Нейратом, - все это заставляет думать, что Шпенглеру лучше чем кому-либо другому удалось оформить идеологию современного культурного кризиса.

Таким образом, как симптом и символ переживаемой Западом культурной катастрофы "Закат Европы" - бесспорно глубоко знаменательное и значительное явление. И это его значение совершенно не зависит от того, высоко или низко оцениваем мы достижения автора с научной, философской, вообще с какой-либо отвлеченно-теоретической точки зрения. Работа Шпенглера есть прежде всего выдающийся факт реальной жизни, существеннейший кусок конкретной истории наших дней, а уже во вторую очередь "философия истории", быть может, научно-несостоятельная, слабо обоснованная и вообще грешащая против так называемой "истины". Но там, где дело идет о непосредственном постижении действительности, где ставятся вопросы "что?" и "как?" (а не "почему?", "зачем?" или "на каком основании?"), там, по справедливому замечанию Шпенглера, "факты важнее истин".

Однако, и под углом зрения исторического факта, и в качестве идеологического отражения "закатных" процессов западно-европейской культуры, в работе Шпенглера не все равноценно. В закатные и предзакатные эпохи сознание общественных слоев, духовно возглавляющих обреченную гибели культурно-историческую формацию, характеризуется двумя чертами: с одной стороны, известной умственной утонченностью, способностью мысленно отрешиться от тех особых категорий, понятий, чувствований, которые в период расцвета представляются вождям и деятелям данной культуры чем-то абсолютным, непререкаемым, "априорным", с другой стороны - жаждой новых верований, поисками новых абсолютов - жаждой неутолимой, поисками безрезультатными, ибо угасающие культуры бессильны породить живую прочную веру, а способны лишь сплетать обрывки умерших религий в пестрый узор эфемерных суеверий.

Изощренность интеллекта, обостренная зоркость, дающая возможность бросить взгляд за пределы кругозора своей культурной колокольни, обладает бесспорной ценностью не только как содержание данного периода истории, но и как завещание грядущим поколениям, тем чаемым наследникам, которые на обломках и из обломков гибнущей цивилизации, быть может, заложат некогда фундамент нового культурного здания, новой "башни вавилонской". Напротив, предсмертные суеверия, даже как симптомы и факты исторической действительности, представляют ограниченный интерес: в них существенно не то, что найдено, а то, что ищется, не те или другие суррогаты религии, а структура самой религиозной потребности, специфический характер религиозного устремления эпохи.

В "Закате Европы" нашли себе выражение обе эти стороны упадочного миросозерцания. К сожалению, дать сколько-нибудь полный и отчетливый очерк взглядов Шпенглера в рамках журнальной статьи нет никакой возможности. Книга Шпенглера - не научная или наукообразованная "система", а скорее художественное произведение: портретная галлерея культур и культурных феноменов.

Всякое обобщенное схематизированное изложение было бы здесь неизбежным искажением. Познакомить со Шпенглером человека, не читавшего книги, можно лишь путем обширных выдержек, для которых у меня нет места. Вышедшая в Москве коллективная работа "Освальд Шпенглер и Закат Европы" дает предварительную ориентировку, достаточную для того, чтобы понять, о чем идет речь; полезно прочитать также статью Д. Шиковского, переведенную из "Neue Zeit" в N 1-м петербургского журнала "Начала" и статью А. Деборина в N 1 - 2 московского журнала "Под знаменем марксизма".

Отсылая к этим русским источникам читателя, не имеющего возможности ознакомиться со Шпенглером в подлиннике, я в дальнейшем ограничусь анализом основных архитектурных линий Шпенглеровского построения, - тех линий, которые привлекли к себе особенное внимание германской академической критики, и которые на мой взгляд представляют существенный интерес также для марксиста.

В основе концепции Шпенглера лежит понятие культуры или культурной "души", как самодовлеющего органического единства.

- Культура родится в тот момент, - пишет Шпенглер, - когда великая душа пробуждается из вечно младенческого первичного состояния человечества, обособляет себя, как образ из безобразного, как ограниченное и переходящее из безграничного и пребывающего. Культура расцветает на почве строго ограниченной местности ("Landschaft"), с которой она растительно связана. Культура умирает, когда ее душа осуществила всю сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и снова возвращается к первичному состоянию, к "перводушевности" ("Ursee-Ientum").

Когда задача культуры выполнена, ее идея осуществлена, вся полнота ее возможностей проявлена, культура быстро окоченевает, отмирает, ее кровь свертывается, ее силы надламываются, - она становится цивилизацией и, подобно мертвому дереву, гиганту первобытного леса - она может еще целые столетия простирать в воздух свои засохшие ветви.

Цивилизация есть закат культуры. В этой фазе и находится в настоящее время Западная Европа.

На протяжении шести тысяч лет нашего исторического кругозора в различных местностях земного шара зародилось, расцвело и увяло несколько таких обособленных, замкнутых в себе культурных организмов: китайская, индусская, египетская, вавилонская культура, майа, античный мир, магическая культура ислама и восточного христианства, которые все уже в прошлом, и, наконец, ныне умирающая "фаустовская" или западно-европейская культура.

Таким образом, никакой "всемирной истории" не существует. Шпенглер едко издевается над наивными усилиями западно-европейских ученых вытягивать историю "человечества" в линейный ряд последовательных ступеней прогрессивного развития, венцом которого является, разумеется, наша новейшая история, т.-е. несколько последних веков в жизни Европы.

Этому смешному в своей ничем неоправданной претенциозности европо-центризму, этой "птоломеевой системе истории" Шпенглер противопоставляет свою "коперниканскую" точку зрения, которая рассматривает каждый культурный организм изнутри, как самодовлеющее целое, имеющее собственные, ему только свойственные формы существования, идеи, чувствования, страсти, свою особенную судьбу, свою жизнь и смерть, свою историю. "Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, местности, как есть молодые и старые дубы или сосны, цветы, ветви, листья, но нет стареющего "человечества". Каждая культура имеет свои собственные формы проявления, которые возникают, зреют, увядают и никогда не возрождаются вновь. Существует много в глубочайшем существе своем различных пластик, живописей, математик, физик", - столько же, сколько существует различных культур.

Как видим, основной чертой шпенглеровской историософии является последовательный, до конца проведенный исторический или социологический релятивизм. Не только научные теории, эстетические, философские или религиозные построения, но и самые элементарные восприятия, лежащие в основе всякого опыта, каковы восприятия пространства и времени, а также основные приемы логического мышления, одним словом, все то, что Кант считал "априорными", обязательными для каждого разумного существа категориями или формами познания, - все это в действительности различно у представителей различных культур.

Эта основная идея не доказывается Шпенглером, а показывается: демонстрируется наглядно, в ряде живых образов, воспроизводящих стиль наук и искусств, религий и философий, политических и экономических укладов, характерных для различных культурно-исторических типов. Такой художественно-интуитивный или "физиономический" метод Шпенглер считает единственно допустимым в истории и сознательно противополагает его научному, аналитическому или математическому методу, применимому лишь к внешней мертвой природе. Впрочем, и природа в ее целом есть по Шпенглеру живой организм и может созерцаться изнутри, как созерцал ее Гете, презиравший математику с ее мертвыми схемами и рассматривавший природу "исторически", в процессе живого становления. Но современный человек не только созерцатель, но и деятель, борец: механизируя природу, вгоняя ее в неподвижные категории научного познания, он тем самым подчиняет себе силы природы, заставляет их служить своим целям, осуществлять свою "волю к мощи".

Таким образом, противоположность природы и истории, красною нитью проходящая через всю книгу Шпенглера, вовсе не предполагает существования двух раздельных областей или предметов исследования, но устанавливает лишь две точки зрения, одинаково правомерные в любой области, одинаково применимые к любому предмету нашего опыта: при чем выбор той или другой из них всецело зависит от той задачи, которую мы в данном случае себе ставим. Если мы хотим восстановить известное событие так, как оно действительно случилось, т.-е. так, как оно было пережито его непосредственными участниками, то мы постараемся вчувствоваться в психологию актеров интересующей нас исторической драмы или комедии, внутренно отождествиться с ними, это - метод художественного воскрешения эпохи или, говоря словами Шпенглера, изображение "ставшего, как становящегося", физиономика, портретирование.

Без такого портретирования не может, очевидно, обойтись не только историк, но и социолог, стремящийся "наукообразно" познавать эпоху, т.-е. устанавливать закономерные связи между явлениями, причинные зависимости и т. д. Ведь прежде чем "объяснять", надо возможно отчетливее установить материал, подлежащий объяснению, - что невозможно иначе, как посредством "физиономического" воспроизведения прошлого, на основании тех фрагментов его, которые дают нам так называемые "источники". Физиономика есть необходимая предварительная ступень систематики, и Шпенглер впадает в явное, хотя и весьма распространенное в современной европейской науке недоразумение, когда он, следуя Риккерту, с одной стороны, Бергсону, с другой, полемически противопоставляет свой интуитивный метод научному, "систематическому" исследованию исторической действительности.

Я счел полезным с самого начала остановиться на этом пункте несколько подробнее потому, что прославление интуиции в противовес и в ущерб науке естественно заставляет всякого социолога-объективиста и в особенности материалиста подозрительно настораживаться с первых же страниц чтения книги Шпенглера. Сторонник научного метода спешит занять оборонительную позицию, выискать в построениях автора как можно больше погрешностей и слабых мест, чтобы дискредитировать этого "мистика" и тем самым восстановить попираемый последним авторитет науки. Ошибок и погрешностей имеется у Шпенглера более чем достаточно. Но мы не будем торопиться с изобличениями и разоблачениями, а постараемся сначала указать то положительное и ценное, что можно почерпнуть из шпенглеровских интуитивных экскурсий в "души" различных культур, - памятуя, что возможные успехи этих экскурсий ни в малой мере не поколеблют позиций объективной науки, - напротив, обогащая материал исследования, пойдут на пользу всякого историка и социолога: объективиста и материалиста в такой же степени, как романтика или мистика.

Почти вся германская профессорская критика, в общем чрезвычайно неблагосклонная к Шпенглеру, считает, однако, ценными, "будящими мысль" открытиями нарисованные ими образы культур и культурных стилей. Так, например, базельский профессор Karl Joel заключает свой далеко не милостивый анализ книги Шпенглера следующими словами: "И все же я повторяю: эта богатейшая книга необходима для самопознания нашей эпохи, и помимо того его органические души культур являются открытиями, дающими плодотворнейшие толчки мысли". Надо, впрочем, отметить, что из тех восьми культур, которые насчитывает Шпенглер, большинство затрагивается им лишь весьма поверхностно. Вавилонская, китайская и индусская культуры характеризуются двумя-тремя штрихами, "магическая" христианско-магометанская культура первого тысячелетия нашей эры иллюстрирована также весьма скупо: более детально обрисован стиль египетской культуры, которая, по Шпенглеру, имеет максимальное сродство с западно-европейской. Но и эта тема имеет для автора не самостоятельное, а побочное значение; аналогия между древним Египтом и современным Западом устанавливается в противовес господствующему взгляду, согласно которому наибольшая близость - и притом не только формальная, но и существенная, основанная на непосредственной преемственной связи - имеет место между античным миром и теперешней Европой. Разрушению этой теории, рассматривающей эллинско-римский мир, как нашу собственную "древнюю историю", и посвящены главные усилия автора. Полярная противоположность античной или "аполлинической" культуры, с одной стороны, западно-европейской или "фаустовской", с другой, полнейшая самостоятельность и взаимонепроницаемость их стилей, таков лейт-мотив "Заката Европы", основная его тема, иллюстрированная сотнями сопоставлений, заимствованных из всевозможных областей нашей и античной жизни.

Уже в самых элементарных понятиях и созерцаниях, в самом устройстве воспринимающего аппарата проявляется коренное различие между аполлинической и фаустовской душой. Для древнего грека мир есть совокупность со всех сторон отграниченных тел. То бесконечное пространство, в которое для нашего созерцания погружены тела и которое таким образом является основным фоном западно-европейской картины мира, эллину неизвестно; на греческом языке нет слова для выражения такого восприятия; промежутки между телами грек называл "не сущим", "не существующим", "то мэ он". Элементом эллинской математики является рациональное положительное число, как орудие измерения конкретных осязаемых тел. Конечная задача - установить соизмеримость или пропорциональность. Пропорция, основа гармонии не только музыкальной, но и мировой - высший организующий принцип аполлинической души. Там, где нет общей меры, где нельзя выразить соотношение между величинами в виде пропорции (напр., длина диагонали и стороны квадрата), там эллин видел границу логического познания, торжество хаоса над космосом. Отношение между несоизмеримыми величинами он называет "арретос" или "алогос", т.-е. "несказуемое" или "внеразумное", - тот же буквальный смысл имеет и удержавшийся в нашей математике латинский термин "иррациональный". Если в античной математике понятие об иррациональной величине, - не говоря уже о величинах мнимых и комплексных, осталось неразработанным, то вовсе не потому, что эллинская математика не доразвилась до удовлетворительного решения этой проблемы; греческие ученые по остроте и тонкости мышления, по богатству математической фантазии стоят отнюдь не ниже западно-европейских. Дело здесь не в количественном совершенстве, а в качественной разнородности логических аппаратов; понятие иррационального, так сказать, принципиально неприемлемо для эллинского ума, ибо с античной "эвклидовской" точки зрения это вовсе не "понятие", а прямое отрицание понятия, явный абсурд, "алогичный логос". Эвклид, вместо того, чтобы допустить нелепое для него словосочет ррациональное число", говорит вполне логично: "несоизмеримые отрезки не относятся между собой как числа". Характерный эллинский миф рассказывает о трагической гибели того дерзкого пифагорейца, который осмелился открыто обсуждать вопрос о существовании иррациональных соотношений: боги потопили корабль, на котором он ехал, ибо невыразимое и безобразное должно вечно оставаться скрытым".

Иную математику построила себе фаустовская душа, исходное созерцание которой есть бесконечное пространство, убегающая в даль перспектива. Здесь все текуче, бесконечно изменчиво, т.-е. на античный масштаб алогично, полно хаоса. Элемент западной математики - не рациональное число, не символ конкретного тела, а "функция", неопределенная связь между произвольно меняющимися величинами. Рациональные числа являются лишь отдельными моментами в сплошной непрерывности иррациональных и комплексных чисел. Вместо эвклидовской геометрии, заключенной в прочные границы тел и фигур, мы имеем аналитическую геометрию Декарта с ее текучими координатами и тесно связанное с ней исчисление бесконечно малых.

В западной и античной математике уже вполне обрисовываются те два своеобразные, существенно различные по своему характеру стиля, которые накладывают свою печать и на все прочие проявления обеих культур. В механике эта противоположность стилей сказывается как античная статика и западно-европейская динамика, в общей картине мира, как птоломеевская и коперниковская системы. Шпенглер отмечает, что познавательное удобство гелиоцентрической картины мира было известно древним, но идея эта настолько чужда античному строю души, что она не могла быть усвоена, отбрасывалась эллинским сознанием, извергалась им, как инородное тело.

В искусстве аполлиническая культура воплощает свой идеал статической гармонии форм, фаустовская культура - свой порыв в бесконечность. С одной стороны - прекрасная геометрическая соразмерность античного храма, с другой стороны - "застывшая музыка" готического собора с его устремлением ввысь, с его грандиозной перспективой. Греческие сады - совокупность отдельных цветущих уголков; западно-европейский парк не возможен без "point de vue", откуда развертываются разбегающиеся перспективы аллей.

Наиболее адекватной формой выявления античной души, ее специфическим искусством является скульптура. Статуя, отграниченная со всех сторон, довлеющая себе, не связанная с окружающим пространством, есть аполлинический художественный символ по преимуществу: прекрасное уравновешенное тело. В западно-европейской духовной жизни скульптуре принадлежит более чем скромное место, а роль искусства par excellence играет оркестровая многоголосная музыка, достигающая полного отрешения от конкретно-чувственного, образного и наглядного и потому лучше всего символизирующая стремление к безграничному. Симфония - эта переложенная в звуки западно-европейская математика - не ведома античному миру.

Столь же ярко обнаруживается своеобразие аполлинического и фаустовского мироощущения в живописи. Греческая живопись не знает дали, перспективы, глубины; ее излюбленные краски - желтая и красная, - цвет крови, чувственной страсти, живого человеческого тела; греческие художники не употребляют ни голубых, ни зеленых тонов, им чуждо и уходящее ввысь небо, и убегающие вдаль поля. В западной живописи - глубина и перспектива занимают центральное место; художественный смысл картины - не в отдельных фигурах, а в общей композиции. Портретная живопись - подлинно "физиономическое" искусство, стремящееся выразить в красках не статуарный статический жест данного момента, а внутреннюю динамику изображаемого лица, его интимную историю и "биографию" - изобретение фаустовской культуры.

В политическом строе Эллады, в ее самостоятельных городских республиках, в ее неспособности сложиться в национально-государственную организацию, мы находим тот же характерный "точечный" стиль: совокупность обособленных тел-организмов.

Восприятие пространства тесно связано с восприятием времени. По Канту пространство и время являются равноправными формами нашего познания. Шпенглер, следуя Бергсону, считает одно только пространство формой объективного рассудочного познания, а время - формой живой субъективной интуиции. Тем самым между пространством и временем устанавливается своеобразная полярная противоположность, родственная противоположности между "я" и "не-я", "душой" и внешним "миром", "становящимся" и "ставшим" "жизнью" и "природой". Оба эти полюса неразрывно слиты друг с другом, характеризуя собой "элементарную структуру сознания". В каждом нашем сознательном акте присутствует и "я" и "не-я"; в действительности невозможно ни разделить их, ни свести одно к другому. И если одни мыслители (материалисты) пытаются перенести ударение (Akzent) на внешний мир, как "первичное" или "причину", другие (идеалисты) - на душу, - то это, говорит Шпенглер, рисует лишь настроение данной личности, ее темперамент и представляет чисто биографический интерес. Жизнь "становящаяся", непосредственно переживаемая, протекает во времени, обладает таинственным признаком направления, единична, неповторима; ее характеристика - временная дата, хронологическое число; средствами сообщения жизненного переживания служат: образ, символ, сравнение, поэтическая метафора, художественная концепция. Предметом научного познания является не становящееся, а ставшее, не протекающее во времени, а зафиксированное в пространстве, не "жизнь", а "природа"; характеристика природы - математическое число; здесь все вневременно, закономерно, имеет постоянную значимость, здесь царствует формула, закон, схема.

Таким образом, делая живую историческую действительность предметом науки, мы тем самым уничтожаем ее, как жизнь, проэцируем на плоскость "природы", растягиваем время в пространство. Пространство является, следовательно, как бы интеллектуальным символом интуитивно переживаемого времени, и все то в восприятии времени, что характерно для данной культуры, ее "души" и ее стиля, находит себе точный коррелат в восприятии пространства. В частности глубина, третье измерение, даль есть, по Шпенглеру, пространственный символ напряженного, творчески устремленного свершения, символ того "исторического чувства", которое Ницше считал специфическою особенностью западно-европейской культуры, и в основе которого лежит фаустовская воля к беспредельному росту, к преодолению всех извне поставленных границ, "воля к мощи" (Die Wille zur Macht).

Античное мировоззрение, не знающее глубины и дали, чуждо вместе с тем воли к мощи, пафоса творческого свершения, лишено вкуса к истории. Греки были в высшей степени не историчны. Они не выработали устойчивого летоисчисления, не интересовались хронологией, в домашнем быту не чувствовали надобности в часах. Эллин не испытывал потребности выстраивать в непрерывный ряд исторического свершения события прошлого, но превращал их в лишенные хронологической даты, вечно живущие мифы. Великие люди античного мира принимали мифический образ "героев" тотчас же после смерти, иногда даже при жизни (Александр Македонский, Цезарь).

Идея внутренней душевной динамики, развития и роста души в борьбе с внутренними или внешними сопротивлениями отсутствует в античном нравственном сознании. Этический идеал эллина - "калокагатиа", спокойная уравновешенность прекрасной души, высшая добродетель - "атараксиа", т.-е. абсолютно-пассивное, мужественно-безразличное отношение к жестоким ударам неумолимой судьбы. И сама эта трагическая "судьба" воспринимается древним греком или римлянином совершенно иначе, чем представителем западно-европейской культуры. В то время как судьба Отелло, Макбета, Фауста с внутренней необходимостью вытекает из их динамически развивающейся душевной жизни, является естественным итогом борьбы страстей, продуктом напряженного активного волевого устремления, герой античной трагедии лишен всякого внутреннего движения, так же неизменен, так же неподвижен, как и античная статуя. Царь Эдип в конце трагедии тот же, что и в начале; в нем ничто не "развивается"; его гибель никакими внутренними нитями не связана с его душевной жизнью, отнюдь не предрешается строем его души, но налетает на него извне, как стихийное бедствие, как мгновенная слепая случайность.

Поэтому-то единство времени, места и действия присуще античной трагедии; оно диктуется "статуарностью" трагического героя и "мгновенностью" его судьбы.

--------------

Таковы в самых общих схематических контурах образы античной и западно-европейской культуры, нарисованные Шпенглером. Перейдем к его критикам.

Немецкие критики прежде всего подчеркивают не оригинальность основной концепции Шпенглера. Если шпенглеровское понимание "культур", как самодовлеющих организмов, и заслуживает название коперниковской системы истории, то не Шпенглер был тем Коперником, который впервые формулировал эту точку зрения. Профессор Haering в своей книге о "структуре истории" отмечает, что аналогичные взгляды давно уже развивались русским писателем Данилевским, который в свою очередь заимствовал их у немецкого историка 50-х годов, Гейнриха Риккерта.

Joel приводит длинный список предшественников Шпенглера, устанавливает генеалогию его излюбленных и якобы им впервые формулированных идей. Эмансипация "единично-физиономической" истории от естественно-научной закономерности задолго до появления "Заката Европы" осуществлена школой Риккерта-Виндельбанда. Школой марбургских философов (Коген и его ученики) детально разработан "функционализм бесконечно малых". Исторический релятивизм ведет свое начало уже от Гегеля, который сказал: "всякая философия есть данная эпоха, схваченная в мыслях", и провозгласил поэтому историю философии венцом познания. Но истинным вдохновителем Шпенглера в этой области является Dilthey, у которого мы находим, например, такие строки: "не признание какого-либо застывшего apriori, но исключительно история развития может нам ответить на те вопросы, которые мы все обращаем к философии" и далее: "перед взором, охватывающим всю землю и все эпохи, исчезает абсолютная значимость каких бы то ни было абсолютных форм жизни, общественных учреждений, религий или философий". Наконец, сам Joel, не разделяя "односторонности" и "крайности" Шпенглера, в особенности его убеждения в "закате Европы", давно уже писал о несостоятельности прямолинейно-эволюционистской концепции истории, отдавал должное физиономическому своеобразию каждого данного культурно-исторического типа и, в частности, характеризовал особенности античной и современной культур как раз в том духе, как это сделал впоследствии Шпенглер, а именно, противопоставил эллинскую "пластику духа" современному "функционализму".

Гейдельбергский профессор L. Curtius еще резче подчеркивает несамостоятельность Шпенглера. В истории искусства, пишет он, шаблонное деление на древнюю, среднюю и новую эпохи давным-давно уже оставлено. Трудами Dehio, Voege, Pinder'a и самого Curtius'a давным-давно установлено, что античное искусство, а также готика - самостоятельные индивидуальности; то же самое касается и Египта. Курциус ставит себе в особую заслугу то, что ему удалось показать самобытность египетского искусства в противоположность старой точке зрения, рассматривавшей египетское искусство, как некое преддверие или предчувствие греческого. Таким образом, индивидуализация культур для знатока дела не заключает в себе ничего нового. Во всей книге Шпенглера нельзя найти ни одной мысли, которую в той или иной форме не высказал бы ранее него один из новейших историков или теоретиков искусства: Rigl, Wolfflin, Strzygowski, Pinder, Woringer, Simmel. Всю свою эрудицию Шпенглер черпает из вторых рук, из той "специфической посреднической литературы", которая стоит между источниками и журналистикой, и там, где, как, например, в истории искусства Передней Азии, эта литература отсутствует, Шпенглер совершенно беспомощен.

Египтолог Шпигельберг, подвергнув детальному анализу все сказанное Шпенглером о Египте, также приходит к выводу, что "поскольку дело касается египетской культуры, Шпенглер недорос до серьезного решения поставленной им себе задачи, так как эта культура ему недостаточно известна".

Вообще эрудиция "Заката Европы", импонирующая его русским интерпретаторам и критикам, внушает к себе очень мало уважения соотечественникам Шпенглера. Если Ф. А. Степун в первых же строках своей статьи рекомендует разбираемого автора, как глубокого ученого ("Шпенглер бесконечно учен"), то немецкая критика, за немногими исключениями, третирует Шпенглера, как поверхностнейшего из дилетантов. Уничтожающему анализу подвергнуты не только идеи Шпенглера, но в первую голову те конкретные исторические факты, которые являются опорой для этих идей. Весь "Закат Европы" разобран, что называется, по косточкам. И первое впечатление таково, что живой организм этой во всяком случае захватывающей книги под убийственными рентгеновскими лучами научной мысли действительно превращается в беспорядочную груду сухих мертвых костей. В одном случае Шпенглер произвольно выхватил подходящие для его схемы второстепенные факты, опустив существенное и главное, в другом - явно извратил историческую перспективу, дал насильственное толкование; здесь он связал воедино существенно разнородное, там, наоборот, разделил целой пропастью то, что в основе своей едино. Словом, от мастерски нарисованной портретной галлереи остаются обрывки и лоскутки, измятые и жалкие, с поблекшими, полинявшими красками.

Но если это так, то в чем же притягательная сила Шпенглера? Каким образом он мог оказать такое гипнотизирующее влияние на молодые умы? Неужели одним только мастерством изложения? И с другой стороны, те две линии, по которым ведется одинаково уничтожающая критика Шпенглера, как будто бы не совместимы между собой. В самом деле, если Шпенглер совершенно не оригинален, если он только плагиатор ценных открытий, сделанных другими учеными, то, казалось бы, в книге его именно поэтому не должно быть места для особенно грубых извращений и ошибок, и в конце концов ему, как талантливому популяризатору, надо быть лишь благодарным за то, что он сделал достоянием широкой публики идеи, до сих пор доступные лишь специалистам. Если же Шпенглер извратил историю, насильственно втиснув ее в свои предвзятые схемы, то, повидимому, ему нельзя отказать в известной оригинальности, в авторском праве хотя бы на эти предвзятые схемы.

Германские критики Шпенглера выходят из этого противоречия таким образом: по их мнению, грех дилетанта Шпенглера состоит в слишком смелом, слишком последовательном, слишком одностороннем и крайнем осуществлении тех плодотворных концепций и методов, которые он заимствовал у солидных ученых. "Впрочем, одно здесь, ново - пишет, например, Людвиг Курциус о шпенглеровской морфологии античной, магической и фаустовской культуры, с такой смелостью (somutig), с такой последовательностью, с таким всеохватывающим размахом никто еще не делал до сих пор попытки дать образ этих трех мировых культур".

Боязнь последовательности и смелости всегда подозрительна. Когда ненаучной "крайностью" или "односторонностью" объявляется не упрощение той или другой концепции, не суздальски убогое ее понимание, а те последние выводы, которые вытекают из ее внутреннего развития, то можно с большой уверенностью предположить наличность некоторого могущественного практического интереса, мешающего продумать или прочувствовать до конца данное теоретическое построение. В данном случае так именно и обстоит дело. Шпенглер констатирует закат западно-европейской культуры, ее омертвение, распад ее некогда великого и мощного стиля. Высшим пунктом ее развития, а вместе с тем и началом нисходящего движения является, по Шпенглеру, век Гете: Кант - завершитель западной философии, ее Аристотель; последний великий музыкант - Бетховен; западная живопись исчерпала свои творческие силы еще гораздо раньше, достигнув своей вершины в Рембранде.

Можно, конечно, внести целый ряд отдельных хронологических поправок в этот диагноз, относящий весь XIX век к периоду упадка. Можно, например, с полным правом утверждать, что послекантовский идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) представляет эпоху самого подлинного цветения германской философской мысли. Но едва ли можно серьезно оспаривать тот бьющий в глаза факт, что германская философия последнего полустолетия, несмотря на значительное количество острых и талантливых мыслителей, носит на себе явные признаки эпигонства и схоластического окоченения. Пусть эпоха упадка началась не в первом, а в седьмом десятилетии прошлого столетия. Эта незначительная отсрочка не вносит существенного изменения в общую историческую перспективу. Несомненно, во всяком случае, что в наши дни "закат Европы" обрисовался с полной отчетливостью. Катастрофа военного и послевоенного времени с ее ужасающим духовным одичанием и материальным распадом настолько очевидно подготовлена всей историей последних пятидесяти лет, что ее приходится принять как неотвратимую, предрешенную внутренним развитием Европы "судьбу", и было бы величайшим легкомыслием видеть в ней какое-то несчастное стечение обстоятельств, своего рода стихийное бедствие, последствия которого современное человечество может стряхнуть с себя без глубокого внутреннего переворота, равносильного гибели одной культуры и зарождению на ее место другой.

Примириться с такой перспективой в силах лишь тот, кто чувствует, или, по крайней мере, предчувствует, прозябание зародышей этой грядущей культуры с новой ориентацией человека в мире, с новым строем души, с новым укладом материальной жизни. А раз этого нет, то перед лицом столь явственных признаков омертвения современного общества приходится искать спасения в теории, принципиально отрицающей самую возможность культурной смерти. Такой теорией-утешительницей и является оспариваемая Шпенглером старая концепция всемирной истории, как прямолинейного развития, где каждая предшествующая эпоха служит ступенью для последующей, где нет места трагическим провалам, катастрофам, гибели культурных организмов, а случаются лишь порой временные недомогания, приостановка роста, после которых благодетельная "эволюция" снова вступает в свои права, снова начинает вести исцеленное человечество со ступеньки на ступеньку, все вперед и выше.

Правда, во всей своей чистоте и наивности эта теория была приемлема лишь в героические периоды буржуазной истории, например, в эпоху "просветительства", когда духовные вожди современного общества искренно чувствовали себя венцом и украшением всемирной истории. Обостренный интеллект "цивилизации" не мирится с элементарностью классических примитивов, он не может не "индивидуализировать", не различать качественно своеобразных типов там, где в прежнее время видели лишь количественную разницу в степенях или ступенях развития. Но для спасения души от разъедающего пессимизма необходимо ввести эту индивидуализацию в пределы, ограничить ее разумными рамками, необходимо устроить так, чтобы в глубинах исторического процесса, тщательно укрытых от скептической критики, сохранилась старая лесенка прямолинейно восходящих ступеней в виде метафизического стержня истории, гарантирующего вечность нашей культуре, неразрушимость ее абсолютных истин и ценностей. Этой задачей и одушевлены немецкие ученые, критикующие Шпенглера.

"Шпенглер не видит, - пишет Карл Иоель, - что не только проявления каждой отдельной культуры являются символом ее души, но и сами эти культуры в целом - только символы, меняющиеся жесты, направления единой и всеобщей души (Gesammtseele), которая несет на себе свои культуры, развертывает их из себя, как земля отдельные ландшафты... Кроме матери-земли мы нуждаемся еще и в небе, которое Шпенглер отрицает или, по крайней мере, вкладывает в преходящие культуры, вместо того, чтобы поднять его над ними... Но все преходящее есть символ вечного, символ солнца истины, которое никогда не закатывается".

Та же точка зрения противопоставляется шпенглеровскому историческому релятивизму и всеми прочими его критиками. Заниматься отвлеченным разбором этой концепции не стоит; гораздо интереснее посмотреть, насколько плодотворной оказывается она на практике, в конкретных попытках восстановить подлинную физиономию культур и культурных типов, якобы искаженных "односторонностью" и "крайностью" Шпенглера. Для образчика я возьму ту область, в которой субъективный произвол интерпретации имеет наименьше простора, в которой поэтому легче дать в немногих строках реферат исследования без существенных упрощений и извращений, - а именно, область математики.

Шпенглеровскому пониманию античной и западной математики отводит не мало страниц своей книги Леонгард Нельсон; этой же проблеме посвятил в "Logos'e" специальную статью гейдельбергский проф. Эрих Франк. Э. Франк, не отрицая своеобразия античной математики, старается показать, что Шпенглер произвольно упрощает ее стиль, называя ее "эвклидовской", и тем самым вырывает несуществующую пропасть между математическим мышлением древнего грека и современного европейца. Подробно останавливаясь на недавно открытом письме Архимеда к Эратосфену, Франк указывает, что излагаемый здесь Архимедом метод вычисления площади параболы, вопреки Шпенглеру, совершенно чужд эвклидовского строя ума и почти в точности совпадает с методом определенных интегралов, изобретенным Лейбницем. Но Архимед не только описывает свой метод, но и называет своих предшественников. При этом оказывается, что уже Демокрит определяя объем пирамиды и конуса, рассекал исследуемые геометрические тела параллельными плоскостями на бесконечное число бесконечно тонких слоев, предвосхитив таким образом принцип Кавальери. Следовательно, западно-европейское исчисление бесконечно-малых отнюдь не чуждо эллинскому духу; напротив, оно зародилось в Элладе в эпоху расцвета ее культуры и, развиваясь в течение веков, достигло такого совершенства у Архимеда, что этого последнего можно с полным правом назвать отцом современного "высшего анализа". Далее, уже Теэтет развивает учение об иррациональных величинах, а Эвдокс дает ему законченную форму, - чем явно опровергается утверждение Шпенглера, что понятие иррационального неведомо античной математике. Вообще все основные элементы и приемы западно-европейской математики мы находим в более или менее развитом виде у древних греков; математическое мышление последних отлично от нашего не по существу, а лишь по форме выражения; так, например, ту самую идею, которую мы выражаем в алгебраических символах (a+b)¤=a¤+2ab+b¤ греки выражали геометрическим построением "гномон" и т. п. Книги Эвклида вовсе не энциклопедия греческой математи ишь элементарный школьный учебник, который должны были усвоить вступающие в академию, прежде чем приступить к самостоятельным научным занятиям.

Присмотримся однако несколько ближе к этим фактам, на первый взгляд столь уничтожающим для концепции Шпенглера. Уже Демокрит, предвосхищая принцип Кавальери, нашел, что объем пирамиды составляет одну треть объема призмы с равновеликим основанием. Но греческая мысль не усмотрела в этом приеме исследования никаких опорных пунктов для того, чтобы превратить его в строго обоснованный, научно-доказательный метод. Доказанной для эллинского ума теорема Демокрита стала лишь с того момента, когда Эвдоксу удалось обосновать ее без всякой помощи бесконечно большого числа бесконечно малых величин, но путем рассечения конечных фигур на конечные части, т.-е. строго придерживаясь наглядно-геометрического "эвклидовского" стиля. Любопытно, что и сам Архимед, которого Э. Франк готов провозгласить отцом интегрального исчисления, как нельзя более далек от мысли, что его способ расчленения площадей на бесконечно тонкие прямоугольники может явиться началом новой системы в области научного познания. Напротив, в том же письме к Эратосфену, он спешит оговориться, что добытые им результаты "должны быть еще геометрически доказаны, так как применяемый им метод сам по себе еще не способен дать строгого доказательства".

Совершенно очевидно, что греческие ученые, применявшие в течение ряда веков метод суммирования бесконечно малых, все время рассматривали этот метод как чисто технический прием, как предварительную прикидку, по самому существу своему лишенную научного значения. За все это время никому из них и в голову не пришло, что в основе такого приема лежит не менее строгая научная достоверность, чем в основе любой чисто "геометрической".

Чем же объяснить такую поразительную недогадливость? Приписать ее недостаточной изощренности интеллекта или бедности математической фантазии нельзя, ибо обоими этими качествами античные мыслители обладали в избытке. Остается лишь одно объяснение, то самое, какое дает Шпенглер: исчисление бесконечно-малых не развилось в античном мире потому, что его принципы противоречат самым основам античного мировосприятия, самому стилю античного ума.

То же самое приходится сказать и об иррациональных величинах. Эвдокс отнюдь не вводит иррациональных величин в систему чисел, не пытается расширить и обобщить понятие числа, как это сделали Дедекинд, Кантор и др. западно-европейские математики; он определяет иррациональные величины, как такие, которые сами по себе не относятся между собой как числа, но степени которых сравнимы. Таким путем, замечает Э. Франк, "рассудку, мыслящему лишь прерывные и соизмеримые величины, делается теоретически доступным понятие непрерывности и несоизмеримости". Комментарий совершенно правильный и благополучно сводящий на-нет всю силу аргументации автора. Античный рассудок, "мыслящий лишь прерывные и соизмеримые величины", не мог воспринять иррациональную величину, как элемент математического мышления; как раз это и утверждает Шпенглер.

Наконец, в высшей степени наивно звучит утверждение Э. Франка, что античная математика отличается от западно-европейской не по существу, а лишь по форме, лишь системой символизации, или, как сказал бы современный математик, своим "алгоритмом". Алгоритм вовсе не есть нечто постороннее существу математического мышления. Между так называемой "формой" и так называемым "содержанием", здесь, как и везде, имеется самая интимная, самая неразрывная связь. В истории современной математики многие интереснейшие проблемы были непосредственно порождены структурой алгоритма. Своеобразие математической символизации свидетельствует лишь о своеобразии математической мысли.

Критический метод Э. Франка типичен и для других ученых критиков Шпенглера. Признавая на словах индивидуальное своеобразие культурных типов, они на деле стараются использовать всякий хотя бы по внешности подходящий факт для доказательства отсутствия своеобразия, наличности непосредственной преемственной связи между культурами, для спасения прямолинейно-лестничной концепции истории. Я не могу более останавливаться на конкретном материале этой критики. Замечу только, что результаты ее, поскольку Шпенглер ниспровергается, как слишком крайний и последовательный индивидуализатор, редко бывают более удачны, чем только что разобранные экскурсии Э. Франка в область математики.

Гораздо больше ошибок, извращений, произвола и явных насилий над фактами истории допускает Шпенглер там, где он выступает не в качестве портретиста и физиономиста, а в качестве "систематика", где он вгоняет историю в хронологические схемы, построенные по горячо рекомендуемому им методу "аналогии" и "гомологии".

Дело в том, что, по Шпенглеру, качественное своеобразие культур не исключает возможности их сопоставления. Различные по существу, культуры обнаруживают поразительное морфологическое сходство, пробегают те же самые фазы детства, юности, зрелости, увядания, в том же самом порядке, и в те же самые сроки.

Отсюда - "сравнительная морфология", как единственно правомерный, подлинно исторический метод сравнения культур. Метод этот не только дает возможность устанавливать аналогию или гомологию между явлениями и событиями прошлого*1, но и предсказывать будущее. В самом деле, срок жизни каждой культуры - приблизительно тысячелетие; каждая "фаза" имеет также определенную продолжительность. Следовательно, зная, например, момент вступления нашей культуры в фазу цивилизации и среднюю продолжительность цивилизации, мы с точностью до немногих десятилетий можем исчислить момент окончательной "смерти" Европы. Равным образом, легко предсказать время появления новой мировой монархии цезарей, исходя из аналогии между эпохой Наполеона и Александра Македонского, с одной стороны, Цезаря Римского и грядущего цезаря западно-европейского, с другой, и т. д.

Этим хронологическим сопоставлениям и основанным на них пророчествам, явно произвольным и прямо-таки смешным в своей претенциозности, Шпенглер придает огромное значение. Книга его обезображена целым рядом синхронических таблиц, как бы нарочно предназначенных для того, чтобы дать законную пищу остроумию критиков, даже наименее проницательных. И первая же фраза шпенглеровского произведения гласит: "В этой книге впервые делается попытка заранее определить ход истории. Дело идет о том, чтобы проследить судьбу культуры... в ее еще непройденных стадиях"...

Гадание о судьбах культуры на основании "гомологий" и "аналогий" есть перенесение астрологических "методов" в область истории. Эти своеобразные исторические гороскопы отражают в себе не интеллектуальную, а религиозную потребность современной цивилизации. Это одно из бесчисленных суеверий, заменяющих веру для религиозно охолощенной души интеллигента упадочного периода.

"Сравнительная морфология" Шпенглера, как способ исторического предвидения, лежит в том же плане современного культурного сознания, как, например, спиритические сеансы. Совершенно напрасно поэтому некоторые критики усматривают в шпенглеровских схемах, построенных по методу исторической аналогии, непреодоленный рационализм. В действительности это не рационалистические, а магические схемы. Но так как они обращены не только к будущему, но и к прошлому, то в результате получаются на-ряду с произвольными гаданиями явные насилия над историческими фактами, приводящие иногда к полному извращению всей перспективы. Так, например, необходимость растянуть биографию фаустовской души на протяжении полагающегося ей по сравнительно-морфологическому штату тысячелетия, заставляет Шпенглера втискивать в единый культурный стиль и средневековую готику и новейшую буржуазную культуру с ее далеко не готической "душой". При этом революционная эпоха ренессанса, и реформации, знаменующая в действительности крушение одной культуры и зарождение другой, теряет свой характер исторической катастрофы и становится совершенно непонятной, превращается под пером Шпенглера в какое-то сплошное недоразумение. Шпенглер прав, конечно, когда он утверждает, что рецепция античной культуры деятелями ренессанса была иллюзией: вожди ренессанса столь же мало перевоплощались в древних греков, как политики великой французской революции в древних римлян, в "Гракхов" или "Брутов", имена которых они _______________

*1 Например: гомологичны 1) походы Наполеона и Александра (отнюдь не Цезаря), 2) эпохи Перикла и регентства во Франции, 3) пирамиды 4-й династии и готические соборы, 4) буддизм и стоицизм (христианство, нередко сближаемое с буддизмом, даже не аналогично ему).

себе присвоивали. По своей органической структуре ренессанс не имеет ничего общего с античностью. Но отдельные элементы эллино римской культуры на-ряду с обломками отмирающей, цивилизаторски выродившейся готики несомненно были усвоены эпохой возрождения, образовав тот строительный материал, из которого новая культура, зачатая ренессансом, создала свой особый стиль, существенно отличный и от античного, и от готического.

И такова вообще связь между культурами. Преемственной связи между культурами, как целостными организмами, не существует; но отдельные знания, технические приемы, вообще элементы одной культуры могут усваиваться другой, подобно тому как один животный организм "усваивает" себе тело другого, поедая его, - подобно тому, как одно здание можно построить из кирпичей, вынутых из другого.

Проникнуть в "душу" чужой культуры, не теряя своей собственной души, не возможно. Шпенглер впадает в такую же наивную иллюзию, как и воображавшие себя героями Плутарха адвокаты и журналисты французского конвента, если он думает, что его "портреты" схватывают изнутри душевный мир Эллады. Мы узнаем, что греки называли промежутки между телами "то мэ он" (не сущее), что восприятие глубины и понятие бесконечного пространства были чужды эллинскому сознанию. Но эти чисто отрицательные признаки отнюдь еще не дают нам проникнуть в эллинскую интуицию пространства и неразрывно связанный с нею стиль математики. Мы получаем в свое распоряжение не интуитивную, а рассудочную концепцию, такую же эвристическую конструкцию, какими мы оперируем в естествознании; она дает возможность заранее определить, какие проблемы могли и какие не могли развиваться в рамках эллинской науки, подобно тому, например, как структурная химическая формула заранее устанавливает, какие сочетания атомов водорода и углерода возможны и какие невозможно в пределах данного жирного ряда. Но внутренняя логика античной математики, отрицающая нашу собственную логику, остается для нас по-прежнему книгой за семью замками.

При смене культур можно условно говорить о прогрессе или регрессе в зависимости от того, насколько богат стиль умершей и вновь возникшей культуры, насколько обширны и разнообразны возможности развития в пределах того и другого. Однако, самая эта "смена" есть всегда катастрофа, опустошительнейшая революция. И не только в течение так называемого "переходного периода" разрушаются и погибают бесчисленные культурные ценности; но и по установлении нового стиля жизни, даже если он богаче, "прогрессивнее" своего предшественника, кое-что оказывается безвозвратно утраченным. Сравнивая античную математику с нашей, мы не замечаем утраты; нам кажется, что в современной математике есть все, что было у древних, плюс еще многое другое. Но не всегда эта утешительная иллюзия возможна даже при самом поверхностном взгляде. Так, например, Э. Франк указывает, что найденные в 1892 г. отрывки музыкальной драмы Эврипида "Орест" представляются нам "бессвязной последовательностью бессмысленных тонов". Наша полифоническая и контрапунктическая музыка бесконечно богаче эллинской "гомофонической", и тем не менее ключа к пониманию этой последней у нас нет.

--------------

Если официальная "буржуазная" наука старается во что бы то ни стало спасти теорию прямолинейного прогресса и подпирающий ее аппарат вечных культурных ценностей, то это, как мы уже упоминали, вполне понятно: для идейных руководителей современной культуры гибель ее есть гибель всякой вообще человеческой культуры, перспектива беспросветного мрака и одичания. Иного отношения к проблеме естественно было бы ожидать со стороны социалистов, которые чувствуют себя зачинателями нового культурного цикла, и, в особенности со стороны марксистов. Ведь марксистская философия истории уже в силу своего гегелианского происхождения коренным образом отличается от обычной "эволюционной" теории прогресса. Маркс видел в истории не лестничное восхождение единого человечества к солнцу вечной истины, а смену существенно различных по своей структуре общественно-экономических "формаций", главнейшими из которых он считал четыре: азиатскую деспотию, античный мир, феодальный и буржуазный строй. Каждая из этих формаций характеризуется своеобразным типом производственных отношений и особенным, только ей свойственным строем политических учреждений, теоретических взглядов, моральных принципов, верований. Каждый культурно-исторический тип или строй обладает, таким образом, внутренним единством, имеет свой стиль, свою систему организующих связей, которую марксистская теория не только "физиономически" схватывает и констатирует, но и материалистически объясняет. Высшие "ценности культуры", ее "вечные" истины и "священные" заповеди, как раз и являются такими связями или орудиями организации общества. Само собой понятно, что они вечны и святы лишь в пределах данной культурно-исторической формации, лишь для организаторов данного общественного строя. Наконец, смена одного строя другим есть всегда социальная катастрофа, смерть и рождение, глубочайшая революция, но ни в коем случае не эволюционное восхождение со ступеньки на ступеньку.

Казалось бы, что марксистская критика, отметив "идеализм" Шпенглера, его политическую реакционность, суеверную призрачность его "аналогических" и "гомологических" гаданий, должна была вместе с тем не без некоторого удовлетворения констатировать приближение закатной буржуазной мысли к той исторической концепции, которую до сих пор отстаивал лишь революционный социализм и которая была естественно чужда буржуазии в период ее расцвета и упоения своей культурной миссией.

К удивлению, в тех немногих отзывах о Шпенглере, которые мне удалось встретить в социалистической прессе, нет и попытки занять собственную позицию и лишь воспроизводятся основные мотивы немецкой профессорской критики.

В немецкой социалистической литературе мне известны две критические заметки о "Закате Европы": одна, Германа Шмоленбаха, помещена в "Joz Monatshefte" в N 7 от 9 дек. 1919 года, и другая, уже упомянутая выше, переведенная журналом "Начало", статья Шиковского из "Neue Zeit" (2/VII 1920 г. N 14). Шмоленбах в своей краткой и весьма поверхностной рецензии заявляет себя ярым сторонником Риккерта и недоволен тем, что попытки Шпенглера установить историческую закономерность противоречат "творческой свободе всегда и до самых глубочайших своих первооснов активного деяния". Но главная опасность шпенглеризма, конечно, "релятивизм". Автор надеется, однако, что читатели не поддадутся этой опасности и сумеют усмотреть "во всех разнообразных цветах преломленного света их единство, а следовательно в каждом отдельном цвете единый свет, включающий в себя на-ряду с данным и все прочие цвета". Шиковский в своей критике Шпенглера также ни на иоту не выходит из рамок профессорского шаблона. И для него главный враг - релятивизм и связанная с этим последним идея исторических катастроф. "Ничто не гибнет и не погибло как в материальном, так и в духовном мире, - пишет он. - Для того, кто обозревает исторический процесс в его целом, нет ни подъемов, ни падений, есть лишь переходы... изолированные культуры и цивилизации содержат в сердцевине своей столько элементов общечеловеческого чувства, что дух их становится понятен каждому, кто захочет проникнуть в них умственным взором... Принцип культурного развития, вопреки Шпенглеру, не в бессмысленном, бессвязном восхождении и падении, а в постоянно стремящемся к определенной цели образовании и росте культурных ценностей".

Итак, все обстоит благополучно: "исторический процесс в целом" не знает смерти, без резких подъемов и падений постепенно поднимается он по лесенке прогресса, все выше и выше, к солнцу вечных "культурных ценностей".

Из русских марксистов обстоятельную статью посвятил Шпенглеру А. Деборин в только что вышедшем в свет N 1 - 2 нового журнала "Под знаменем марксизма". А. Деборин подробно разбирает и критикует не только обще-философские, но и политические взгляды Шпенглера, изложенные этим последним не в "Закате Европы", а в более поздней его работе "Preussentum und Sozialismus". В противоположность только что разобранным статьям немецких социалистических журналов, работа А. Деборина по своему подходу к теме, по приемам критики и по самому стилю строго выдержана в духе традиций ортодоксального марксизма. Автор разоблачает реакционную сущность Шпенглера, вскрывает его классовую подоплеку, саркастически смеется над его попыткой спаять воедино прусскую национально-монархическую традицию и социалистический идеал пролетариата. Все это совершенно справедливо и по заслугам. Мечты Шпенглера о возрождении и мировом торжестве пруссачества под флагом империалистического рабочего Интернационала, бесспорно, реакционны и заслуживают всяческого порицания. Правда, и в этой идейке Шпенглера, быть может, не все так беспочвенно, как это кажется с первого взгляда; быть может, и тут скрывается кое-что более серьезное, чем безбрежная фантазия отчаявшегося, выбитого революцией из седла реакционера. Но эту сторону вопроса мы оставим в стороне. Политические симпатии Шпенглера имеют, говоря его словами, исключительно "биографический интерес". С основной его историко-философской концепцией они органически не связаны, и, насколько можно судить из нашего прекрасного далека, "шпенглеризм" в Германии не выступает обязательно в сочетании с монархизмом, но легко мирится и с иными, более демократическими перспективами бытия.

Вернемся поэтому к основной проблеме, к проблеме смены культур. "Содержание культуры меняется, - пишет А. Деборин, - сама же культура остается и делает все новые и новые завоевания. Социализм стремится не к разрушению культуры, а к "завоеванию" ее и к дальнейшему ее развитию, вложив в нее новое содержание. Стало быть речь может итти о "гибели" определенного содержания культуры, но не культуры вообще". Гибнущему содержанию культуры здесь противопоставляется неизменность самой культуры или "культуры вообще", т.-е. очевидно неизменность форм культуры, ее организующих принципов, ее объединяющих связей. В истории, как будто бы, происходило как раз наоборот. Отдельные "содержания", - полезные сведения, технические изобретения, приемы труда, - перекочевывали из культуры в культуру, но "сами культуры", живя и развиваясь до поры до времени, в конце концов всегда гибли, уступая место другим. Можно ли, например, сказать, что христианство сохранило неизменной языческую римскую культуру, обогатив ее новым содержанием? Или что формы культуры остались неизменными при переходе от феодального строя к буржуазному? И уже во всяком случае очевидно, что социализм, предполагающий новый тип организации производства, новые стимулы к труду, новые политические учреждения, новый строй идей и чувств, есть в первую голову изменение самой культуры, основных краеугольных форм ее. И если бы эти новые формы уже возникли в недрах социалистического движения, хотя бы в зародыше, социалисты, ощущая их жизненную силу, имели бы достаточно присутствия духа, для того, чтобы без головокружения смотреть на закат буржуазной культуры и не испытывали бы потребности в иллюзорных "вечных ценностях", "объективных истинах" и прочих реликвиях покойного божественного откровения. Знаменательно, однако, что даже А. Деборин, остающийся по форме в максимальной степени верным марксистской ортодоксии, по существу дела занимает ту же позицию, которая, как мы только что видели, объединила в борьбе против шпенглеризма немецких профессоров и умеренных социалистов. " я содержание культур, но культуры, как таковые, никогда не погибают" - это перифраза цитированных выше слов Шиковского: "исторический процесс в целом" не знает ни подъемов, ни падений, а знает лишь переходы. А. Деборин не усматривает никаких признаков заката Европы и считает пессимизм Шпенглера чем-то вроде послевоенного и пореволюционного "Katzenjammer'a", забывая, что Шпенглер написал свою книгу до войны, и что самая война, а пуще того послевоенное состояние "ни мира, ни войны", являются разительнейшими симптомами начавшегося "заката". И, наконец, подобно всем тем критикам Шпенглера, с которыми мы имели дело выше, А. Деборин в конце концов укрывается от культурных бедствий и катастроф под сень объективной истины и прогрессивной эволюции человечества: "Глубокомысленная метафизика Шпенглера - Данилевского, - пишет он, - ведет, таким образом, неизбежно к отрицанию эволюции и человеческого прогресса, к крушению науки и всякого объективного знания, но наши идеологи национализма хорошо чувствуют, в каком месте "башмак жмет". Оба с одинаковым ожесточением нападают на дарвинизм и социализм, хорошо сознавая, что идея эволюции и научного объективизма составляют серьезную опасность для их идеологии" (курсив мой. В. Б.).

Ах, если бы "идея" эволюции могла повернуть вспять реальный процесс деградации, а "идея" объективизма предохраняла истины от фактического умирания!

Итак, наш беглый обзор анти-шпенглеровской литературы приводит к неожиданному выводу, что все противники Шпенглера при всем разнообразии их философских взглядов, политических убеждений, личных темпераментов образуют нечто вроде "единого фронта" палладинов вечной истины, мировой эволюции и непрерывного прогресса. И до сих пор никто еще, насколько мне известно, не противопоставил шпенглеровскому пессимизму увядания оптимизм зарождения, исходящий не из боязливого отрицания, а из мужественного признания катастрофичности мирового процесса, преходящего характера культур и их истин и, в частности, из признания обреченности ныне доживающей свой век европейской культуры. Что же это значит? Неужели в подлунном мире не осталось ни одного верующего социалиста? Или, быть может, подлинные революционеры, истинные носители ростков грядущей культуры, заняты более важными делами, и им некогда реагировать на шпенглеризм? Будем надеяться, что справедливо последнее.

--------------

В. Ваганян, рецензируя посвященные Шпенглеру статьи Ф. А. Степуна, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и Я. М. Букшпана, озаглавил свою заметку: "Наши российские шпенглеристы" ("Под знаменем марксизма" N 1 - 2). Это, разумеется, преувеличение: никто из перечисленных авторов не может быть назван "шпенглеристом". Но верно то, что все они относятся к Шпенглеру гораздо более благожелательно, чем большинство немецких критиков "Заката Европы". И С. Л. Франк и Н. А. Бердяев видят в шпенглеризме симптом некоторого "благостного" поворота в умах западной интеллигенции, а именно, ее поворот к вере. "Закат Европы" есть кара за безбожие; возвращение к христианству было бы возрождением умирающей культуры" - таков итог их размышлений над книгой Шпенглера.

Что жажда веры является одним из основных мотивов шпенглеровской симфонии настроений, это - бесспорно, но, по Шпенглеру, отпадение от христианства не может быть рассматриваемо, как случайный и поправимый "грех", а возвращение к вере не зависит от доброй воли западных интеллигентов: христианство внутренне изжило себя, оно умирает, как умерли другие великие религии; такова историческая судьба, с которой необходимо примириться, ибо всякие попытки восстания против нее приведут лишь к развитию бессильной, расслабляющей душу романтически-религиозной мечтательности, но ни в коем случае не вернут умирающему христианству утраченной им действенной, культурно-созидающей силы. И любопытно, что русская религиозно-философская мысль, традицию которой поддерживает С. Л. Франк и, в особенности, Н. А. Бердяев, и лице своих последних крупных представителей приходит в сущности к тому же выводу. В самом деле, что такое "Великий Инквизитор", как не картина безрелигиозной "цивилизации", к которой смерть христианского бога неизбежно должна привести современное человечество после ряда опустошительных революций? Но то, на что Достоевский намекал притчами, Владимир Соловьев высказал прямо и недвусмысленно в своих "Трех разговорах": историческая миссия христианства закончена, а вместе с тем исчерпан и смысл истории; никакое культурное возрождение отныне невозможно, и верующему остается лишь ждать возвещенного апокалипсисом апофеоза.

Этим я и ограничу свои замечания по существу и в заключение скажу еще несколько слов о том "портрете" Шпенглера, который нарисован Ф. А. Степуном. Он различает в Шпенглере "три лика": Шпенглер "не только романтик-иллюзионист вчерашнего дня, и не только мистик-гностик вечного дня человечества, он, кроме того, еще и современный человек, отравленный всеми ядами всеевропейской цивилизации. Разгадав с пророческой силой образ этой цивилизации, как образ уготованной Европе смерти, он в каком-то смысле все же остался ее мечом и ее песнью". Рисуя образ Шпенглера, Ф. А. Степун старается быть верным действительности; но не даром говорят, что всякое художественное произведение прежде всего похоже на своего творца. И в степунском портрете Шпенглера невольно проступают черты автопортрета: лик романтика-иллюзиониста, столь близкий душе художника, выдвигается на первый план, оттесняя и затушевывая прочие "лики", в особенности чуждый и непонятный Ф. А. Степуну лик "меча и певца современной цивилизации". А между тем именно этот лик, перед которым Степун останавливается в полном недоумении ("в каком-то смысле", "каким-то своим римско-прусским вкусом" и т. п.), внутреннюю связь которого с миросозерцанием Шпенглера он ни разу не пытается выявить, - именно этот лик и является самым подлинным ликом Шпенглера, органически слитым с его основной интуицией "судьбы".

"Судьба", как ее понимает и ощущает Шпенглер, не имеет ничего общего с фатализмом, с идеей рока или предопределения*1. Шпенглеровская идея "судьбы" тожественна с бергсоновским пониманием определенной направленности творческого устремления. Это есть то направление, в котором творческие силы культуры, следуя своему внутреннему импульсу, своей органической природе, созидают историю, и вне которого ничего культурно ценного, исторически-значительного создано быть не может. Одним словом, на интуитивном языке Шпенглера "исторической судьбой" именуется то самое, что в плоскости объективного познания марксисты называют "тенденцией исторического развития". Понимаемая в этом смысле "судьба" вовсе не есть неумолимый фатум: можно не следовать ее велениям, не признавать их и даже бороться с ними, но всякое такое неприятие исторической судьбы равносильно бесплодному и бездарному расточению сил. Основным признаком одаренности является для Шпенглера "физиономический такт", т.-е. способность интуитивно угадывать судьбу и действовать в ее направлении. Вот почему Шпенглер так презрительно третирует "романтический иллюзионизм", так желчно смеется над его "провинциальной" идеалистической мечтательностью. В глазах Шпенглера, романтизм свидетельствует не только о бессилии, но и о бездарности пораженной им души. Возможно, что при этом Шпенглер борется со своим собственным подсознательным романтическим ликом, но во всяком случае из области ясного дневного сознания этот лик изгоняется Шпенглером с величайшей беспощадностью.

Таким образом, при чтении очерка Ф. А. Степуна, для восстановления правильной перспективы необходимо произвести существенную передвижку шпенглеровских "ликов". Тем не менее, очерк этот из всех известных мне изложений философии Шпенглера, не только на русском, но и на немецком языке, представляет наибольшее приближение к оригиналу и потому прочитать его следует всякому, интересующемуся Шпенглером и не имеющему возможности познакомиться с ним в подлиннике. _______________

*1 Этого не замечает большинство критиков Шпенглера. Так, в смысле "рока" истолковывают шпенглеровскую "судьбу" Карл Иоель, А. М. Деборин, Н. А. Бердяев и многие другие.

Сергей Бобров.

III. КОНТУЖЕННЫЙ РАЗУМ.

"Закат Европы" .

Русский читатель давно уже привык к странным и странно-настойчивым воплям о "кризисе сознания", воплям, которые стлались по-над русской литературой трудами символистов-писателей, а тем паче и острее символистов-философов вроде Бердяева, Булгакова и тутти кванти. Впечатление распылялось: то ли это поистине дело, - и куда нам тогда деваться, если это так? - либо это чепуха непроходимая, хлыстовский вертеж интеллекта, в ужасе спасающегося в это уединение параноика - от мира и жизни, - а тогда зевота нестерпимая хрустела в ушах. Писатели эти равнялись жизненно по "хаосу", предвечной недифференцированной материи, подсознательное и бессознательное были их душевным субстратом (вот почему так сосали они Тютчева и опасную сладость его разложений), болезненно-существенное начало тащило их, как пьяницу на блеск бутылочного стекла, к Достоевскому... отсюда сваливались они в религию. Цыплячье сознание выплевывало жизни в лицо глупейшее "не приемлю", но тут же холодные струи страха убивали в нем окончательно всякую способность соображать: - пусть весь мир "не приемлет" самого себя, - тогда, по мере крайней, не так жутко будет отрекаться от самого себя.

Этих людей читать не надо, но изучать историю этого коллективного сумасбродства необходимо точно и детально. Вот как вертелся мир перед кровопусканием 1914, и вот какие индивиды собирались спасать его от этой самой вертячки - этой же самой вертячкой. Вы легко уследите эти цепи разложений, эту потерю чувства равновесия, чувства верного и неверного, эту нелепую страсть к смерти, и страстную жажду схемы, схемы и схемы. "Бездна верхняя" и "бездна нижняя", Аполлон и Дионис, лунное и солнечное... да, этим полюсам нет конца, - высшее же удовольствие получалось при объединении всего добра воедино: - помирить, например, Бога с чортом, что и достигалось в применении к пословице о кочерге и свечке. Этим способом всерьез любая мораль нивеллировалась до средней арифметической между Богом и чортом, далее эта средняя приравнивалась человеку, - философ многозначительно упирался лбом в эту стенку, а через страницу вся канитель заводилась с начала. Но здесь на примере видно, что привело коллективную душу земного шара к этой удивительной резне, прекратившейся только тогда, когда несколько стран были выпиты до-чиста и резать там уже было некого. Не осмелимся все решать журнальной статейкой, - но разве не ясно было: мир живет какой-то колоссальной несправедливостью, он должен за нее ответить. А наши приятели-писатели играли в жмурки с этим духовным банкротством обезопашенного-якобы мира. Изучать их надо с микроскопом - каждую клеточку; вот где в мире дыра: - осторожнее, не оступитесь, ребята!

Так выли в России; казалось, что остекленная, забетоненная и в сталь бронированная Европа не боится таких ужасиков, ибо пережила своевременно Торквемаду и не думает к нему возвращаться. Но с войной, похоже, переборщили. И вот теперь, когда над Немецким морем еще носятся проклятья захлебнувшихся дредноутов, над Фландрией еще предсмертно пулеметит затравленный танк-призрак, а тени героев, погибших в порядке коэффициента рассеяния митральезы - лезут вам в душу из каждого костыля и с каждого слова одуревших от миллиона пройденных отступлений и паник - в Германии контуженный войной разум Освальда Шпенглера объявляет конец мира в плане полного и окончательного израсходования Европой культурных возможностей*1. _______________

*1 Во избежание недоразумений оговоримся заранее: Шпенглера самого нам прочесть не удалось, мы говорим о нем на основании сборника "Освальд Шпенглер и закат Европы" (сборник статей Н. А. Бердяева, Я. М. Букшпана, Ф. А. Степуна и С. Л. Франка, к-во "Берег" М. 1922, стр. 96), статей Евг. Браудо и Д. Шиковского, помещенных в N 1 журнала "Начала" да бесед с людьми, которым довелось читать Шпенглера.

Духовная паника не новая миру вещь: ее достаточно наглотались в средние века, но сейчас это любопытное явление общественной психологии вырастает снова. Тридцать три тысячи книг Шпенглера распродано в Германии. До 1918 года о нем не слыхал никто, кроме учеников реального училища в Бонне, а теперь уже образованы скопища людей, "изучающих" историю мира с его, Шпенглеровской, точки зрения.

Шесть авторов, помянутых нами в примечании, относятся по разному к Шпенглеру, но все сходятся на одном - это человек чрезвычайно талантливый. "Никто не отрицал за ним значительного таланта, умения своеобразно и остро доказывать свои положения... В лице Шпенглера мы имеем дело с незаурядным литературным явлением... Утверждает он и отрицает с одинаковой силой темперамента... С удивительным мастерством, какого я никогда не встречал в историко-философских сочинениях, он умеет извлекать из одной и той же основной темы сотни вариаций. Его изобретательность в деле подыскания эпитетов и прилагательных совершенно неисчерпаема. Одно и то же явление он умеет разлагать призмой критического анализа на десятки составных красок, никогда не впадая в повторение или банальность" (Браудо). "Книга Гибель Запада - несомненно, литературное событие... Замечательная книга" (Шиковский). Так говорят авторы "Начал", авторы "Берега" чуть что не обижаются, что Шпенглер отбивает у них хлеб, - тема так близка им, изложение так очевидно построено "по-ихнему", что кое-кому кажется, что другой пишет на его собственную тему, на которую не имеет решительно никакого права. Бердяева и действительно стоит пожалеть, этот предсказывает и предвидит лет пятнадцать под-ряд: и (какая неприятность!) лавры и слава пророка достаются какому-то Шпенглеру, а не Бердяеву*1.

Книга, по словам Браудо, действует на читателя гипнотизирующе, - раз за разом, нетвердый разум сваливается в гостеприимное красноречие, не жалеющее эпитетов, - изловленный становится адептом и напрасно его уверять, что суть Шпенглера в новом подходе к истории и ее философии, как это делает Шиковский; "пророческая" суть доминирует над любым интеллектуальным достоинством Шпенглера: она всеобъемлюща, она единственно правильна - контуженному разуму - и вывод, приведенный с недоумением Шиковским: "наша гибель неизбежна", - естественно воцаряется в читателе. Призрак танка плывет над Рейном, вовсе не призрачные французские войска завтра займут город и потребуют золота и угля, телефон и железные дороги бастуют: - наша гибель неизбежна, честь и слава Шпенглеру, который предлагает по крайней мере умереть мужественно.

Этот обыватель, который назвался Шпенглером и убежденно, "заносчиво и надменно" (Степун) кричит о своем бессилии что-либо поправить в расстрелянной стране, с которой поступают так же милостиво, как и она поступала, когда имела возможность быть милостивой, а не выпрашивать милости, не сразу пришел в это отчаянье. Он пробовал учиться у "великих" своего времени, - он преклоняется перед рядом имен, - это Шопенгауер, Вагнер, Ницше, Маркс, Дюринг, Геббель, Ибсен, Стриндберг и Шоу (Степун), - и тут же уверяет, что философии нет, что искусство кончилось в Европе, что культуры ныне нет никакой, есть только мертвая "цивилизация". Сплошь, одно за другим _______________

*1 Бердяев так и пишет: "Еще до мировой войны я очень остро ощутил... наступление конца... мировой эпохи..." и ссылается на ряд своих книг. О, счастливая простота!

встречаете вы в описаниях Шпенглеровского мышления то того, то другого из перечисленных авторов, а всего чаще тех, кого он забывает упомянуть и видимо относит к числу конченных людей. Он выпоен и выкормлен на тех антимониях, которые развертывало мышление Европы за последние десятилетия. От обывателя требовалась тонкость и "проникновение": - он проглотил все, ему предложенное; - но обыватель не только эстет, он хочет жить - за раскрашенными сводными картинками эстетизма не оказалось ничего (за покрывалом Изиды - пустота): он проклял свой эстетический модус, объявил совершенное - ничем, ибо оно ничем не кончается, - он проклял время и место, где он живет... но ведь все это пока лишь словесные жесты, на которые действительность не привыкла реагировать. Если же она и этого не слышит, очевидно она мертва: покинем душевно ее. Но трагедия Шпенглера в том, что мир не слушается никаких проклятий и истерик расставаний, и вся неразрешимость мирового тупика от этого для предсказателя только обостряется. Поэтому ему и суждена профессия пророка, как нашему Бердяеву. А в крайнем случае выдуманное Шпенглером мироощущение годится для игры в прятки со своей собственной особой, на манер анекдотического страуса: спрятал голову - и все благополучно. Так и прячут голову ныне повсюду, - кто в Шпенглера, кто в антропософию Штейнера, который, говорят, тоже ужасно какой талантливый и обворожительный. То же наплывает и у нас, и в Англии. Игра в солдатики - серьезная игра: она стоит много денег и много крови, она портит затем и кровь и деньги. Кровь становится водянистой, деньги - бумажными, плохо жить в этаких посылочках. Но, к сожалению, эту плохость никак не исчерпать при помощи проклятий любого сорта и свойства, - и даже Шпенглер приходит к необходимости провозглашения примата работы и технического творчества, но его работа - своеобычный наркотик, может быть, это и по плечу Бальзаку и Флоберу, но мир жить наркозом работы не сможет и не захочет. Шпенглер с досадной дотошностью пристает к миру: "в чем дело? как? зачем? почему?" - ответов

нет, и тогда из "зачем" выползает иудино слово "жить незачем". В письмах Флобера после франко-прусской войны с негодованием описывается подобное же настроение, - а мы можем легко вспомнить такой же примерно душевный ад после 1905 г. в России*1. Принципиальное сверхчеловечество (дрянь и гадость чуть вроде ложноклассицизма), гениальность и небывалая чуткость всех и каждого правильно ведут по этой дорожке. Любой скептик из ненавидимых Шпенглером модернистов больше человек, нежели он сам, - ибо метод эстетический модерниста - только метод (и философ не обязан быть дураком, как говорил Шопенгауер), его болтовня о жизненности метода только метонимия, - обыватель-Шпенглер объелся этим методом: метод им усвоен, - но только один метод. Дыра душевная незаткнута, ибо методом ее не заткнешь: велика.

Диву даешься, читая наших излагателей, с какими пустяками преподаватель реального училища думает въехать в вечность. Рядом с ним, через стену другой обыватель обучал мальчишек истории, - и Шпенглер честно записал рубрики учебника. Вот тебе древняя история, вот средняя история и далее - по Иловайскому. Описание мировоззрений античности до такой степени лезет куда-то вбок, что становится странно за читателей и почитателей. Все же, что в подтверждение деревянных схем, надеваемых им на древность, говорится о _______________

*1 См. еще письма Ал. Тургенева о войне 1812 г.

математике, до того странно, что об этом как-то неловко серьезно говорить. Браудо отмечает это, говоря: "придавать какое-либо серьезное научное значение историко-философским построениям Шпенглера я не намерен, и считал бы своим долгом обратить внимание всех будущих читателей Шпенглера на крайнюю легковесность научного багажа этой книги... Недавно солидный философский журнал Логос выпустил целую полемическую тетрадь против (Шпенглера)..., в которой различными специалистами разоблачались ошибки в книге".

Устанавливая "органичность" каждой культуры, т.-е. - много проще естественную связность эпохиального мышления, связанного бытом, мениском науки и проч., Шпенглер, "портретируя" античность, - проще: подгоняя ее под свою довольно узенькую схему, говорит, что мысль античности не выходила за пределы чувственного опыта и конкретностей, тогда как в нашей культуре царствует обезвещивание, взаимоотносительность явлений, ньютоно-декартовы функции, символика бесконечно малых и так далее. По его мнению, Эвклид - только оптичен, а иррациональное число для античности казалось "таинственно зловещим" (Браудо), что и подтверждается соответствующим мифом. Последнее подтверждение только смешно: мифами, пословицами и цитатами можно доказать все, что угодно, только умей их подобрать и не стесняйся пропускать или искривлять противоположные*1. Из этих примеров явствует, что история математики для Шпенглера замерзла на курсе реального училища, который курьезно обрывается на Эвклиде в простейшем изложении. Говорить, что феноменальный - для нас и невообразимый ум Архимеда, например, не мог оперировать с иррациональностями и что они казались ему "таинственно-зловещими" может только человек, существенно некультурный и совершенно непонимающий смысла истории математического мышления, истории, за которую он так жадно цепляется. Уже не говоря о выводе соотношения между радиусом и окружностью, о вычислении объема надводной части плавающего деревянного параболоида, о знаменитой задаче удвоения кубического жертвенника (задаче, решенной помощью конических сечений Менехмом) - Архимед, да и любой грек, знавший Пифагорову теорему, сталкивался с иррациональностью числа, вычисляя диагональ квадрата со стороной, равной единице, которая по этой теореме равняется квадратному корню из двух, который есть число иррациональное и не может быть выражена никаким конечным числом*2. С теми же знаниями Шпенглер подходит и к дифференциальному исчислению, "изобретение" которого ему кажется некоторым поворотным пунктом в истории математики, и которое он ни может уложить в органический ход математической мысли. Эта точка зрения весьма характерна как раз для математиков возрождения, - про Лейбница в связи с дифференциалами и его неуверенностью в данном методе говорили: "Лейбниц построил дом, в котором сам боится жить", отголоски этого настроения, которое характеризовалось тем, что анализ бесконечно-малых подозревался в _______________

*1 Математик Лоренц с другой стороны рассматривает этот миф, как указание на то, что пифагорейцы прекрасно понимали огромную важность роли иррациональностей в мировом процессе.

*2 Наконец, одно из сочинений Архимеда "Псаммит" специально занято доказательством того, что человеческое представление о бесконечности больше (фактически), грандиозней любой данности, какую бы часть вселенной эта данность не охватывала бы и на какие сравнительно-ничтожные составные части она не делилась бы.

какой-то сверхестественности, слышны в назывании выражения dx/dy: "дэ икс по дэ игрек" вместо "дэ икс на дэ игрек", как обычно говорится про дробь, ибо "изобретатели" дифференциалов боялись уверять, что это выражение есть дробь. Примерно в том же круге суждений живет и Шпенглер, что, конечно, чересчур скромно для современного "мыслителя".

Шпенглер, видимо, старается всюду подчеркнуть разницу между конкретной и наглядной, "телесной" математикой древности и "отвлеченной" математической мыслью нашего времени (Франк), но разница эта существует лишь в его анти-математическом уме. Пользование абстракциями характерно для любого логизирования, для математического в особенности - и на пространстве всей истории математики абстракция всюду занимает почетное место, но она есть в этой дисциплине - метод и не более того. Как бы ни были отвлеченны наши суждения о строении атома, напр., как бы ни относили эти суждения пугливые мудрецы к мирам существенно-иллюзорным, - без этих суждений невозможна конструкция некоторых аппаратов радио-телеграфа, последний аппарат есть конкретность высокой квалификации... а суждения об инфра-мировых явлениях покоятся на соответственном математическом фундаменте. Шпенглеровский научно-математический релятивизм - основное недоразумение его философии. Можно сказать, не боясь обобщения, что философская мысль в общем и целом, всегда покоится на научных - а, следовательно, математических - предпосылках: идея процесса, как непрерывности и прогресса, выросла из учения о непрерывном толчкообразном движении, об интеграции бесконечно-малых отрезков пройденного пути, из учения об интегрировании, как выделении основной тенденции ряда подобных явлений. Отсутствие такого постулата у Шпенглера и есть характерный признак его "философии" - какая без этого обращается в простейшее резонерство, одинаково а-гуманитарное, как бы ни было талантливо его изложение. Но наш умник Бердяев, конечно, перешпенглерил и самого Шпенглера. По его мнению, Шпенглер тем плох, что не сознает, что "христианство сделало возможным фаустовскую математику, математику бесконечного": очень остроумно, - хоть можно мыслить и еще тоньше, - не христианство предопределило фаустовскую (ну, напр., решение кубического уравнения Карданом) математику, а математика, имея возникнуть во тьме времен, постулировала египетское учение Эхнатона и примат единобожия, который... и т. д. Как что сложный и неповоротливый аппарат теогносического мышления чуточку тяжел для нашего неврастеника Бердяева! - какой бы из него Аквинат вышел, коли бы не это.

Но Шпенглер, однако, мог бы базироваться - по видимости - на новейшей математике со своим релятивизмом. Он, надо полагать, это и делает, только вряд ли это доходит до его излагателей, не-математиков. Новейшие работы математиков, - логистов, и разрабатывающих учение о трансфинитных числах изумляют непосвященного необъятным количеством парадоксов и алогизмов, к которому эти работы приводят. Немало таких "заумностей" и у Эйнштейна. Но чтобы не забираться далеко, можно сказать попросту, - относительность логики, - будь она установлена хоть завтра в полном объеме, - никак не разрушает единства космоса и разрушить его, разумеется, не может: вполне мыслимы пространственные (а следовательно и мыслительные) системы, для которых логическая связь событий мыслится в иных формах, которые определимы иными формами восприятия. Будем апеллировать к теологии, столь милой сердцу наших теологических эстетов а-ля-Бердяев (Шпенглер ведь то же "ихний", - "это нашего стиля книга", говорит Бердяев): идея истинной бесконечности (в канторовском смысле). - Абсолют, Бог, всегда наделялась особой не-человеческой логикой (и вытекающей отсюда моралью), но раз мыслимы две логики, то возможно и бесчисленное множество их в порядке натурального ряда. Острота новой математики направлена, конечно, не сюда, - ее основное: разрушение процессуализма, как такового, "мощность группы всех функций более мощности группы непрерывных функций" у Бореля*1, это и есть новое миросозерцание, которое "предвидели" наши "пророки", - недоумкам-старичкам естественно кажется, что все кончено*2. А блазированный их эстетизм, ни разу не давший им ознакомиться с богословами просто, как с мыслителями, - их веру заменил по существу обрывками вульгарных предрассудков, суеверием. Поэтому на шпенглерианство всех толков известие о разложении Резерфордом аллюминия должно действовать панически: - они ничего не имеют против черной и белой магии, какими бы способами та ни пользовалась и чего бы ни достигала, но магия в лаборатории ученого бросает их в холодный пот, - помилуйте айны раскрыты, - а мы то что же будем делать? Как должно быть завидует такая пародия на человека - корове, для которой никаких тайн вообще не существует, а все не-ядущее (все вегетарианцы) и несъедобное просто признается алогичным...

Но все же, что думает "Берег" о Шпенглере? Итак: большой артист (Степун), пессимист (Букшпан), безусловный скептик (Степун), ритор ("в основе Заката Европы... лежит организм слов" - Степун), релятивист, позер ("пафос позы"), упадочник ("быть может, Шпенглер вовсе не пророк, а только пациент современной Европы в безответственно взятой на себя роли пророка" - Степун), эпигон (Франк), надлом, кризис рационализма (Букшпан), мысли Шпенглера - бесплодны (Франк), призрачны и бесплодны (Букшпан), "дразнение разума" (он же), "творчество Шпенглера как-то нерешительно витает в промежутке между блазированным эстетизмом и... и пр.", "горячий, благородный и тоскующий эстетизм" (Франк)... И с другой стороны: "это наша книга". Степун - остроумный баловник - рассуждая о Шпенглере, много говорит о портрете вообще, по его мнению портрет должен быть сразу похож и на модель и на автора; что до последнего, четыре портрета Шпенглера в "Береге" - хорошо рисуют наших авторов, сразу видно какие это устойчивые, крепкие и положительные люди. Любопытна та аналогия, которую проводят авторы "Берега" (да наверно и сам Шпенглер) между Гетевским и Шпенглеровским мышлением: "Гете интуитивно созерцал первофеномены природы, Шпенглер интуитивно созерцает историю, первофеномены культуры" (Бердяев). Возможно такое толкование этих параллельных процессов: и Гете и Шпенглер берут каждый свою феноменальную данность, как отражение искомой действительности, жизни, мира. Однако, на это приходится возразить так: раз необходимо искать для природы и _______________

*1 Или: "Непрерывность пространства не является необходимым следствием непрерывности отдельных участков (составляющих) его" - у Кантора и пр., и пр.

*2 Можно было бы также указать на то, что вся "трагедия" Шпенглера просто растерянность плохой головы: - ощущение новой культуры у него есть, но управиться с этим ощущением он никак не может.

истории объединяющий момент, их разница - и существенная - становится очевидной уже из одной этой необходимости. Дальше, первофеномен природы может служить некоторым субстанциональным субстратом созерцанию, тогда как "первофеномены культуры", явления исторические не могут быть познаваемы, как онтологические данности, под каким бы архиэстетическим соусом все это не воспринималось. Карфагеняне Флобера суть лишь эстетические организмы, лужайки Бальзака носят на себе явные следы патетического мироощущения, характеризующегося не только построительными достоинствами. И это так не потому, что Флобер и Бальзак разные люди, - возьмите грешницу и волка у Альфреда де Виньи, и вы получите те же результаты. Художественно воспринятая история есть диссолютивно воспринятая данность, обратно - художественно воспринятая природа обращается в синкретическое состояние духа, независимо от того, возможно ли вообще выделить из этого материала основной стержень суждения или нет. Наконец, эстетический историзм может быть только тропом, и тогда он только топик. К тропу вообще и сводится историзм Шпенглера. Эстетически морализующий историк, Шпенглер, - не художник, не философ, не ученый историограф, - он коллекционер ощущений, набранных профаном в этих различных областях, ощущений, ничем по существу не объединенных и потому действующих на своего держателя разлагающим образом.

У всех авторов "Берега" есть одно основное положение, нигде однако, полностью не высказываемое: - явление может быть постижимо лишь при наличии духовного сродства между ним, явлением, и воспринимающей его системой. Пойдем с этим предположением в лабораторию Рентгена, впервые увидавшего на пластинке снимок, проецированный икс-лучами. Явление это во всей его оглушительной новизне, - требует ли оно от случайного оператора особой психической связи с ним или оно удовлетворяется для своего абсорбирования человеческим умом лишь последовательностью логики, - опыт показывает, что экспериментатор в полной мере устроен вторым положением. Нельзя же в самом деле думать, что Шпенглеровские концепции в такой мере сложны, что для них и катодной трубки мало. Наконец опыты Майкельсона и Морли, Лоренца и Фицджеральда, - требовали ли они ангелического подхода к своим неизъяснимостям? - нет, они удовольствовались для проникновения в наш разум обычными с точки зрения философа синтетическими суждениями. Но даже и не споря с приведенным выше положением, надо всячески бороться с обращенной теоремой: - восприятие (даже объяснение, схематизация даже) обнаруживает существенное сродство меж воспринятым и воспринимающим. Ведь здесь раньше всего надо спросить, - а что есть истинное восприятие и как вы различаете истинное восприятие от восприятия неистинного? Если это делается "интуитивно" ("мне так кажется"), то ведь этому еще позволительно и не поверить, а такое сомнение в корне разрушает все последующие схематизации. "Бережане" уверены, что раз Шпенглер изъясняется красиво, красота его благородна и тосклива, следовательно ему можно простить и очевидное бесплодие его размышлений. Но ведь можно начать и с другого конца: поскольку в результате этот эстетический сумбур оказывается бесплодным, постольку метод сей мне кажется - шарлатанством. Вопрос другой - сколько сознательно такое шарлатанство, может говорить о том, что Шпенглер болен помрачением культурного сознания, что и вызывает в его душевном мире рождение такого скорбного листа ку

что та социальная энтропия, которую он выдумал (именно: выдумал), есть явление временное, вызванное к жизни новой эпохой, начало которой уже ознаменовано катаклистическими социальными судорогами.

Но и у "бережан" легко найти не мало подтверждений этим мыслям, Шпенглер несвязен, говорит Франк, - "в своих исторических конструкциях... (он) делает шаг назад - с чисто формально методической стороны даже по сравнению с ходячими, ординарными историческими представлениями". То выравнивание, которое производится Шпенглером над своим материалом, как говорит Франк, та "абсолютизация по существу относительных категорий" - операция очень характерная для резонеров его типа. Необходимость таких-то и таких-то положений постулируется для Шпенглера некоторой странной одержимостью (это-то обстоятельство и приводит в восторг тех, кто славословит его, как пророка), повышенной чувствительностью ко всем колебаниям духовной жизни коллектива, которые оказывают на него какое-то каталитическое действие - в таком случае вопрос исчерпывается выяснением того, поскольку эти реакции жизненны и общеполезны. В этом плане и можно ответить "бережанам" - может быть, вы и правы, друзья, аналогизуя меж Гете и Шпенглером, но одна художественная одержимость не переходит в манию преследования и не разрешается в ряд бредовых идей, - и тогда она Паскалевские "esprit de finesse", "esprit de jugement", а другая, как вы ни называйте ее - художественная метафизика (чудная новость, - а Платоновская метафизика разве не эстетична?), интуиция по Бергсону и все, что хотите - она выливается в простейшее маньячество, и художественного интеллекта хватает лишь на грубое оформление ее, безо всякой обработки первичного материала.

Как-то неблагополучно у Шпенглера по части религии. Его тоскливость кое-где, как будто, основывается, на его атеизме. Культура умерла, а культура религиозна... как будто в этом роде идет аргументация. Все наши "бережане" на это сетуют и головой покачивают, - большой мальчик, известность можно сказать, а в церковь не ходишь... "В Шпенглере поразителен вообще религиозный идиотизм" (Букшпан), "где он говорит о религии, она является у него либо в роли только духовного материала, формируемого силами эстетического порядка, либо подменяется эстетической метафизикой" (Франк), - и тем не менее Степун определенно называет его мистиком. Тут и вырисовывается привлекательный образ этого безрелигиозного мистика, либо мистического атеиста, но ведь он "парадоксалист" по Бердяеву. Итак: культура умерла, чудеса сданы в архив, - осталось на всех мистиков одно чудо: смерть мира, - оно-то и обрабатывается по способам мистическим, но арелигиозным, - что за отвратительная каша!

Россия тоже здесь. "Сущность России есть - обетование грядущей культуры" (Букшпан). Но что это за Россия, - это вреднейшие эстетически воспринятые мраки Достоевского, русская экзотика, тяжелый, с трудом изживаемый груз азиатчины, повисший нам на плечи, которым развлекается мистико-релятивистский эстет Шпенглер. К Достоевскому надобно относиться с величайшей осторожностью, ведь, он формируется из ряда взаимно-исключающих настроений, создающих в результате такой мрачный хаос, до которого не всякому Шпенглеру додуматься. Тут: тема и игра с ней, фотографическое закрепление со всей силой изобразительности художника, тут сентиментальное вскрытие данности, страшное своей неожиданностью и чисто случайным в каждом случае появлением, тут отчаянная артистическая энергия, резкая форма, - и, наконец, сардоническое разложение мира, проникающее все построения. Хаос мировой жизни мрачно подменяется хаосом микрокосма, - жизнь подменяется разложением, сардонические силлогизмы, накопляясь, постулируют полную свободу автора порывать с любой конкретностью, как организмом. О такой России вздыхает Шпенглер, но теперь она не узнает своего Фальстафа. И это так, несмотря на предупредительную радость Бердяева: "и мы! и мы!" - они, оказывается, тоже "борятся с духом мещанства" (какой аристократ - Достоевский!) и с "духовной буржуазностью" - приятно видеть именно у Бердяева этот обгрызанный термин. Принадлежность к данному классу определяет мироощущение... последний кусочек определения обрывается и уже, оказывается, в праве рассчитывать на самостоятельное бытие, - талант, талант!

Попробуем подвести кое-какие итоги.

Шпенглеровская "физиономика", "духовное портретирование" - всего лишь ловкий вольт философического шулера, его портреты - карикатурны в высшей мере, - характерные черты, выдавленные из модели, в этой карикатуре разламывают самое модель, сводя ее до роли носителя таких-то, полюбившихся портретисту деталей. Если культура есть сущность духовной жизни эпохи, а цивилизация - раскрытие этой сущности на ряде конкретных выполнений (Герц - культура, Маркони - цивилизация), то только силлогистически можно противоставлять одну другой, опять-таки это дело карикатуриста и маньяка. Смысл цивилизации? - а каков был смысл больших египетских пирамид, сооружение которых разоряло государство и толкало его на революции или разграбление соседями? Ведь это-то, кажется, - весьма "культурные" построения.

История - ряд замерших и незаконченных внутренно эпизодов по Шпенглеру. Эти эпизоды он подвергает насильственному синкретированию внутри их самих. Так родятся эти мрачные гомункулусы исторических "физиономий" иррациональные постольку, поскольку рассудок во всей операции занимает чисто служебную роль: выделения намеченных "интуитивно" ингредиентов и оживления их. Этот якобы-философский метод должен приводить исследователя в тупик. И беготня Шпенглера из тупика в тупик, из положения культура осуждена, - к тому же точно: "мы гибнем", и обеспечивает всем его построениям, чего бы они ни касались, именно это характерное бесплодие, удивляющее излагателей. Вся его философия заключена в раскрытии предпосылки, как вывода: небольшое дело, как это делается, вопрос в том, стоит ли этим заниматься?

Интуиция Шпенглера ставит себе задачу: отрешившись от любых априорных суждений, внедриться в явление чистым и голым изыскателем, задача неразрешимая в плане истории и нелепая для философа, - отсюда та спутанность Шпенглера и его туманные термины в роде "душа культуры", "Urseelentum" имагинационного типа, которые выкидывает подсознательный мир, заваленный страхами и ужасиками. Здесь Шпенглер впадает в чистое дикарство со своей интуицией - и его "душа культуры" немногим лучше любого фетиша, олицетворяющего грозную и совершенно непостижную фетишисту волю и силу.

"Судьба" Шпенглера - другой фетиш с совершенно неочевидным содержанием, где "тонко" различаются физическая необходимость умирания и трагическая безысходность того же самого процесса. Очевидно, что это различие коренится в постулатах, а не в явлении. Теософией бы Шпенглеру заниматься, а не инженерией. Абсолютистское представление о "судьбе" ведет к разложению исторической точки зрения - ибо разлагает самый процесс, подвергнутый рассмотрению. Нет, конечно, необходимости неизбежно навязывать историческому процессу обязательную непрерывность, но ведь это и делается нами в порядке рабочей гипотезы, не больше, - но нет с другой стороны никакой трагедии в том, что исчезновение идеи процесса из нашего сознания заставляет (или заставит) мыслить процесс прерывным. Из этого вытекают, между прочим, и многие другие спутанности, - что такое пресловутая "фаустовская" культура, ведь остается неясным. Шпенглер, между прочим, с великой легкостью перескакивает от самых туманных терминов к конкретности. "Смерть культуры" произошла в таком-то году, открытие дифференциалов совпадает с кончинами "последних великих" живописцев. Грубость таких сопоставлений не оставляет желать большего.

Характерной кажется растерянность "бережан" перед Шпенглером. Философы не знают, что им делать с человеком! А ведь шум, поднятый около Шпенглера, говорит о том, что это многим близко и дорого. Мрачная трагедия расстрелянного мира... где они от нее прятались так ловко, что вовсе проглядели? Ведь Шпенглер не философ, не художник, - это трагедия читателя, не писателя. Читателя, обвиняющего своих писателей - в а-человечности. И пережитая война говорит, что материала, по крайней мере, для таких настроений накоплено более чем достаточно. К сожалению, надобно сказать, что этот хаос безвременных путаниц - разрешить может только тот же читатель, - но дело ли "учителей" гутировать болезнь читателя и только копаться в ней?

И в конце концов приходится признать, что читатель все же как-то здоровее своих учителей. Он тянется в конце-концов к строительству: к инженерии*1, тянется к творящему человеку, к крестьянину. Ведь он задохся в эстетических и гносеологических констатированиях: "когда старейшины молчат, тупых клыков лелея опыт, - не вой ли маленьких волчат снега замерзшие растопит?" (Асеев). И таким образом - симптоматическое значение Шпенглера чрезвычайно велико, несмотря ни на что, ни на его нелепости и безграмотщину, ни на тот хаотический морфоургический феноменализм, который он называет философией.

Мрачно и тяжело опоминается мир от кровавого потопа мировой войны. Но он должен опомниться и опомнится! Но Шпенглер и шпеглериане вряд ли опомнятся, - их-то гибель неизбежна. В ощущении гибели такого сознания все очарование Шпенглера. _______________

*1 С инженерией у Шпенглера опять недоразумение: именно технические революции и предопределяют новые культуры (каменный век - бронзовый век) - и с точки зрения боязни нового нужно бы советовать бросить инженерство, а не звать к нему.